נחלת אבות על אבות ב׳

מהדורה: נחלת אבות, אשקלון תשע"ג

« נחלת אבות על אבות א׳:י״ח נחלת אבות על אבות ג׳:א׳ »

1 סנהדרין פתח ↗

אָמַר רַבִּי יִצְחָק: בְּשָׁעָה שֶׁנָּשָׂא שְׁלֹמֹה אֶת בַּת פַּרְעֹה, יָרַד גַּבְרִיאֵל וְנָעַץ קָנֶה בַּיָּם, וְהֶעֱלָה שִׂירְטוֹן, וְעָלָיו נִבְנָה כְּרַךְ גָּדוֹל שֶׁבְּרוֹמִי. וְאָמַר רַבִּי יִצְחָק: מִפְּנֵי מָה לֹא נִתְגַּלּוּ טַעֲמֵי תּוֹרָה? שֶׁהֲרֵי שְׁתֵּי מִקְרָאוֹת נִתְגַּלּוּ טַעְמָן, וְנִכְשַׁל בָּהֶן גְּדוֹל הָעוֹלָם. כְּתִיב: ״לֹא יַרְבֶּה לוֹ נָשִׁים״. אָמַר שְׁלֹמֹה: ״אֲנִי אַרְבֶּה וְלֹא אָסוּר״. וּכְתִיב: ״וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ״.

1 קידושין פתח ↗

אָמַר אַבָּיֵי: מַתְנִיתִין דְּעָבְדִין לֵיהּ יוֹם טָב וָיוֹם בִּישׁ. רָבָא אָמַר: הָא מַנִּי – רַבִּי יַעֲקֹב הִיא, דְּאָמַר: שְׂכַר מִצְוָה בְּהַאי עָלְמָא לֵיכָּא.

2 יומא פתח ↗

אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: מִפְּנֵי מָה לֹא נִמְשְׁכָה מַלְכוּת בֵּית שָׁאוּל — מִפְּנֵי שֶׁלֹּא הָיָה בּוֹ שׁוּם דּוֹפִי, דְּאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוֹצָדָק: אֵין מַעֲמִידִין פַּרְנָס עַל הַצִּיבּוּר אֶלָּא אִם כֵּן קוּפָּה שֶׁל שְׁרָצִים תְּלוּיָה לוֹ מֵאֲחוֹרָיו. שֶׁאִם תָּזוּחַ דַּעְתּוֹ עָלָיו אוֹמְרִין לוֹ: חֲזוֹר לַאֲחוֹרֶיךָ.

2 פסחים פתח ↗

כְּאִיסּוּרוֹ: מָה אִיסּוּרוֹ בִּכְזַיִת, אַף חֲזָרָתוֹ בִּכְזַיִת. תַּנְיָא, רַבִּי נָתָן אוֹמֵר: זֶה וְזֶה כִּשְׁתֵּי בֵיצִים, וְלֹא הוֹדוּ לוֹ חֲכָמִים. ״וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא לֹא יִהְיֶה אוֹר יְקָרוֹת וְקִפָּאוֹן״. מַאי ״יְקָרוֹת וְקִפָּאוֹן״? אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: זֶה אוֹר שֶׁיָּקָר בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְקָפוּי לָעוֹלָם הַבָּא. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: אֵלּוּ נְגָעִים וְאֹהָלוֹת, שֶׁיְּקָרִין הֵן בָּעוֹלָם הַזֶּה, וּקְפוּיִין הֵן לָעוֹלָם הַבָּא. וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר: אֵלּוּ בְּנֵי אָדָם שֶׁיְּקָרִין הֵן בָּעוֹלָם הַזֶּה, וּקְפוּיִין הֵן לָעוֹלָם הַבָּא. כִּי הָא דְּרַב יוֹסֵף בְּרֵיהּ דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי חֲלַשׁ וְאִיתְנְגִיד, כִּי הֲדַר, אֲמַר לֵיהּ אֲבוּהּ: מַאי חֲזֵית? אֲמַר לֵיהּ: עוֹלָם הָפוּךְ רָאִיתִי, עֶלְיוֹנִים לְמַטָּה, וְתַחְתּוֹנִים לְמַעְלָה. אָמַר לוֹ: בְּנִי, עוֹלָם בָּרוּר רָאִיתָ. וַאֲנַן הֵיכִי הָתָם? כִּי הֵיכִי דְּאִיתוּ אֲנַן הָכָא, הָכִי אִיתִינַן הָתָם. וְשָׁמַעְתִּי שֶׁהָיוּ אוֹמְרִים: אַשְׁרֵי מִי שֶׁבָּא לְכָאן וְתַלְמוּדוֹ בְּיָדוֹ. וְשָׁמַעְתִּי שֶׁהָיוּ אוֹמְרִים: הֲרוּגֵי מַלְכוּת אֵין אָדָם יָכוֹל לַעֲמוֹד בִּמְחִיצָתָן. וּמַאן נִינְהוּ? אִילֵימָא רַבִּי עֲקִיבָא וַחֲבֵירָיו — מִשּׁוּם הֲרוּגֵי מַלְכוּת וְתוּ לָא?! אֶלָּא: הֲרוּגֵי לוֹד. ״בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה עַל מְצִלּוֹת הַסּוּס קֹדֶשׁ לַה׳״. מַאי ״מְצִלּוֹת הַסּוּס״? אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהוֹסִיף עַל יְרוּשָׁלַיִם עַד שֶׁהַסּוּס רָץ וּמֵצֵיל. רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר: כׇּל מְצִילּוֹת שֶׁתּוֹלִין לַסּוּס בֵּין עֵינָיו — יִהְיֶה קֹדֶשׁ לַה׳. וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: כׇּל בִּיזָּה שֶׁבּוֹזְזִין יִשְׂרָאֵל עַד שָׁעָה שֶׁהַסּוּס רָץ וּמֵצֵיל — יִהְיֶה קֹדֶשׁ לַה׳. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר כׇּל בִּיזָּה שֶׁבָּזְזוּ יִשְׂרָאֵל, הַיְינוּ דִּכְתִיב: ״וְהָיָה הַסִּירוֹת בְּבֵית ה׳ כַּמִּזְרָקִים לִפְנֵי הַמִּזְבֵּחַ״. אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר בְּהָנָךְ תַּרְתֵּי, מַאי ״וְהָיָה הַסִּירוֹת בְּבֵית ה׳״? מִילְּתָא אַחֲרִיתִי קָאָמַר, דְּמִתְעַתְּרִי יִשְׂרָאֵל וּמִתְנַדְּבִי וּמַיְיתִי. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר בִּיזָּה, הַיְינוּ דִּכְתִיב: ״וְלֹא יִהְיֶה כְנַעֲנִי עוֹד בְּבֵית ה׳ צְבָאוֹת״. אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר הָנָךְ תַּרְתֵּי, מַאי ״וְלֹא יִהְיֶה כְנַעֲנִי״? אָמַר רַבִּי יִרְמְיָה: אֵין כָּאן עָנִי. וּכְנַעֲנִי מְנָלַן דְּאִיקְּרִי תַּגָּר? דִּכְתִיב: ״וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי״. מַאי ״כְּנַעֲנִי״? אִילֵּימָא כְּנַעֲנִי מַמָּשׁ, אֶפְשָׁר בָּא אַבְרָהָם וְהִזְהִיר אֶת יִצְחָק, בָּא יִצְחָק וְהִזְהִיר אֶת יַעֲקֹב, וִיהוּדָה אָזֵיל וְנָסֵיב?! אֶלָּא אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: בַּת גַּבְרָא תַּגָּרָא, דִּכְתִיב: ״כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה״. וְאִיבָּעֵית אֵימָא מֵהָכָא: ״אֲשֶׁר סוֹחֲרֶיהָ שָׂרִים כִּנְעָנֶיהָ נִכְבַּדֵּי אָרֶץ״. ״וְהָיָה ה׳ לְמֶלֶךְ עַל כׇּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד״. אַטּוּ הָאִידָּנָא לָאו אֶחָד הוּא? אָמַר רַבִּי אַחָא בַּר חֲנִינָא: לֹא כָּעוֹלָם הַזֶּה הָעוֹלָם הַבָּא. הָעוֹלָם הַזֶּה, עַל בְּשׂוֹרוֹת טוֹבוֹת אוֹמֵר: ״בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב״, וְעַל בְּשׂוֹרוֹת רָעוֹת אוֹמֵר: ״בָּרוּךְ דַּיַּין הָאֱמֶת״. לָעוֹלָם הַבָּא, כּוּלּוֹ ״הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב״. ״וּשְׁמוֹ אֶחָד״. מַאי ״אֶחָד״? אַטּוּ הָאִידָּנָא לָאו שְׁמוֹ אֶחָד הוּא? אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק: לֹא כָּעוֹלָם הַזֶּה הָעוֹלָם הַבָּא. הָעוֹלָם הַזֶּה, נִכְתַּב בְּיוֹד הֵי וְנִקְרָא בְּאָלֶף דָּלֶת. אֲבָל לָעוֹלָם הַבָּא כּוּלּוֹ אֶחָד, נִקְרָא בְּיוֹד הֵי וְנִכְתַּב בְּיוֹד הֵי. סְבַר רָבָא לְמִדְרְשַׁהּ בְּפִירְקָא, אֲמַר לֵיהּ הָהוּא סָבָא: ״לְעַלֵּם״ כְּתִיב. רַבִּי אֲבִינָא רָמֵי: כְּתִיב ״זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם״ — ״וְזֶה זִכְרִי לְדוֹר דּוֹר״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: לֹא כְּשֶׁאֲנִי נִכְתָּב, אֲנִי נִקְרָא. נִכְתָּב אֲנִי בְּיוֹד הֵא, וְנִקְרָא אֲנִי בְּאָלֶף דָּלֶת. הַדְרָן עֲלָךְ אֵלּוּ עוֹבְרִין מַתְנִי׳ מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה בְּעַרְבֵי פְסָחִים עַד חֲצוֹת — עוֹשִׂין. מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת — אֵין עוֹשִׂין. הַהוֹלֵךְ מִמָּקוֹם שֶׁעוֹשִׂין לְמָקוֹם שֶׁאֵין עוֹשִׂין, אוֹ מִמָּקוֹם שֶׁאֵין עוֹשִׂין לְמָקוֹם שֶׁעוֹשִׂין — נוֹתְנִין עָלָיו חוּמְרֵי מָקוֹם שֶׁיָּצָא מִשָּׁם וְחוּמְרֵי מָקוֹם שֶׁהָלַךְ לְשָׁם.

3 נחלת אבות על אבות פתח ↗

הרי לך בזה מהשלם הלל מאמרים סותרים זה לזה, פעם ירחיק האדם מתלמוד תורה באומרו: "נגד שמיה אבד שמיה ודישתמש בתגא חלף", והוא סותר למה שאמר: "הוי מתלמידיו של אהרן ומקרבן לתורה". ופעם יצוה על למודה ותוספתה במה שאמר: "ודלא מוסיף ייסיף ודלא יליף קטלא חייב". וכדי להתיר הספק הזה המתחייב מדידיה לדידיה הביא המאמר האחר: "אם אין אני לי מי לי", שפירש בו שהלמוד כשלא יהיה לשמו, רוצה לומר להשלמת המתלמד בעצמו כי אם להתפארות הוא בלתי ראוי, והוא אמרו: "אם אין אני לי מי לי". רוצה לומר אם אין אני עושה תלמודי לעצמי ולהשלים נפשי כי אם לתכלית הוראה ולגדל שמי ולישתמש "בתגא" – "מי לי", רוצה לומר מי הוא זה ואי זהו אשר יעשה הטוב והתועלת לעצמו, כי קרוב אדם אצל עצמו? ואם הוא אינו מכוין לתועלתו כי אם להתנשא בקרב אחרים, מי האיש שיכוין להשלים את נפשו? ומזה הצד צדקו המאמרים שאמר: "נגד שמיה אבד שמיה ודישתמש בתגא חלף", לפי שאינו לומד תורה להשלים נפשו, כי אם לתכלית הוראה וכבוד מדומה. אמנם כשאני לעצמי עוסק להועיל עצמי ונפשי ולא לתכלית אחר חיצוני ונפרד ממני, הנה אז מה אני ומה הנזכר בכאן אינו לשון מיעוט כי אם לשון הגדלה כמו תהילים לא, כ: "מה רב טובך", ומה "רבו מעשיך יי'" שם קד, כד; "מה טוב ומה נעים" שם קלג, א. יאמר כשאני עמל לעצמי דבר גדול אני עושה, לפי שאז תורתו היא לשמה ומזה הצד דבריו שאמר: "ודלא מוסיף ייסוף ודלא יליף קטלא חייב", שהכונה כולה שילמד ויוסיף בתורתו להשלמת עצמו ולא לתכלית הוראה. ולפי שהעולם הזה הוא עולם העבודה והעולם הבא הוא עולם הגמול וכמו שאמרו12להלן פרק ד'.: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". ולכן אמר: "ואם לא עכשיו אימתי". רוצה לומר אם לא עכשיו בעולם הזה איני מועיל לעצמי מתי אעשה גם אנכי לנפשי.

4 נחלת אבות על אבות פתח ↗

וכבר ראיתי בדברי שלמה בספר משלי כב, כט;כג א-ה זכרון שלושת אלה בפרשה אחת באומרו: "חזית איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב"; "כי תשב ללחום"; "ושמת סכין24בכתוב: "שכין"." וגו' ; "אל תתאו למטעמותיו"; ,אל תיגע להעשיר"; "התעיף עיניך" וגו'. כי הנה התחיל לגנות הכבודות וקורבת המלאכים. ואמר: "ראית איש מהיר במלאכתו" – זריז מאד שבעבור זה – "לפני מלכים יתיצב", וישים מגמתו להשגת הכבוד ולעבוד המלכים בארמנותיהם, יהי רצון מלפני השם שיזהר בעצמו, כי מעותד הוא לבא לידי ירידה, וזהו: "בל יתיצב לפני חשכים", כלומר שתכליתו יהיה חושך ואפלה, כי כן דרך רודף אחר השררה והולך אחרי עבודת המלכים, שימות באפס תקוה. אחר זה, דבר מהתענוגים הגופיים ועליהם אמר: "כי תשב ללחום את מושל" שהוא היצר הרע כשתשב להאכילו ולתת לגוף המזון הצריך לו, בין תבין את אשר לפניך שהוא זמן העתיד, כי לפניך הוא רמז למה שיהיה בסוף ימיו – רמה ותולעה, או יאמר אשר לפניך על הנפש, שיבין הצריך וההכרחי לשלימותה. ולכן אף על פי שהגוף יבקש תענוגים שונים ומותרות נמרצות תשים "סכין בלועך", כי בעל נפש שכלית אתה, שהנפש תמשול על החומר. וכדי להנהיג עצמך בהרחקת התאוות ראוי שלא תרבה המטעמים, כי ריבויים והתחלפותם יביא האדם לשטיפת התאוות, והוא אומרו: "אל תתאו למטעמותיו" וגו', שכנוי מטעמותיו שב אל המושל שזכר שזהו יצר הרע. אחרי זה ציוה על סוג החמדה לממונות באומרו: "אל תיגע להעשיר", כלומר שלא יהיה נבהל להון, לפי שזה יחדל מהבינה והחכמה, כי "לא כל המרבה סחורה מחכים" לעיל פרק ב', והוא אומרו: "מבינתך חדל", רוצה לומר תחדל מבינתך ומחכמתך בסיבת יגיעתך אחרי העושר, כל שכן שלא יתקיים "התעיף עיניך בו", ואיננו כי עשה לו כנפים. ואמר: "כנשר יעוף השמים" – לרמוז שבעונש האלהי השמימיי יאבד העושר ההוא בענין רע. הרי שלמה עליו השלום בפסוקים הזהיר יחד על שלושה הדברים שזכר עקביא בן מהללאל במאמרו מהכבוד והתענוגים והעושר. והותרו עם ביאור דבריו השאלות אשר העירותי עליהם כולם.

5 יבמות פתח ↗

אָמַר רַבָּה: בְּזֶבַח וּבְמִנְחָה אֵינוֹ מִתְכַּפֵּר, אֲבָל מִתְכַּפֵּר הוּא בְּדִבְרֵי תוֹרָה. אַבָּיֵי אָמַר: בְּזֶבַח וּבְמִנְחָה אֵינוֹ מִתְכַּפֵּר, אֲבָל מִתְכַּפֵּר בִּגְמִילוּת חֲסָדִים. רַבָּה וְאַבָּיֵי מִדְּבֵית עֵלִי קָאָתוּ, רַבָּה דַּעֲסַק בַּתּוֹרָה — חֲיָה אַרְבְּעִין שְׁנִין, אַבָּיֵי דַּעֲסַק בְּתוֹרָה וּבִגְמִילוּת חֲסָדִים — חֲיָה שִׁיתִּין שְׁנִין.

5 עירובין פתח ↗

וְאָמַר רַבִּי יִרְמְיָה בֶּן אֶלְעָזָר: כָּל אוֹתָן הַשָּׁנִים שֶׁהָיָה אָדָם הָרִאשׁוֹן בְּנִידּוּי, הוֹלִיד רוּחִין וְשֵׁידִין וְלִילִין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ״, מִכְּלָל דְּעַד הָאִידָּנָא לָאו כְּצַלְמוֹ אוֹלֵיד.

8 נחלת אבות על אבות פתח ↗

הארבעים ושנים – "שואל כענין ומשיב כהלכה". רוצה לומר, שכבר יקרה אל האדם המופלג בחכמה שלהיותו בור סיד שאינו מאבד טיפה64לפי לעיל פרק ב'., ובחדרי מחשבתו ידיעות רבות מדברים שונים. הנה כאשר ילמד האדם לתלמידיו יעשה משא ומתן ויכניס דברים מחוץ. ועל זה אמרו בתלמוד שבא 'אגב גררא'. ולפי שזה יביא לבלבול התלמידים ולבלתי התיישבם בלמודם, לכן התנה והזהיר לרב שיהיה – "שואל כענין ומשיב כהלכה", כדי שהתלמידים יקיפו בתלמודם וישתלמו בו.

10 שבת פתח ↗

שׁוּב מַעֲשֶׂה בְּגוֹי אֶחָד שֶׁבָּא לִפְנֵי שַׁמַּאי. אָמַר לוֹ: גַּיְּירֵנִי עַל מְנָת שֶׁתְּלַמְּדֵנִי כׇּל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ כְּשֶׁאֲנִי עוֹמֵד עַל רֶגֶל אַחַת! דְּחָפוֹ בְּאַמַּת הַבִּנְיָן שֶׁבְּיָדוֹ. בָּא לִפְנֵי הִלֵּל, גַּיְירֵיהּ. אָמַר לוֹ: דַּעֲלָךְ סְנֵי לְחַבְרָךְ לָא תַּעֲבֵיד — זוֹ הִיא כׇּל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ, וְאִידַּךְ פֵּירוּשָׁהּ הוּא, זִיל גְּמוֹר.

10 ברכות פתח ↗

אָמַר רַב: כָּל הַנּוֹתֵן שָׁלוֹם לַחֲבֵירוֹ קוֹדֶם שֶׁיִּתְפַּלֵּל כְּאִילּוּ עֲשָׂאוֹ בָּמָה. שֶׁנֶּאֱמַר: ״חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ כִּי בַמֶּה נֶחְשָׁב הוּא״. אַל תִּקְרֵי, ״בַּמֶּה״ אֶלָּא ״בָּמָה״.

11 שבת פתח ↗

אֲמַר הָהוּא סָבָא: טִיהֵר בֶּן יוֹחַי בֵּית הַקְּבָרוֹת! אֲמַר לֵיהּ: אִילְמָלֵי לֹא הָיִיתָ עִמָּנוּ, וַאֲפִילּוּ הָיִיתָ עִמָּנוּ, וְלֹא נִמְנֵיתָ עִמָּנוּ — יָפֶה אַתָּה אוֹמֵר. עַכְשָׁיו שֶׁהָיִיתָ עִמָּנוּ, וְנִמְנֵיתָ עִמָּנוּ, יֹאמְרוּ: זוֹנוֹת מְפַרְכְּסוֹת זוֹ אֶת זוֹ, תַּלְמִידֵי חֲכָמִים לֹא כָּל שֶׁכֵּן?! יְהַב בֵּיהּ עֵינֵיהּ וְנָח נַפְשֵׁיהּ. נְפַק לְשׁוּקָא חַזְיֵיהּ לִיהוּדָה בֶּן גֵּרִים. אֲמַר: עֲדַיִין יֵשׁ לְזֶה בָּעוֹלָם? נָתַן בּוֹ עֵינָיו וְעָשָׂהוּ גַּל שֶׁל עֲצָמוֹת.

11 ברכות פתח ↗

כִּי אֲתָא מַלְכָּא, פָּתַח רַב שֵׁשֶׁת וְקָא מְבָרֵךְ לֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ הָהוּא מִינָא: לְמַאן דְּלָא חָזֵית לֵיהּ קָא מְבָרְכַתְּ? וּמַאי הֲוִי עֲלֵיהּ דְּהָהוּא מִינָא? אִיכָּא דְּאָמְרִי: חַבְרוֹהִי כַּחְלִינְהוּ לְעֵינֵיהּ, וְאִיכָּא דְּאָמְרִי: רַב שֵׁשֶׁת נָתַן עֵינָיו בּוֹ, וְנַעֲשָׂה גַּל שֶׁל עֲצָמוֹת.

12 קידושין פתח ↗

תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: בְּנִי אִם פָּגַע בְּךָ מְנֻוּוֹל זֶה – מׇשְׁכֵהוּ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. אִם אֶבֶן הוּא – נִימּוֹחַ, וְאִם בַּרְזֶל הוּא – מִתְפּוֹצֵץ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה׳ וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע״. אִם אֶבֶן הוּא – נִימּוֹחַ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״הוֹי כׇּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם״ וְאוֹמֵר: ״אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם״.

12 ברכות פתח ↗

דָּרַשׁ בַּר קַפָּרָא: אֵיזוֹהִי פָּרָשָׁה קְטַנָּה שֶׁכָּל גּוּפֵי תוֹרָה תְּלוּיִין בָּהּ — ״בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ וְהוּא יְיַשֵּׁר אֹרְחֹתֶיךָ״. אָמַר רָבָא: אֲפִילּוּ לִדְבַר עֲבֵירָה.

13 מדרש שמואל על אבות פתח ↗

והחסיד כתב על זה כי רבים הקשו למה לא נתקבלה תפלת משה רבינו ע"ה כיון שנתחנן ותירץ וכי המעט בעיניך ויראהו ה' את כל הארץ משל למלך שנשבע שלא יאכיל לבנו ברבורים והוציא המיץ והשקהו הנה כוונת הכניסה הראיה וכבר הראהו עכ"ל. אי נמי אמר הוי זהיר בק"ש ובתפלה דהיינו תפלת חובה שהיא חוב מוטלת עליך ואם תרצה עוד להתפלל תפלת נדבה מעצמך וז"ש וכשאתה מתפלל שהיא משלך נדבה יותר על החוב המוטל עליך לא תתפלל אותה שהיא תפלת נדבה תחלה ותעשה אותה עיקר ואחר כך התפלה שהיא חובה עליך וז"ש אל תעש תפלתך קבע וכו' כלומר שהיא תפלתך אותה שהיא נדבה לא תעשה אותה עיקר לומר אותה תחלה אלא הוי מתפלל בתחלה תפלת חובה ואח"כ תפלתך שהיא נדבה תעשה אותה לתוספת רחמים ותחנונים לפני המקום ואף אם לא תעשה אותה עיקר אעפ"כ הוא ית' יקבלנה וימלאו משאלותיך כי אל חנון ורחום הוא. אי נמי השמיענו כי אין צריך לתפלה רק זהירות לא קביעות כלומר שאם האדם רוצה לעשות עיקר וקביעות מן התפלה ולהיותו כל היום מן הבוקר עד הערב עומד ומתפלל בכל יום ויום ועושה תפלתו עיקר ותורתו טפלה ואוטם אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה וצריך האדם שיעשה תורתו קבע ותפלתו די לו זמנין תלתא ביומא ועל כן אמר שמאי בפרק א' עשה תורתך קבע ורבי שמעון השמיענו בכאן השלילה בתפלה ואמר אל תעש תפלתך קבע להאריך בה כל היום אלא קצת רחמים ותחנונים לפני המקום ונתן טעם לזה ממה שאמר הכתוב כי חנון ורחום הוא וגו' שאם הוא יתברך לא היה רחמן אפשר שהיית צריך לצעוק כל היום עד שיכמרו רחמיו עליך. ואין צריך לתפלה רק זהירות לקום בבוקר בטרם יכיר איש את רעהו. ולזה אז"ל והשכמת בית המדרש וקרוב לזה מצינו בתורתנו הקדושה שהזהיר הש"י לישראל ביום מתן תורה על ההשכמה שישכימו בבוקר ועל זה נאמר ויהי ביום הג' בהיות הבוקר וגו' כי למעלה אמר והיו נכונים ליום השלישי כי ביום הג' וגו' ואמר ליום הג' בלמ"ד ואח"כ אמר כי ביום הג' בבי"ת רצה שכוונתו ית' שהם ישכימו בבקר ליום הג' וזהו למ"ד דליום שימתינו שם לאור היום ויקדימו לו יתברך מפני כי ביום הג' עצמו כשיאור היום ירד ה' על הר סיני וראוי הוא שימצאם שם והם טעו שלא הקדימו אלא הוא ית' קדם וז"ש ויהי ביום הג' וגו' ויהי קולות וגו' הרי שבא הוא יתברך על ההר ויחרד כל העם לפי שעדיין היו במחנה והיו הם מתביישין ללכת שמה אל ההר לפי שלא קדמו כאשר נצטוו עד שבא משה והוציאם וז"ש ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה הוצרך משה להוציאם מפני שהיו עדיין במחנה וז"ש לקראת האלהים לפי שהשי"ת קדם ובא. ואפשר שמה שאמר אל תעש תפלתך קבע הכוונה להזהיר לאדם על שיתפלל בכונה ובהיות שהתפלה שהאדם אומר דרך קבע זמנין תלתא ביומא תהיה כל כך שגור בפיו עד שהוא ידבר ולבו בל עמו וכל שכן הוא מרישא דכי מטא למודים כרע מבלי שיכוין הוא לכרוע וכמאמרם ז"ל בגמרא ולכן אמר שאל יעשה תפלתו כדבר הקבוע אשר אין בו כונה כלל רק כמי שעושה תחנונים לפני מלך אחד על נפשו וחייו וקרוב לזה פי' לב אבות וסמך לזה אומרו ואל תהי רשע בפני עצמך תהיה הכונה מה שפי' החסיד ז"ל כי אם תהיה מתפלל ובני אדם חושבים שאתה מכוין ואינו כן הרי אתה רע לשמים אבל לא כנגד הבריות לז"א אל תהי רשע לבדך להתפלל בלא כונה כי בזה אתה רשע בפני עצמך כי בני אדם אינם מרגישים ברשע זה אלא אתה לבדך עכ"ל. והנה יוצא לנו מכאן אזהרת הכונה בשעת התפלה כי תפלה בלא כונה כגוף בלא נשמה ובעונותינו רוב העולם חולים חולי זה ולא ידעו ולא יבינו כי כח הכונה והמחשבה הטהורה אין חקר לתבונתה וכמו שאמרה תורתנו הקדושה ככל אשר אני מראה אותך וגו' וכן תעשו לישב וא"ו דוכן תעשו שנראה מיותרת אפשר דמאי דקאמר ככל אשר אני מראה אותך הוא מחובר עם מ"ש למעלה ועשו לי מקדש והכוונה שיזככו המשכן התחתון האומנים במחשבות ובכוונות גדולות רוחניות עד שיהיה שוה ככל המשכן אשר אני מראה אותך שהוא העליון ואף אם היה נראה שאי אפשר לעשות המשכן הגשמי שיהיה שוה אל הרוחני על כן הבטיחו השי"ת ואמר וכן תעשו ולזה מלא את בצלאל חכמה לחשוב מחשבות וכוונות טהורות:

14 שבת פתח ↗

וְאַף סֵפֶר מִשְׁלֵי בִּקְּשׁוּ לִגְנוֹז שֶׁהָיוּ דְּבָרָיו סוֹתְרִין זֶה אֶת זֶה. וּמִפְּנֵי מָה לֹא גְּנָזוּהוּ? אָמְרִי: סֵפֶר קֹהֶלֶת לָאו עַיְינִינַן וְאַשְׁכְּחִינַן טַעְמָא? הָכָא נָמֵי לִיעַיֵּין. וּמַאי דְּבָרָיו סוֹתְרִים זֶה אֶת זֶה? — כְּתִיב ״אַל תַּעַן כְּסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ״, וּכְתִיב: ״עֲנֵה כְסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ״. לָא קַשְׁיָא: הָא בְּדִבְרֵי תוֹרָה, הָא בְּמִילֵּי דְעָלְמָא.

14 מגילה פתח ↗

גֶּרְמַמְיָא שֶׁל אֱדוֹם, שֶׁאִלְמָלֵי הֵן יוֹצְאִין, מַחֲרִיבִין כָּל הָעוֹלָם כּוּלּוֹ. וְאָמַר רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא: תְּלָת מְאָה קְטִירֵי תָגָא אִיכָּא בְּגֶרְמַמְיָא שֶׁל אֱדוֹם, וּתְלָת מְאָה וְשִׁיתִּין וְחַמְשָׁה מַרְזְבָּנֵי אִיכָּא בְּרוֹמִי, וּבְכׇל יוֹמָא נָפְקִי הָנֵי לְאַפֵּי הָנֵי וּמִקְּטִיל חַד מִינַּיְיהוּ, וּמִיטַּרְדִי לְאוֹקֹמֵי מַלְכָּא. וְאָמַר רַבִּי יִצְחָק, אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם: יָגַעְתִּי וְלֹא מָצָאתִי — אַל תַּאֲמֵן. לֹא יָגַעְתִּי וּמָצָאתִי — אַל תַּאֲמֵן. יָגַעְתִּי וּמָצָאתִי — תַּאֲמֵן. הָנֵי מִילֵּי בְּדִבְרֵי תוֹרָה, אֲבָל בְּמַשָּׂא וּמַתָּן — סִיַּיעְתָּא הוּא מִן שְׁמַיָּא. וּלְדִבְרֵי תוֹרָה לָא אֲמַרַן אֶלָּא לְחַדּוֹדֵי, אֲבָל לְאוֹקֹמֵי גִּירְסָא — סִיַּיעְתָּא מִן שְׁמַיָּא הִיא. וְאָמַר רַבִּי יִצְחָק: אִם רָאִיתָ רָשָׁע שֶׁהַשָּׁעָה מְשַׂחֶקֶת לוֹ — אַל תִּתְגָּרֶה בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אַל תִּתְחַר בַּמְּרֵעִים״. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁדְּרָכָיו מַצְלִיחִין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״יָחִילוּ דְּרָכָיו בְּכׇל עֵת״. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁזּוֹכֶה בַּדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר: ״מָרוֹם מִשְׁפָּטֶיךָ מִנֶּגְדּוֹ״. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁרוֹאֶה בְּשׂוֹנְאָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כׇּל צוֹרְרָיו יָפִיחַ בָּהֶם״. אִינִי? וְהָאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַי: מוּתָּר לְהִתְגָּרוֹת בָּרְשָׁעִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״עוֹזְבֵי תוֹרָה יְהַלְלוּ רָשָׁע וְשׁוֹמְרֵי תוֹרָה יִתְגָּרוּ בָם״, וְתַנְיָא, רַבִּי דּוֹסְתַּאי בַּר מָתוּן אָמַר: מוּתָּר לְהִתְגָּרוֹת בָּרְשָׁעִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְאִם לְחָשְׁךָ אָדָם לוֹמַר ״אַל תִּתְחַר בַּמְּרֵעִים וְאַל תְּקַנֵּא בְּעוֹשֵׂי עַוְלָה״ — מִי שֶׁלִּבּוֹ נוֹקְפוֹ אוֹמֵר כֵּן. אֶלָּא: ״אַל תִּתְחַר בַּמְּרֵעִים״ — לִהְיוֹת כַּמְּרֵעִים, ״וְאַל תְּקַנֵּא בְּעוֹשֵׂי עַוְלָה״ — לִהְיוֹת כְּעוֹשֵׂי עַוְלָה. וְאוֹמֵר: ״אַל יְקַנֵּא לִבְּךָ בַּחַטָּאִים וְגוֹ׳! לָא קַשְׁיָא: הָא בְּמִילֵּי דִידֵיהּ, הָא בְּמִילֵּי דִשְׁמַיָּא. וְאִיבָּעֵית אֵימָא: הָא וְהָא בְּמִילֵּי דִידֵיהּ. וְלָא קַשְׁיָא: הָא בְּצַדִּיק גָּמוּר, הָא בְּצַדִּיק שֶׁאֵינוֹ גָּמוּר. דְּאָמַר רַב הוּנָא, מַאי דִּכְתִיב: ״לָמָּה תַבִּיט בּוֹגְדִים תַּחֲרִישׁ בְּבַלַּע רָשָׁע צַדִּיק מִמֶּנּוּ״, צַדִּיק מִמֶּנּוּ — בּוֹלֵעַ, צַדִּיק גָּמוּר — אֵינוֹ בּוֹלֵעַ. וְאִי בָּעֵית אֵימָא: שָׁעָה מְשַׂחֶקֶת לוֹ שָׁאנֵי. אָמַר עוּלָּא: אִיטַלְיָא שֶׁל יָוָן, זֶה כְּרַךְ גָּדוֹל שֶׁל רוֹמִי. וְהָוְיָא תְּלָת מְאָה פַּרְסָה עַל תְּלָת מְאָה פַּרְסָה. וְיֵשׁ בָּהּ שְׁלוֹשׁ מֵאוֹת שִׁשִּׁים וַחֲמִשָּׁה שְׁווֹקִים, כְּמִנְיַן יְמוֹת הַחַמָּה. וְקָטָן שֶׁבְּכוּלָּם שֶׁל מוֹכְרֵי עוֹפוֹת, וְהָוְיָא שִׁשָּׁה עָשָׂר מִיל עַל שִׁשָּׁה עָשָׂר מִיל. וּמֶלֶךְ סוֹעֵד בְּכׇל יוֹם בְּאֶחָד מֵהֶן. וְהַדָּר בָּהּ, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ נוֹלָד בָּהּ — נוֹטֵל פְּרָס מִבֵּית הַמֶּלֶךְ. וְהַנּוֹלָד בָּהּ, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ דָּר בָּהּ — נוֹטֵל פְּרָס מִבֵּית הַמֶּלֶךְ. וּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים בֵּי בָנֵי יֵשׁ בּוֹ, וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת חַלּוֹנוֹת מַעֲלִין עָשָׁן חוּץ לַחוֹמָה. צִדּוֹ אֶחָד יָם וְצִדּוֹ אֶחָד הָרִים וּגְבָעוֹת, צִדּוֹ אֶחָד מְחִיצָה שֶׁל בַּרְזֶל וְצִדּוֹ אֶחָד חוֹלְסִית וּמְצוּלָה. מַתְנִי׳ קָרְאוּ אֶת הַמְּגִילָּה בַּאֲדָר הָרִאשׁוֹן וְנִתְעַבְּרָה הַשָּׁנָה — קוֹרִין אוֹתָהּ בַּאֲדָר שֵׁנִי. אֵין בֵּין אֲדָר הָרִאשׁוֹן לַאֲדָר הַשֵּׁנִי אֶלָּא קְרִיאַת הַמְּגִילָּה וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים. גְּמָ׳ הָא לְעִנְיַן סֵדֶר פָּרָשִׁיּוֹת, זֶה וָזֶה שָׁוִין. מַנִּי מַתְנִיתִין? לָא תַּנָּא קַמָּא, וְלָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּרַבִּי יוֹסֵי, וְלָא רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל. דְּתַנְיָא: קָרְאוּ אֶת הַמְּגִילָּה בַּאֲדָר הָרִאשׁוֹן וְנִתְעַבְּרָה הַשָּׁנָה — קוֹרִין אוֹתָהּ בַּאֲדָר הַשֵּׁנִי, שֶׁכׇּל מִצְוֹת שֶׁנּוֹהֲגוֹת בַּשֵּׁנִי נוֹהֲגוֹת בָּרִאשׁוֹן, חוּץ מִמִּקְרָא מְגִילָּה. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּרַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: אֵין קוֹרִין אוֹתָהּ בַּאֲדָר הַשֵּׁנִי, שֶׁכׇּל מִצְוֹת שֶׁנּוֹהֲגוֹת בַּשֵּׁנִי נוֹהֲגוֹת בָּרִאשׁוֹן. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי יוֹסֵי: אַף קוֹרִין אוֹתָהּ בַּאֲדָר הַשֵּׁנִי, שֶׁכׇּל מִצְוֹת שֶׁנּוֹהֲגוֹת בַּשֵּׁנִי אֵין נוֹהֲגוֹת בָּרִאשׁוֹן. וְשָׁוִין בְּהֶסְפֵּד וּבְתַעֲנִית שֶׁאֲסוּרִין בָּזֶה וּבָזֶה. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל הַיְינוּ תַּנָּא קַמָּא? אָמַר רַב פָּפָּא: סֵדֶר פָּרָשִׁיּוֹת אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ, דְּתַנָּא קַמָּא סָבַר לְכַתְּחִילָּה בַּשֵּׁנִי, וְאִי עֲבוּד בָּרִאשׁוֹן — עֲבוּד. בַּר מִמִּקְרָא מְגִילָּה, דְּאַף עַל גַּב דְּקָרוּ בָּרִאשׁוֹן — קָרוּ בַּשֵּׁנִי. וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּרַבִּי יוֹסֵי סָבַר: אֲפִילּוּ מִקְרָא מְגִילָּה לְכַתְּחִילָּה בָּרִאשׁוֹן. וְרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל סָבַר: אֲפִילּוּ סֵדֶר פָּרָשִׁיּוֹת, אִי קָרוּ בָּרִאשׁוֹן קָרוּ בַּשֵּׁנִי. מַנִּי? אִי תַּנָּא קַמָּא — קַשְׁיָא מַתָּנוֹת, אִי רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּרַבִּי יוֹסֵי — קַשְׁיָא נָמֵי מִקְרָא מְגִילָּה, אִי רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל — קַשְׁיָא סֵדֶר פָּרָשִׁיּוֹת! לְעוֹלָם תַּנָּא קַמָּא, וּתְנָא מִקְרָא מְגִילָּה וְהוּא הַדִּין מַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים, דְּהָא בְּהָא תַּלְיָא. וְאִיבָּעֵית אֵימָא: לְעוֹלָם רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל הִיא, וּמַתְנִיתִין חַסּוֹרֵי מִיחַסְּרָא וְהָכִי קָתָנֵי: אֵין בֵּין אַרְבָּעָה עָשָׂר שֶׁבַּאֲדָר הָרִאשׁוֹן לְאַרְבָּעָה עָשָׂר שֶׁבַּאֲדָר הַשֵּׁנִי אֶלָּא מִקְרָא מְגִילָּה וּמַתָּנוֹת. הָא לְעִנְיַן הֶסְפֵּד וְתַעֲנִית — זֶה וָזֶה שָׁוִין, וְאִילּוּ סֵדֶר פָּרָשִׁיּוֹת לָא מַיְירֵי. אָמַר רַבִּי חִיָּיא בַּר אָבִין אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: הִלְכְתָא כְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל שֶׁאָמַר מִשּׁוּם רַבִּי יוֹסֵי. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, וּשְׁנֵיהֶם מִקְרָא אֶחָד דָּרְשׁוּ: ״בְּכׇל שָׁנָה וְשָׁנָה״, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּרַבִּי יוֹסֵי סָבַר: ״בְּכׇל שָׁנָה וְשָׁנָה״, מָה כׇּל שָׁנָה וְשָׁנָה — אֲדָר הַסָּמוּךְ לִשְׁבָט, אַף כָּאן — אֲדָר הַסָּמוּךְ לִשְׁבָט. וְרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל סָבַר: ״בְּכׇל שָׁנָה וְשָׁנָה״, מָה כָּל שָׁנָה וְשָׁנָה — אֲדָר הַסָּמוּךְ לְנִיסָן, אַף כָּאן — אֲדָר הַסָּמוּךְ לְנִיסָן. בִּשְׁלָמָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּרַבִּי יוֹסֵי מִסְתַּבֵּר טַעְמָא, דְּאֵין מַעֲבִירִין עַל הַמִּצְוֹת. אֶלָּא רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל מַאי טַעְמָא? אָמַר רַבִּי טָבִי: טַעְמָא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, מִסְמָךְ גְּאוּלָּה לִגְאוּלָּה עָדִיף. רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר: טַעְמָא דְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל מֵהָכָא, דִּכְתִיב: ״לְקַיֵּים אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית״. וְאִיצְטְרִיךְ לְמִיכְתַּב

15 סנהדרין פתח ↗

מַתְנִי׳ כׇּל יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר מַטָּעַי מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר״. וְאֵלּוּ שֶׁאֵין לָהֶם חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא: הָאוֹמֵר אֵין תְּחִיַּית הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה, וְאֵין תּוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם, וְאֶפִּיקוֹרוֹס.

15 קידושין פתח ↗

רָמֵי רַב טוֹבִי בַּר רַב קִיסְנָא לְרָבָא: תְּנַן כׇּל הָעוֹשֶׂה מִצְוָה אַחַת מְטִיבִין לוֹ: עָשָׂה – אִין, לֹא עָשָׂה – לָא. וּרְמִינְהִי: יָשַׁב וְלֹא עָבַר עֲבֵירָה – נוֹתְנִים לוֹ שָׂכָר כְּעוֹשֶׂה מִצְוָה! אֲמַר לֵיהּ: הָתָם, כְּגוֹן שֶׁבָּא דְּבַר עֲבֵירָה לְיָדוֹ וְנִיצּוֹל הֵימֶנָּה.

15 עבודה זרה פתח ↗

אָמַר לוֹ: מִן הַשָּׁמַיִם יְרַחֲמוּ. אָמַר לוֹ: אֲנִי אוֹמֵר לְךָ דְּבָרִים שֶׁל טַעַם, וְאַתָּה אוֹמֵר לִי ״מִן הַשָּׁמַיִם יְרַחֲמוּ״? תָּמֵהַּ אֲנִי אִם לֹא יִשְׂרְפוּ אוֹתְךָ וְאֶת סֵפֶר תּוֹרָה בָּאֵשׁ! אָמַר לוֹ: רַבִּי, מָה אֲנִי לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא?

1 המפרשים לא ביארו כונה כוללת בפירוש הזה, ולא באחד משאר פרקי המסכתא הזאת, לפי שהיו המשניות אשר בם לדעתם מבלי סמך וקשור זו עם זו, כמו שכבר הודעתיך.

2 האמנם במשנה הראשונה הזאת חשבו שרבינו הקדוש הזהיר בה על שלושה ענינים שהם שורש וסיבה אל שלימות האדם והצלתו מנזקיו. האחד – שישקול במאזני השכל מעשיו בענין הנאה והמגונה. השני – בענין מעשה המצוות ושמירתם. השלישי – בענין האמונות והפנות התוריות. ושאמר בראשון שהדרך הישרה אשר ראוי שיבחר כל אדם היא הדרך הממוצעת שבין שתי הקצוות במשל הנדיבות שקצותיו הם: הכילות והפזור. והכילות הוא תועלת האדם וטוב לעצמו, כי ירבה כבוד עשרו, אבל הוא נזק לבני אדם העניים והאביונים וקלון לכילי מצדם. והפזור הוא כבוד לאדם בבחינת האנשים כי יכבדוהו בהטיבו להם. אבל הוא נזק למפזר עצמו כי יחסר לחמו. הנה אם כן שני הקצוות האלה הם רעים ומגונים. האחד בערך הפועל, והשני מצד המקבלים. אמנם הנדיבות שהוא אמצעי הוא טוב לעצמות הנדיב, לפי שהוא נותן כפי הראוי והוא תפארת לו מהאנשים. הנה אם כן זהו הדרך הטוב להיותו ממוצע בין הקצוות וכן הוא הענין בשאר המדות. ועל זה אמר: "איזו היא דרך ישרה שיבור לו לאדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם". רוצה לומר, שימצאו באותו דרך תועלת ותפארת לעצמות העושה, ושבני אדם גם כן יפארוהו עליו והוא הדרך האמצעי באמת. ואמרו שעל זה נאמר בפרק המקנא דסוטא דף ה, ע"ב כל השם אורחותיו בעולם הזה זוכה לישועתו של הקב"ה, שנאמר: "ושם דרך אראנו בישע אלהים" תהילים נ, כג אל תקרי ושם אלא ושם. רוצה לומר, שישאר מלשון שומא בלשונם זכרונם לברכה שישקול וישער דבורו ומעשיו כולם. ויש מפרשים "כל שהיא תפארת לעושה" – על הקב"ה שהוא פועל ועושה המצוות והדרכים כולם, ויאמר שיהיה האדם במעשיו טוב לשמים וטוב לבריות.

3 והשני – שהזהיר בענין המצוות שיהיה זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה, וזה במצוות עשה הוא, כי במצוות לא תעשה מבאר ענשן ככתוב. אבל במצוות עשה לא התבאר השכר וגם לא העונש על מניעת עשייתה, כי אם במילה ובפסח שענשם בכרת, ומזה למדנו ששכרם רב. וקרא מצוה קלה על דרך מה שאמרו בפרקא קמא דעבודה זרה דף ג, ע"א: "מצוה קלה יש לי וסוכה שמה", ופירשו מאי מצוה קלה – שאין בה חסרון כיס. יאמר שלא נחשוב לבחור מצוות ולעזוב מצוות אחרות כפי חומרתם וקלותם בעינינו, כי אין אנו יודעין "מתן שכרם של מצוות", ואיך יבאר אם כן מצוה על מצוה. ואולי יעזוב מצוות גדולות השכר ממה שלקח לעשותה לפי ששכר מצוות הוא בעולם הבא, ועליו נאמר: "עין לא ראתה אלהים זולתך" ישעיה סד, ג, וכמו שאמרו בפרק כהן גדול סנהדרין כא, ע"ב: אמר רבי יצחק מפני מה לא נתגלו טעמי המצוות, לפי ששני מקראות נתגלו טעמם ונכשל בהם גדול העולם. כתיב דברים יז, יז: "לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו". וכתיב דברים יז, טז: "לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם". אמר שלמה אני ארבה ולא אסור וגו'. וכתיב מלכים א יא, ד :"ויהי לעת זקנה שלמה נשיו הטו את לבבו" וכתיב: "ותעלה ותצא המרכבה ממצרים" מלכים א י, כט. וכל זה להודיע מעלת סגולת המצוות. ולכן לא נתגלה טעמם. ושזהו אומרו: "הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה" כאילו אמר בענין המדות צריך שתשקול במשקלות השכל הדרך הישרה שיהיה ממוצעת.

4 ואמנם בעניני המצוות אין לך לעשות משקולת כי אם לשמור ולעשות המצוות, כדי שיבואו לידך כקלה כחמורה. ואמנם המשקולת שתוכל לעשות בהם הוא כנגד היצר הרע, רוצה לומר שאם יכבד עליו עשיית איזו מצוה מפני שיגיענו הפסד רב בממונו או בגופו בעשייתה, יחשוב שאותו הפסד הוא פרטי ומוגבל בערך אל השכר המקווה בעולם הבא. וכן אם תערב לו זו עבירה לתועלת ממון או הנאה גופיית, יחשוב שהתועלת ההיא זמניי או פרטיי בערך ההפסד המגיע בעשייתה, כי סגולת המצוות ושכרם בלתי ידוע אצלנו. ישתבח המסדרם היידעם ומכירם. וכי יפגשהו מנוול זה יצרו הרע יעלה זה על לבו, כדי שיזהר בעשיית המצוות כולם, ולא יקח אחת ויעזוב אחרת, כי על כן אמרו סוכה ב, ד: "העוסק במצוה פטור מן המצוה" מבלתי בחינה באיזו הוא עוסק ובאיזו אינו עוסק. ואמרו גם כן שבת כב, ע"ב: "אין מעבירין על המצות". זהו המחוור ממה שכתבו בפירוש המשנה הזאת.

5 והרמב"ם פירש "והוי מחשב" – שיש לצד התבוננות לדעת איזו מצוה שכרה מרובה, כשתתבונן בעונש לא תעשה שכנגדה. וקרא הפסד מצוה עונש הלאו שכנגדה. והמשל בו שהמילה, וקרבן פסח, ושביתה ביום השביעי, ועשיית מעקה כולם מצוות עשה. אבל המחלל שבת חייב סקילה, והמבטל מילה או קרבן פסח במועדו חייב כרת, והמשים דמים בביתו לאו. ומזה תדע ששכר השביתה בשבת יותר גדול משכר המילה והפסח, ושכר שניהם אצל השם יתברך גדול משכר עשיית המעקה. וזהו: "הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה". וגם כן אמר 'שכר עבירה' כשלא תעשה אותה תלמדהו מעונשה, שהחטא אשר עונש עושהו גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל, כמו שאמרו בקידושין דף לט, ע"ב: כל היושב "ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה", והיה כל זה לפי שהתורה במצוות לא תעשה ובעונשיהן זכרה שמונה מדרגות, גדולה שבהם שעונשה בסקילה, ולמטה ממנה שנית שעונשה בשריפה, ולמטה ממנה שלישית שעונשה בהרג, ולמטה ממנה רביעית שעונשה בחנק, ולמטה ממנה חמשית שעונשה כרת, ולמטה ממנה ששית שעונשה בידי שמים, ולמטה ממנה שביעית שעונשה במלקות, והמדרגה השמינית הם הלאוין שאין לוקין עליהם. זהו כלל דעתו.

6 ועם היות הדברים אמת במדרגות העבירות שזכר, אין ספק שלא כוונה משנתינו למה שפירש הרב. כי כוונת המשנה היא שישתוו המצוות בעינינו, כדי שנשתדל בעשיית כל אחת מהם. וסגר הדלת במה שאמר: "אין אתה יודע 'מתן שכרן של מצות". ואיך יסתור דבריו מיד לתת דרך לדעת איזו מצוה חמורה ואיזו קלה? ועוד שלדבריו היה ראוי שיאמר הוו מחשב שכר מצוה כנגד הפסדה, כי אותה אנחנו מבקשים לדעת שכרה. ומה לנו עם הפסד מצוה, כי אין זה מן הענין. ועוד כי לא יחשך מגודל עונש העבירה היות שכר מניעותה גדול. והרב עצמו בפרק מ"א מחלק ג' מספר המורה עשה הקדמה בעונשי התורה שגודל העונש וקוטנו יהיה בבחינת ד' דברים: האחד – גודל החטא שהפעולות שיבא מהם הפסד גדול עונשם. והב' – רוב המצאו שהדבר שהוא נמצא יותר יצטרך עונש חזק להפרידו ממנו, ומה שימצא מעט יספיק עונש מועט למניעתו. והג' – חוזק ההסתה בדבר, כי הענין שהאדם דרכו לכוספו יותר או יותר מורגל אליו לא ימנע ממנו אלא ליראת עונש גדול. והד' -קלות המעשה ההוא בהסתר ובהעלם, כי מניעת זה אי אפשר אלא בעונש גדול וכו'. הנה ביאר הרב באותו פרק שלא היו עונשי התורה כולם מכוונים כפי גודל החטא וקושיו, כי זהו החלק המעטי שבא בתורה ושאר החלקים כולם הם לתכליות אחרים כמו שזכר, ואיך יחשב אם כן שכר מצוה כפי עונש הניתן בביטולה כיון שאותו עונש אינו תמיד מכוון כפי גודל החטא וקטנותו? כל שכן, שרוב מצוות עשה לא באו לאוין כנגדם, ואיך נלמוד אם כן מתן שכרן מפאת עונש הלאוין אשר נגדם?

7 ואמנם במה שפירש גם כן בשכר עבירה כנגד הפסדה, שהרצון בו ה'שכר' הניתן על מניעת העבירה שנלמוד אותו מהעונש החטא, אין ראוי שנאמין שכך היא המדה, ושלהיות אדם נמנע מעשות עבירה יקבל שכר כעושה מצוה בהיותו יושב ובטל. ומה שאמרו במסכת קידושין דף לט, ע"ב: היושב "ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה" כוונתם, שהמצטער בתאוות העבירה שבא לידו וכובש יצרו ולא עשאה – היא מצוה ושכרה רב כגודל מי שטורח בעשיית מצוה, מה אבל לא שהיושב ובטל יקנה שכר כעושה המצוה, שההעדר לא ישווה למציאות במדרגת ההיות. סוף דבר השכל יסבול שיהיה מתיחס השכר בעשיית מצוות עשה עם עונש מצוות לא תעשה, ושמי שיחדל מחטוא ינתן לו שכר מרובה ממי שיעבוד עבודה רבה.

8 והנה "שופך דם האדם באדם" בראשית ט, ו יהרג, אבל אם דם לא שפך לא יקבל שכר בבית דין של מטה. וכן הענין בבית דין של מעלה. ועם היות שיש שכר במה שישמר ממצוות לא תעשה, אין ספק שלא יהיה מתיחס ונערך העשה עם לא תעשה והשכר עם העונש, כל שכן שהתנא אמר: "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות". והרב יתן דרך לדעת אותו קטן שבישראל באמת אין ראוי לקבלו. וכבר נצטערו על זה האחרונים. זהו הכלל ממה שאמרו בלמוד השני ששיערו במשנה הזאת. ומה שיקשה לדעתם כו'.

9 והלמוד הג' – הוא באמונות לעיין ולדעת שיש סיבה עליונה מנהיגה. ושלא נפל העולם במקרה ושהוא יתעלה משגיח בתחתונים, ושרמז גם כן באומרו: "דע מה יש למעלה ממך", שיעיין בשפל מדרגתו, ושלא יבטח בשום דבר כי אם בו יתעלה. זהו כלל מאמרם.

10 וראיתי אני לשאול בזו המשנה שאלות:

11 השאלה הראשונה – איך אמר: "איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם" כאלו ביד האדם לבור ולבחור דרך לעצמו כרצונו? ואינו כן כי הדרך הישנה כבר ציותה עליו התורה, ואין לו לאדם לבחור דרך אחר כי אם לשמור ולעשות ככל דברי התורה. ואמרו חכמינו זכרונם לברכה שהתורה נקרא דרך שנאמר: "והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה" שמות יח, כ.

12 השאלה השנייה – איך נאמר שהמצוע בכל הדברים היא הדרך הטובה והישרה? והלא יש דברים שהשלימות ימצא בתכליתם לא באמצעותם – כעבודה והאהבה לבורא וליראה ממנו. ואם תאמר, לא דבר רבי, כי אם מהמדות עם שלא פירשו, הנה גם בהם אמר התנא להלן פרק ד: "מאד מאד הוי שפל רוח".

13 השאלה השלישית – למה בא חצי המאמר הזה בלשון נסתר: "שיבור לו לאדם כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם". וחציו בא בלשון נכח: "הוי זהיר במצוה קלה... שאין אתה יודע... הוי מחשב הפסד מצוה" וכו'. "הסתכל בשלשה דברים" – שהם כולם דבורים לנוכח.

14 השאלה הרביעית – כי ראה סתירה בדברי רבי. כי הוא אמר: "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות". ואמר סותר לזה "הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה". ואם "אין אתה יודע מתן שכרן של מצות", איך יעשה הערך ההוא ויחשוב שכר מצוה שהוא אינו יודע מה הוא כנגד הפסדה?

15 השאלה החמישית – ואיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצוות שוות במדרגתם ושלא נשתדל בקיום האחת מבקיום האחרת? האם נחשוב שכאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן? אם להציל לקוחים למות או פדיון שבויים, ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת? שאין ראוי לעזוב המצוה הקלה ולעשות החמורה, ושיהיו בעינינו שווים קטנה וגדולה. והנה התנא עצמו קראם 'קלה וחמורה' והודה בדבריו שיש מצוה בענינה חמורה ממצווה אחרת בענינה.

16 השאלה הששית – באומרו "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה". כי זהו כנגד מאמר אנטיגנוס שאמר "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס". ואם אנחנו לא נבחין בעבודתנו דבר מהשכר, איך יאמר רבי שבבחינת השכר והפרס נעשה מעשה המצות?

17 השאלה השביעית – במאמר "הסתכל בשלשה דברים" וכו'. אם במה שאמר: "ואין אתה בא לידי עבירה", כי למה ייחס ההסתכלות הזה למצוות לא תעשה ולא למצוות עשה? והנה למעלה דבר ממצוות עשה ולא תעשה ואמרו "הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה" אם יפורש על כולם. או שדבר בעשה בלבד. גם בג' הדברים שזכר "עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים" יש להקשות, למה זכר אלה בלבד ולא אמר נפש יודעת ורוח ממללת ויד כותבת וכדומה?

18 השאלה השמינית – אם היה שבאו בדברי רבי שלושה למודים מתחלפים מהמדות והמצוות והאמונות, ובראשון אמר אומר "איזו היא דרך ישרה" וכו'. ולמה לא אמר ככה בשאר הלמודים – 'הוא היה אומר' הוי זהיר במצוה קלה? 'הוא היה אומר' הסתכל בשלושה דברים? כמנהגו בשאר מאמרי התנאים בגזירות המתחלפות? ולמה כלל שלושת בבר' אומר שזכר בתחלה?

19 והנני מפרש המאמר באופן יותרו השאלות כולם:

20 ואומר שכבר ביארתי בהקדמה הראשונה שרבי הוא רבינו הקדוש, והוא רבי יהודה הנשיא, ולמה כינוהו בכינויים האלה. ואחרי אשר בפרק הראשון זכר סדר הקבלה וזכרון חכמי המשנה אשר קבלו זה מזה עד מות רבינו הקדוש, שכתב הפירוש המקובל בספר חיבור המשנה, והיה הפרק ההוא הראשון מיוחד לביאור דברי שמעון הצדיק – מהתורה ומהעבודה וגמילות חסדים כמו שביארתי, ראה בפרק השני הזה לבאר הדרך אשר יביא האדם לשלימותו במעשיו. האם יהיה במעשים כפי השכל העיוני והסברא המיושרת, או כפי למוד התורה האלהית, או אם יתחברו שניהם יחד השכל והדת. וזהו היסוד אשר עליו נבנה הפרק הזה והקוטב אשר עליו יסובבו מאמריו כולם. והיתה המשנה הראשונה הזאת לרבינו הקדוש, לפי שהוא נמשך בזמן וקבלת התורה אחרי אביו רבן שמעון בן גמליאל, שנזכר בסוף הפרק הראשון. ולכן בא אחריו מאמר בנו רבי. ולא כיון במשנתו זאת להזהיר בני אדם בהנהגת המדות כפי החכמה המדינית וההתפלספות לבקש הדרך האמצעי ולברוח מן הקצוות כמו שחשב הרמב"ם, ושאר המפרשים כולם. כי כבר למדנו התורה הדרך הישרה בכל המדות והגבול הראוי בעשייתם – עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. ואין צורך לאדם לבקש על פי סברתו והתחכמותו דרך אחר, כי אם שלא ימוש ספר התורה הזה מפיו לשמור ולעשות ככל הכתוב בו. אבל היתה כוונת רבי להגדיל מעלת התורה וכללותה בכל הדברים המביאים אל השלימות. ולזה אמר הנה האדם במה שהוא אדם, כאשר יבחר לעצמו דרך ישרה ללכת בה במעשיו, הלא ישים השתדלותו לבקש הדבר הנאה ולבחור אותו מהמגונה, והברירה הזאת תהיה אם כפי שכלו ודעתו, כמאמר שלמה משלי כא, ב: "כל דרך איש ישר בעיניו". ואם כפי דעת הבריות שהם המלמדים הכוללים לכל אדם, והוא אומרו: "איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם". רוצה לומר במה שהוא אדם מבלי בחינה אל דת ותורה נבחרת, הלא היא מה שתהיה "תפארת לעושה" שבעיניו הוא דרך יפה ונאות ויתנהג על דעתו. ואם מה "שהיא תפארת לו מן האדם" – והוא הדרך שבני אדם כולם ישביחו עליו שהוא יפה ונאה. או יהיה פירוש שהמעשים המשובחים באדם שראוי שיבחר בהם הם אותם שהם "תפארת לעושה" והתפארת הוא לו במה שהוא אדם בעל שכל ותבונה, לא במה שיעשה בשגם הוא בשר במאכל והמשתה, והמשגל, וענייני חוש המשוש אשר הם חרפה לו, כי אם במה שהוא תפארת לו מהצד שהוא אדם שכלי. והכלל שיבחר הדרך כפי השכל והסברא שהיא לו במה שהוא אדם לא כפי התאוה שהיא לו במה שהוא בעל חי.

21 ואמר רבי הנה זהו תכלית דרך בחירת האדם במה שהוא אדם, שאין לו אור הדת ונר התורה. אבל אתה בני, שבשם ישראל תכנה לא תעשה כן, ולא תברור דרך ישרה כפי השכל והחקירה הפילוסופית. לא על דעתך ולא דעת אחרים. אבל "הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה", כי דרך המצוות הוא הדרך הישרה שבחר השם יתברך לשלימות, כמו ונחלתו ואינם צריכים לדבר אחר. ואין לך לשקול דרך המעשה אם הוא יפה אצלך או הוא תפארת אצל בני אדם, כי אם לבד בהיותו טוב בעיני יי'.

22 וכמה נאים הדברים האלה היוצאים מפי עושיהם. כי הנה רבינו הקדוש לא נשתלם בלבד בתורה האלהית בכתב ובעל פה. אבל גם לא הניח חכמה יונית ומצרית וכלדית שלא ידעה. ואחרי ההקפה בכולם גזר אומר, שהשלימות הנקנה מהחכמות החצוניות הוא לאדם במה שהוא אדם. אבל כבר תמצא מדרגה אחרת יותר עליונה ממנה במה שהוא ישראל, שיש לה שלימות נקנה באמצעות התורה. וכמו שיש לצומח תכלית מיוחד יקנה בכוחו הזן, ויש לחי תכלית אחר יותר מעליון ממנו יקנה אותו ברוח החיים. ויש לאדם תכלית אחר יותר נכבד ממנו שיקנה בשכלו – ככה יש לעם ישראל מדרגה אחרת יותר עליונה ותכלית אחר יותר חשוב, והוא צורתו והבדלו העצמי כמו שנאמר ויקרא כ, כו:" ואבדיל אתכם מן העמים" שיקנה שתורה האלהית ומצוותיה. ומדברי אדון הנביאים למד הדברים והאמת האלה שנאמר דברים ד, ה-ז: "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני יי' אלהי לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה"; "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החקים האלה"; "ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו וגו'". ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת, וכמו שפירשתי בפסוקים האלה במקומם. ומסכים לזה אמר דוד עליו השלום בצוותו לשלמה בנו "ושמרת את משמרת יי' אלהיך ללכת בדרכיו ולשמור חוקותיו מצותיו ומשפטיו ועדותיו ככתוב בתורת משה למען תשכיל את כל אשר תעשה ואת כל אשר תפנה שם" מלכים א' ב, ג. ורצה לומר בכל אשר תפנה שם שלא יחשוב שיחסר דבר בתורה מכל הלמוד הטוב שמצא בחכמות, כי כל הדבר והידיעה אשר יפנה ויבקש שם ימצאהו. וכמו שאמרו להלן פרק ה': "הפוך בה והפך בה דכולא בה". הלא תראה שבגבורה ובנדיבות ובאהבה לרעים ויראת החטא והצדק, ושאר המדות המשובחות כל כולם ציותה התורה, ועל המיצוע בהם כראוי. הנה בעבור זה היתה עצת רבינו הקדוש, שעם היות שהאדם במה שהוא אדם יבקש לו דרך כפי שכלו, הנה אנחנו לא נתנהג כי אם על פי התורה.

23 והתבונן מאמרו שלא אמר שלא יעשה אדם הבדל בין מצוה למצוה לעשות החמורה בענינה קודם הקלה בענינה. אבל אמר: "הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה". ורצה בזה שמלבד עשיית המצוות וקיומם, הנה עוד יצטרך האדם שישם בעשייתם השתדלות וזריזות. והוא שם נאמר על החשק והאהבה והשמחה במעשה המצוות. כי מה שיעשה האדם בחפץ גדול ושמחה רבה יהיה זהיר לעשותו. ולכן אמר שבין שתהיה המצוה שתבא לידו קלה או חמורה תמיד יעשה מה שיעשה מהמצוות בזריזות גדול וחשק ושמחה. והודה אם כן התנא בזה המאמר שיש מצוות קלות ומצוות חמורות בענינם. ולכן אמר שלא יעזוב הקלה כדי לעשות החמורה. אבל אמר שכל מצוה אשר יעשה קלה או חמורה יעשה בזריזות וחפץ גדול, וכמאמר התנא להלן פרק ד: "הוי רץ למצוה קלה". רוצה לומר, שאפילו שתהיה קלה יעשנה במרוצה ובזריזות. ואמר בסיבת זה – "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות". ופירושו אצלי שלא ידענו אם ינתן השכר במצוות מפאת מעשה המצוה בעצמותה כדעת קצת המחברים, או אם ינתן עליהם השכר מפאת החשק והשמחה והערבות אשר יהיה לאדם במעשה המצוות, כדברי הרב ן' חסדאי ודעתו. ואחרי שאין אנו יודעים אמתת הדרוש הזה ראוי שנשתדל בשני הענינים יחד. רוצה לומר – בקיום המצוות ועשייתם, ושנעשה אותם באזהרה רבה ועריבות גדול. וזה ענין אומרו: "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות". רוצה לומר אם ינתן השכר על עצם או על הזריזות והעריבות המתחבר אליה.

24 וכבר הזהירה התורה על שני הדברים אם על פעל המצוות בעצמם כמה מהפעמים "ושמרתם לעשות כאשר צוה יי' אלהיכם אתכם" דברים ה, כט; "וזאת המצוה החקים והמשפטים אשר צוה יי' אלהיכם ללמד אתכם לעשות" דברים ו, א. ועל הזריזות והשמחה אמר דברים כח, מז: "תחת אשר לא עבדת את יי' אליהך בשמחה וטוב לבב", להגיד שהשמחה שהיא עצם הזריזות הוא תנאי עצמי במעשה המצוות. ועל שניהם יחד אמר דוד עליו השלום תהילים יב, יט: "גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב". ולא אמר 'גם עבדך' לרבות את דוד כי אם לרבות הזריזות, על מעשה המצוות יאמר 'עבדך' גם כן הוא נזהר בהם. רוצה לומר במצוות שזכר למעלה בשמרם, לפי שבזה 'עקב רב'. כלומר שבחבור הזריזות עם שמירת המצוות ועשייתם יהיה העקב והשכר יותר רב ממה שיהיה בעשייתם מבלי זריזות. ולפי שאולי יצר לב האדם רע מנעוריו, יעכבהו מזה כשיראה שבעשיית המצוה יפסד ממונו או יצטער גופו. לכן אמר להשיב לזה: "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה". רוצה לומר, שנחשוב ערך ההפסד הנמשך מפעל המצוה שהוא כאפס ותוהו בגודלו והתמדתו כנגד השכר המגיע ממנה לנפש, וכן יחשוב האדם השכר והתועלת המגיע לממונו ולהנאת גופו ממעשה העבירה שהוא כקקיון "שבן לילה היה ובן לילה אבד" יונה ד, י, כנגד ההפסד המגיע מפעולתה לנפשו. כי השכר וההפסד ההחלטי הוא בערך הנפש לגודלו ולנצחיותו, והטובות והרעות הגשמיות – "הבל המה מעשה תעתועים בעת פקודתם יאבדו" ירמיה י, טו. ועם היות אין אדם יודע מתן שכרן של מצוות הנה אמר: "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה", לפי שאף על פי שלא נדע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא, ידענו ששכר מצוות בהאי עלמא ליכא ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות, שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי עד שכמעט אינו נערך אליו. וכמו שדרשו על ישעיה סד, ג: "עין לא ראתה אלהים זולתך" וכו'. ועל דרך זה אמר שלמה משלי כ, יז: "ערב לאיש לחם שקר ואחר ימלא פיהו חצץ".

25 והנה אנטיגנוס אמר שלא נעבוד את השם יתברך "על מנת לקבל פרס", ורבי לא חלק עליו, אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה הוא שטן יצר הרע, וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה, וההפסד המגיע מהמצוה שהוא הנפשי, או בעונש הרוחני גם כן, כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר. הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר והעתיד, אבל בהשתרר עליו הצר הצורר ומחשבותיו, יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי כדי להרחיק הסתתו מעליו. ועם זה תדע גם כן, כי לא דבר רבי מהפרס הגשמי שזכר אנטיגנוס, כי אם מהשכר שהוא הנפשיי.

26 ואמנם אומרו אחרי זה: "הסתכל בשלשה דברים" אינו ענין בפני עצמו אבל הוא תשלום הלמוד הקודם. כי בעבור שאמר "הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה", הוצרך לומר שלא יעלה בלבו שום ספק מענין השכר והעונש אשר זכר, אבל שיסתכל וישים תמיד לנגד עיניו שיש למעלה ממנו "עין רואה ואוזן שומעת" שהוא כינוי להשגחה האלהית הפרטית, ועם זה לא יבא לידי עבירה שהיא המינות והדעת הנפסד בענין ההשגחה, כי זהו מה שקרא כאן עבירה. רוצה לומר – המחשבה האפיקורוסית. ולכן אמר: "ואין אתה בא לידי עבירה" לרמוז אל האמונה הכוזבת, ולא אמרו על ההתרחק ממצוות לא תעשה. ולפי שסוגי פעולות האדם יוכללו בשלושה סוגים: סוג המחשבות והדברים אשר בלב, וסוג הדברים הנאמרים, וסוג הפעולות המעשיות. ולכן אמר שהידיעה האלהית תכללם כולם. ואמר: "עין רואה" – כנגד המחשבות כמו שאמר שמואל א, טז: "ויי' יראה ללבב", כי העין האינושי אינו עין רואה, לפי שלא ישיג ויראה כי אם שטחיות הדבר לא פנימיותו. אמנם העין האלהי הוא עין רואה, לפי שהוא בוחן לבות וכליות. וכנגד הדברים הנאמרים אמר:

27 "ואוזן שומעת", רוצה לומר כל אשר יצא מפיך נגלה באוזניו יי' צבאות. וכנגד הפעולות המעשיות אמר: "וכל מעשיך בספר נכתבים", רוצה לומר מושגים לפניו שאין שכחה. וכבר נמצא כל זה בתורה ראה ראיתי וירא יי' ואמר וישמע יי' "שמעתי את תלונות בני ישראל" שמות טז, יב. ומשה עליו השלום אמר שמות לב, לב: "מספרך אשר כתבת". הנה הותרו במה שפירשתי השאלות כולם וידענו שהמאמר מקושר ואחד.

1 שלושה תנאים נקראו רבן גמליאל. האחד – רבן גמליאל הזקן בן רבן שמעון בנו של הלל. והב' – רבן גמליאל בר מחלוקתו של רבי יהושע שהיה נכדו של אותו רבן גמליאל הזקן כמו שביארתי בהקדמה הראשונה. והג' – הוא זה בנו של רבי הנזכר שהוא רבי הוא רבי יהודה הנשיא הוא רבינו הקדוש כמו שזכרתי פעמים, והוא אשר נתמנה נשיא אחרי מות אביו.

2 האמנם איך נכתבה המשנה הזאת שאמר רבן גמליאל בהיותו נשיא אחרי מות אביו בתוך חבור המשנה אשר עשה רבי בחייו. אם לפי שאמרה בחיי אביו ואביו כתבה במקום הזה בשם גמליאל בנו, ואחרי מותו שנתמנה הבן נשיא, הוסיפו בשמו מלת רבן שהונח לו מפני הנשיאות. ואם שהמשנה הזאת בכללותה לא כתבה רבי בחייו, אבל אחרי מותו נתוספה במקום הזה. וכדומה לזה תמצא במסכת פסחים דף נ, ע"א בסוף פרק 'מקום שנהגו', שכתוב שם במשנה ששה דברים עשה חזקיהו המלך וכו'. ובפרקא קמא דברכות דף י, ע"ב, הובאה כל אותה ההלכה בשם ברייתא, ולא מצאנו ידינו ורגלנו בבית המדרש לתקן זה, אם לא על פי מה שכתב הרמב"ם בפירוש משנת פסחים שזאת ההלכה אינה משנה אבל תוספתא. והוא ממה שיוכיח שאחרי חבור המשנה נתוספו בה מאמרים נבחרים שנאמרו אחרי מות רבי. וגם בתלמוד שלנו יש הרבה הלכות שכתבום רבנן סבראי אחרי אחרי פטירת רבינא ורב אשי מחברי התלמוד, כמו שמפורסם זה בספרי סדר הקבלה.

3 והר"ם ושאר המפרשים פירשו: "דרך ארץ" – על האומנות ועל המלאכה. ויהיה ענינו ומאמריו על דרך טובה חכמה עם נחלה שהאדם ישתדל בבקשת פרנסתו ויגיע כפיו, שאז מצד תורתו ידע ממה שראוי להזהר, ומצד מלאכתו יהיה לו צורך פרנסתו ולא יצטרך לרמות בני אדם לבקש מחייתו, ושזהו אמרו: "שיגיעת שניהם משכחת עון".

4 ואני ראיתי לשאול במשנה הזאת שמונה דברים כמו ששאלתי בדברי אביו:

5 השאלה הראשונה – למה אמר: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", ותפס בזה לשון יופי והיה ראוי לומר צריך תלמוד תורה עם דרך ארץ, כי אין הענינים התוריים נתלים בנאה ובמגונה כי אם במועיל והצריך כפי התורה?

6 השאלה השנייה – באומרו: "שיגיעת שניהם משכחת עון". כי למה לא נתן התכלית לעשיית הטוב והישר או לקנות חיי עולם הבא? ואמר משכחת עון שהוא לבד סור מרע? גם שיקשה אומרו "משכחת", כי מגמת האדם ראוי שתהיה בסור מרע ועשה טוב, לא להביא לידי שכחה העון והיה ראוי לומר מסירה העון?

7 השאלה השלישית – באומרו: "וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה". ומאין למד רבן גמליאל זה האם כל חכמי ישראל היו בעלי מלאכה ואומנות. אין ספק שעם היות שהיו מהם בעלי מלאכה לדלותם, כבר היו אחרים רבים שתורתם היה אומנותם ולא היו בעלי מלאכה. ואביו יוכיח וכל משפחתו.

8 השאלה הרביעית – באומרו: "וגוררת עון". והוא מאמר זר מאד. שלא די שנאמר שהתורה שאין עמה מלאכה לא תהיה משכחת העון, אלא שגם התורה ההיא גוררת עון? ואיך התורה עם מלאכה או מבלתה תגרום עון?

9 השאלה החמישית – באומרו: "הוו זהירין ברשות". מה שהוא לא הזהיר להתרחק מהרשות, ולא אמר גם כן שיתקרב האדם אליו, אבל אמר לבד "הוו זהירין ברשות", ולא ביאר מה האזהרה הזאת האם ההקרבה אליו או ההרחקה ממנו?

10 השאלה השביעית – באומרו: "עשה רצונו כרצונך". ולא ידענו מלת רצונו על מי אמרו? אם נאמר על השם יתברך, היה לו לומר עשה רצונו של הקב"ה כרצונך. כי הנה לא נזכר בדבריו עד פה שמו של הקב"ה, ואיך יאמר עליו רצונו?

11 השאלה השמינית – אם היו במאמריו אלה למודים ומוסרים מתחלפים, למה לא אמר בכל אחד מהם "הוא היה אומר", והיה ראוי שיאמר כן במאמר השני שאמר: "וכל העוסקין עם הציבור", ובמאמר השלישי "הוו זהירין ברשות", כמו שאמר במאמר הרביעי הוא היה אומר: "עשה רצונו כרצונך".

12 והנני מפרש המאמר באופן יותרו השאלות:

13 ואומר שרבן גמליאל במה שאמר: 'דרך ארץ ומלאכה' לא כיון אומנות הידיים כי אם על החכמה המדינית וידיעת המדות המשובחות והנהגתם. כי על זה נאמר באמת "דרך ארץ" ושם "מלאכה" עליו נאמר גם כן, לפי שהידיעה המדותיית תכליתה המעשה. וכן נקרא בדברי הפילוסופים מלאכה גם. כי התורה האלהית היא בערך הטבע בהיותה ממסדר עליון בורא הכל, וההנהגה המדינית היא בערך המלאכה אשר יעשה אותה האדם. וכמו שהמלאכה האנושית משלמת לטבע ותיפה אותו, ככה חשב החכם הזה שההנהגה המדינית שהיא מפעל השכל המעשי, תהיה מיפה ומכשיטה להנהגה התוריית. ולפי שרבינו הקדוש אביו אמר במשנה הראשונה כפי מה שפירשתי בה, שאין צריך לבן ישראל לבחור דרך ישרה כפי הסברה והחקירה השכלית כי אם כפי התורה. לכן אמר רבן גמליאל זה שעם היות הדבר כן, שלהכרח השלימות האמתי לא יצטרך האדם כי אם התורה האלהית, הנה עם כל זה לענין ההנהגה ודרך בני אדם "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ". רוצה לומר, יפה ונאה עם תלמוד תורה הנהגת דרך ארץ כפי המדות. ולכן לא אמר הכרחי ולא צריך. אבל אמר יפה, לפי שלא בא להודיע הכרחיותו כי אם יופיו כפי הנראה, שביגיעת שניהם משכחת עון להגיד שבהתחשב התלמוד וההנהגה המדותיית עם התורה. הנה היגיעה וההשתדלות וההתלמדות ההוא בשניהם פעם בזה ופעם בזה תהיה משכחת עון, לפי שאוולת המחשבות הרעות אינה נקשרת כי אם בלב הנעור והרק מתלמוד תורה, ופנוי מההנהגה השכלית. אבל כשיהיה האדם משתדל ועמל בשתי הידיעות האלה לא יתן לבו אל התאוות הגשמיות ולא יחטא.

14 והנה לא נתן בזה תכלית אחר מקנין השלימות, לפי שהוא נמשך מהתורה מפאת עצמה מזולת ה"דרך ארץ". אמנם מהיגיעה וההתעלמות ב"דרך ארץ" עם התורה ימשך טרדת הלב וישכח העון. ונתן טענה על יופי חבור השכל והדת באומרו: "וכל תורה שאין עמה מלאכה לסוף בטלה", כלומר שהתורה כשינהג האדם לימודה כפי ההנהגה המדינית מצד העת והמקבלים תערב לשומעיה. אבל כשלא תהיה עם למוד התורה – מלאכת הנהגת דרך ארץ לא תתמיד, כי יקוצו בה השומעים, וגם החכם עצמו לא יסבול למודה באופן שתהיה בטלה. הלא תראה שהחכמים הראשונים בתוך הגירסא היו מכניסין מילי דבדיחותא כדי לשמח התלמידים, לתת פנאי ללמוד התורה שלא תכבד עליהם ותבא להיות בטלה. ומאותו הביטול יבא העון, כי אין עון חמור וקשה כביטול התורה. הנה אם כן אומרו: "וגוררת עון" לא אמרו על התורה שהיא תגרום העון חלילה כי אם על ביטולה שביטול התורה יגרום העון למתרחקים ממנה, ושלכן היה "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", כי המלאכה וההנהגה המדותיית מסבב התמדת התורה וקביעותה.

15 והמאירי פירש זה על התוכחת החכמים, כי החכם בהוכיחו את בני אדם צריך שיוכיחם בנחת ודרך חבה, ולא דרך קנטור וכעס, לפי שבני אדם יקוצו בקנטור ובתוכחה הנמרצת ויחפשו תואנות ממומי המוכיח לומר לו "טול קורה מבין עיניך" בבא בתרא טו, ב. ומפני זה צריך בלמוד התורה ותוכחתה דרך ארץ למלמד ומוכיח, שיהיה באופן שלא יקוצו בדבריו השומעים ושעל זה אמר: "שיגיעת שניהם משכחת עון וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה". וכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה תענית ז, ע"א : כתוב "יערוף כמטר" דברים לב, ב וכתוב "כטל" לא קשיא כאן בתלמיד חכם הגון כאן בתלמיד חכם שאינו הגון. רצו שהתלמיד חכם שהוא הגון תזל אמרתו כטל המתמיד בכל יום. ואין שום אדם כן וכו'. והתלמיד חכם שאינו הגון תורתו כמטר שנתן בקולות וברקים ולעתים רחוקים, ויקוצו בו רבים מבני אדם. והוא גם כן מה שאמרו יומא כב, ע"ב: אין ממנין פרנס על הצבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה אחריו שאם יאמר דבר שאינו הגון אומרין לו חזור לאחורין. והכונה שישתדל מפני זה להוכיח בנחת ובערבות. והענין הזה הוא אמתי בעצמו וקרוב למה שבארתי אני במשנה הזאת, עם שאינו מתישב היטב כפי המלות ואיך שיהיה. הנה הותרו בזה ארבעה השאלות הראשונות.

16 עוד ביאר שכמו שהתורה מבלי דרך ארץ סופה בטלה, ככה הדרך ארץ מבלתי תורה הוא בטל בעצמו לקיים מה שאמר: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", לא האחד מהם מבלתי האחר. והביא על זה שתי ראיות: האחד – מהעוסקים עם הצבור שהוא דרך ארץ נאות בעצמו וחלק מחכמת המדות, רוצה לומר – הנהגת המדינה. ועם היות דבר הגון ונאה בעצמו, הנה לא יושלם כי אם בהתחבר אליו התורה, והוא שיהיו עוסקים לשם שמים לא לתכלית שררה והתפארות והרבנות, כי אם לעבודת האל ולקיום תורתו, שיחשבו ויאמינו שהצלחת עניני הצבור לא תושג עם פאת השתדלותם כי אם מפאת ההשגחה העליונה, בזכות אבותם של הצבור שהם אברהם יצחק ויעקב ומשה ואהרן ושאר הנביאים והחסידים, שהוא מה שסייע בכל דור ודור להעמדת האומה וקיומה בין כמה זאבים. ושאין ראוי לתמוה מאשר זכות האבות יגיע לזרעם אחר עבור ג' אלפים שנה, כי הנה צדקתם של האבות הקדושים ההם עומדת לעד לאלף דור. ולפי שהיה המאמר הזה מרבן גמליאל לימוד לבני דורו ולפרנסי צבורו אמרו, דבר על לבם אין לכם שתאמרו אם הצבור בזכות אבותם ינצל מצרותיו, מה אנחנו יושבים עליו עד מתנו ואין לנו בזה שכר אחרי ש"זכות אבותם מסעייתם". לזה אמר: "ואתם מעלה אני עליכם שכר כאלו עשיתם", שהוא כדברי המפרשים שבעבור שזכר למעלה לשם שמים שהוא כינוי להקב"ה שוכן שמים, לכן אמר כאילו מדבר בשמו ברוך הוא – שהוא מעלה עליהם שכר. רוצה לומר, שהוא יתברך יתן שכר טוב אל העוסקים עם הצבור כאילו הם עושין כל הטובה וההצלה אשר יבא עליו. וכיון בזה שאין ראוי לפרנסים לבקש שכר טרחם במה שיתעסקו עם הצבור, כי השם יתעלה יתן שכרם משלם עם היותו פועל הטובה ולא הם, וכמאמר הנביא ישעיה מא, ד: "מי פעל ועשה קורא הדורות מראש". רוצה לומר, מי הוא אשר יקרא פועל הטובות וההצלחות – הוא האל יתברך קורא הדורות מראש שיקרא ויקבץ זכות האבות להגין עליהם.

17 והמאירי פירש שזכות אבותם מסייעתם חוזר לעוסקים עם הצבור. לפי שבידוע שאין ממנין פרנס אלא אם היתה לו זכות אבות. ואיפשר לפרש "מעלה אני עליכם" – כאילו עשיתם, שאמר רבן גמליאל על עצמו כנגד פרנסי דורו, כלומר אל תחשבו שאני פוחת מעלתכם במה שאמרתי זכות אבותם מסייעתם אינו כן, כי אני מעלה עליכם שבח וזכות ומתפלל שיבא עליכם שכר רב כאילו עשיתם כל הטובה וההצלחה בההשתדלותכם וזכותכם. והביא ראיה שנית באומרו "הוו זהירין ברשות". רוצה לומר, הנה גם כן יש דרך ארץ אחר ההנהגה המדינית, והיא עבודת המלכים והשרים שהיא באמת מלאכה רבה ועבודה מסוכנת, אם לא יצטרף אליה זכות התורה ומעשה המצוות. וכמה הטיב הרב המורה בפרק ט' חלק ג', כשהמשיל הסכנות העצומות אשר יבקש לו האדם בבחירתו באומרו זכרונו לברכה כהרכבת הימים ועבודת המלכים וכו', כי שניהם מתיחסים במהירות הסכנה ופשע בינם ובין המוות. וכמו שבהרכבת הימים הרוח הוא המנהיג המסייע והעוזר או המעכב והמונע והמסער בערתו, ככה בעבודת המלכים רוח המושל הוא המקרב לאדם או המרחיק או אותו ובו החיים, והמוות כמו שאמר משלי טז, טו: "באור פני מלך חיים", וההפך "חמת מלך מלאכי מות" שם שם, יד.

18 הנה בעבור זה אמר "הוו זהירין ברשות", כי רשות כמו שפירשתי נאמר על השרים והמלכים, לפי שהכל ברשותם. וראוי לעובדיהם שיזהרו מאד בדבורם ובמוראם ובזריזות עבודתם, ולא יבטחו באהבתם שימחלו על כל דבר פשע.

19 ונכלל עוד באזהרה שלא יתגאה מפני קורבתם אליהם להתנהג בזדון עם האנשים ולצערם. ולכן אמר: "הוו זהירין ברשות", אם במוראם וכבודם ועבודתם ותשמרו עצמיכם מחטוא אליהם בכל דבר, לפי "שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן", כי מצד גבהות לבבם לא יבחרו בבני אדם רק למלאת רצונם, ואם יקלו מעט מצער מרצונם ירחיקום ויזיקום, כי לא יחסרו להם משרתים. גם בענין השני לא יבטחו באהבתם לגזול ולעשוק בני אדם או להשתרר עליהם. כי הנה המלכים אינם אוהבים בעצם לשום אדם. הן אמת "בשעת הנאתן נראין כאוהבין", רוצה לומר גם בשעת ההנאה שלהם אינם אוהבים אבל נראים כן. ובאשר יחטאו עבדיהם ויתרעמו מהם לא יצילום ולא יכפרו פשעם, והוא אומרו: "ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו", וכמאמר שלמה משלי כא, א: "פלגי מים לב מלך ביד יי'". רוצה לומר, כמו שהמים בעצמם הם מהירות התנועה, ובלתי שומרי התמונות כן לב המלך שאינו שומר אהבה לשום אדם וזהו: "פלגי מים לב מלך".

20 ואמנם ענין המלך וההצלה מסכנתו תלוי בעבודת האדם לשם יתברך, לפי ש"ביד יי' אל כל אשר יחפוץ יטנו" משלי כא, א. ומפני זה סמך השלם הזה מאמר "עשה רצונך כרצונו" כאילו אמר אם תרצה להנצל מסכנות המלכים, צריך שתעשה רצונו של הקב"ה בקיום מצוותיו בזריזות גדול והמיית הלב ושלימות הכונה, כמו שיהמה לבך ותחרד לעשות רצונך באופן שהשם יתברך ימצא רצונך, כמו שהוא ממלא רצונו, שכל אשר יחפוץ יעשה כן ימצא ויעשה רצונך בעולם. ואם תאוותך ויצרך יסיתך בהפך זה בטל רצונך היצרי והתאוני מפני רצונו וקיום תורתו, כדי שבזכות זה יבטל השם רצון אחרים אויביך מפני רצונך. והנה לא אמר שיבטל השם רצונו, לפי שאין בו יתעלה ביטול רצון, כי עם היות שישנה גזירותיו כפי הכנת המקבלים לא יפול בו שינוי רצון כלל, וכמו שאמר מלאכי ג, ו: "אני יי' לא שניתי". ואיפשר לפרש "עשה רצונו כרצונך" – במצוות עשה. "בטל רצונך מפני רצונו" – במצוות לא תעשה. והנה אמר רצונו סתם על הרצון האלהי, לפי שלא יאמר רצון מוחלט כי אם רצונו יתברך הפשוט, כי רצון כוח אדם הוא מכוון לתכלית מן התכליות – יניעהו פעמים השכל ופעמים התאוה, ולכן לא יאמר רצון בהחלט. אמנם הרצון האלהי הוא הנקרא באמת רצון מוחלט, לפי שהוא עצמותו ואין דבר אחר שיניעהו. ולכן באומרו עשה רצונות יובן על השם יתברך שהוא הרצון החלטי.

21 ואיפשר לפרש: "עשה רצונו כרצונך" על ה'רשות' אשר זכר. כי אחרי שאמר: "הוו זהירין ברשות" ביאר ענין האזהרה ההיא באומרו עשה רצונו של מלך או השר אשר תעבוד לפניו בזריזות וחפץ גדול, כמו שאתה עושה רצונך, כדי שהרשות יעשה רצונך כרצונו. וכן תבטל רצונך מפני רצונו של הרשות, כדי שהוא יבטל רצון אנשים אחרים מפני רצונך. והנה לא אמר שיבטל הרשות רצונו בעבור רצון העובד לפי שכבר אמר: "שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן", ואם כן הם לא יבטלו רצון עצמם בשום צד אבל יבטלו רצון אחרים בעבור רצונך.

22 האמנם למה בזה המאמר האחרון כתב: "הוא היה אומר", הוא לפי ששאר המאמרים אמרם רבן גמליאל יחד, ומסדר המשנה ראה לחבר אליהם מאמר אחר שהוא אמר בזמן אחר מפני שהיה מתיחס למאמרים אלה, ולכן אמר עליו "הוא היה אומר", לפי שהיתה אמירה אחרת בזמן אחר. הנה התבאר מזה כולו שרבן גמליאל כל דבריו היו לבאר שורש אחד והוא ש"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", לא התורה מבלתי דרך ארץ, ולא הדרך ארץ מבלתי התורה. וכפי מה שפירשתי הותרו השאלות כלם.

23 גם נוכל לומר שהעיד במאמריו אלה להזהיר האדם על הנהגת עצמו. תחלה – בתלמוד תורה ודרך ארץ במאמר הראשון. ואמר במאמר השני – שאם תזכה לזה תבא להנהיג את הצבור ולהיות ראש ופרנס בקהל יי'. ואם תזכה לזה תזכה עוד להיות שר וגדול עם מלכים ויועצי ארץ, ועל זה בא – המאמר השלישי. ואם ככה את עושה חפץ השם בידך יצלח, ותבא להתקרב אל מלך מלכי המלכים הקב"ה, ועליו בא המאמר הרביעי – "עשה רצונו כרצונך".

24 הנה אם כן למדנו מדברי רבן גמליאל למודים: האחד – ש"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", וכבר נמצא אליו סמך מן התורה במינוי השופטים שאמר משה רבינו עליו השלום דברים א, יג: "הבו לכם אנשים חכמים ונבונים", שחכמים הוא בתורה ונבונים הוא בדרך ארץ. ועל המשוללים מזה אמר בשירת האזינו שם לב, כח: "כי גוי אבד עצות המה ואין בהם תבונה". לו חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתם. והלמוד הב' – שהעוסקים עם הצבור יהיו עוסקין עמהם לשם שמים, וגם זה מדברי משה לקחו שאמר דברים א, טז: "שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו וגו'"; "לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא" דברים א, יז. הלמוד הג' – "הוו זהירין ברשות", שיהיה האדם זריז וזהיר בעבודת הגדולים, ולמדנו זה ממה שנאמר לישראל במעמד הנבחר שמות יט, כב:"וגם הכהנים הנגשים אל יי' יתקדשו פן יפרץ בם יי'". והשם הוכיח לאהרן ומרים: "ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי משה" במדבר יב, ח, כלומר הוו זהירין בעבודת מלככם. והלמוד הרביעי – שנעשה רצון אבינו שבשמים ורצונו הם מצוותיו אשר צוונו לעשות, וכמו שאמר דברים ד, ב: "לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו לשמור את מצות יי' אלהיכם". ובדברי שלמה ובמאמרי חכמינו זכרונם לברכה כמה מהראיות תמצא על כל דבר ודבר מזה. ולא זכרתים מיראת האריכות.

1 הלל זה הוא הלל הזקן שכבר קדם זכרו. וראוי לשאול במאמרו זה שלושה דברים:

2 האחד – למה נזכרו מאמרי הללהזקן פה אחרי דברי רבן גמליאל ודברי רבינו הקדוש אביו, בהיות הלל קודם להם ששה דורות כמו שפירשתי בהקדמה הראשונה?

3 והב' – למה הביא בהלל גזירות מתחלפות במאמר אחד שהם: "אל תפרוש מן הצבור, ואל תאמן בעצמך עד יום מותך", וכן שאר המוסרים שבאותו מאמר? ומה הגיע אליו לקבץ במאמר אחד מוסרים רבים אם היו מתחלפים, ואין יחס לזה עם זה? והיה ראוי שיזכור בכל אחד מהם 'הוא היה אומר'.

4 והג' – במאמר "אף הוא ראה גולגולת אחת", כי אין בספור הזה מוסר ולא גזירה מדעית כלל? והעובדה ההיא אין לה ענין בכאן, כי לא זכר אחר שקרהו בכל ימיו של הלל, ומה לי לזכור זה?

5 והנראה אלי בזה שאחרי שהביא מסדר המשניות דעת רבינו הקדוש ודעת רבן גמליאל בנו, שהוא בצד מה סותר אליו בזה הדרוש. רוצה לומר אם צריך לאדם למוד התורה חקירה פילוסופית והנהגה מדינית הנקראת "דרך ארץ", אם לא הביא אחרי זכרון דעותיהם מאמרים מהקדמונים יראה מהם סיוע לדעת רבינו הקדוש ודעת חכמים אחרים גם כן, שנראה שיסייעו לדעת רבן גמליאל בנו. ומפני זה הביא מאמרי הלל עם היותו זקן מהם כמה וכמה מהשנים, להוכיח מדבריו שהם סיוע לדברי רבי. כי הנה הלל להמשכו אחרי דעתו שנזכר בפרק הראשון לעיל פרק א "הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה ודלא מוסיף ייסוף ודלא ייליף קטלא חייב", ושאר המאמרים שמה, אמר עוד הולך לשיטתו באותה סברא "אל תפרוש מן הצבור", להגיד שזכות הרבים עדיף.

6 וכבר חשב הכוזר שהתפלה בהתיחד האדם תהיה יותר זכה ובמחשבה פנויה, מאשר תהיה בהיותה בקהל. וביאר לו החבר שגם בה אין ראוי לפרוש מן הצבור מטענות: הראשונה – שהצבור אינם מתפללים במה שיהיה בו הפסד ליחידים אחרים מה שאין כן היחיד שיתפלל בצרכיו. ואיפשר שיהיו בהזק הצבור כמי שיש לו תבואה שמתפלל על עוצר הגשמים למוכרה ביוקר? ומתנאי התפלה הנענית שתועיל לעולם ולא תזיק לאחר בשום פנים. אמר עוד הולך לשיטתו באותה סברא "אל תפרוש מן הצבור" – להגיד שזכות הרבים עדיף. הב' – שהיחיד אולי יעקבוהו עונותיו, אמנם הצבור יסתייע מזכות המתפללים, ואם ימצא פשיעה באחד ימצא זכות באחרים. וישתלם הכלל בעבור הפרטים, והדבר דומה למי שישתדל לחזק את ביתו מיראת האויבים הלוחמים בעיר ואינו רוצה להכנס עם אנשי המדינה בהעזרם על חיזוק חומותם, כי הוא מוציא הרבה ועומד על הסכנה. אמנם הנכנס עם הצבור מוציא מעט ועומד בבטחה, כי מה שיקצר האחד משלימו האחר. והיחיד בצבור הוא כאבר האחד בכלל הגוף. ואילו היה מקפיד הזרוע אל דמו כשהוצרך אל ההכאה, היה נפסד הגוף כולו ויפסד הזרוע בהפסדו. ולכן טוב שיסבול היחיד הצער גם המוות כדי להציל את הצבור, וכמו שהאריך בזה דברי שלום ואמת. ועל כן נאמר בתורה דברים כט, כ, על המתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי שהיה מעונשו "והבדילו יי' לרעה מכל שבטי ישראל", כי בהיותו נפרש מן הצבור יובדל לרעה. ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר התורה, לפי שהתורה נתנה לכללות ישראל. ולכן היה אהרן אוהב שלום, וההסכמה והתאחדות בני ישראל. ואם כן אין ראוי לאדם שיתנהג על פי שכלו, אבל שיתחבר עם הצבור שקבלו עליהם מצוות התורה לעשותם. ונתן הסיבה למה יתחבר אל הצבור לעשות כמעשיהם, ולא יתנהג על פי שכלו באומרו אבחר דרכי על פי שכלי. ואמר: "אל תאמן בעצמך עד יום מותך", רוצה לומר לא תישען על בינתך להתנהג בה, כי אולי תפותה וכמה מהפעמים הדמיון הכוזב משיב חכמים אחור ודעתם יסכל. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה ברכות כט, ע"א: שיוחנן כהן גדול שמש בכהונה גדולה שמונים שנה ובסוף נעשה צדוקי, ולכן אמרו אין הקב"ה מיחד שמו על צדיקים בחייהם עד שבפרקא קמא דראש השנה דף יז, ע"א מנו את הפורש מן הצבור עם אותם שאין להם חלק לעולם הבא. ובפרקא קמא דתענית דף יא, ע"א האריכו בעונשו ש"אל יראה בנחמת הצבור".

7 הנה אם כן, אין ראוי לאדם שיבטח בשכלו המעשיי ובדרך ארץ שלו להיישיר מעשיו והנהגותיו, כי ברב הפעמים יחטא, אבל שיתחבר לרבים ויעשה כמעשיהם על פי התורה, וכמו שאמרה השונמית לאלישע מלכים ב ד, יג: "בתוך עמי אנכי יושבת". ואמר: "ואל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו", לפי שאין ראוי לאדם שיבטח על שכלו לומר לא אחטא בעצמי כמו שעשה פלוני, לפי שהיה סכל ופתי, כי אולי בבא עתו ובהגיעו למדרגתו, גם הוא יחטא כמוהו, וכמו שאמרו בפרק חלק סנהדרין קב, ע"ב: אי הוית כההוא הוה נקיטת בשפולא ורהיטת אבתרא.

8 והכלל שהאדם לא יסמוך על דעתו להתנהג על סברתו, אבל שיתחבר עם הבריות ויאהב השלום והקבוץ וההסכמה לשמור את דרך יי', וכמאמר שלמה עליו השלום משלי ג, ה: "בטח ביי' בכל לבך ואל בינתך אל תשען". ועל דרך זה אמר מרדכי אסתר ד, יג: "להשיב אל אסתר אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך מכל היהודים".

9 ולפי שהיתה כוונת הלל להזהירו על התורה בלבד, ושעליה יסמוך לא על הנהגת סברתו, לכן אמר: "ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע ואל תאמר לכשאפנה אשנה" וכו'. רוצה לומר לא תמנע מלמוד התורה לקושייה ועומקה, ואל תאמר על דבר ממנה שאי אפשר לשמוע. רוצה לומר, שאין בך אפשרות להבינה ושהיא רחוקה מדעתך, כי השמיעה תאמר על ההבנה. ולכן אמר אל תאמר על דבר שאי אפשר לשמוע ולהבינו, כי הנה סופו ותכליתו הוא להשמע, רוצה לומר להיות מובן, וכמו שאמרו מגילה ו, ע"ב: יגעת ולא מצאת אל תאמין. ואמר שלמה עליו השלום משלי כד, ז: "ראמות לאויל חכמות", וזהו שסופו להשמע אם תעמול ותיגע בהבנתו על כל פנים סופו להיות נודע ומובן. וכן לא תמנע מהלמוד מפאת עצלה או לעשות התורה טפל ושאר צרכיך עיקר, וזהו "ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה". רוצה לומר אל תאמר בלבבך אחרי שאעשה צרכי ואפנה מהם אז אשנה משנתי, כי אולי לא תפנה ותשאר נעדר הלמוד. וכאילו אמר: "אל תפרוש מן הצבור ואל תאמן בעצמך" וסברתך – שמא תטעה מן הדרך, "ואל תדין את חבירך" אשר חטא וטעה שמא תכשל ותטעה כמוהו "ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה" . ויש בזה גרסה אחרת – ואל תאמר דבר שאיפשר לשמוע. וראוי שיפורש כפי כוונתי זאת שלא יאמר אדם על הדבר שאיפשר לאדם לשומעו וללמדו מיד שיאמר סופו להשמע בסוף הזמן אלמדהו, והוא עצמו מה שאומר "אל תאמר לכשאפנה אשנה".

10 והר"י פירש: שלא יגלה סודו לשום אדם, כי עוף השמים יוליך את הקול, ואין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם. והוא כפי הגירסא הראשונה, ואין פירושו זה מענין כוונתי כאן. ומן המאמר הזה יראה אמתת דברי רבי שאמר שלא "יבור לו האדם" על פי שכלו ותבונתו דרך ישרה במעשיו, אבל שישמור ויעשה המצוות האלהיות שהם הדרך האמתי. כיון שהלל גם כן ציוה שלא יפרוש האדם מן הצבור, ולא יאמין בעצמו ובדעתו לא להישרת עצמו, ולא לדון את חביריו, אבל הזהיר על זריזות למוד התורה.

11 וכבר למדנו שאין ראוי לאדם לפרוש מן הצבור ממשה אדוננו שאמר השם שמות לב, י: "הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול" והוא השיבו שם שם, לב: "ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת". כי לא רצה גם בעת רעתם להפרד מן הצבור עד שמפני זה אמר לו השם שם שם, נ בעת מותו "והאסף אל עמיך", כלומר על כוונתך היתה שלא להפרד מן הצבור לכן בחייהם ובמותם לא תהיו נפרדים ותקבר מעבר לירדן עם מתי מדבר. ולכן התפלל על יהודה "שמע יי' קול יהודה ואל עמו תביאנו" דברים לג, ז. ואמנם שלא יאמין אדם בעצמו עד יום מותו הוא שורש היראה, וכמו שאמר דברים ו, יג: את יי' אלהיך תירא ואותו תעבוד ובו תדבק ובשמו תשבע.

12 ואמנם שאין ראוי שידון האדם את חבירו על חטאתו עד שיגיע למקומו מי לנו גדול מאהרן שהיה מוכיח את העם במצרים על העבודה זרה שהיתה בידיהם, ואחרי כן הוא עשה להם העגל עם היות שלא היתה כוונתו לעבדו חלילה. ואמנם שהאדם יזדרז ללמוד התורה ולא ימנע ממנה לעומקה וקושייה, ולא מפני עסק צרכיו בא בפרשת שמע דברים ו, ו-ז: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך"; "ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך", שהבטיח אותם שדברי התורה כשיעיינו בהם שיעלו על לבם, והזהירם לשלא יאמרו "לכשאפנה אשנה", אבל שבכל הזמנים והמקומות יהגה בהם.

1 עוד הביא מסדר המשנה לסיוע דעתו של רבי מאמר אחר שאמר הלל. וענינו שהבור והוא האיש שאין בו לא תורה ולא מדיניות ודרך ארץ, אי איפשר שיהיה ירא חטא, לפי שאינו מכיר בגנות החטא ועונשו, ואין בו לא שכל עיוני ולא שכל מעשי. אמרו במסכת כלה כיון דלא ידע באוריתא מידי לא ידע דנפריש, כלומר שתורה תיישר אותנו אל ההנהגות המדיניות ונקרא 'בור' לדמותו לשדה שלא יזרע בו דבר מן הדברים הנקרא שדה, 'בור' כדברי חכמינו זכרונם לברכה. וכן 'עם הארץ' שהוא היודע בהנהגה המדינית ושלם בשכל המעשי ולא בתורה אי איפשר שיהיה חסיד. אמרו במסכת כלה מאי טעמא דכיון דלא שמע במילי דאוריתא קרי ביה מסיר אזנו משמוע תורה וגו'. וכאילו אמר שיראת החטא והחסידות לא יושג באמת כי אם בלמוד התורה ודרכיה לא בשכל המעשי. ולכן כמו שהבור הנעדר מהמעשי אינו ירא חטא, כך עם הארץ שהוא היודע במדיניות אינו חסיד. וכמאמר משה רבינו עליו השלום דברים ד, ו: "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים". וזה יורה על אמתת דעת רבי באומרו לא יוכל לברור לו דרך ישרה בשכלו, כי היא תמצא במצוות התורה ולימודה לא בידיעה המדינית. ואמר גם כן: "ולא הבישן למד ולא הקפדן מלמד" לומר, שלהיות שלימות האדם וטובו נתלה בתורה אין ראוי שיבוש ויכלם מלשאול מה שלא ידע. אמרו בפרק הרואה ברכות סג, ע"ב: "אם נבלת בהתנשא" משלי ל, לב – אם מנבל האדם עצמו על דברי תורה מתנשא, ואם לאו יד לפה. ואמר החכם: "מי שיבש לבוש הבשת בבקשת החכמה ילבש מהכסילות אפוד ומעיל".

2 וכבר ביאר הרמב"ם ברביעי מהשמונה פרקים לפירוש זאת המסכתא, שיש הפרש בין בוש פנים לבישן, כי בוש פנים הוא המצוע, והבישן הוא בקצה התוספת. ועל כן אין ראוי שהקפדן יהיה מלמד, לפי שלמוד התורה היא שלימות האדם, וראוי שיהיה ביד נדיב יתנהו כיד אלוהיו הטובה ולא יהיה מקפיד. וכמאמר המשורר תהילים יט, יד: "גם מזדים חשוך עבדך". ובמסכת כלה אמרו: אין התורה מתפרשת אלא במי שאינו קפדן.

3 הנה אם כן היה דעת הלל שמדיניות עם הארץ אינו נחשב לכלום כי אם למוד התורה. ולכן הזהיר שיהיה האדם זהיר בה ולא ימנעהו בושת המקבל, ולא קפידת הנותן מסכים למה שאמר רבי "הוי זהיר במצוה קלה". וכן אמר "ולא כל המרבה סחורה מחכים", כי עם היות שמצאנו ברבי שהיתה תורה וגדולה במקום אחד והיה עשיר, מפני סחורתו לא ישען האדם על זה, כי הנה היה זה על המעט. והסחורה עם שיש בה הדרך ארץ והנהגה מדינית, היא באמת מונעת את החכמה וכמו שאמרו בפרק רבי עקיבא שבת סג, ע"ב: אין התורה מתקיימת אלא במי שממית את עצמו באהל שנאמר במדבר יט, יד: "זאת התורה אדם כי ימות באהל". וכן דרשו בפרק כיצד עירובין נה, ע"א: "ולא מעבר לים היא" דברים ל, יג – לא תמצא תורה לא בסחרין ולא בתגרין. מסכים למה שאמר הלל במאמר הקודם "אל תאמר לכשאפנה אשנה" וכו'. ולפי שהתורה נקנית במשא ומתן הרב והתלמידים ואיש יחד פני רעהו, אמר שכבר יקרה שיהיה האדם יחידי בעיונו מבלי רב ומבלי חבר, ושעם כל זה לא ימנע מתורתו, והוא אומרו "ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש". הנה אם כן בכל דבריו יסייע הלל לדברי רבי.

4 ולפי שרבי בסוף משנתו מלבד מה שדבר על שלימות דרך התורה והמצות והזריזות בהם. עוד אמר באמונות: "הסתכל בשלשה דברים", לקיים פנת הידיעה וההשגחה האלהית, לכן זכר שגם נמצא אליו סמך בדברי הלל, כי "הוא ראה גלגלת אחת", והוא ראש אדם שנחתכה מגופו והיתה צפה על פני המים. ואמר שלא יחשוב אדם שיהיה זה במקרה כי אם מפעל ההשגחה שבעבור האדם ההוא הרג אדם אחר, לכן נהרג גם הוא, וגם ההורג אותו יהרג. וגם זה מדברי תורה לקחו שאמר הקב"ה בראשית ט, ו: "שופך דם האדם באדם דמו ישפך". ואמרו במדבר לה, לג: "לארץ לא תכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שפכו", מסכים למאמר רבי: "דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים". הנה התבארו שלושת השאלות.

5 וכמה השרישונו חכמינו זכרונם לברכה בפנת ההשגחה באומרם חולין ז, ע"ב: אין אדם נוקף באצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין אותו מלמעלה". והנביאים מלאים מזה – "אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו" ישעיה ג, יא; "כאשר עשית יעשה לך וגו'" עובדיה א, טז. ואין לאומר שיאמר שכיון שהרשע הנהרג ברשעתו, לא היה ראוי אם כן שיהרג ההורג אותו, לפי שמפעל ההשגחה הוא שעונש הרשע יבא על ידי רשע אחר והאלהים אנה לידו, כדי שיהא הוא שבט אפו ויענש גם הוא. ועליו התפלל דוד תהילים יז, יג: "פלטה נפשי מרשע חרביך". רוצה לומר מהרשע שהוא חרבך. ולפי שהרשע ההורג לא הרג את הנפש ההוא לעשות רצון השם כי אם מיצרו הרע, לכן כשנתמלא סאתו עליו תעבור כוס. וזה היה ענין פרעה וסנחריב ונבוכנדנצר ובעשא שהכה בית ירבעם. ולכן אמרו בפרק שואל שבת קמט, ע"ב: "כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה" וכתיב גם משלי יז, כו: "ענש לצדיק לא טוב". וכל זה נכלל באותו מאמר על "דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטיפוך".

1 וראוי לעיין במאמר הזה בארבעה מקומות: האחד – באמרו: "מרבה תורה; ומרבה ישיבה ומרבה חכמה; ומרבה עצה ומרבה תבונה" – שהם חמישה שמות קרובים בענינם, וכאילו הם שמות נרדפים. וב' – למה יחס החכמה לישיבה והתבונה לעצה? והיה ראוי שיאמר מרבה תורה מרבה תבונה? מרבה חכמה מרבה עצה? שהתבונה מסובבת מהתורה, והעצה מהחכמה. שלישית – באמרו: "קנה שם טוב קנה לעצמו". וידוע שכל מה שיקנה האדם יקנה לעצמו, ולא לאחר? ולמה ב'שם הטוב' בייחוד אמר קנה לעצמו, ולא אמר כן באחרים? ורביעית – באמרו: "קנה לו דברי תורה קנה לו חיי עולם הבא", וכבר דבר בתלמוד תורה למעלה ולמה חזר לזוכרו כאן בקנינים?

2 והנראה שהמאמר השלישי מהלל הביאו גם כן מסדר המשנה להוכיח ממנו דעת רבי, כי על פי "שלשה עדים יקום דבר" דברים יט, טו. ובמאמר הנכבד הזה עשה השלם חקירה כוללת על כל מיני החיים המפורסמים בקרב האנשים, לחקור ולדעת באי זה מהם ימצא האושר וההצלחה. וזכר בזה ד' דעות:

3 האחד – הוא שחיי התאוה לאכול ולשתות ולהתעדן גופם ולהאריך קצם, זהו תכלית האדם, כי הוא חלקו מכל עמלו במחשבת ההמון, כמאמר שלמה קהלת ו, ז: "כל עמל האדם לפיהו". ועליו אמר שלמה גם כן שם ו, א-ב: "יש רעה... ראיתי תחת השמש ורבה היא על האדם". ואמר: "איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וכבוד... ולא ישליטנו האלהים לאכול ממנו". ואמר על זה משלי יא, יז: "גומל נפשו איש חסד ועוכר שארו אכזרי". וביטל מיד הדעת הזה באמרו "מרבה בשר מרבה רמה". רוצה לומר, שבעלי הדעת הזה חשבו שבהחיות גופם יאריכו ימיהם ואינו כן, כי "המרבה בשר" בעדון המאכל והמשתה יחיש את המוות לבא עליו, וימהר את קצו ברוב הבשר ויהיה מאכל לרמה. ולכן הזהירה התורה על המאכלות האסורות, ואמרה דברים יד, ג: "לא תאכל כל תועבה"; "לא תאכלו כל נבלה" שם שם, כא, ואסר להם ממיני הנאכלים הטהורים מפאת אופן מיתתם, אם לא תהיה בשחיטה כשרה, וגם מפאת תקונם ובישולם אם יהיה בשר וחלב. וגם על הכמות ציוה שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון. ויש מפרשים – "מרבה בשר מרבה רמה" – שתאכל הרמה בשרו והוא כאב גדול. וכאמרם ברכות יח, ע"ב: "קשה רמה למת כמחט בבשר החי".

4 והדעת השני – הוא לאנשים שירדפו חיי הערבות והשעשוע בנשים ובתענוגות בני אדם לנצח על עלמות ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו, וכמו שאמר קהלת ט, ט: "ראה חיים עם אשה אשר אהבת". ותכלית כוונתם בזה לעורר את האהבה, וכדי שישבעו בנים. ואמר שזה פעל בטל, לפי ש"מרבה נשים מרבה כשפים", ובמקום שהיה בוחר נשים שיהיו עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ויוליד בנים בדמותו בצלמו, יולדו לו באמצעות הכשפים שיעשו נשיו להטות לבבו שדים ורוחות, כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה עירובין יח, ע"ב, באדם הראשון שכל אותם ק"ל שנה שהיה נזוף היה מוליד שדים ורוחות. וגם שהדרו וסלסולו יהפך לשגעון, כי הנשים השאננות יבלבלו את מוחו באהבתו אותן עד שיהיה משוגע ממראה עיניו. וזה עצם הכשפים. ויצא לו אם כן הענין בהפך כוונתו. ומפני זה ציותה התורה באיסור העריות, וציותה גם כן להפרד מהנשים המותרות בזמן מה בעת נדותם ולידתם. וגם בטהרתם ציוו הקדושים שאל ירבה שיחה עם האשה פן יבא לידי הרהור.

5 עוד זכר דעת שלישי – שיחשוב ההמון שהוא תכלית נאות באדם לאסוף ולכנוס עושר רב, כדי שישכון בטח, שלא יחסר דבר לצורכי מחיתו ולא יצטרך למתנות בשר ודם. ואמר השלם הלל, שגם זה הבל ולא תעלה בידו כוונתו, לפי – ש"מרבה נכסים מרבה דאגה", כי הדאגה היא כשאדם ירא משום צרה שתבא עליו לעתיד, וכמו שאמרו יהושע כב, כד: בני גד ובני ראובן אם לא מדאגה מדבר פן יאמרו בינכם לבנינו וגו' ונאמר בשאול תהילים לח, יט, ודאג לנו ואמר: "אדאג מחטאתי", רוצה לומר אדאג שמא תגרום חטאתי עלי צרה. ולפי שדאגה תמיד בערך העתיד לכן אמר שהנבהלים להון חשבו להדיח מעליהם דאגה אחת, והיא צוק הפרנסה וצער הדלות. וגרמו לעצמם דאגות הרבה דאגת הקיבוץ ואסיפת הממונות מיראה שלא יבואו לידי גמר, ולא יתוספו כתאות האדם וכמו שאמר קהלת ה, יא: "והשבע לעשיר אינו מניח לו לישון". ודאגת השמירה מפחד המקרים הבאים עליה, כי הרבה מהלסטים ילוו אל העשיר כזאבים אל הצאן. וכמו שאמר קהלת ה, יב: "עושר שמור לבעליו לרעתו". וכתב חכם אחד שראה שני אנשים שכל אחד מהם טמן ממונו בקרקע והאחד מהם נגנב ממונו וישוב העפר אל הארץ כשהיה והוא לא ידע בכל זה, אבל היה חושב שהיה ממונו מונח שמה אין שטן ואין פגע רע. והיה שמח ונעלז בעשירים יתקלם ברוב חילו ועשרו, והאיש האחר שכח תלמודו ולא זכר מקום ממונו, וחשב שהיה במקום אחר ויחפש ולא מצא ויצעק צעקה גדולה מרה כל ימיו מכאובים וצום ובכי ומספד באומרו שאבד ממונו והוא עני וחסר לחם בהיות דמיונו כוזב, והממון ברשותו טמון באהלו. ומזה תדע שהעושר והדלות כולו מפעל הדמיון, ושאינו כפי האמת וכפי המציאות. ועל כן אמר: "מרבה נכסים מרבה דאגה" ועל הכל מאמר שלמה קהלת ב, יח: "ושנאתי אני את כל עמלי שאני עמל תחת השמש שאניחנו לאדם שיהיה אחרי". ולהרחיק האדם מלרדוף אחרי העושר והממונות ציותה התורה על הצדקות; על התרומות; על המעשרות; על השמטות; על היובלים ועליית הרגלים, ומתנות הכהונה, ואיסור הריבית. ולמלך בפרט ציוה "וכסף וזהב לא ירבה לו" דברים יז, יז. וגם בשאר בני אדם אמר דברים ח, יג-יד: "וכסף וזהב ירבה לך וגו'"; "ורם לבבך ושכחת". ועל זה אמר שלמה משלי כג, ד-ה: "אל תיגע להעשיר מבינתך חדל"; "התעיף עיניך בו וגו'". ואמר המשורר תהילים מט, יז-יח: "אל תירא כי יעשיר איש וגו' כי לא במותו יקח הכל וגו'".

6 עוד זכר דעת רביעי – והוא היותר נחשב בעיני ההמון, שהכבוד הוא התכלית אשר אליו יכוונו הדברים כולם, עד שייעד הקב"ה בו לאוהביו ולשומרי מצוותיו, כמו שאמר שמואל א' ב, ח: "וכסא כבוד ינחילם". ועיקר כבודו של אדם הוא במשרתיו ועבדיו, באופן אשר יהיו לו עבדים רצים לפניו והולכים אחריו ולעשות מלאכתו באופן שלא תגע בה ידו, ושפחות לשרת את אשתו ואת בנותיו. וכמו שאמר הפילוסוף 'מי שאין לו עבד הוא עבד'. וזכר הלל שגם זה הבל ורעות רוח, לפי שבמקום הכבוד שיחשוב האדם לקנות מהעבדים והשפחות והתועלת המקוה מהם, ימשך לו בהכרח קלון מתמיד וחרפה רצופה, לפי ש"מרבה שפחות מרבה זמה" ובשפחות כנעניות התנא מדבר שסתם – זונה גויה. וכל שכן השפחות שכבר יצאו מכבוד משפחותם, ואין אימת בעלן עליהם. ובפריצות השפחות יוכללו גם שאר נשי הבית וכדי בזיון וקצף, שיצא שם אשתו ובנותיו שבעלי זמה, הנה מפני שפחותיו. וכן ה"מרבה עבדים מרבה גזל", כי יגזלו בכל העיר, ובזה יהיו שמו קללה בגוים שאסף עליו אנשים רקים ופוחזים ללסטם את הבריות יקבוהו לאומים, ותהיה לו חרפה במקום כבוד. מי לנו גדול ממשה שהיה בישורון מלך. האם היו לו עבדים רבים ללוותו ולעבדו? הנה העידה התורה שלא היה לו כי אם נער אחד משרתו יהושע בן נון – "נער לא ימיש מתוך האהל" שמות לג, יא. וגם אברהם אבינו אמר בראשית טז, ב: "ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר".

7 הנה אם כן ארבעת התכליות האלה הבל המה מעשה תעתועים.

8 אמנם חיי התורה האלהית ולמודה ימצאו בה בהפך זה כל הדברים. כי אם מהתענוג הגשמי מהמאכל והמשתה הרב תתגלגל המוות ומהר הקץ לבא, בהפך יהיה בענין התורה ש"מרבה תורה מרבה חיים". רוצה לומר חיים רוחניים נפשיים, לפי שהתורה מאכל לנפש, והיא תחיה את בעליה. וכמו שאמר דברים ל, טו: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב". והנביא אמר ישעיה נה, ב-ג: "שמעו שמוע אלי ואכלו טוב ותתענג בדשן נפשכם. הטו אזנכם ולכו אלי שמעו ותחי נפשכם". ולפי שאמר: "מרבה חיים" בהחלט ראוי לפרש החיים על הגשמיים גם כן, לפי שבלמוד התורה נאמר משלי ג, טז: "אורך ימים בימינה"; "עץ חיים היא למחזיקים בה" שם שם, יח. ולכן נתנה התורה שכר מצוות בשני מיני החיים כמו שאמר דברים ו, כד: "לטוב לנו כל הימים לחיותנו כיום הזה". אמרו חז"ל יבמות קה, ע"א: בפירוש מצות חליצה: רבא ואביי מדבית עלי קח אתו רבא דעסק בתורה בלבד חיה ארבעין שנין. אביי דעסק בתורה ובגמילות חסדים חיה ששים שנין.

9 וכנגד הדעת השני מאהבת הנשים שימשך אחריו השגעון והבלבול וחברת השדים והכשפים, שהם כלם דברים יוצאים מדרך המושכל, אמר שיהיה בהפך ענין התורה שה"מרבה ישיבה מרבה חכמה". רוצה לומר מי שירבה בבית המדרש לא ישתגע ולא יתבלבל, אבל תרבה חכמתו כמו שקרה למשה רבינו עליו השלום שכאשר הרבה ישיבתו בהר גדלה מעלת נבואתו וקרן עור פניו.

10 וכנגד הכת השלישי שאמר: "מרבה נכסים מרבה דאגה" – אמר שלא יהיה כן בענין התורה, כי בהיות האדם מרבה עצה שהיא המשא ומתן בעניני התורה, כי ממנה היה מדבר ועליה אמר עצה לא יקנה משם דאגה, אבל ירבה תבונתו בנפשו כי חכמת אדם תאיר פניו.

11 וכנגד הדעת הרביעי שה"מרבה שפחות מרבה זמה", וה"מרבה עבדים מרבה גזל", ויהיה ביתו בית מלא זבחי ריב. אמר שלא יהיה כזה בענין התורה והמצוות, כי בהיותו מרבה צדקה לתת לעניים ובכל גמילות חסדים – "מרבה שלום". כמו שאמר ישעיה לב, יז: "והיה מעשה הצדקה שלום ועבודת הצדקה השקט ובטח עד עולם".

12 הנה התבאר מזה שכל דברי העולם הזה הם שוא ודבר כזב בלתי התורה האלהית ומצוותיה. והחיים, והחכמה, והתבונה, והשלום כבר יתבאר בתורה שימשכו ממנה. ועל כן נאמר בברכת הכהנים "יברכך יי' וישמרך", כי השמירה מהפגעים היא החיים וכנגד אור השכל והשגתו בחכמה ובתבונה אמר: "יאר יי' פניו אליך ויחונך", שהחנינה היא החכמה והתבונה כמו שאמרו בתקנתם אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה. וסמיך ליה "ישא יי' פניו אליך וישם לך שלום" כנגד "מרבה שלום".

13 וזכר ארבעה תועלות עצומות שימשכו מהתורה ולמודה שלא ימצאו באחד מארבעת התכליות המדומים אשר זכר:

14 האחד – באומרו: "קנה שם טוב". רוצה לומר, שבמאכל ובמשתה ובתאות הנשים ובבקשת העושר ורדיפת הכבוד, כבר ימצא שם רע פעמים הרבה מהיות האדם זולל וסובא, נואף חסר לב, חמדן וגזלן, גאה וגאון ודרך רע. אמנם בתורה ובחכמתה ובמעשה הצדקה והמצוות לא יוכל אדם לקנות כי אם שם טוב. וכבר שיבח שלמה עליו השלום מעלתו באומרו קהלת ז, א: "טוב שם משמן טוב". והנביא אמר ישעיה נו, ה: "ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות". ולכן בשכר המצוות אמרה תורה דברים כו, יט: "ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהילה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש ליי' אלהיך כאשר דבר".

15 הב' – שהתכליות המדומים אשר זכר, הם כלם דברים חצונים מעצמות האדם ונפשו. כי כבוד העבדים והעושר והנשים מבואר הוא שאינם עצמו. וגם הבשר עם היותה מגופו אינה עצם האדם כי עצמותו באמת היא צורתו ונפשו. אמנם בקנין התורה ומעשה המצוות יקנה שלימות עצמי לנפשו שלא יפרד ממנה, ועל זה אמר כאן "קנה לעצמו". וכן אמרו במסכת כלה משום דכתיב משלי ט, יב: "אם חכמת חכמת לך", רוצה לומר, כי כל שאר התועלות שיבקש האדם בעולם הזה הם זולת מציאותו האמתי. אמנם החכמה התורנית והמעשים הטובים הם הם עצם אמתתו, והוא אומרו "קנה לעצמו". וכיון בזה עוד מה שיורה עליו פשט המאמר, כי כל קניני האדם הגשמיים ישארו במותו לזולתו. וכמאמר איוב איוב כא, כא: "כי מה חפצו בביתו אחריו". ודוד אמר תהילים מט, יח: "לא ירד אחריו כבודו". אמנם מה שיקנה מהתורה והמצוות "קנה לעצמו", כי הם הנשארים והולכים עמו אחר המוות. וכמאמר הנביא ישעיה נח, ח: "והלך לפניך צדקך כבוד יי' יאספך", ועליו אמרה תורה דברים ל, יט: "בחרת בחיים למען תחייה", כי אלה הם החיים האמתיים.

16 והג' – ששאר הדברים הגשמיים אינם מיוחסים ולא מצרנים אל התורה, והם דברים זרים בחוקה. אבל הישיבה והעצה והחכמה והצדקה, הם כולם חלקי התורה. ואם כן בקנותו מהם קנה לו דברי תורה, וידוע שתכלית האדם וטובו הוא בקיום התורה ושמירתה, וכמו שאמר דברים כח, יד: "ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל".

17 והד' – שהדברים הגשמיים והמדומים אשר זכר, הם כולם מביאים האדם לתענוגי העולם הזה ואינם מקנים אליו חיי העולם הבא. אמנם התורה והמצוות אשר יעשה אותם האדם קנה בהם העולם הבא שהם חיים בהחלט, ואין עמהם מות ואין הפסד כלל. וכמו שאמר משה עליו השלום דברים ל, יט: "החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים".

18 הנה גם מזה המאמר השלישי שהלל שבח מעלת התורה וגנה שאר הדברים הגשמיים, יסתייע דעת רבי שאמר שלא יבור האדם דרך ישרה לעצמו, כי אם בתורת יי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה. והותרו עם זה השאלות.

1 ראוי לעיין במאמר הזה דברים שלושה:

2 האחד – למה אמר ברבן יוחנן בן זכאי ממי למד באומרו: "קבל מהלל ומשמאי", ולא זכר ככה לא ברבן גמליאל הנזכר למעלה ולא ברבי אביו? ולא ברבן שמעון בן גמליאל אביו של רבי? ולא בשמעון בנו של רבן גמליאל הזקן? ולא ברבן גמליאל עצמו? וכן לא נזכר בשאר החכמים שיבואו אחרי זה? ולמה אם כן זכרו ברבן יוחנן בן זכאי?

3 הב' – מאומרו: "אם עשית תורה הרבה". ואם כיון אל תלמוד תורה היה ראוי שיאמר אם למדת תורה הרבה? ואם כיון אל מעשה המצוות, היה לו לומר אם עשית מצוות הרבה.

4 הג' – באומרו: "אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת". ואם האדם הגיע לתכליתו בעבורו נברא למה לא יחזיק טובה לעצמו?

5 והנראה בזה, שבעבור שבראש זה הפרק השני נזכר דעת רבינו הקדוש ודעת רבן גמליאל בנו באותו דרוש אשר ביארתי, אם צריכה החקירה השכלית וההנהגה המדינית עם למוד התורה אם לא. והיה שהביא מסדר המשניות המשניות ג' מאמרים להלל הזקן לסיוע דעת רבינו הקדוש, ראה עוד להביא סיוע אחר גם כן לדעתו מדברי רבן יוחנן בן זכאי, שהיה דעתו שאין ראוי שיתעסק האדם כל ימותיו לא ברבנות, ולא במלאכה, ולא בסחורה כי אם בתורת השם אם בתלמוד כדעת הלל, ואם בקיום מצוותיה כדעת שמאי, שכבר התבארו דעותיהם בפרק הראשון. ולפי שרבן יוחנן הלך לשיטתם בזה, לכן נאמר כאן "קבל מהלל ומשמאי" בזה. רוצה לומר, שקבל דעתם וסברתם וקבצם יחד מהיות תכלית האדם בתורה ולא בדבר אחר. לכן אמר: "אם עשית תורה הרבה", כי רצה לקבץ ולחבר שתי הדעות מלמוד התורה ועשייתה, ומפני זה לא אמר למדת תורה הרבה כדברי הלל ולא אמר עשית מצות הרבה כדברי שמאי, שהיה המעשה העיקר. אבל אמר אם עשית תורה הרבה לכלול המעשה ותלמוד התורה. או אמרו על עשות תלמידים הרבה בישיבתו, כי הוא המשובח שבמעשים. ואומרו: "אל תחזיק טובה לעצמך", רוצה לומר, שלא יתגאה בעצמו לומר שעשה יותר מדאי, כי לפי האמת לכך – נוצר. וזהו תכלית כוונתו וחובה עליו לעשות כן. כי הנה הנמצאים כולם התחתונים והעליונים כל אחד כפי טבעו, משלם את נשיו ועושה טבעו כפי מה שיוצר עליו, ולא יסור מן דרך תכליתו, וכמו שאמר תהילים קד, ד: "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט", ואמר שם קג, כ: גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו. ולמה אם כן האדם יהיה סורר ומורה מדרך השם ולא יעשה אשר בעבורו נברא, בהיותו חוב מוטל עליו וצדק גמור ומשפט ראוי לעשותו, ועל זה אמר: "אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת". ומדברי אדוננו משה לקחו שאמר דברים ו, כה: "וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות את כל המצוה הזאת לפני יי' אלהינו כאשר צונו", שקרא קיום המצוה צדקה, לפי שהם תכלית האדם. ולכן היה מפעל הצדק והמשפט הישר. גם כי אי איפשר לאדם שיגיע אל קצה המוטל עליו לעשות בלמוד התורה ומעשה המצות. כמו שאמר דוד תהילים קיט, צו: "לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד". ונאמר איוב יא, ט: "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים". ואם האדם אי איפשר לו להגיע לגבול פרעון חובו המוטל עליו איך יתגאה ויאמר שעשה יותר מדאי. הנה התבאר למה אמר ברבן יוחנן בן זכאי שקבל מהלל, והתר שאר השאלות.

6 גם נוכל לומר שברבן גמליאל הזקן ובנו, והבאים ממנו בדרך ישר, לא הוצרך לומר: 'קבלו מהם' כמו שביארתי בפרק הראשון, לפי שהיתה קבלתם מאב לבן. וכאשר הביא כאן מאמרי הלל לא הוצרך לומר בו ממי קבל, לפי שכבר ביארו בפרק הראשון שקבל משמעיה ואבטליון. אמנם ברבן יוחנן בן זכאי שלא נזכר עד הנה, ולא היתה קבלתו נחלת אבות, הוצרך לומר בו שקבל מהלל ושמאי, וכן תלמידיו שקבלו ממנו. אבל בעיני הטעם האחד שנתתי הוא האמתי, לפי שהפרק הא' יוחד לביאור השתלשלות הקבלה כמו שביארתי בהקדמה הג' לא הפרק הזה.

1 ראוי לעיין במאמרים האלה דברים:

2 ראשונה – למה זכר התלמידים שהיו לרבן יוחנן בן זכאי ושבחיהם, ולא עשה כן בהלל שהיו לו שמונים תלמידים, וקטן שבכולם היה רבן יוחנן בן זכאי זה? ושאר החכמים שנזכרו עד כה ויבא זכרונם אחרי זה תלמידים רבים היו להם ומגדולי חכמי ישראל, ולא נזכר בהם כן. וגם לרבן יוחנן בן זכאי היו תלמידים אחרים מלבד אלה הה' ולא נזכרו פה?

3 ושנית – כי התלמידים האלה פעמים יקראו במשנה כל אחד פעמים בשם 'רבי' ופעמים בשמו. והבלתי סדור כזה אין ספק שיש לו סיבה.

4 שלישית – מה ענין אומרו ברבי יהושע בן חנניה בלבד "אשרי יולדתו". כי הנה המאמר הזה אין ספק שיצדק גם כן על כל אחד מהם של חכמתו ושלימותו "אשרי יולדתו". והיה ראוי לרשום בו מעלה מיוחדת כמו שעשה באחרים.

5 הרביעית – בסתירה שנמצא בנתינת המעלה לאחד מהם. כי הנה אמר ראשונה אם היו כל חכמי ישראל בכף מאזנים ואליעזר בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כלם. וימשך מזה שהיה אליעזר בן הורקנוס גדול מאלעזר בן ערך, שהוא היה נכלל עם כל חכמי ישראל בכף מאזנים. וסותר לזה אבא שאול משמו של רבן יוחנן בן זכאי, שאם היו כל חכמי ישראל ואליעזר בן הורקנוס אף עמהם בכף מאזנים ויהא אלעזר בן ערך בכף שניה יכריע את כולם. ולפי זה יהיה בן ערך גדול מבן הורקנוס. וקשיא אם כן מדידיה לדידיה.

6 והנראה בזה שלא נזכרו התלמידים האלה כאן להודיע מעלתן. וגם לא להודיע מעלת רבן יוחנן בן זכאי שלמדם, אבל הביא זכרונם מסדר המשנה להקשות מדבריהם ולומר שלא היה דעתם ודעת כל אחד מהם נוטה אל דעת רבן גמליאל בנו של רבי ולא לדברי אביו. והנה אם כן בדעותיהם בלתי מסכימים עם רבן יוחנן בן זכאי רבם, ולא גם כן עם הלל ושמאי רבותיו. ולכן אמר שהיו חמישה תלמידים לרבן יוחנן בן זכאי, והמה חכמים מחוכמים, והראיה על חכמתם ושלימותם, כי רבן יוחנן בן זכאי היה מונה שבחם. והמה בדבריהם שהשיבו על מה ששאל להם הרב. וגם כן במאמרים שכל אחד מהם אמר בפני עצמו אינם מסכימים לדעת רבן יוחנן בן זכאי ולא לדעת הלל ושמאי. ולכן יש להקשות מדבריהם לדעת רבי והם כולם סיוע גדול לרבן גמליאל בנו. ולכן מתלמידיו נזכרו אלה לבד כפי מה שהביא צורך דבריהם.

7 והנה נזכרו כאן כל אחד פעמים בשם 'רבי' ופעמים בשמו, לפי שכאשר מסדר המשנה זוכר אותם יכנה כל אחד מהם בשם רבי לחכמתם ושלימותם. אמנם בזוכרו דברי יוחנן בן זכאי רבם כשהיה זוכר אותם היה קוראם כל אחד בשמו, כי אין ראוי לרב שיקרא את תלמידו 'רבי'. דוק ותשכח שלא נקראו 'רבי' שום פעם בדברי רבן יוחנן בן זכאי כי אם בשמם, ולא נקראו בדברי מסדר המשנה שום פעם בשמם אלא בשם 'רבי'.

8 והנה שבח רבן יוחנן בן זכאי את תלמידיו לעורר לבות בני אדם שישתדלו להשיג מעלתם. ושבח את רבי אליעזר בן הורקנוס והוא הנקרא 'רבי אליעזר הגדול' פעמים בתלמוד ב"בור סיד שאינו מאבד טפה". רוצה לומר, שהיה בקצה האחרון מהכוח הזוכר כמו הבור שיסדו אותו בסיד שכל המים הנכנסים בו שומר אותם ואינו מאבד טפה מהם. אמרו עליו בפרק השני שעירי יומא סו, ע"ב ובפרק הישן סוכה כז, ע"ב: שמעולם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לגודל כוחו הזוכר. ואין ספק שריבוי השקידה והישיבה תסייע אל זה. ושבח את יהושע בן חנניה באומרו: "אשרי יולדתו", אשר הכונה בו שיהיה רצוי לאחיו וחביריו ודובר שלום לאוהביו. ולכן כל רואיו יאמרו עליו אשרי שזה ילד אשרי שזה גידל. והמפרשים פירשוהו על רוב חכמתו שעליו אמר שלמה משלי כג, כה: "ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך". ואמר שם כז, יא: "חכם בני וישמח לבי". ואמרו במדרש יבמות א, ע"ב, שכאשר היתה אמו מעוברת ממנו היתה חוזרת על בתי מדרשות ומתפללת שתלד בן חכם, ושלכן אמרו עליו "אשרי יולדתו", שנתן לה השם שאלתה ובקשתה. ושבח את רבי יוסי הכהן שהיה "חסיד". רוצה לומר, שמעשיו במצוות ובגמילות חסדים היו כולם לפנים משורת הדין, ויפול השם הזה במצוות עשה. וכבר ביאר החבר לכוזר שה'חסיד' הוא המושל בחושיו וכוחותיו הנפשיים והגופיים, ומנהיגם על פי השכל מבלי מותר, בהספיקו להם די מחסורם על דרך ההשוות ומדריך איבריו להשתמשות נפשו בעבודת האלהים על פי המצוה שציותה התורה, וכמו שהאריך בספור תואריו ועניניו שתכלית השתדלותו הוא להדבק באלהים בימיו ואף אחרי מותו. ואחשוב אני שרבי יוסי הכהן הוא היה יוסף בן גוריון שהיה כהן ומתלמידי רבי יוחנן בן זכאי בסוף בית שני. ושבח את שמעון בן נתנאל שהיה "ירא חטא", כלומר שהיה נזהר מכל העבירות ומרוחק מכל התאוות הגשמיות. והוא הירא וחרד מחטוא, וכמו שיוחסה האהבה לחסידות ומצוות עשה, כן יוחסה מדת היראה לענין מצוות לא תעשה, ויראת החטא אינה כי אם האזהרה בלא תעשה. ושבח את אלעזר בן ערך שהיה "מעין המתגבר", והוא מפולפל בחדוד שכלו מוציא דבר מתוך דבר מתוך רוחב לבו.

9 ואין ספק שכלם היו חכמים נבונים יודעים את התורה וכלם היו חסידי עליון ויראי שמים, אבל היה השבח לכל אחד מהם במדה שהיה בה גובר על חביריו. שעם היותה נמצאת גם כן בתלמידים אחרים, לא היתה באחד מהם באותו שלימות שהיתה בו, כי הראשון – היה יותר בקי מכלם. והשני – היה מקבל כל אדם בסבר פנים יפות מכלם. והשלישי – היה גובר במדת החסידות בעשיית מצות עשה לפנים משורת הדין מכלם. והרביעי – היה נזהר בלא תעשה ויראת חטא יותר מכלם. והאחרון – היה יותר מפולפל ועוקר הרים מכלם. ולכן שבח את רבי אליעזר בן הורקנוס על כל חכמי ישראל באומרו שיכריע את כלם מפני בקיאותו להיות הבקיאות, והקפת האמתיות אוצר השלימות ומקורו. ואבא שאול אמר בשמו שהיה רבי אלעזר בן ערך מכריע את חכמי ישראל ואף את בן הורקנוס עמהם. וכתב רבינו יונה שאין בזה סתירה, לפי שבן הורקנוס היה יותר בבקיאות ובזכרנות, ורבי אלעזר בן ערך היה יותר שלם בסברא וחדוד השכל. ולהיות הנושאים מתחלפים אין סתירה בשני המאמרים. וכתב רבי מתתיה היצהרי ששמע מפי רבי חסדאי, שלזה כיון שלמה עליו השלום באומרו משלי ד, ז: "ראשית חכמה קנה חכמה", כי באומרו: "ראשית חכמה קנה חכמה" – הוא הבקיאות, ואומרו: "ובכל קנינך קנה בינה" והוא כנגד החדוד והפלפול.

10 ולפי דעתי כשאמר רבן יוחנן בן זכאי "אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים", לא היה מכוין לכלול בזה תלמידיו, כי לא יקראם חכמי ישראל, אבל שאר חכמי ישראל אמר שאפילו שיהיו כולם "בכף מאזנים ורבי אליעזר בן הורקנוס בכף שנייה יכריע את כלם", מפני בקיאותו והקפתו, כי ידע יותר מהם. ולא היה נכנס במאמר הזה רבי אלעזר בן ערך ושאר תלמידיו כי אם שאר חכמי ישראל בלבד. ולכן אמר אבא שאול בשמו ש"אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים" ואליעזר בן הורקנוס שלא היה מכללם עם כל בקיאותו יהיה עמהם, שרבי אלעזר בן ערך יכריע את כולם לרוחב שכלו וחדוד פלפולו. לפי שענין הבקיאות הוא מטבע החכמה, וענין החדוד הפלפול הוא מעין הנבואה, ולכן היתה למעלה מהחכמה. והנה לא דבר משאר התלמידים וערכם, לפי שהיה שלימותם הגובר בם על חבריהם במדות לא בדעות, ולא בא השלם להעריכם פה כי אם אני בעניני החכמה. ולזה אמר: "אם יהיו כל חכמי ישראל", ולא אמר מהחסידים או מיראי חטא.

11 והתבונן שמחמשת התלמידים האלה שנים מהם היו בענין התורה גוברים על אחיהם שהם: רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי אלעזר בן ערך. ושנים מהם היתה מעלת בעבודה במצוות עשה – רבי יוסי הכהן, ובלא תעשה – רבי שמעון בן נתנאל. והאחר שהוא רבי יהושע בן חנניה היתה מעלתו בגמילות חסדים. והותרו בזה השאלות.

1 אחרי שזכר שהיו לרבן יוחנן בן זכאי חמשה תלמידים וביאר מעלתם ויתרונם זה על זה, הביא מהם עדים לסיוע דעת רבן גמליאל והם קושיא לרבינו הקדוש אביו. גם שהם בזה בלתי מסכימים לדעת רבן יוחנן בן זכאי רבם כמו שזכרתי: האחד – הוא שאמר להם רבם בדרך שאלה להבחין דעתם ולראות תשובותיהם "בואו וראו אי זו היא דרך טובה שידבק בה האדם", והשיב רבי אליעזר בן הורקנוס "עין טובה". והרמב"ם פירש בו ההסתפקות במה שלו. ואני אחשוב שכל אחד מהחכמים האלה נתן תשובתו דומה למעלתו. כי לפי שהוא "בור סיד היה שאינו מאבד טפה" – מקבל הדברים ושומר אותם בזכרונו בשלימות, לכן אמר שהיה הדרך הטובה עין טובה לראות כל הדברים ולשומרם ושיהיו נגד עיניו תמיד, כי הדבר הנזכר בשלימות נאמר עליו בראשית מד, כא: "ואשימה עיני עליו" – נגד עיני היו. ורבי יהושע אומר "חבר טוב", לפי שהוא היה רצוי לרוב אחיו ולחביריו עד שאמרו עליו "אשרי יולדתו". לכן תאותו וכוונתו הביאו להשיב "חבר טוב", כי בהיותו מתחבר עם הריעים היתה הצלחתו בהיותם טובים וישרים. ורבי יוסי אמר: "שכן טוב", לפי שהוא היה חסיד, ולכן היה מבקש "שכן טוב" לעשות עמו לפנים מן השורה וכדרכי החסידות. ורבי שמעון אמר "הרואה את הנולד", לפי שהוא היה ירא חטא ולהיותו חרד וירא מחטא, היה רואה את הנולד ומחשב במה שאפשר שיהיה, כדי להשמר ולהזהר ממנו. ואמר החכם חברו של אדם שכלו, ופעל השכל שיראה הנולד מכל דבר טרם העשותו. ורבי אלעזר אמר: "לב טוב", לפי שהוא היה – "מעין המתגבר" ושלימות ההשכלה והחדוד מקורו הלב. ולכן אמר שהיה האושר והשלימות נתלה בלב טוב. הנה אם כן היו תשובותיהם בבחירת הדרך הטובה כל אחד כפי טבעו ומעלתו על חביריו.

2 ורבי יוחנן בן זכאי לראות היעמדו בדבריהם, שאל אותם פעם אחרת: "אי זו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם". והסתכל, כי בדרך הטובה אמר להם: "בואו וראו", לפי שראוי לאדם לבא בה. ובדרך הרעה אמר: "צאו וראו", לפי שראוי לצאת ממנה. עם היות שהרמב"ם גריס בשניהם 'צאו וראו', אבל כן הגירסא בספרים שלנו. ולדעת הרב וגירסתו יהיה אומר "צאו וראו" – על דרך "צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה" שיר השירים ג, יא, שהענין שיצאו מתלמודם ועיונם ויראו הדבר זה, כדי שיאמר כל אחד דעתו וסברתו.

3 והנה אמר רבי אליעזר בן הורקנוס "עין רעה", וכפי הרמב"ם היא ההמיה אל התאוות והבלתי הסתפקות. ולא ראיתי לפרשו על העין הרע שימצא בקצת אנשים מזיק ארצוי הפועל בזולתו והוא מפועל הנפש הרעה הקנאיית שיבא אחרי זה זכרונו. לפי שהאומרים בעין הרע יחשבוהו ענין טבעי, ואין ביד האדם להפרד ממנו והפכו, שהוא עין טובה אינו גם כן ביד האדם להדבק בה אם מזגו ואם טבעו סותר אליה. ולכן אמרתי לפרשו על האדם שלא יעיין בדברים או שאחרי ראותו אותם, לא יהיו נגד עיניו ובזכרונו תמיד, לפי שזה יושג בשקידת העיון, וכמו שאמרו חזור חזור ואל תצטרך לבלדור . ורבי יהושע אומר: "חבר רע", כי זה הפך תכונתו. וכן רבי יוסי אמר: "שכן רע", לפי שהוא היה חסיד. ונאמר לעיל פרק א': "הרחק משכן רע". וכל אחד מאלה אמר בדרך הרע הפך מה שאמר בדרך הטוב אם לא רבי שמעון שבדרך טוב אמר: "הרואה את הנולד", ובדרך הרע אמר: "הלוה ואינו משלם". אבל מאמרו מכוון היה כראוי, לפי שמי שלוה ואינו משלם אינו רואה את הנולד והוא שלא ילוהו עוד. ולכן מי שיראה את הנולד ישלם את אשר יקבל בהלואה, כי בזה כל עת שיחפוץ חסד ואמת אל יעזבהו, וכל אדם ילוה לו ממה שלו. והטיב לומר אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום, לפי שהחוטא הוא הלוה מן השם והוא חייב לו ונפרעין ממנו מדעתו ושלא מדעתו.

4 והנה שבח רבן יוחנן בן זכאי דברי רבי אלעזר בן ערך בדרך הטוב ובדרך הרע שתלה הענין בלב, לפי שממנו תוצאות חיים. ובהיות לאדם לב טוב – יהיה לו 'עין טובה' בהכרח כמאמר שלמה עליו השלום משלי כג, כו: "תנה בני לבך לי ועיניך דרכי ינצרו". ויתחבר אליו חבר הטוב והשכן הטוב, לפי שהלב לא יבקש, אלא להדבק בדומהו שהוא הטוב ומטבע הלב לטוב, והשכל הזך שיראה את הנולד ובהפך בלב הרע שתהיה עינו רעה ושכינו רעים וחטאים כמוהו ויהיה "לוה רשע ולא ישלם" תהילים לז, כא, לפי שנפש רשע אותה רע. ולכן אמר רבן יוחנן בן זכאי: "רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם", להיות ענין הלב כולל כל שאר הדברים, ומאשר חמשת החכמים האלה ולא אחד מהם לא השיבו לדברי רבם כששאל על הדרך הטובה להדבק בתורת האלהים או לעשות תורה הרבה או להיות זהיר במצוות. ושמו עניניהם במעלות המדות. זה מוכיח שהיה לפניהם דעת רבן גמליאל זך וישר ש"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", ושלא יסכים לדעת רבינו הקדוש.

1 עתה יביא מסדר המשנה העדות השני מג' הדברים שכל אחד מהחכמים התלמידים האלה היו אומרים להוכיח ממנו דעת רבן גמליאל כמו שזכרתי. והנה במאמרי רבי אליעזר בן הורקנוס יראה מהם חמשה מוסרים או למודים: "יהי כבוד חבירך" וכו'; "ואל תהי נוח לכעוס"; "ושוב יום אחד"; "והוי מתחמם"; "והוי זהיר". ואיך אמר אם כן שכל אחד אמר שלשה דברים? אבל הענין הוא שכולם נכללים בשלושה:

2 האחד – שצריך שיהיה חביב לאדם כבוד תלמידו וחבירו כשלו. וכבר שאלו להלל שבת לא, ע"א: למדני תורה על רגל אחת והשיב "ואהבת לרעך כמוך" ויקרא יט, יח. וכמו שהאדם לא יזלזל בכבוד עצמו ככה לא יזלזל בכבוד חבירו. וכמאמר השלם הנזכר: "דעלך סאני לחברך לא תעביד".

3 והלמוד השני – שלא יהא "נוח לכעוס" והוא נמשך מהראשון. אם תרצה להיות – "כבוד חבירך חביב עליך כשלך" – "אל תהי נוח לכעוס". ואם תכעוס שוב ממנו אפילו שיהיה "יום אחד לפני מיתתך". וכבר אמר שלמה קהלת ז, ט: "וכעס בחיק כסילים ינוח". לא אמר תמצא אבל תנוח, לפי שהתחדשות הכעס הוא דבר טבעי לא ימלא האדם ממנו, אבל ראוי שלא ינוח הכעס ולא ישב על לבו זמן רב כי אם תמיד יהיה ענינו סכלות לא כעס. ולכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה נדרים כב, ע"ב: "הכועס אפילו שכינה אינה חשובה נגדו". ועליו אמר הנביא ישעיה ב, כב: "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא". ודרשו ברכות יד, ע"א: "אל תקרי במה אלא במה". מכאן שמי שכעס שולט עליו הרי הוא כעובד עבודה זרה, שמפני זה אמרו שבת קה, ע"ב: משבר כליו בכעס מנדין אותו, שכן דרכו של יצר הרע מחר יאמר לו לך עבוד עבודה זרה, ואין תרופה יותר נאותה להסרת הכעס כי אם בזכרון יום המוות כדאיתא בפרק שואל במסכת שבת. ולכן סמך כאן "ושוב יום אחד לפני מיתתך" – אל מוסר הכעס. ועם היותו מפעל הטבע כבר יפול בגדר האזהרה והמוסר שלא יכין אדם עצמו לכעס ולרגזנות. וחכמינו זכרונם לברכה אמרו שבת קה, ע"ב גם כן: כל מי שכועס כעובד עבודה זרה שנאמר תהילים פא, י: "לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר". רוצה לומר, שכאשר לא יהיה בך אל זר שהוא הכעס – לא תשתחוה לאל נכר. וכבר ביארו הקדושים שבהיות האדם חייב לשוב יום אחד לפני מיתתו והוא אינו יודע מתי ימות – נמצאו כל ימותיו בתשובה.

4 והמוסר הג' – הוא אומרו "והוי מתחמם"... והוי זהיר". כי אחרי שהזהיר את הרב הגדול שיחוס על כבוד חבירו, יזהיר את התלמיד שלא יתן מקום לכעס ולחטא, ויהיה זה כשידבק בחכמים ללמוד מהם, אבל יהיה באופן אמצעי. כי כמו שאין ראוי לאדם להתרחק מאד מהאש פן יצטנן, ולא יתקרב מאד אליו פן ישרף, ככה הוא הענין בחכמים שאין ראוי להתרחק מהם, אבל להתחמם נגד אורם. אמנם שלא יתבק האדם אליהם כל כך שיזלזל בדבורם מצד הרגלו עמם, כדי שלא יכוה וישרף בקרבו אל גחלתן מאד. והודיע העונשים הבאים לאדם בזלזולו: האחד – "שנשיכתן נשיכת שועל", שהם דקות ועקומות כן דברי החכם מועטות ויורדות חדרי בטן בקללתם. ויש אומרים שנשיכת השועל לא תורגש לשעתה כי אם אחרי כן וכך קללות החכם עם היות שלא יזיקו מיד, הנה יפעלו ויזיקו מאד אחרי כן וברוב הימים תמצאם. השני – "ועקיצתן עקיצת עקרב". וענינו שאין למכת קללתו תרופה, כי היא כעקיצת העקרב הממיתה מבלי תקוות ריפוי. והשלישי – "שלחישתן לחישת שרף". רוצה לומר, שלא יחשוב שברבות רעים אהובים יפייסו החכמים בדברים, כי הם לא ישמעו לקול מלחשים כמו שהשרף יאטם אזנו ולא תועיל בו הלחישה. ואיפשר שרצה בנשיכת השועל – הייסורין, ובעקיצת העקרב – סכנת המיתה, ובלחישת השרף שריקתו מרחוק שאף על פי שלא יגע באדם שקולו יזקהו. ואמרו עוד: "וכל דבריהם כגחלי אש", הוא לתת בדבר משל החטא מענין האש השורף. ואיפשר לפרש "וכל דבריהם כגחלי אש" – על דברי החכמים אף שלא בשעת הכעס, כי הם דברי אלהים חיים כמו שאמר ירמיה כג, כט: "הלא כה דברי כאש".

5 הנה אם כן שלושת הדברים שהזהיר רבי אלעזר בן הורקנוס הם: שיחוס האדם על כבוד חבירו. והשני – שלא יכין עצמו לכעס ולא ינוח בו רוגזו זמן רב, וכדי להסירו מעליו יזכור יום המוות ויחשוב בלבו כאילו הוא יושב יום אחד לפני מיתתו, כי אז יעביר רעה מבשרו וכעס מלבו בזוכרו שמחר ימות וירום תולעים ויבאש. והשלישי – להתחמם מדברי החכמים מבלי שיזלזל בכבודם. וכל זה למדנו מאדון הנביאים כי לפי שלא חס על כבוד הצבור ובא לכלל העם באומרו במדבר כ, י: "שמעו נא המורים" בא לכלל טעות ומכוה מגחלתן. וגם קרח ועדתו כשזילזלו בכבוד משה רבם בלעה אותם הארץ ונשרפו לפני השם.

6 הנה מדברי החכם הזה ימצא סיוע לדברי רבן גמליאל, לפי שכל למודיו ומוסריו היו דרך ארץ והנהגה מדינית.

1 דבר מבואר הוא שלא אמר רבי יהושע "עין רעה" – על מה שאמר רבי אלעזר עם היות, שהמפרשים פירשו "עין רעה" הנזכר בכאן – על הבלתי הסתפקות, ושהוא על דרך ה"עין רעה" שזכר רבי אליעזר שיתרחק ממנה האדם. וכן פירשו "שנאת הבריות" – על רוע הלב, כי שניהם ויצר הרע שהם התאוות המותריות – "מוציאין את האדם מן העולם", לפי שימיתהו קודם קיצו ברוב חמדתו וקנאתו לזולתו, ורוב תאותיו שלא יוכל להשלימם.

2 אבל זה כולו בלתי נכון אצלי, לפי שאם היה דעת רבי יהושע כן, איך לא אמר בשאלת אי זו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם 'עין הרע' כמו שהשיבו רבי אליעזר או 'לב רע' כדברי בן ערך? ולכן ראוי לפרש שאין 'עין הרע' הנזכר כאן הוא 'עין הרעה' שנזכר שם ברבי אליעזר בן הורקנוס, כי שם דברו מהמדות טובות שידבק האדם בהם ויתרחק מהפכם, וכאן דברי רבי יהושע מהדברים הטבעיים הממיתים כדברים הארסיים. והיה זה אומרו: "עין הרע" – שהוא מליצה לנפש הרעה והמזג הנפסד הממית בני אדם בהבטתו וארסיותו.

3 וכן פירש באבות דרבי נתן ב'עין הרע', שכל שעינו רעה לאחרים – עד שגורם להם תקלה. וכבר התעורר רבינו יונה לתת דמיון ההבדל הזה בין 'עין רעה' ל'עין הרע'. וכן הוא כפי האמת שעין רעה היא מדת הבלתי הסתפקות כפי שפירש הרמב"ם, או ההשתדלות בעיון כפי פירושי, ועין הרע הוא הדבר המזיק בארסיותו לזולתו עם היות בהם בשניהם יחס ודבקות מה. זהו דברי רבי יהושע ביאור לרבי אליעזר, כי אם לא יהיה כבוד חבירו חביב עליו – ישלוט בו עין הרע, ואם יהיה נוח לכעוס – ימשול בו יצר הרע. ואם לא יזהר מדברי החכמים – יכוה בגחלתן, כי שנאת הבריות מוציא האדם מן העולם, כל שכן שנאת תלמידי חכמים.

4 וכבר קבלו הפילוסופים ענין 'עין הרע'. וכתב אבוחמד בסוף מאמרו 'בטבעיות' שהנפש האנושית תפעל בציורה בחומר העולם, וכאשר תגיע בה צורת הכעס וציור הדבר המכעיס – יתחמם מזג הגוף ויתאדמו הפנים. וכן בהגיע בנפש צורת קנאה או שנאה עצומה בציורה ומחשבתה, ישתנה מזג גופה או יתחדשו בה אידים רעים ארסיים, ומפאת ציור הנפש ומחשבתה יפסד הרוח האוירי, ובאותו ציור יצאו אידים מגופה שיהרגו בני האדם גם הבעלי חיים. וההפסד הזה יקראו בני אדם 'עין הרע', כי ייחסו פעל הנפש לעין להיותו האבר היותר נכבד שבגוף. והענין כולו במחשבה הנפש וציורה עד שאמרו, שאם תחשוב הנפש בנפילת הגמל – יתפעל גוף הגמל או האדם מציורה ומחשבתה וימות. ומפני זה אמר נביא הישמעאלים שעין הרע יכניס האדם לקבר והשה לקדרה. והתוכנים אמרו שהאיש הנולד במאדים יהיה זה טבעו ותכונותו. וזה ענין שאמרו זכרונם לברכה שבת לד, ע"א: "יהב ביה עיניה ונח נפשיה" – נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות, לא שהיו פועלים מפאת הקנאה אבל מפאת הכעס.

5 וכבר התבאר ענין ה'עין הרע' מן התורה במצוות שמות ל, יב: כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו ליי' בפקוד אותם ולא יהיה בהם נגף. שחשש הקב"ה לנגף הנופל במין מפאת העין הרע, ולכן ציוה שיעשו אותה צדקה, כדי שבזכותה ינצלו בדרך השגחה מאותו הזק הטבעי. ומה נפלא מאמרם זכרונם לברכה תנחומא כי תשא, לא, לוחות ראשונות שניתנו בפומבי שלטה בהם "עינא בישא". לוחות שניות שלא נתנו בפומבי לא שלטה בם "עינא בישא". וכבר חשבו אנשים שהאדם בעל 'עין הרע' יפעל פעמים בגופו ויזיקהו. ושעל זה אמר הנביא איכה ג, נא: "עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי", כי היה 'עין הרע' יותר מצוי בנשים לקלות דעתן ושקיעתן בקנאה והמחשבות הרעות. אבל זהו מאמר הלציי בלתי מאומת.

6 וידוע שסיבות עין הרע שתים. האחד – רוע מזג האדם וקנאתו בזולתו. והב' – שנאתו לבעלי הטוב ולכן יכינו עצמם להזיקם. וכמו שאמרו בפרקא קמא דיומא דף ט, ע"ב, שבית שני נחרב על שנאת חנם שהיתה ביניהם. עוד אמרו שם: "מגורי אל חרב היו עמי" יחזקאל כא, יז – אלו בני אדם שאוכלין ושותין זה עם זה ודוקרין זה אל זה בחרבותם שבלשונם. וזהו מאמר רבי יהושע "עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות", כי 'עין הרע' הוא המסובב המזיק 'ויצר הרע ושנאת הבריות' הם סיבותיו והתחלותיו, והדברים הם "מוציאין את האדם מן העולם", ואין הכונה שממיתים את בעליהם כי אם שימותו בני אדם ויחריבו הישוב המדיני.

7 וכבר זכרו החכמים תרופות ותקנות לחולי הרע הזה, בציורים הטובים ובמעשיהם המשובחים להפך הצר. ומאותה בחינה זכרם רבי יהושע פה. וראוי היה המאמר הזה לאומרו, לפי שרבי יהושע היה אהוב ורצוי לחביריו, ולכן הזהיר מה'חבר רע' וציוה על ה'חבר טוב', ולכן גנה 'עין הרע יצר הרע ושנאת הבריות' להיותם מפעל החבר רע. וגם מדבריו אלה יראה שהיה דעתו כרבן גמליאל כיון שלא זכר ענין התורה ועשה עיקר מההנהגה המדינית ודרך ארץ.

1 לפי שהיה רבי יוסי חסיד, וראה מהזק 'עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות' שזכר חבירו רבי יהושע, לכן התעורר הוא לבקש תרופות לחוליים הקשים האלה. ומפני שה'עין הרע' ברוב הפעמים יפול על העושר והצלחת הממונות שבהם יקנא לאדם, לכן אמר אם תרצה שלא יהיה עינך רעה בשל אחרים עשה את איפה בני והנצל – "יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך", ובאהבתך אותו לא ירע עינך בו ולא תזיקהו, כי על דרך האמת ה'עין הרע' לא יזיק לאוהב כי אם לשונא. הנה בזה נתן התרופה ל'עין הרע'.

2 ובברייתא דרבי נתן אמרו שלא יוציא שם רע על נכסי חבירו, עד שיהיה סיבה להרחיק הקופצים מהם. שאלו אדם על פירותיו של חבירו אם הם יפים ישבחם ללוקח, אם אינם יפים יאמר איני יודע.

3 וכנגד ה'יצר הרע' אמר: ו"התקן עצמך ללמוד תורה", כי תלמוד תורה היא התרופה לחוליי יצר הרע. וכאמרם זכרונם לברכה קידושין ל, ע"ב: "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש". וכן אמרו בברייתא יצר הרע דומה לברזל כל זמן שהוא באור עושין ממנו כל מה שירצה, כן יצר הרע אין לו תקנה אלא בדברי תורה. ואמר: "התקן עצמך", לפי שתקון גדול יצטרך ללמוד תורה. והוא בהישרת המדות שהם תקון והכנה גדולה לדעות, וממאמר שלמה משלי ח, לג: "שמעו מוסר וחכמו". ועם זה טורח ועמל העיון ושקידתו, כי אין ענין התורה כענין הירושה שהאדם יורש נכסי אביו, בין שיהיה חכם או סכל, צדיק או רשע, אין כן החכמה כי לא יירשוה כי אם המוכנים אליה.

4 וכנגד "שנאת הבריות" אמר: "וכל מעשיך יהיו לשום שמים". רוצה לומר, שלא ישים הבטחתו ומחשבותיו בבני אדם אם הרעו עמו או הטיבו, גם שנאתם, גם קנאתם לא יזכור. אבל כל מעשיו ומחשבותיו יהיו לשום שמים כלומר, לעבודת האל יתברך ובזה הצדק לא ישנה לשום אדם, אבל יאהב לכל בריותיו. וכמו שאמרו בפרק הרואה ברכות סג, ע"א: "אי זו היא פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויים בה"? הוי 'בכל דרכיך דעהו' משלי, ג, ו. והוא יישר אורחותיך. ואמר רבא אפילו לדבר עבירה". ופירש רש"י שמכוין בעבירה לשם מצוה כגון בנות לוט, ויעל עם סיסרא או כגון אליהו בהר הכרמל. וענין אצלי, שאף בדברים החומריים כמאכל והמשתה והמשגל שיאמר בהם לשון עבירה, לפי שעובר האדם מדרך העיון ומשתמש בגופיי צריך שיכוין האדם לשום שמים. רוצה לומר להעמדת החיים כמו שכתוב תהילים קמז, ב: "אהללה יי בחיי", ולהוליד בנים לעבודתו. והר"י פירש: "וכל מעשיך יהיו לשום שמים" וחלקם לד' מצבי האדם שביארה התורה דברים ו, ז: "בשבתך; בלכתך; בשכבך ובקומך".

5 וכבר הזהירה תורה על שנאת הרעים שנאמר ויקרא יט, יז-יט: "לא תשנא את אחיך בלבבך"; "לא תקום ולא תטור את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני יי' את חקותי תשמורו" וגו'. ופירושם אצלי שאחרי שהזהיר על הלשון הרע והרכילות שהוא עוון בלשון באמרו שם שם, טז: "לא תלך רכיל בעמך", וציוה גם כן על הפעולות "ולא תעמוד על דם רעך". הזהירו עוד שגם השנאה והיא דבר שבלב לא ישנא את אחיו בלבבו, אבל יוכיחהו במה שיחטא נגדו, כי בזה יתפייס לבבו ולא ישאר לו טינה עליו. ועשתה התורה על זה טענה רבה והיא שהאהבה והשנאה הם דברים הפכיים, והלב הוא מהאיברים היותר קטנים בגוף, וגם הוא כולו אינו נושא המחשבות, כי יש בתוכו ובאמצעיתו מסך מבדיל מבשר שחולק אותו לחצאין. וחציו האחד מלא דם אין שם מחשבה ולא הרהור, והחלק האחר הוא מקום החיוני והוא נושא האהבה והאיבה. וידוע שהמקום ההוא קטן מהכיל דברים הפכיים. אהבה עצומה לזה ונקמה ונטירה לזה, והוא אומרו ויקרא יט, יז-יט: "לא תשנא את אחיך בלבבך"; "לא תקום ולא תטור את בני עמך". שהיא האהבה העצומה שבלב. ומצד אחר – "ואהבת לרעך כמוך", כי אין יתרכבו ויתחברו במקום קטן מלבך אהבה ושנאה לאנשים מחלפים. ולכן צוהו "אני יי' את חוקותי תשמרו", רוצה לומר והלכת בדרכי, מה אני שאשפוט מבלי הרכבת ענינים אף אתה כן בלבך. "בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך", שהענין כולו שלא יעשה בלבו איבות ושנאות לאויביו ואהבה וחבה לאוהביו ולשומרי בריתו, אבל יאהב לכל הבריות ובזה יהיו כל מעשיך לשום שמים.

6 וגם בדברי רבי יוסי אלה יסתייע דעת רבן גמליאל, לפי שלא אמר רבי יוסי למוד תורה. או קיום המצוות בלבד. אבל הזהיר על הנהגת האדם עם חבירו כפי המדיניות והשכל הטוב באומרו: "יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך". וגם שהזהיר בענין התורה אמר: "התקן עצמך ללמוד תורה" שהתקון הוא ההכנה במדות הסכים עם מה שאמר רבן גמליאל: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ".

1 לפי שהיה רבי שמעון ירא חטא הזהיר על קריאת שמע ותפילה, שלא יחטא בהם לאלהיו ולא יעשה תפילתו קבע, ולא יהיה רשע בפני עצמו, שהם דברים כולם נכללים ביראת חטא. וממאמריו אלה קשורים עם מאמרי חביריו שנזכרו למעלה. כי לפי שראה דברי רבי יהושע מהזק 'עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות', שהם חולאים רעים ממיתים, וראה גם כן התרופות אשר השתדל רבי יוסי לתת בהם, לכן אמר רבי שמעון יש תרופה אחרת להם יותר טובה ועצמית והיא שיתפלל לאלהיו בכונה גמורה ובתפלתו יסכון גבר להמלט מהפגעים ההם.

2 האמנם מה היא האזהרה אשר כיון באומרו: "הוי זהיר בקריאת שמע ובתפילה" תתבאר כן. כבר ידעת שהתפילה אצלנו היא במקום הקרבנות, כי בה יתקרב האדם ויתדבק באלהיו. ולכן אנשי כנסת הגדולה, בדעתם הגלות העתיד לבא ושתבטל עבודת הקרבנות – תקנו התפילות במקומם על דרך מאמר הנביא הושע יד, ג: "ונשלמה פרים שפתינו". וכבר העיר על זה המשורר באומרו תהילים נא,יז-כא: "יי' שפתי תפתח" וגו'; "זבחי אלהים" וגו'; "הטיבה רצונך" וגו'; "ואז תחפוץ" וגו' . שהיה מתפלל לאלהיו יפתח פיו בתפלותיו, ויתן לו מענה לשון להגיד תהלתו. ואומרו: "כי לא תחפוץ" מלת 'כי' ישמש במקום כאשר כמו דברים כב, ו "כי יקרא קן צפור לפניך"; "כי תבנה בית חדש" דברים כב, ח; "כי תבואו אל הארץ" שמות יב, כה; יאמר "יי' שפתי תפתח" – לתת לי לשון להתפלל והיה עם פי להגיד תהלתך כאשר "לא תחפוץ זבח ואתנה ועולה לא תרצה" תהילים נא, יח, שיהיה זה בזמן הגלות וחורבן הבית. ונתן טענה על בקשתו באומרו תהילים נא,יח-כא: "זבחי אלהים רוח נשברה", רוצה לומר, הנה הזבחים שציוה האלהים עליהם אינם מפאת עצמם, כדי שיהיה רוח המקריב נשברה ונכנעת לפניו וכיון שזה כן גם עתה בתפלתי – "לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה". אחרי שאין לאל ידינו לעשות זולת זה, כי כאשר תטיב "ברצונך את ציון" ו"תבנה חומות ירושלים", שאז "תחפוץ זבחי צדק עולה" וכליל כמו שענין עתה ש"לא תחפוץ זבח" וגו'. אז "יעלו על מזבחך פרים". הנה ביאר שעבודת התפלה היא במקום עבודת הקרבנות וגם יותר רוחנית מהם. ולכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה תענית ב, ע"א: "ולעבדו בכל לבבכם" דברים יא, יג אי זו היא עבודה שבלב – זו התפילה.

3 האמנם יתחייבו בתפלה שני חלקים חלק קודם וחלק מתאחר. אם הקודם בסדור שבחי השם יתברך, ואם המתאחר בשלושת הצרכים. כי אם האדם לא יודע שהאל יתברך נמצא אחד ויכול יודע ומשגיח בבני אדם איך יבקש ממנו צרכיו? ולכן אמרו זכרונם לברכה ברכות לב, ע"א: לעולם יסדר אדם שבחיו של מקום תחלה ואחר כך יתפלל. וממשה רבינו עליו השלום למדנו זה שנאמר דברים ג, כד: "יי' אלהים אתה החילות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורתיך". ואחרי זכרון שבחי המקום שאל צרכיו שנאמר דברים ג, כה: "אעברה נא ואראה". ומפני זה תקנו חכמינו זכרונם לברכה פרשיות שמע עם הברכות שלפניה ולאחריה, שבראשונה יודה האדם במציאותו יתברך ואלהותו באומרו: "ברוך אתה יי' אלהינו מלך העולם", ואחרי כן יגיד יכלתו במעשה בראשית שיצר "אור וברא חשך", ויזכור בריאת המאורות והשכלים הנבדלים ואופן שרותם, ויגיד אחרי זה שאליו יתברך ראוי לתת התהלות, שהוא בכל יום עושה נסים ונפלאות "פועל גבורות עושה חדשות", ויתן על הטובות האלו אשר עשה עם בריותיו שבח והודאה ויחתום ב"יוצר המאורות". ואחרי זה יתן הודאה על האהבה אשר אהב השם לנו, והתורה שנתן לנו מתוך אותה אהבה. ולכן יאמר לכל איש ישראל שישמע ויבין ויאמין שיש יי' מחוייב במציאות, ושהוא אלהינו ואליו נעבוד, ושהוא אחד מבלי ריבוי. ולכן ראוי לאהבו בכל לב ובכל נפש, ויזכור דבריו ומצוותיו.

4 עוד יבאר ידיעתו והשגחתו בפרשת אם שמוע וזכרון יציאת מצרים ועוצם נפלאותיו, וכולו בפרשת ציצית. ובאותם האמונות שתקנו בין קריאת שמע לתפלה. וזה ממה שיורה שקריאת שמע בפרשותיה בקודם ובמתאחר הם סדור שבחיו של מקום ביום. וכן הוא הענין בברכות קריאת שמע של ערבית. ואחרי הדברים והאמת האלה תקנו התפלה בבקשת הצרכים כמו שהוא מבואר בענינה, כי כאשר לא יהיה האדם לפני אדוניו כפוי טובה מהחסדים אשר קבל ממנו כי אם מודה ומברך עליהם אז יהיה ראוי לתת לו שאלתו ובקשתו.

5 הנה אם כן מפני ההכרח שיש לקדימת קריאת שמע לתפלה מהסבה אשר זכרתי, אמר רבי שמעון "הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה". רוצה לומר, שיזהר לעיין ולתת לבו אל הפנות הנכללות בפרשיות קריאת שמע ובברכות התפלה שאחריה, כי בזה יתקרב לבוראו.

6 והחבר אמר לכוזר במאמר ב' מספרו שהתפלה היא מזון לנפש כמו שהמאכל הוא מזון לגוף ושסדרה כסדר המזון הגופני. כי האדם יעיר בבוקר בבוקר יתפלל לנפשו, וכן נותן מזון לגופו בבוקר ומתמדת עליו ברכת התפלה עד עת תפלת המנחה כהתמדת כוח סעודת הבוקר עד שיאכל בערב, ומשם עד הלילה שיזון לנפשו בתפלת ערבית, ויזון גופו בסעודת הלילה ויפקוד רוחו בידי בוראו וישקוט גופו בידי מעמלו אז ינוח לו. גם יכלול האזהרה זאת ענין שני, והוא שצריך לאדם שיקרא קריאת שמע בקול רם, ושאין כן התפלה שאין ראוי שישמיע בה קולו. וכבר אמרו חז"ל ברכות כד, ע"ב: כל המגביה קולו בתפלתו הרי הוא מקטני אמנה, וגם כן אמרו שהוא מנביאי הבעל שנאמר מלכים א' יח, כח: "ויקראו בקול גדול" ועליו דרשו תענית טז, ע"ב: "נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה" ירמיה יב, ח , והוא מה שלמדתנו חנה שנאמר שמואל א' א, יג: "רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע". והטעם בכל זה הוא שברכות קריאת שמע הם עדות והודעת ופרסום האמונות הפנות האלהיות. ולכן צריך שישמיע אדם קולו ויעיד על עצמו עדות אמת באמונתו, ועל כן אמר משה דברים ה, א: "שמע ישראל" כאילו המדבר ירים קולו לאמר שמעו עמים כולם שאני מאמין זה.

7 אמנם התפלה שהיא בקשת הצרכים אין צורך להשמעת קול בה, ודי שיוציא האדם הדברים מפיו וישמע אל ויענם, כי הוא השומע דברים שבלב ואינו מצטרך לקולות. וכמאמר חנה שמואל א' א, טו: " ואשפוך את נפשי לפני יי'", שהנפש היא השואלת לא הלשון. וכן נאמר בראשית כא, יז: "כי שמע אלהים את קול הנער", לפי שהצער שהיה בו הוא היה קולו הנשמע לפניו יתברך כי ידע את מכאוביו. וצרכי האדם שיבקש ממנו יתברך מה לו להשמיעם לשכניו. ולכן אמרו במדרש שמות רבה כא, ד: בשר ודם הוא שומע לחבירו דן דינו ואם לא ישמע אותו לא יכול לדון אותו אבל הקדוש ברוך הוא עד אשר לא ידבר האדם ידע מה בלבו, שנאמר ישעיה סה, כד: "והיה טרם יקראו ואני אענה". ועל זה גם כן אמר החכם רבי שמעון: "הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה", רוצה לומר שיזהר בקריאת שמע לאומרה בקול רם, ויזהר בתפלה בהפך זה שלא ישמיענה לזולתו.

8 עוד יכוין במאמרו זה כונה שלישית והיא, שלא יחשוב אדם שהקדוש ברוך הוא בעל ליחות שיתפעל כשידברו לו רכות ותחנונים, ולא גם כן שהוא יתעלה יצטרך לדברי בני אדם ותחנויו. אבל שבהיות האדם שלם באמונותיו שלכך נוצר אז ישא ברכה מאת יי', וישפע עליו מלפניו ברכות לראש צדיק ויתקיימו שאלותיו וכמו שאמר אדון הנביאים דברים י, יד-טז: "הן ליי' אלהיך השמים ושמי השמים והארץ וכל אשר בה"; "רק באבותיך חשק יי' לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם בכם מכל העמים כיום הזה"; "ומלתם את ערלת לבבכם וגו'". ועל זה אמר גם כן השלם "הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה", רוצה לומר שתדע שאין בה צורך לגבוה אבל היא לתועלתכם, והטוב הנמשך הוא על צד החסד לא מפני הפעולות והמיית הרחמים.

9 וכלל זה גם כן כונה רביעית שיזהר האדם בקריאת שמע ובתפלה, שיאמר אותם בכונה רצויה ולא יהיו בפיו מצות אנשים מלומדה . כי הנה הדבור אינו מעלה באדם אלא מאשר יסכים עם הנפש ויוציא הדבר המצוייר בלב לחוצה. ובמה יודע איפה, כי נפלינו אנחנו בני אדם מהעופות המצפצפים והמהגים אם לא שדבורם וצפצופם הוא מבלי ציור שכלי וכונה נפשיית, ודבור האדם הוא בכונה ודעת וציור שלם וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה מדרש שמואל ב, טז: תפלה בלא כונה כגוף בלא נשמה. ומפני זה החמירו לסמוך גאולה לתפלה כדי שלט תפרד מחשבתו מתפלתו, ולכן בחר השם לתת למשה רבינו עליו השלום את התורה בהר, וצוהו שלא יעלה איש עמו כדי שיהיה שמה מתבודד בכונה רצויה, ולא ימצא עמו דבר מפסיק התבודדותו וכונתו. ולכן צוה יתברך דברים ו, ה "ואהבת את יי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", שהכחות כלם יהיו מאותה מחשבה ועיון אלהי. ועליו אמר כאן: "הוי זהיר בקריאת שמע ותפילה" כלומר שיזהר שלא לאומרם כי אם בכונה.

10 וכלל עוד עם זה כונה חמשית והיא, שיאמר האדם תפלה וקריאת שמע בעונתה אם בשחרית – עם הנץ החמה, ואם בערבית – אחרי צאת הכוכבים, ואם של מנחה – בעוד שהשמש באורה וזיוה, לא כמו שראיתי במנהגי היהודים היונים שמתפללים שחרית קודם יציאת החמה, בהיות הכוכבים עדיין ברקיע, כדי שישאר היום פנוי ובלתי ערוד לעשות מלאכתם ועסקיהם. וכן ראיתי ביהודים האיטליאנים שמתפללין ערבית מיד אחרי השלימם תפלת מנחה ויעמוד השמש בחצי השמים, והם אומרים המעריב ערבים ומסדר את הכוכבים. והיה כל זה להיות התפלות עליהם משא כבד, ולכן יבחרו לומר שתי התפלות מנחה וערבית בשעה חדא. לא כן עשו אבות הקדושים. כי אברהם בבוקר התפלל שחרית, ויצחק בערב התפלל מנחה, ויעקב לא התפלל ערבית כי אם כאשר בא השמש ובצאת הכוכבים. ולכן הזהיר השלם "הוי זהיר בקריאת שמע ותפלה", רוצה לומר – לאמר אותה בעונתה.

11 והנה באומרו: "אל תעש תפלתך קבע", פירשו בו שלא יעשה תפלתו עליו כמשא כבד וכחוב המוטל עליו אחרי שיפרע אותו אז ינוח לו, אבל יעשה אותה דרך תחנונים לפני המקום, כי רחום וחנון הוא וישוב מחרון אפו וירחמהו כאשר יתחנן לפניו. ועל זה אמרו ברכות לב, ע"ב: "אף על פי ששערי תפלה ננעלו שערי דמעה לא ננעלו, שנאמר תהילים לט, יג: 'אל דמעתי אל תחרש'". וזה יקנה האדם כשיעשה תפלתו בכונה, ולא יהיה לו למשא כבד. וכמאמר יואל ב, יג: "וקרעו לבבכם ואל בגדיכם ושובו אל יי' כי חנון ורחום הוא" וגו'.

12 ונראה לי בפירושו, שלפי שאמר: "הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה" – כפי הכונה הראשונה אשר ביארתי. וידענו שהקריאת שמע הוא ספור שבחיו של מקום, והתפלה היא שאלת צרכים, שלכן אמר שלא יעשה סדור שבחי המקום טפל ויאמר אותו בקצרה ובלתי מתכוון, ויעשה מתפלתו קבע ועיקר, לפי שבשאלת צרכיו לא תעשה כן. אבל תתמיד ותאריך התחנונים לפניו יתברך שהם בסדור שבחיו, כי הוא יתברך מעצמו חנון ורחום ונחם על הרעה, ואף על פי שאתה לא תתפלל ולא תשאל צרכיך, כי אם בלבד שתסדר שבחיו הוא ישוב מהרעה מבלי תפלתך. וכמו שאמר ישעיה סה, כד: "טרם יקראו ואני אענה". ואמר על כל זה "ואל תהי רשע בפני עצמך", אם שאמרו על הכונה שלא יתפלל בלתה, או שלא בעונתה, או מקצר בשבחיו של מקום, או במחשבה נפסדת שהקב"ה מתפעל מתחנוניו או צריך אליהם, כי כל זה הוא רשע ופשע באמונות, ולא ידע אדם מזה כי אם אתה לבדך. ולכן אמר: "אל תהי רשע בפני עצמך" – שלא תחטא בינך לבינך. ואולי יאמר שלא יחשוב אדם הריני רשע חוטא ומה אועיל כי אפגע בו, לכן הזהירו שלא יחשוב עצמו כרשע להסתלק מן התפילה. אבל על כל פנים תתפלל, כי "רחום וחנון יי' ארך אפים ורב חסד" תהילים קג, ח, וישמע תחנתך ותפלתך וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה בפרקא קמא דקידושין דף מ, ע"ב: "לעולם יראה אדם עצמו כאלו חציו חייב וחציו זכאי", מסכים למה שפירשתי בזה. ורש"י פירש – אל תעשה דבר היום שלמחרת תרשיע את עצמך. וכמאמרם בפרקא קמא דמסכת ביצה דף ט, ע"א: כל שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור. וכן כתבו הפילוסופים מי שלא יבוש מעצמו לא יבוש מזולתו. ומה שפירשתי בראשונה הוא יותר נכון שהכלל בו – ששערי תפלה ושערי תשובה לא ננעלו עם כל רשע וחטא האדם. וכמאמר משה אדוננו לישראל אחרי מעשה העגל שמות לב, ל: "אתם חטאתם חטאה גדולה ועתה אעלה אל יי' אולי אכפרה בעד חטאתכם". וכל זה אמר השלם להיותו ריפוי חזק ובטוח להזק 'עין הרע'.

13 האמנם ממה שזכר הזה רק התפלה וקריאת שמע, וצרף לזה הנהגת דרך ארץ "ואל תהי רשע בפני עצמך" מצאנו ראינו שהיה דעתו כדעת רבן גמליאל ש"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ".

1 לפי שהיה רבי אלעזר בן ערך מעין המתגבר, וכל חפצו בלב טוב לפלפל ולחדד שכלו, לכן היו דבריו מיוסדים על שלשה דברים:

2 האחד – שיעשה תורתו קבע ובשקידה רבה יתמיד למודו. והוא אומרו: "הוי שקוד ללמוד תורה", כי השגת הנעלמות לא יהיה כי אם בשקידת העיון וכמאמרם זכרונם לברכה מגילה ו, ע"ב: יגאת ולא מצאת אל תאמן.

3 הב' – שיחרד ויוציא מלבו דברים להשיב את אפיקורוס הכופר בפנות התוריות, ומבזה את דברי חכמים המקיימים אותם. ולכן אמר שלא יספיק למעיין ידיעת האמתיות כי אם גם להמציא מלבו טענות נגד הכופרים. כי זה עם היות שאינו מצורך התורה, הנה הוא מדרך ארץ חכמים להשיב דברים אמת על דבר כבוד שמם, שדרשו שבת ל, ע"ב: "ענה כסיל כאולתו" משלי כו, ה – בדברי תורה. ובפרק אחד דיני ממונות אמרו סנהדרין לח, ע"ב: לא שנו אלא אפיקורוס גוי, אבל אפיקורוס של ישראל כל שכן 'דפקיר טפי'. והיה לפי שהאפיקורוס גוי לא ראה אור התורה, ולכן ראוי לחמול עליו ולהדריכו במעגלי צדק אולי יש תקוה בו. אמנם אפיקורוס ישראל שכבר ידע דרכי התורה וכפר, אין ראוי לדבר עמו משום ויקרא יט, יד: "ולפני עור לא תתן מכשול", כי הוא יוסיף על חטאתו פשע בהתוכחו עמו ויתקצף וקלל במלכו ואלהיו, ולכן מוטב לעוזבו.

4 והלמוד השלישי – הוא באומרו: "ודע לפני מי אתה עמל" וכו'. ופירש הרמב"ם שלא יטה לבו לדעות האפיקורוס, אבל יתן את נפשו מיד לפני מי הוא עמל – יתעלה. יהיה כגיבור הנלחם בעד מלכו ובעבור אדוניו לא כמנסה לראות הזה או זה יכשר. ויש מפרשים בזה שלא יאמר מה לי ולהתוכח עם אפיקורוס אודה לו לדבריו, ולא אכניס עצמי בצער הויכוח, לא תעשה כן. אבל דע ושים נגד עיניך "פני מי אתה עמל", שהוא הקדוש ברוך הוא, ואף שתקבל טורח על חסדו ועל אמתו הוא – "ישלם לך שכר פעולתך". ואולי שאמר: "ודע לפני מי אתה עמל" גם כן על ענין הויכוח שלא יתוכח כי אם לפני דיין או שופט או שר שווה לשני הקצוות, כי אז ישפוט בויכוח צדק ומשפט ומישרים, לא באופן אחר. וזהו: "ודע לפני מי אתה עמל". ועם זה תבטח בבוראך שבעל מלאכתך יעזרך באותו ויכוח ויתן "לך שכר פעולתך".

5 והנה משה רבינו עליו השלום בבואו למצרים בשליחות, נתוכח עם חרטומי פרעה באותות ומופתים. והיתה שכרו שגדלה מעלתו על כל מדרגת הנביאים, שנאמר דברים לד, י-יא: "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו יי' פנים אל פנים לכל האותות והמופתים" וגו'.

1 טו-טז רבי טרפון היה חבר לרבי אלעזר בן ערך ולרבי יהושע, וכולם היו תלמידי רבן יוחנן בן זכאי. וראיתי לפרש מאמריו אלה בשני דרכים:

2 האחד – שהמאמרים האלה הובאו הנה ממסדר המשנה, כדי להכריח בין דעת רבי ורבן גמליאל בנו. כי לפי שהיה דעת רבי שלא יצטרך כל בן ישראל כי אם להשתדל בתורה ומצוות, מבלי שיצטרף לזה דבר מחכמת ההנהגה הפילוסופית. והיה דעת רבן גמליאל בנו ששני הדרכים טובים: 'תלמוד תורה עם דרך ארץ'. והביא מסדר המשניות מאמרי הלל ורבן יוחנן בן זכאי לסייע דעת רבי. ומאמרי חמשת תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי לסייע דעת רבן גמליאל כמו שפירשתי בדבריהם. לכן אחרי זכרון הדעות המסייעים להם הביא דעת רבי טרפון וענינו שעם היות ש"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", הנה ימי האדם הם קצרים ומועטים ואין בהם פנאי ללמוד האדם התורה כולה, וכל שכן אם יטריד זמנו בשאר הידיעות והלמודים. ובפרט בהיות מלאכת התורה רבה וארוכה ורחבה מני ים, וחכמת המדות רבה גם כן, ועצלת האדם, שאין ספק שלא יוכל ללמוד כל זה. וחבר לזה הקדמה שנית והיא, שבלימוד התורה יש שכר הרבה מה שאין כן בלמוד שאר חכמות. ויצא מכל זה שאין ראוי שיטריד האדם מיעוט ימיו, כי אם במה שיועיל לו ויקנה השכר שהוא התורה לא כזולתו. ובזה סיוע והכרעה רבה לדעת רבי. וזהו אומרו: "היום קצר" רוצה לומר, שכפי השערת האדם בגודל צורך הזמן לרוב הענינים המוטלים עליו, ימצא שכל חייו הם נמשלים ליום אחד, וגם לא מהימים הגדולים שבזמן, ולא גם כן מן הימים השווים ללילותיהם, אלא מן הקצרים שבימי החורף. וזה ענין היום קצר מסכים למאמר משה רבינו עליו השלום: "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה ורהבם עמל ואון" תהילים צ, י . רוצה לומר, שהם ימים מעטים בערך הקדמונים שהיו חיים קרוב לאלף, ועתה "ימי שנותינו בהם שבעים שנה", וגם הרוב מהם הם ימי "עמל ואון", אם ימי הילדות ברדיפת התאוות מבלי שכל, ואם ימי החולאים והצרות ועתות השינה וימי הזקנה אשר אין חפץ בהם. ולפי שהזמן קצר בבחינת המלאכה המעוטה כבר יספיק. לכן אמר שלא היה הענין כן בדבר הזה, אבל היתה המלאכה מרובה, ואיך יוכל לעשותה האדם ביום הקצר ההוא. הלא תראה מה שאמרו על רבן יוחנן בן זכאי סוכה כח, ע"א: שהיה קטון שבתלמידי הלל שלא הניח מקרא, משנה, תלמוד, הלכות, הגדות, דקדוקי תורה, דקדוקי סופרים, קלות וחמורות, גזירות שוות, שיחות מלאכי השרת, שיחת הדקלים, שיחת שדים, מעשה מרכבה הוויה דאביי ורבא. ובכלל שלא הניח דבר קטון וגדול בעניני הנמצאות שלא למד מלבד חכמת פירוש המצוות. כמו שזכר בפרק הישן סוכה כח, ע"א, ובפרק יש נוחלין בבא בתרא קלד, ע"א. ורבי אליעזר בן הורקנוס תלמידו אמר על עצמו בפרק ארבע מיתות סנהדרין סח, ע"א: שהיו שני זרועותיו כשני ספרי תורה, ושלא הוציא מרבותיו אלא "ככלב המלקק מן הים" כלומר שהיה ערך ידיעתו לידיעת רבותיו כערך המים ששותה כלב אחד מן הים לכל המים הנקבים שמה.

3 ובבחינת ריבוי הידיעות אמר: "והמלאכה מרובה". ולפי שכבר יהיה הזמן קצר והמלאכה מרובה ותשלם המעשה ברוב הפועלים וחריצותם אמר, שאין כאן הדבר כן, כי הפועלים הם עצלים – והם בני אדם המתרשלים בלמודם.

4 וכבר ידעת שענין העצל אינו הבלתי חפץ עשות, כי זה יאמר בלתי רוצה לא עצל. אבל הכוסף ומתאוה לעשות הדבר ולרפותו והתרשלותו יקצר מזה וכמאמר שלמה משלי כא, כה: "תאות עצל תמיתנו כי מאנו ידיו לעשות". רוצה לומר, כי העצל לא תמיתהו העצלה בלבד כי אם התאוה שיש לו לעשות הדבר והוא מתעצל ממנו, כי אם לא היה מתאוה לא היה לו צער, אבל תאותו היא אשר תמיתהו ותצערהו. ועל זה אמר: "הפועלים עצלים", והיה אם כן המניעות מצד הפועל לעצלתו ומצד המתפעל מריבוי המלאכה. ולפי שכאשר יהיה השכר מועט, לא ידאג האדם ולא יתעצב על קיצור זמנו ובלתי השלמת המלאכה ולא תמיתהו תאותו. לכן אמר שאין הענין בדבר הזה כן כיון שהשכר מרובה והוא התועלת הנמשך מהשלמת המלאכה, וגם אם לא יהיה לאדם מעיק אחר, כי אם אבידת השכר אולי כי לא יחוש לזה. אבל יש רעה אחרת, כי רבה היא בש'בעל הבית דוחק' לאמר כלו מעשיכם ומיסר ומעניש על ביטולם. ואם כן מלבד שלא יקבל שכר עוד יקבל עונש בעל הבית הדוחק. ומפני הבהלה הזאת והספק הזה שיש לאדם בקנין שלימותו מפאת קוצר יומו, היה אומר השלם רבי טרפון "לא עליך המלאכה לגמור". רוצה לומר, אי איפשר לך שתגמור המלאכה הגדולה הזאת, שהיא למוד התורה והמצות. ועם זה ידיעת הנהגה המדותיית שהוא הדרך ארץ כפי השכל הפילוסופי. וגם כן אין ראוי שיעלה על לבך לבעוט בשניהם לאמר מאחר שאי איפשר להשלים המלאכה טוב שלא תעשה ממנה כלום – לא תורה ולא דרך ארץ. לא תעשה כן, כי אי אתה בר "חורין להפטר", רוצה לומר – מהתורה והמצות, אבל ראוי שתעשה כמו שראוי שיעשה האדם החכם שבהיות לפניו מזונות מתחלפות ורואה שלא יוכל לאוכלם כולם, שיבחר לו מהם המזון היותר טוב ויותר מועיל לטבעו ושתרויח בו יותר. והיא התורה והוא אומרו: "אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה", כלומר שבלמוד התורה יש שכר גדול מה שאין כן בלמוד דרך ארץ ושאר הידיעות. ושלא תחשוב שבעבור שלא תוכל לגמור כל הידיעות לא תקנה שכר, כי נאמן – "הוא בעל מלאכתך", שלא יבא עליך בעקיפין מטעם שלא גמרת אותה, או שלא למדת גם כן הדרך ארץ אבל "ישלם לך שכר פעולתך". האמנם תדע שעיקר מתן שכרן של צדיקים על תורתם הוא לעתיד לבא. ולכן לא תהרהר על מדותיו יתברך אם לא יגיעו אליך טובות בעולם הזה שאתה משתדל בו שהיום לעשותם ואין היום לקבל שכרם. זהו הדרך הראשון בביאור המאמרים האלה כפי קשורם וסדרם.

5 והדרך השני הוא שבעבורה אמר רבי אלעזר בן ערך במאמר הקודם "ודע לפני מי אתה עמל ומי הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך", שרצה רבי טרפון לעשות בזה ספק גדול יקרה בענין שכר התורה והמצוות, ולהשיב עליו כפי האמת התוריי.

6 ואופן הספק הוא, שהשכל נותן, ששלימות הדבר יהיה נקנה עם תכליתו. כי כמו שהצורה תחול בדבר המתהוה אחרי התנועעות ההכנות כולם בסוף ההווייה, כי אי זה שלימות יבא ויגיע עם תכלית הדבר לא זולתו. ומזה יתחייב שיחשוב אדם שהשלימות המיועד בתורה ושכרה האמתי יגיע לאדם בהשלימו ידיעת התורה ומעשה המצוות עד תכליתם, לא בחלק ממנה שאם לא היה כן והיה חלק מהתורה והמצוות מספיק לקנין השלימות, והשכר המיועד היה אם כן אותו החלק הכרחי ומועיל, ושאר המצוות והתורה יהיו מפעל הבטלה והמותר, או מעמם ומעל מכאיב מבלי תועלת, כי מה שאיפשר להשיגו בפעל אחד תהיה פעולת שוא הרבות בו הפעלות. ואם אמרנו שזה כן יתחייב שלא יוכל אדם לקנות השלימות, והשכר המיועד, ולהגיע אל תכליתו שבעבורו נברא, לפי שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ומי האיש הירא טוב עם יי' ועם אנשים שיוכל לקיים כל מצוות התורה אחת מהנה לא נעדרה, זה היה באמת רחוק וקרוב לנמנע. וימשך ממנו שהתורה שנתנה לאדם על דרך החסד לטובתו היא תמנעהו ממנו, ויהיו כלל ישראל יורדין לבאר שחת הפך מה שהעידה המשנה סנהדרין י, א: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא".

7 הנה הספק הזה כלל במאמרו הראשון שאמר: "היום קצר" – על מיעוט ימי האדם. "והמלאכה מרובה" – על ריבוי המצות והידיעות התוריות. "והפועלים עצלים" – להגיע אל התכלית ההוא בהיות "השכר הרבה"; "ובעל הבית דוחק", שכל זה ממה שיוכיח שלא ימצא אדם שיזכה באותו שכר וימצא חובו וישיג שלימותו. ולכן השיב במאמר השני "לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להפטר". רוצה לומר, אמת הוא שטבע המלאכה התוריית הגדולה הזאת כך היא שלא יגמרנה שום פועל, כי רבה היא. אבל אל תחשוב שהשכר והשלימות לא יושג כי אם בהשלמתה אינו כן – "לא עליך המלאכה לגמור", רוצה לומר אין אתה מחוייב לגמור המצוות כולם, וללמוד התורה כולה ואין השכר נקנה בתכליתה. וגם אין לך רשות – "להפטר ממנה". ולזה ראוי לכל אדם שיזדרז לעשותה, לפי ש"אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה" כפי העמל אשר עמלת בה, אף על פי שלא תגמור אותה "ונאמן הוא בעל מלאכתך" שלא יבא עליך בתואנות בעבור שלא גמרת התורה והמצוות כולם, כי הוא בלא ספק – "ישלם לך שכר פעולתך", אם מעט ואם הרבה כפי מה שתלמוד ותעשה. כי כפי השכר הכולל שיש בעשיית כל מלאכה בשלימותה, תהיה השכר בחלקיה בחציה או בשלישיתה או בכל חלק וחלק, והשכר ההוא הוא בעולם הבא, כי שכר מצוות בהאי עלמא ליכא.

8 הנה ביאר השלם הזה שהתורה תתן השכר זה והשלימות בכל אחד מחלקיה ושיתוסף השכר והשלימות ההוא כפי תוספת המעשים, כי כמו שהצורה האנושית אחת ושוה בענין המין בבחינת עצמה ותמצא מתחלפת באישים שיש מהם שלמי הצורה האנושית מזולתם, כן התורה היא צורה אחת שוה בכלל בני ישראל בבחינת עצמה, והיא מתחלפת באישים שיש מהם שלמים בחלק מה ממנה, ומהם השלמים בחלק אחר ויתחלפו המדרגות כפי התוספת והחסרון. ואולי שעל זה אמר רבי חנניא מכות כג, ע"ב: "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", להגיד ששלימות התורה מושג ונקנה בכל אחד מחלקיה. ואמנם היו המצוות רבות על צד היותר טוב, כדי שלא ימלט שום איש מישראל מלקיים אחת מהנה או זו או זו, כפי מה שיקר ויבא לידו ובזה יזכו כולם לחיי עולם הבא.

9 וכבר ביאר זה הרמב"ם בפירוש המשנה על אותו מאמר מרבי חנניא בן עקשיא הנזכר זכרונו לברכה מעיקרי האמונה בתורה, כי כשיקיים האדם מצוה מתרי"ג מצוות כסדר וכהוגן ולא ישתף עמה דבר מכוונות העולם בשום פנים, אלא שיעשה אותה מאהבה לשמה – הנה זכה בה לחיי העולם הבא. ונסתייע הרב מרבי חנניא בן תרדיון ששאל את רבי יוסי בן קסמא עבודה זרה יח, ע"א: מה אני לחיי העולם הבא והשיבו כלום בא מעשה לידך, כלומר הלא נזדמן לך לעשות מצוה מה כהוגן, והוא השיבו שנזדמנה לו מצות צדקה.

10 האמנם כבר יפול בזה ספק והוא שמאמר רבי יוסי בן קסמא יראה שבמצוה אחת אשר יעשה אותה האדם יזכה לשכר המיועד. וכן כתבו הרב כמו שזכרתי. ולפי זה, החסד האלהי והזכות שרצה לזכותנו בהרבות התורה בהמציא דרכים ואמצעיים רבים לפני האדם, יוכל לקנות השלימות בכל אחד מהם, כדי שאם לא יזדמן לו לקיים מצוה אחת יקיים מצוה אחרת, אבל בעשותו מצוה אחת אי זו שתהיה בשלימות ובחירה השכלית, יקנה כל שלימותו ויגיע לתכליתו כמו שיהיה בעשותו מצוות רבות או כולם. ויסכים לזה מה שבא בפ"ק דברכות דף ה, ע"ב: שאמר רבי יוחנן לרבי אליעזר כשמצאו בוכה מאי טעמא קא בכי מר אי משום תורה שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים, שיראה מזה שלא יקנה האדם יותר שלימות ושכר בריבוי תלמוד תורה משיקנה במיעוטו. וגם כן אמרו קידושין לט, ע"ב: "כל העושה מצוה אחת, מטיבין לו ומאריכין ימיו ושנותיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין ימיו" וכו'. ואיך תספיק מצוה אחת בלבד לכל זה השכר הגדול, וכל שכן לנחול את הארץ שנחלתה תלויה בכל המצוות או בהרחקת עבודה זרה ששקולה כנגד כולם? ופשיטא שמי שאינו עושה שום מצוה או שאין מטיבין לו, אלא שיראה היות כוונתם שבמצוה אחת אי זו שתהיה יושג כל השכר והטובות המיועדים בכל המצוות, ושאין הבדל בין מצוה למצוה לענין השכר, ולא בין אחת לרבות, וכן בענין תלמוד תורה שיהיה קצתו ככולו לענין שכרו.

11 אבל סותר לזה אמר רבי טרפון במשנתנו: "אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה", מורה שאין השכר במעט מלמוד התורה כשכר התלמוד הרב ממנה. גם בפרקא קמא דקידושין דף לט, ע"ב אמרו: מי שזכויותיו מרובין על עונותיו דומה כמי שקיים התורה כולה ולא יחסר ממנה אפילו אות אחת. תראה מזה שקיום התורה כל דבר גדול מקיום מצוה אחת. וגם על אותו מאמר שזכרתי כל העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו'. הקשו בגמרא שם: מהא דתנן "אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיים לעולם הבא כבוד אב ואם וגמילות חסדים " וכו' דמשמע דהני דוקא ולא אי זו מצוה שתזדמן, ותירצו כל העושה מצוה אחת יתרה על זכויותיו מטיבין לו וכו'. הנה אם כן לפי דבריהם אלה לא יקנה אדם שלימותו ושכרו הגדול בעשותו מצוה אחת שתזדמן.

12 והרב ניסים זכרונו לברכה בדרשותיו הביא דעת הרמב"ם הנזכר, ואמר שורש נכבד מאד. אבל לא נחה דעתו שיסתפק רבי יוסי בן קסמא על רבי חנניא בן תרדיון, אם קיים מצוה אחת מן המצוות, כי תורתו היתה אומנתו, ושלם היה בתורה ומצוות ואיך ישאלהו? וחשב הרב שלא שאל ממנו, כי אם אחד מפרטי המעשיו, כדי לדעת חשקו במצוות ושלימותו בעבודת האלהים. וכולן גזר הר"ן שאין הגמול שווה בכל המצוות, כי יש בהם מצוות מועטות שמתן שכרן שקול כנגד מצוות אחרות רבות. ולא רצתה התורה לגלות זה, כדי שלא ירוצו כל בני אדם אחרי אותן ששכרן מרובה ויעזבו את השאר, ובהיות האדם בלתי יודע ירדוף אחרי המצוות, ויעשה כולם מספק מי היא אשר שכרה מרובה, והוא אומרם: "הוי רץ למצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות". הנה ביאר הרב החסיד הזה, שאין כל המצוות שוות בענין השכר, כי יש הבדל גדול לאחת מן האחרת וכן, שכן שיהיה מהמצוות הרבות על מצוה אחת ובתלמוד תורה מהרב את המעט.

13 ולכן ראוי לנו שנאמר בתשובת הספק הזה שיש מדרגות בשכר ובשלימות, אם בענין המצוה ממצוה אחת למצוה אחרת כפי מעלתה וסגולתה אצלו יתברך, ואם בלמוד התורה בין רב למעט. וכן במצוות בין בן הרבה בהם או מיעט בהם, ובכלל שיתחלפו המדרגות כפי כמות העבודה והלמוד וכפי איכותו.

14 האמנם בענין השכר יש ב' בחינות: האחד – היא למלט נפשו מני שחת ומעונשי העולם הבא, ולהיות לה שכר מה וזה יקרא חיי העולם הבא וחלק לעולם הזה. רוצה לומר, שהנפש לא תמות בפשעה אבל שחיה תחיה בעולם הנשמות, ויהיה לה חלק בתענוג הרוחני אי זה חלק שיהיה. והמדרגה הזאת אין ספק שיספיק אליה עשיית מצוה אחת כסדר וכהוגן כדברי הרמב"ם, שלזה יכיון. ומזאת הבחינה שאל רבי חנניא בן תרדיון עבודה זרה יח, ע"א: "מה אני לחיי העולם הבא", כי הוא מתוך ענותנותו, רצה לומר שעם היותו לומד תורה ומקיים מצוות, אולי לא היה כסדר וכהוגן לקנות העולם הבא. והשיבוהו: "כלום בא מעשה לידך", לא שיספק רבי יוסי בן קיסמא אם עשה רבי חנינא בן תרדיון מצוה מה, וגם לא שישאל על פרטי מעשיו כדעת הר"ן, אבל היתה שאלתו אם בכל המצוות שעשה כל ימיו בא מעשה לעשותו בשלימות ובחירה שכלית כסדר וכהוגן, מבלי שישתתף בו דבר מכוונות העולם בשום פנים אלא לשמה מאהבה, כי על זה אמר "כלום בה מעשה לידך", לפי שבמעשה אחת המצוות באותו שלימות יזכה לזה.

15 ולפי שכל איש מבני ישראל אי איפשר שלא יעשה מצוה מן המצוות בכל ימיו, לכן אמרו סנהדרין צ, ע"א: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא". רצה לומר, לשיהיה ניצול מדינה של גהינום ויהיה לו חלק מה בעונג הנפשיי, ומזאת הבחינה גם כן היו הדברים בין רבי יוחנן לרבי אליעזר ברכות ה, ע"ב: ששאלו מאי טעמא קח בכי מר אי משום תורה, רוצה לומר אם היה בוכה מפחד עונשי העולם הבא, לפי שלא קיים את התורה בלמודה שלא היה לו לבכות על זה. כי הנה לענין ההצלה מהעונשין וקבלת שכר מה כבר שנו חכמים שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו. כי בהיותו לומד התורה בכונה רצויה באי זה חלק ממנה ימלט מההפסד ויקנה ההשארות. ועל זה גם אמרו קידושין לט, ע"ב: "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו". ופירשו בגמרא שההטבה ההיא היא חיי העולם הבא, שבעשותו מצוה אחת אי זו שתהיה לשם מצוה מטיבין לו, וההטבה היא שכר מה בעולם הבא. ובעולם הזה מאריכין לו ימיו ושנותיו "ונוחל את הארץ", לפי שלא יהיה בכלל, וינערו רשעים ממנה. ואמנם מי שלא יעשה שום מצוה לא יקבל ההטבה הרוחנית ולא הגשמית. ולפי ששנו חכמים שאותם המצוות הרשומות מכבוד אב ואם וגמילות חסדים היו מיוחדות בקנין שני מיני השכר בעולם הזה ובעולם הבא, לא שיהיו שניהם במדרגה אחת, אבל שיהיה השכר הגופני מעין פירות והנפשיי הוא הקרן הקיים.

16 הקשו בגמרא קידושין לט, ע"ב: איך אמרו שכל העושה מצוה אחת אי זו שתהיה יזכה לשתי שולחנות בב' מיני השכר, שהיא ההטבה בעולם הבא ואריכות ימים ונחלת הארץ בעולם הזה? והיתה התשובה, שזה יובן בכל העושה מצוה אחת יתירה על זכויותיו. רוצה לומר, שבהיותו מחצה זכאי ומחצה חייב בעשותו עוד מצוה אחת, אז יזכה להטבה הרוחנית ולשאר הטובות הגשמיות כההיא בפרקא קמא דקידושין שם, מי שזכויותיו מרובין על עונותיו, דומה כמי שקיים התורה כולה, ולכן יזכה לכל מיני השכר והטובות. אמנם אם לא יעשה מצוה אחת יתירה לא יזכה לכל מיני השכר האלה.

17 עוד תמצא בפרק חלק סנהדרין קיא, ע"א, שחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן בפסוק: "לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק" ישעיה ה, יד. ודרש ריש לקיש למי ששייר אפילו אות אחת מן התורה. אמר ליה רבי יוחנן: לא ניחא ליה למריהו דאמרת עליהו הכי, אלא למי שלא קיים אפילו חוק אחד מן התורה. הנה ריש לקיש חשב שהמצוות כולם בשלימות היו צריכות לקנין השלימות ולהנצל מרדת שחת, ולזה אמר שהשאול הוא גהינם הרחיב פיה למי ששייר אפילו חוק אחד מן התורה. ורבי יוחנן השיבו שלא ייטב בעניני יי' הדרשה שהוא דורש. אבל שבקיום מצוה אחת וחוק אחד מן התורה ינצל האדם מן השאול שהוא המות הנפשי.

18 הרי לך מבואר שכל המאמרים האלה אין ענינם להגיד באי זה אופן יגיע האדם למעלה עליונה בתענוג נפשיי בעולם הנפשות, אלא לענין הסרת העונש וקנין חלק וחיים לעולם הבא, שהוא שכר מה.

19 אמנם הבחינה השנית – היא בתוספת השכר ההוא וריבויו, כי אי איפשר שיהיה כי אם ברבוי התורה והמצוות וכמה שיוסיף האדם בעבודה ובתלמוד התורה יתוסף שלימותו ושכרו. הנה אם כן יספיק אי זו מצוה לשיקנה האדם חיים לעולם הבא, ויצטרכו מצוות רבות הרבה כדי שיגיע האדם שמה למדרגה עליונה. כי כמו שבעולם הזה על הלחם לבדו יחיה האדם ויתקיים, אבל לא יקנה מעלה וכבוד ומלכות כי אם בפעולות רבות אחרות אשר יעשה, ככה בעולם הבא .עם היותשיקנה האדם חיים והשארות במצוה אחת לא תגבר מדרגתו ומעלתו באותם החיים כי אם בלמוד תורה הרבה ומעשה מצוות רבות. ולזה כיון באמת רבי חנניא בן עקשיא במה שאמר מכות כג, ע"ב: "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", כי היה הזכות לאומה אם בתת אליהם דרכים ואמצעים רבים שיקנה החיים הנפשיים בכל אחד מהם, ואם לפי שבריבוי התורה והמצוות יתוסף שכרו ושלימותו. ויקרה בזה כמו שיקרה לחולה מתעב המאכל שלא יוכל לאכול להעמדת חייו, וכל שכן לקנות כוח ואומץ רב, והרופא החכם יסדר לו מזונות רבות שונות זו מזו וישים לפניו לאכול, כדי שיערב אל חיכו זה או זה. ויעמוד על המזון הערב אצלו ויוסר תיעובו ויאכל ויחיה ולא ימות. גם יוסיף עצמה וגבורה ושאר הטובות הנמשכים אחר זה, כן הוא ענין המצוות. ולכן אמר השלום רבי טרפון: "אם למדת תורה הרבה נותנין לך שכר הרבה".

20 והכלל העולה מכל זה הפרק שהוא סובב על הזכרון שתי דעות שהיו לרבינו הקדוש ולרבן גמליאל בנו. שהאב סבר – שאין ראוי לכל בן ישראל שישתדל בדבר אחר כי אם בתורה ובמצוות ואין לו צורך להנהגה אחרת מדותיית כפי הסברא השכלית, כי אם כפי ההגבלה התוריית. והיה דעת הבן – ששני הדברים ראוי שיתחברו השכל והדת לפי ש"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ". והביא מסדר המשנה סיוע לדעת לדעת רבי ממאמר הלל הזקן וממאמר רבן יוחנן בן זכאי, וגם הביא סיוע לדעת רבן גמליאל ממאמרי חמשה תלמידים שהיו לו לרבן יוחנן בן זכאי, ובסוף דבריו הביא מאמר רבי טרפון בדרך הכרעה רבה בין שתי הדעות, כי עם היות ש"יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ" כדברי רבן גמליאל, הנה ימי האדם קצרים ואין בהם כדי ללמוד התורה וללמוד הדרך ארץ, ולכן ראוי שיעשה האדם עיקר מהתורה שנותנין עליה שכר, ולא מהדרך ארץ שאין נותנין שכר עליו. וצדקו אם כן כפי זאת הבחינה דברי רבינו הקדוש ודעתו. ואתה רואה שכללות הפרק הזה היה במה שיעשה האדם לקנין שלימותו – אם במצוות עשה ואם בתלמוד וקנינה.

1 שבת פתח ↗

מַעֲשֵׂר שֵׁנִי אֵין שׁוֹקְלִין כְּנֶגְדּוֹ דִּנָרֵי זָהָב, וַאֲפִילּוּ לְחַלֵּל עָלָיו מַעֲשֵׂר שֵׁנִי אַחֵר. אִי אָמְרַתְּ בִּשְׁלָמָא כִּי פְּלִיגִי רַב וּשְׁמוּאֵל מִנֵּר לְנֵר אֲבָל בְּקִינְסָא אָסַר שְׁמוּאֵל — הָא לָא תִּהְוֵי תְּיוּבְתָּא. אֶלָּא אִי אָמְרַתְּ בְּקִינְסָא נָמֵי שָׁרֵי — הָא תִּהְוֵי תְּיוּבְתָּא! אָמַר רַבָּה: גְּזֵירָה שֶׁמָּא לֹא יְכַוֵּין מִשְׁקְלוֹתָיו וְקָא מַפֵּיק לְהוּ לְחוּלִּין. מֵתִיב רַב שֵׁשֶׁת: ״מִחוּץ לְפָרוֹכֶת הָעֵדוּת יַעֲרוֹךְ״, וְכִי לְאוֹרָהּ הוּא צָרִיךְ? וַהֲלֹא כׇּל אַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁהָלְכוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר לָא הָלְכוּ אֶלָּא לְאוֹרוֹ! אֶלָּא עֵדוּת הִיא לְבָאֵי עוֹלָם שֶׁהַשְּׁכִינָה שׁוֹרָה בְּיִשְׂרָאֵל. מַאי עֵדוּת? אָמַר רַב: זוֹ נֵר מַעֲרָבִי שֶׁנּוֹתֵן בָּהּ שֶׁמֶן כְּמִדַּת חַבְרוֹתֶיהָ, וּמִמֶּנָּה הָיָה מַדְלִיק וּבָהּ הָיָה מְסַיֵּים. וְהָא הָכָא כֵּיוָן דִּקְבִיעִי נֵרוֹת, לָא סַגְיָא דְּלָא מִשְׁקָל וְאַדְלוֹקֵי. קַשְׁיָא בֵּין לְמַאן דְּאָמַר מִשּׁוּם בִּזּוּי מִצְוָה, וּבֵין לְמַאן דְּאָמַר מִשּׁוּם אַכְחוֹשֵׁי מִצְוָה! תַּרְגְּמַהּ רַב פָּפָּא בִּפְתִילוֹת אֲרוּכּוֹת. סוֹף סוֹף, לְמַאן דְּאָמַר מִשּׁוּם אַכְחוֹשֵׁי מִצְוָה קַשְׁיָא! — קַשְׁיָא. מַאי הָוֵי עֲלַהּ? אָמַר רַב הוּנָא בְּרֵיהּ דְּרַב יְהוֹשֻׁעַ: חָזֵינַן, אִי הַדְלָקָה עוֹשָׂה מִצְוָה — מַדְלִיקִין מִנֵּר לְנֵר. וְאִי הַנָּחָה עוֹשָׂה מִצְוָה — אֵין מַדְלִיקִין מִנֵּר לְנֵר. דְּאִיבַּעְיָא לְהוּ: הַדְלָקָה עוֹשָׂה מִצְוָה, אוֹ הַנָּחָה עוֹשָׂה מִצְוָה? תָּא שְׁמַע, דְּאָמַר רָבָא: הָיָה תָּפוּשׂ נֵר חֲנוּכָּה וְעוֹמֵד — לֹא עָשָׂה וְלֹא כְלוּם. שְׁמַע מִינַּהּ: הַנָּחָה עוֹשָׂה מִצְוָה! הָתָם, הָרוֹאֶה אוֹמֵר לְצוֹרְכּוֹ הוּא דְּנָקֵיט לַהּ. תָּא שְׁמַע, דְּאָמַר רָבָא: הִדְלִיקָהּ בִּפְנִים וְהוֹצִיאָהּ — לֹא עָשָׂה כְּלוּם. אִי אָמְרַתְּ בִּשְׁלָמָא הַדְלָקָה עוֹשָׂה מִצְוָה — הַדְלָקָה בִּמְקוֹמוֹ בָּעֵינַן, מִשּׁוּם הָכִי לֹא עָשָׂה כְּלוּם. אֶלָּא אִי אָמְרַתְּ הַנָּחָה עוֹשָׂה מִצְוָה, אַמַּאי לֹא עָשָׂה וְלֹא כְלוּם? הָתָם נָמֵי: הָרוֹאֶה הוּא אוֹמֵר לְצוֹרְכּוֹ הוּא דְּאַדְלְקַהּ. תָּא שְׁמַע דְּאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי:

1 מכות פתח ↗

״אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם״. הָא הַיּוֹשֵׁב וְלָא עָבַר עֲבֵירָה נוֹתְנִין לוֹ שָׂכָר כָּעוֹשֶׂה מִצְוָה.

2 תענית פתח ↗

רָבָא רָמֵי, כְּתִיב: ״יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי״, וּכְתִיב: ״תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי״! אִם תַּלְמִיד חָכָם הָגוּן הוּא — כַּטַּל, וְאִם לָאו — עוֹרְפֵהוּ כַּמָּטָר.

2 בבא בתרא פתח ↗

וְאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מַאי דִּכְתִיב: ״וַיְהִי בִּימֵי שְׁפוֹט הַשּׁוֹפְטִים״? דּוֹר שֶׁשּׁוֹפֵט אֶת שׁוֹפְטָיו; אוֹמֵר לוֹ: ״טוֹל קֵיסָם מִבֵּין עֵינֶיךָ״ – אוֹמֵר לוֹ: ״טוֹל קוֹרָה מִבֵּין עֵינֶיךָ״. אֹמֵר לוֹ: ״כַּסְפְּךָ הָיָה לְסִיגִים״ – אֹמֵר לוֹ: ״סׇבְאֲךָ מָהוּל בְּמַיִם״.

5 ברכות פתח ↗

אֲמַר לֵיהּ אִידַּךְ: וְלָא יָדַע? וְהָא כְּתִיב: ״אַךְ בְּשָׂרוֹ עָלָיו יִכְאָב וְנַפְשׁוֹ עָלָיו תֶּאֱבָל״. וְאָמַר רַבִּי יִצְחָק: קָשָׁה רִמָּה לַמֵּת כְּמַחַט בַּבָּשָׂר הַחַי!

10 נדרים פתח ↗

אָמַר רַבָּה בַּר רַב הוּנָא: כׇּל הַכּוֹעֵס, אֲפִילּוּ שְׁכִינָה אֵינָהּ חֲשׁוּבָה כְּנֶגְדּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״רָשָׁע כְּגֹבַהּ אַפּוֹ בַּל יִדְרֹשׁ אֵין אֱלֹהִים כׇּל מְזִמּוֹתָיו״. רַבִּי יִרְמְיָה מִדִּיפְתִּי אָמַר: מְשַׁכֵּחַ תַּלְמוּדוֹ וּמוֹסִיף טִיפְּשׁוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי כַעַס בְּחֵיק כְּסִילִים יָנוּחַ״, וּכְתִיב: ״וּכְסִיל יִפְרֹשׂ אִוֶּלֶת״. רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אָמַר: בְּיָדוּעַ שֶׁעֲוֹנוֹתָיו מְרוּבִּין מִזְּכִיּוֹתָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבַעַל חֵמָה רַב פָּשַׁע״.

11 אבות דרבי נתן פתח ↗

רבי יהושע אומר עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם. עין הרע כיצד מלמד שכשם שאדם רואה את ביתו של עצמו כך יהא רואה ביתו של חבירו. וכשם שאדם רוצה שלא להוציא שם רע על אשתו ובניו כך יהא אדם רוצה שלא להוציא שם רע על אשת חבירו ועל בניו של חבירו. ד״א עין הרע כיצד שלא תהא עינו של אדם צר במשנתו של חבירו. מעשה באחד שהיה עינו צרה במשנתו של חבירו נתקצרו חייו ונפטר והלך לו:

11 מדרש תנחומא פתח ↗

פְּסָל לְךָ וֶהְיֵה נָכוֹן לַבֹּקֶר. כָּךְ בָּרִאשׁוֹנָה, וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וְגוֹ' שמות כה, ח. וְכָאן: וְגַם אִישׁ אַל יֵרָא. הַלּוּחוֹת רִאשׁוֹנוֹת עַל שֶׁנִּתְּנוּ בְּפֻמְבֵּי, לְפִיכָךְ שָׁלְטָה בָּהֶם עַיִן הָרַע וְנִשְׁתַּבְּרוּ. וְכָאן אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֵין לְךָ יָפֶה מִן הַצְּנִיעוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת מיכה ו, ח.

12 אבות דרבי נתן פתח ↗

רבי ראובן בן אצטרובלי אומר היאך מתרחק אדם מיצר הרע שבמעיו לפי שטיפה ראשונה שאדם מטיל באשה הוא יצה״ר. ויצר הרע אינו שרוי אלא על מפתחי הלב שנאמר בראשית ד׳:ז׳ לפתח חטאת רובץ א״ל לאדם בשעה שהתינוק מוטל בעריסה האיש מבקש להורגך הוא רוצה שיתלוש ממנו בשערו תינוק מוטל בעריסה הניח ידו ע״ג נחש או ע״ג עקרב ועקצתו לא גרם לו אלא יצר הרע שבמעיו הניח ידו ע״ג גחלים ונכוה לא גרם לו אלא יצה״ר שבמעיו לפי שיצר הרע זורקתו בית ראש אבל בא וראה בגדי או בטלה כיון שהוא רואה את הבאר הוא חוזר לאחוריו לפי שאין יצר הרע בבהמה. רבי שמעון בן אלעזר אומר אמשול לך משל למה הדבר דומה יצה״ר דומה לברזל שהטילוהו בתוך האור כל זמן שהוא בתוך האור עושין ממנו כל כלים שירצו אף כך יצה״ר אין לו תקנה אלא בדברי תורה שהוא כאש בלבד שנאמר משלי כ״ה:כ״א-כ״ב אם רעב שונאך האכילהו לחם ואם צמא השקהו מים כי גחלים אתה חותה על ראשו וה׳ ישלם לך אל תקרי ישלם לך אלא ישלים לך. רבי יהודה הנשיא אומר אמשול לך משל למה הדבר דומה יצר הרע דומה לשני בני אדם שנכנסו לפונדק אחד נתפס אחד מהם משום לסטות אמרו לו מי עמך יכול הוא שיאמר לא היה עמי חברי אלא אומר הואיל ואני נהרג יהרג חברי עמי אף כך אומר יצר הרע הואיל ואני אבוד לעוה״ב אני אאבד את כל הגוף. רבי שמעון בן יוחי אומר מכאן שאין ישראל רואים פני גיהנם לעולם משלו משל למה״ד למלך ב״ו שהיה לו שדה זבורית באו בני אדם והשכירוה בעשרת כורין חטים בשנה זבלוה עדרוה השקוה וכסחוה ולא הכניסו ממנה אלא כור אחד חטים בשנה אמר להם המלך מהו זה אמרו לו אדונינו המלך אתה יודע בשדה שנתת לנו שמתחלה לא הכנסת ממנה כלום ועכשיו שזבלנוה וכיסחנוה והשקינוה מים לא הכנסנו ממנה אלא כור אחד חטים בלבד. כך עתידים ישראל לומר לפני הקב״ה רבש״ע אתה יודע ביצר הרע שהוא מסית בנו שנא׳ תהילים ק״ג:י״ד כי הוא ידע יצרנו:

14 סנהדרין פתח ↗

תְּנַן הָתָם, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: הֱוֵי שָׁקוּד לִלְמוֹד תּוֹרָה, וְדַע מָה שֶׁתָּשִׁיב לָאֶפִּיקוֹרוֹס. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: לֹא שָׁנוּ אֶלָּא אֶפִּיקוֹרוֹס נׇכְרִי, אֲבָל אֶפִּיקוֹרוֹס יִשְׂרָאֵל – כׇּל שֶׁכֵּן דְּפָקַר טְפֵי.

15 סוכה פתח ↗

אָמְרוּ עָלָיו עַל רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי שֶׁלֹּא הִנִּיחַ מִקְרָא וּמִשְׁנָה, גְּמָרָא הֲלָכוֹת וְאַגָּדוֹת; דִּקְדּוּקֵי תוֹרָה וְדִקְִדּוּקֵי סוֹפְרִים; קַלִּים וַחֲמוּרִים וּגְזֵרוֹת שָׁווֹת; תְּקוּפוֹת וְגִימַטְרִיָּאוֹת; שִׂיחַת מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וְשִׂיחַת שֵׁדִים וְשִׂיחַת דְּקָלִים; מִשְׁלוֹת כּוֹבְסִין, מִשְׁלוֹת שׁוּעָלִים; דָּבָר גָּדוֹל וְדָבָר קָטָן.

15 ברכות פתח ↗

רַבִּי אֶלְעָזָר חֲלַשׁ. עַל לְגַבֵּיהּ רַבִּי יוֹחָנָן. חֲזָא דַּהֲוָה קָא גָּנֵי בְּבֵית אָפֵל. גַּלְיֵיהּ לִדְרָעֵיהּ וּנְפַל נְהוֹרָא. חַזְיֵיהּ דַּהֲוָה קָא בָּכֵי רַבִּי אֶלְעָזָר. אֲמַר לֵיהּ: אַמַּאי קָא בָּכֵית? אִי מִשּׁוּם תּוֹרָה דְּלָא אַפֵּשְׁתְּ — שָׁנִינוּ: אֶחָד הַמַּרְבֶּה וְאֶחָד הַמַּמְעִיט, וּבִלְבַד שֶׁיְּכַוֵּין לִבּוֹ לַשָּׁמַיִם. וְאִי מִשּׁוּם מְזוֹנֵי — לֹא כׇּל אָדָם זוֹכֶה לִשְׁתֵּי שֻׁלְחָנוֹת. וְאִי מִשּׁוּם בְּנֵי — דֵּין גַּרְמָא דַּעֲשִׂירָאָה בִּיר.

15 מכות פתח ↗

רַבִּי חֲנַנְיָא בֶּן עֲקַשְׁיָא אוֹמֵר: רָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְזַכּוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ הִרְבָּה לָהֶם תּוֹרָה וּמִצְוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ״ה׳ חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר״.

« נחלת אבות על אבות א׳:י״ח נחלת אבות על אבות ג׳:א׳ »