משנת ארץ ישראל על משנה שבועות א׳:ו׳

6 עפ”י כתב יד קופמן

7 המשנה חוזרת לסגנון העריכה של משניות ב-ד. משנה ה היא מעריכה שונה ושובצה בין המשניות ה-ז.

8 ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו – עד עתה עסקנו בשגגה והעלם דבר והנחנו בפשטות שעל זדון האדם חייב כרת, כפי שמשנת כריתות קובעת במפורש פ"א מ"ב. עתה המשנה מציגה גישה חולקת. שעיר הנעשה בפנים ויום הכיפורים מכפר – שעירי יום הכיפורים השעיר הפנימי מכפרים גם על זדון. משניות ב-ד עסקו במקרה חמור פחות, כאשר הטומאה נעשתה בשוגג ומתוך אי ידיעה. אם על עברה בזדון שעיר מכפר, קל וחומר שהוא מכפר על עברה בשוגג. משנה ב סבורה אפוא כדעת אלו הסבורים שגם במקרים 1, 2 שבמשנה הקודמת השעירים מכפרים. הירושלמי, בניסיון לתרץ את הסתירה, מוסיף: "מכפר על הזדונות ותולה על השגגות" לג ע"ב. בכך הושגה הרמוניזציה בין המשניות, אך אין זה הגיוני שמה שמכפר על הזדון אינו מכפר על השגגה. מאחר שראינו שממילא יש מחלוקת על משנה ב ואף על הקביעה שזדון מתכפר, סביר יותר להציג את משנתנו כחולקת על משניות ב-ד. ועל שאר עבירות שבתורה הקלות והחמורות הזדונות והשגגות הודע ולא הודע עשה ולא תעשה כריתות ומיתות בית דין שעיר המשתלח מכפר – על כל אלה מכפר השעיר ה"חיצוני".

9 בעל תורת כוהנים מציג כנראה עמדה דומה. לדעתו השעיר החיצוני מכפר על כלל החטאים, ורק השעיר הפנימי מכפר על טומאת המקדש: "ועל מה שאר שעירים מכפרים? על טומאת מקדש וקדשיו. ואיזוהי טומאת המקדש וקודשיו ששאר השעירים מכפרים עליה? מזידים בטומאת המקדש וקדשיו הם בשעיר הפנימי" ספרא, אחרי מות פרשתא ד ה"ט, פב ע"א. נראה שיש לתקן "ועל מה שאר השעירים מכפרים, על הכל חוץ מטומאת המקדש וקדשיו", ומזידים בטומאת מקדש, מכפרים בשעיר חיצוני בניגוד לכתוב בגוף המדרש שציטטנו.

10 סגנון המשנה הוא טוטלי. כל אחד מהצמדים מכיל את כל המצוות. "קלות וחמורות" הן כל המצוות. "זדונות ושגגות" הוא שוב מינוח לכל העברות. "הודע ולא הודע" הן כל העברות שאדם יודע עליהן זדון או שוגג ואלו שאינו יודע עליהן שהוא חייב אשם תלוי. "כריתות ומיתות בית דין" אינם סוג נוסף, אלא מינוח אחר. כוונת המשנה היא שקרבנות יום הכיפורים מכפרים על כל העברות.

11 התלמודים, כדרכם לדקדק בכל מילה, ניסו להעניק תוכן שונה לכל אחד מהצמדים ירו', לג ע"ב; בבלי, יב ע"ב. לפי שיטתנו אין צורך בדקדקנות מוקשה זאת, ובפשטות כל העברות מתכפרות על ידי השעיר הציבורי המוקרב ביום הכיפורים, והמשנה נוקטת לשון ספרותית-פיוטית ולא מינוח משפטי מדוקדק.

12 באופן כללי לדעתנו כך יש לקרוא את כל המשנה. הרי איש איננו יודע כיצד ועל מה כל קרבן מכפר. החלוקה איננה אידאולוגית אלא ספרותית כללית. מטרתה להציג את הכפרה, שהיא רעיון מופשט וכללי, בתור קודקס משפטי. ליתן את התחושה ש"מלאה כל הארץ משפט". ואכן תחושה זו הוענקה לציבור היהודי. אך עם זאת אין לקבלה כפשוטה. בסופו של דבר הכפרה נשארה רעיון דתי, ולא מכניקה הלכתית. עם זאת בתוך החשיבה הדתית משנתנו מציגה מידה מקדשית שדרך המלך לכפרה היא הקרבה ושמירת פרטי הפרטים של ההקרבה.

13 בתוספתא שנינו: "היה רבי שמעון אומר קשה טומאת מקדש וקדשיו מכל עבירות שבתורה. שכל עבירות שבתורה מתכפרת בשעיר אחד, וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרין בשלשים ושנים שעירים. כל עבירות שבתורה מתכפרות פעם אחת בשנה, וטומאת מקדש וקדשיו מתכפרות בכל חודש וחודש. שנאמר 'לכן חי אני נאום ה' אלקים אם לא את מקדשי טימאת בכל שיקוציך ובכל תועבותיך וגם אני אגדע ולא תחוס עיני וגם אני לא אחמול' יחזקאל ה יא. קשים היו שיקוציים שעשיתה והתועבות, וטומאת מקדש קשה מכולן" פ"א ה"ג, עמ' 446-445. טומאת המקדש חמורה ולכן יש לכפרה כל חודש לכל המאוחר, יתר העברות ממתינות ליום הכיפורים ואז מתכפרות.

14 משנתנו מציגה עמדה מקדשית קיצונית שקרבן הציבור מכפר על כל חטא שהוא. גישה כזאת מופיעה כמובן במקורות, ואפילו בצורה מוקצנת יותר: "א"ר יודן בשם רבי סימון מימיו לא לן אדם בירושלם ובידו עון. הא כיצד, תמיד של שחר היה מכפר על עבירות שנעשו בלילה. ותמיד של בין הערבים היה מכפר על עבירות שנעשו ביום. מכל מקום לא היה אדם לן בירושלם ובידו עון. ומה טעמא, צדק ילין בה ישעיה א כא". אם כן לא רק שעירי יום הכיפורים מכפרים, אלא גם כל קרבן תמיד. מכל מקום הקרבן הציבורי מהווה כפרה מלאה, אין צורך לא בקרבן יחיד, ועל אחת כמה וכמה לא בתשובה, וידוי או פעולות אחרות.

15 לכאורה קשה: אם קרבנות הציבור, אלו או אחרים, מכפרים, לשם מה התורה מרחיבה ומפרטת את קרבנות החטאת והאשם? ייתכן שהמהלכים בדרך זו סברו שכל קרבנות היחיד הם אפשרות לכפרה מידית למי שאינו רוצה להמתין לקרבן הציבורי. התשובה חלשה למדי, והשאלה עומדת במקומה. אבל צריך לזכור שחכמי המשנה סברו שזכות הפרשנות היוצרת היא בידיהם. יתר על כן, התפיסות הללו הממעטות בחשיבות הקרבנות של היחידים נוסחו לאחר החורבן; אפשר שיש לראות בהן חלק מהפולמוס הנסתר נגד המקדש, או ליתר דיוק להעדפת נתיבים חילופיים לעבודת ה'. חז"ל דגלו בלימוד תורה וקיום מצוות כנתיב עיקרי לעבודת ה', ואפשר שכך הם ממעטים בחשיבותם של הקרבנות, אלו שמוצגים במקרא כדרך המלך והנתיב היחיד לעבודת ה'. אם הייתה מגמה כזאת, משנתנו איננה שותפה לה.

16 דרכי הכפרה

17 נושא זה של דרכי הכפרה נדון בהרחבה במשנת יומא פרק ח ובמקבילותיה.

18 באופן כללי המקורות מציגים עוד שתי גישות שלכל אחת מהן גווני משנה. הראשונה מדגישה את הכפרה על ידי הקרבנות, והשנייה את הכפרה ללא קרבנות, בסיוע היום הקדוש, התשובה והעונש. כן שנינו: "חטאת ואשם ודאי מכפרין. מיתה ויום הכפורים מכפרין עם התשובה. תשובה מכפרת על עבירות קלות, על עשה ועל לא תעשה, ועל החמורות הוא תולה עד שיבא יום הכפורים ויכפר" משנה, יומא פ"ח מ"ח. הניגוד למשנתנו בולט בסגנון המשנה ובשימוש השונה במונחים "עבירות קלות", "עשה ולא תעשה" ו"עבירות חמורות"; אצלנו השעירים מכפרים על כולן.

19 חטאת ואשם ודאי "ודיי" בכתבי היד שבהם הכתיב הוא בנוסח ארץ ישראל הם הקרבנות הבאים לכפר על חטאי היחיד, כפי שנאמר במקרא. הבאת הקרבנות אינה כרוכה במעשה אחר כמו בקשת כפרה, תפילה או "חזרה בתשובה", אלא היא מעשה הכפרה העומד בפני עצמו. זו הייתה התפיסה המקובלת בעולם הקדום כולו. יש להניח כי תפיסה זו רווחה בתקופת המקרא ואז הייתה זו הגישה הרווחת, ודרך המלך לכפרת עוונות. כאשר רבי יהושע בן חנניה מתאר את הרס המקדש הוא אומר שאבד המקום שבו מתכפרים עוונותיהם של ישראל אבות דרבי נתן, נו"א פ"ד, עמ' יא, ובכך מדגיש את תפקידו העיקרי של המקדש בעיני העם, ובעיני חכמים. לאחר חורבן המקדש הודגשו דרכים אחרות של כפרת עוונות, חלקן יודגש להלן במשנה. עם זאת, התפיסה הקדומה לא בטלה ועדיין היו רבים שעבורם קרבנות היו דרך כפרה עיקרית. אבל בהמשך המשנה מופיעה גישה אחרת: "מיתה ויום הכפורים מכפרין" יומא שם. מיתתו של אדם היא עונש והיא גם כפרתו, והדברים ברורים.

20 מעמדו של יום הכיפורים כיום כפרה בעייתי יותר. במקרא כבר נאמר: "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם" ויקרא טז ל, והכוהן הגדול מכפר על ביתו ועל קהל ישראל, כפי שמדגישה מסכת יומא פ"ג מ"ח ועוד, ועסקנו בכך בפירוש מסכת יומא. בספרות התנאים הקדומה מופיע יום ראש השנה כיום הדין, ברם בפירושנו שם ראינו כי תנאים מאוחרים יותר, מדור אושא, העמידו את יום הכיפורים כיום הדין העיקרי שכל ראשי השנים הם נספחים לו. במשנה לא נקבע מהו המרכיב המכפר ביום הכיפורים. מן הסתם מלכתחילה הכוונה הייתה שעבודת הכוהן הגדול במקדש היא מעשה הכפרה, אך ייתכן שלאחר החורבן נתפס היום עצמו, והתפילה בו, כולל הווידוי, כמרכיבי הכפרה.

21 הקביעה שיום הכיפורים הוא כשלעצמו מרכיב בתהליך הכפרה אינה מקובלת על הכול. משנת ראש השנה מונה את ימי הדין, ואינה מונה את יום הכיפורים כלל ועיקר. רק התוספתא משלבת את יום הכיפורים למערכת ימי הדין שבהם נקבע גורלו של אדם. הדוברים שם הם חכמי דור אושא. ברם במשנתנו ובמשנת יומא יום הכיפורים מוצג במלוא הדרו, ללא רמז לפקפוק בחשיבותו כמרכיב כפרה בפני עצמו.

22 המשנה במסכת יומא מדגישה שכפרת יום הכיפורים היא "עם התשובה". עד עתה היו דרכי הכפרה הדרכים הרגילות בעולם הקדום. התשובה היא התוספת המיוחדת של חכמים לרעיון הכפרה. כיום רעיון התשובה הוא מרכיב מרכזי בחוויה היהודית, אידֵאה בסיסית בעולם המחשבה והחיים הדתיים. תשובה אינה החלטה חד פעמית אלא תהליך, היא אינה רק תגובה לחטא אלא מצב קבוע של רצון לשוב אל השם. ברם כל זה הוא חידוש של חכמים. אמנם רמזים לו במקרא, אך חכמים הם שהציבוהו במקום כה גבוה בסולם הערכים הדתי. לפי המשנה התשובה מצטרפת למיתה וליום הכיפורים, אבל הקרבן הנזכר בראשית המשנה אינו נכרך עם התשובה, ואינו תלוי בה.

23 המשפט במשנה ביומא הוא הצהרה כללית שאחריה בא הפירוט דלהלן:

24 "התשובה" בלבד, ללא מעשים נוספים, "מכפרת על עבירות קלות", כגון "על עשה ועל לא תעשה" יומא שם. בהלכה זו התשובה הופכת להיות ערך דתי עצמאי. היא כשלעצמה יכולה להוות כלי כפרה לרוב העברות היום-יומיות ה"קלות". הבבלי מפרש "לא תעשה הניתק לעשה", כלומר מצווה המנוסחת בתורה כלא תעשה אך צמודה למצוות עשה. הסבר זה נובע מכך שהגמרא התקשתה להבין לשם מה יש להדגיש את העשה, הרי ניתן ללמוד אותו מקל וחומר. בעקיפין הסוגיה תלויה גם בתפיסה שמצוות לא תעשה היא בין המצוות החמורות. מבחינה פרשנית טהורה אין צורך בדיוק זה, וייתכן שהמשנה נוקטת לשון כללית ומונה את כל מרכיבי המצוות.

25 ועל החמורות הוא תולה עד שיבא יום הכפורים ויכפר יומא שם. כוחה של התשובה מספיק כדי למנוע עונש וליצור מצב של המתנה, ויחד עם יום הכיפורים היא מהווה כפרה שלמה. מן המשפט משתמע שגם יום הכיפורים אינו מכפר בפני עצמו, אלא הצירוף של יום הכיפורים עם התשובה הוא דרך המלך של הכפרה. מימרה אחרת קרובה למשנה מבחינה רעיונית, אך מציגה חלוקה שונה במקצת: "רבי אומר, כל שהוא מלא תשא ולמעלן, התשובה מכפרת. מלא תשא ולמטה ולא תשא עמהם, התשובה תולה ויום הכפורים מכפר. ואי זה הוא מלא תשא ולמעלה, עשה ולא תעשה, חוץ מלא תשא; מלא תשא ולמטה, דברים שחייבין עליהם מיתת בית דין, מיתה בידי שמים כרת, ומלקות ארבעים. חטאות ואשמות, ולא תשא – עמהם" מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו ז, עמ' 229.

26 פרשנים מסורתיים ניסו ליצור הרמוניזציה של המקורות. ההאחדה עשויה להיות מבוססת על טיעונים כרונולוגיים, או שניתן לאחד את כל המקורות לגישה אחת ולראות בכל אחד מהם הרחבה ופירוש של המקורות האחרים. הגישה הכרונולוגית אומרת שאם אפשר להביא קרבן הוא מכפר, וכשאין מקדש תשובה ויום הכיפורים הם הכפרה. אפשר גם לומר שתמיד יש להביא קרבן אם אפשר, והקרבן אינו מכפר ללא תשובה. זו הופכת להיות אמצעי משלים לכל דבר, וכל המימרות מתכוונות להציג תפיסה לכידה של כפרה דרך התשובה.

27 גם סוגיות התלמוד למשנתנו משנת שבועות מוסיפות את התשובה לתהליך הכפרה. בבבלי מבואר בפשטות שכל הקרבנות מכפרים לשבים בלבד יג ע"א, ובירושלמי מוצגת מחלוקת אמוראית האם יום הכיפורים מכפר רק עם התשובה או בלעדיה לג ע"ב, אך ברור שכל ההתייחסות ל"תשובה" היא תוספת מאוחרת לגוף המשנה בניסיון לכפות על המשנה הקדומה דיון בערכים שאין בה, אולי משום שהם הדגשים מאוחרים. מכל מקום הירושלמי אינו מטשטש את הניגודים ומציג את הצורך בתשובה כתלוי במחלוקת אמוראים.

28 עוד בטרם נתבונן במקבילות מן הראוי לומר שאין לטשטש את אשר נאמר במקורות. המשנה ביומא מציגה בפשטות שתי גישות עקרוניות. גישה אחת דורשת שעל החטא יכפר מעשה הקרבן. לקרבן כוח דתי בפני עצמו שאינו תלוי ברגשות הלב. גישה שנייה היא שהכפרה היא תגובה של ריבונו של עולם למעשה התשובה. התשובה היא העיקר, ומי שחזר בו מחטאו כפרתו מובטחת. לכל היותר יש לצרף לתשובה גם את היום – יום הכיפורים, כמועד המתאים לתשובה, או כמועד שבו התשובה חלה ויוצרת.

29 לפנינו שתיים או שלוש גישות עקרוניות, המשקפות מחלוקת אידֵאולוגית מהותית ויסודית בין שתי גישות דתיות. גישה אחת מציגה את הקרבן כדרך הכפרה היחידה, ללא תשובה וללא תלות בלוח השנה. גישה זו מתפצלת, כאמור, למי שמסתפק בקרבנות ציבור ולמי שתובע קרבנות יחיד דווקא. הגישה השנייה מציגה את התשובה כדרך המלך של הכפרה, ויום הכיפורים הוא המועד שבו התשובה מתקבלת. יש להניח שבזמן הבית מקובלת הייתה הגישה הראשונה, ולאחר ימי הבית התחזקה, באופן טבעי, הגישה השנייה שהייתה בה משום תשובה למצב הדתי שהתהווה עם החורבן. תפיסת הכפרה על ידי תשובה היא חלק מהעולם הדתי שעוצב בדור יבנה. היא מעלה למרכז העולם הדתי את כוונת הלב והרצון, ודוחקת מהמרכז את המעשה הפורמלי. הבאת קרבן היא משנית לכוונת הלב. חכמים אינם מתבטאים נגד דרך זו של הבאת קרבנות, ואף לא נגד כפרה באמצעות הבאת קרבנות, כפי שכמעט אין בדבריהם הסתייגות מהנתיב הדתי שמסמלים המקדש ועבודתו.

30 חז"ל מדגישים את דרכם בקיום מצוות, ואינם עוסקים בשלילת האלטרנטיבה. הקמת המקדש, הבאת קרבנות וכפרה באמצעותם נותרות כתפיסה עקרונית "לימות המשיח". כאן ועכשיו יש נתיב אפשרי אחר לעבודת ה', נתיב שאינו זקוק למקדש ועומד בפני עצמו. ביטוי ברור לגישות השונות יש במדרש:

31 כתיב טוב וישר ה' על כן יורה חטאים תהילים כח ה למה הוא טוב שהוא ישר. 1. שאלו לתורה החוטא במה הוא עונשו – אמרה להן יביא קרבן ויתכפר לו. 2. שאלו לנבואה החוטא מהו עונשו – אמרה הנפש החטאת היא תמות יחזקאל יח ד. 2א. שאלו לדוד החוטא במה עונשו – אמר להן יתמו חטאים מן הארץ וגו' תהילים קד לה. 3. שאלו לחכמה החוטא במה עונשו – אמרה להן חטאים תרדף רעה משלי יג כא. 4. שאלו לקבה החוטא במה עונשו – אמר להן יעשה תשובה ואני מקבל דכתיב טוב וישר ה' ".

32 הדרשן מעמת ארבע דרכים של תגובה לחטא: 1. הבאת קרבן, 2. מיתה, 3. עונש, 4. תשובה. התורה רואה בקרבן כפרה, אבל הקב"ה מעדיף את התשובה. הדרשן אינו מציג את הדרכים השונות כסתירה או כמחלוקת, אבל גם אינו מטשטש את הניגוד ביניהן. כל אחת מהדרכים אפשרית, אך ברור שדרך התשובה היא הנתיב המועדף, ואותה הקב"ה מציג כדרך עיקרית.

33 אם כן ה"תשובה" אינה "המצאה" של אנשי דור יבנה. מובן ששורשים קדומים לה, אך בדור יבנה היא הופכת להיות הדרך העיקרית והכמעט בלעדית לכפרת עוונות, ולעצם הקיום הדתי.

34 לא כאן המקום להרחיב בדיון עקרוני על דרכי כפרת עוונות ועבודת ה'. נסתפק ונאמר שבכל הדורות, ובכל החברות הדתיות, ניכר המתח שבין הדרישה למעשה פיזי, פורמלי ואולי גם טקסי, לבין התביעה המדגישה את כוונת הלב. הבאת קרבן היא מעשה, ותשובה היא כוונת הלב. בדורות אחרים תבעו שהתשובה תלווה במעשים אחרים, סיגופים מוגדרים או נתינת צדקה מוגדרת. באופן עקרוני זו המשכה של אותה תפיסה הקובעת שאין די בכוונה מלאה ויש צורך במעשה, או גם במעשה. שתי הדרכים לקיום מצוות אינן סותרות זו את זו. ייתכן שיהיו רבים שידרשו את השילוב שבין השתיים, אך תמיד ניכרת המתיחות הפנימית בדבר חשיבותם היחסית של שני המרכיבים. מי חשוב יותר, ומי מפעיל יותר את העולמות העליונים.

35 עד עתה דובר על תשובה לעומת קרבן, ברם במקבילות למשנה הבאה נזכר מרכיב נוסף, והוא הווידוי. הווידוי הוא בבחינת מעמד ביניים בין הקרבן והמחשבה. הוא מעשה, שכן הוא כולל אמירת משפטים מוגדרים ההופכים להיות מעמד של טקס, ברם הוא נועד לבטא את כוונת הלב שעליה דיברנו. בתפיסה ההלכתית הווידוי הוא מעשה התשובה, המרכיב הטכני-פורמלי של אותה מצווה התלויה בלב. סדרי הווידוי אינם מתחום דיוננו, שכן אין הם נזכרים במשנה. נסתפק בטענה הכללית כי סדרי הווידוי משקפים את ההתחבטות שבין קביעת נוסח ליטורגי אחיד ומחייב לבין מתן מקום לביטוי האישי. מצד אחד נקבעה ברכה לסיום הווידוי ונקבע מקומה בתפילה, ונוצקו נוסחאות קבועות ואחידות. מצד שני הווידוי מופיע כתחינה אישית מובהקת. הווידוי נזכר כתפילה אישית אופיינית. כך נאמר שמותר לאדם להוסיף תפילות "אפילו כסדר וידוי של יום הכפורים" תוס', ברכות פ"ג ה"ו; פ"א ה"ו ועוד. מימרה זו מצביעה גם על כך שהווידוי היה ארוך וכל אדם יצק לתוכו את אשר חש.

36 כפי שכבר רמזנו, הגישה במשנה אינה הגישה היחידה במקורות חז"ל. לא רק שיש מי שתבע כפרה בקרבן בלבד, אלא שאפילו מבין העמדות המאוחרות אין זו הגישה היחידה. בסדרת מקורות מוצגת גישה שונה במקצת:

37 רבי ישמעאל אומר ארבעה חלוקי כפרה הן: • עבר על מצות עשה ועשה תשובה, אין זז ממקומו עד שמוחלין לו, שנאמר 'שובו בנים שובבים ארפה משובתם' ירמיהו ג כב. • עבר על מצות לא תעשה ועשה תשובה, תשובה תולה ויום הכפורים מכפר, שנאמר 'כי ביום הזה יכפר עליכם' וגו' ויקרא טז ל. • עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויום הכפורים תולין ויסורין שבשאר ימות השנה ממרקין, שנאמר 'ופקדתי בשבט פשעם' וגו' תהלים פט לג. • אבל מי שנתחלל בו שם שמים מזיד ועשה תשובה, אין בה לא בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר, אלא תשובה ויום הכפורים מכפרין שליש וייסורין מכפרין שליש ומיתה ממרקת עם הייסורין, ועל זה נאמר 'אם יכופר העון הזה' וגו' ישעיהו כב יד" תוס', יומא פ"ד ה ה"ו-ה"ח; ירו', למשנתנו, לב ע"ד.

38 לפי גישה זו, המיוחסת לרבי ישמעאל, קיימות ארבע דרכי כפרה, כולן תקפות ומועילות, אלא שכל אחת כוחה לשאת עברות מסוימות. ככל שהעברה חמורה יותר כך נדרשת כפרה חמורה יותר. התשובה היא תנאי לכל הכפרות, אך לא תנאי מספיק, ובמקרים חמורים יש לצרף אליה את יום הכיפורים או אפילו עונש ממשי. לפי הבבלי יומא פו ע"א רק שלושה חילוקי כפרה הם, והכוונה לאותם ארבעה חילוקי כפרה שהתוספתא מונה, אלא שהרביעי אינו נכלל במניין חילוקי הכפרה שכן הוא מצב שאין בו כפרה אלא ריצוי עונש.

39 מימרה זו, או תורה מוסדרת זו, זכתה להד רב בספרות חז"ל. היא מופיעה בסדרת מקבילות. רבי מתיה בן החרש שגר ברומי ניצל את ביקורו של רבי אלעזר בן עזריה ברומא ושאל אותו: "שאל רבי מתיה בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה ברומי, שמעת ארבעה חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש?". חילוקי הכפרה הם כבר מוסד ידוע, אלא שהחכם שגר ברומי אינו מכיר אותם על בוריים, וכאמור לבבלי ניסוח שונה מעט של מניין החילוקים. רבי מתיה ירד מהארץ בשליחות חז"ל לרומא בשלהי דור יבנה, ולפיכך לא היה מעודכן בפרטי הרעיון המובנה של רבי ישמעאל. אפשר גם שקודם נוצרה המסגרת הספרותית של חלוקה לארבעה, שהיא מקובלת בספרות חז"ל ובספרות ההלניסטית, ורבי ישמעאל יצק בה תוכן מחודש. למעשה גם במשנה ביומא יש ארבעה חילוקי כפרה: קרבנות, מיתה, יום הכיפורים ותשובה, ואולי קדמה המסגרת הספרותית לתוכן שיצקו לתוכה התנא שבמשנה ורבי ישמעאל.

40 המסורת של "ארבעה חילוקי כפרה" חוזרת בסדרה ארוכה יחסית של מקורות, והדבר מעיד על פרסומה הרב. במהלך מסירת המסורת חלו בה ידיים והיא שובשה מעט. בחלק מהמקורות שלושה הם דרכי כפרה ו"תשובה עם כולם". בנוסחאות אלו שלושת המשפטים הראשונים זהים, אבל ההמשך "אבל מי שנתחלל בו שם שמים..." אינו אחד מדרכי הכפרה אלא נוסף כמקרה שאינו נכלל בדרכי הכפרה. חילול שם שמים מופיע כמקרה החריג שאין לו כפרה מלאה אלא במיתה, וגם זו רק אם היא מלווה ביתר דרכי הכפרה. בספרות מצויה רשימה קטנה של חטאים קרובים, כמו המגלה פנים בתורה או המפר ברית ירו', יומא פ"ח ה"ז, מה ע"ב.

41 יהא הנוסח אשר יהא, ברור שמשנת נומא ומשנת שבועות אינן מקבלות את ארבעת חילוקי הכפרה. גם בהמשך התוספתא מובעות דעות שונות במקצת, ואפילו "חטאת ואשם ומיתה ויום הכפורים כולן אין מכפרין אלא עם התשובה" יומא פ"ד ה ה"ט. בדעה זו כבר אוחדו כל דרכי הכפרה, והתשובה הפכה לנתיב שבלעדיו אין סיכוי לכפרה. הירושלמי אומר שזו דעתם של רבי ישמעאל ורבי עקיבא, ואילו רבי אלעזר בן עזריה ו"חכמים" חולקים על כך שם, מה ע"ג. משנתנו היא כדעת חכמים אלו.

42 אם כן, בדור יבנה מתגבשת תפיסת התשובה כדרך התשובה העיקרית. חכמים עדיין נחלקים בפרטים בדבר היקף כוחה, אך הרעיון הכללי התפשט והפך לאבן יסוד בעולם הדתי של היהדות ההיסטורית.

43 התשובה היא בעיקרה הכרעה נפשית והחלטה לשנות את דרך ההתנהגות. עם זאת, היו חכמים שסברו שאף התשובה חייבת לכלול מעשה. המעשה היה אמירת הווידוי. כפי שראינו ביומא פ"ג מ"ח, בימי הבית רק הכוהן הגדול אמר את הווידוי. הם דרשו את המונח "לכפר" המופיע בתיאור עבודת הכוהן כאמירת וידוי. בתקופת התנאים הפך הווידוי למרכיב בתפילת יום הכיפורים וכדרך המעשית-ציבורית שבה מתבטאת התשובה. המשנה אינה מזכירה את הווידוי, אך הוא מופיע בתוספתא: "מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשיכה, אבל אמרו חכמים מתודה אדן אדם קודם שיאכל וישתה בערב החג... ואף על פי שהתודה לאחר אכילה ושתיה צריך שיתודה ערבית, ואף על פי שהתודה ערבית צריך שיתודה שחרית, ואף על פי שהתודה שחרית צריך שיתודה במוסף" יומא פ"ד ה הי"ד, וכן במנחה ובנעילה. בסך הכול היו אפוא שישה וידויים שהראשון שבהם בערב החג. בכך הורחבה מצוות היום על ערב החג, שכן הווידוי וסעודת ערב החג הם ממרכיבי החג.

44 החולקים על פרטי מצוות הווידוי הם בעיקר חכמי דור אושא, אך גם רבי עקיבא מזכיר את הווידוי תוס', יומא פ"ד ה הי"ד, הווה אומר שמצוות הווידוי הועברה מהמקדש אל בית הכנסת ואל ביתו של כל אדם מישראל לאחר החורבן, באותה תקופה שבה עוצבה תפיסת התשובה כדרך התשובה העיקרית. התשובה נותרה כרעיון אידֵאי מופשט, ללא כללי טקס ומעמד, לעומת זאת הווידוי הפך למצווה ככל מצווה ציבורית אחרת. נקבעו לו נוסח ומקום מוגדר בתפילה, ובספרות מתנהלים דיונים על פרטי ההלכה כעל כל הלכה אחרת.

45 פיתוח אחר מציג את הצדקה כדרך כפרה. הצדקה מכפרת כמובן כמו כל מצווה אחרת, אך הצדקה היא מצווה רבה ומיוחדת. במיוחד חוזר השילוש תשובה, תפילה וצדקה. שילוב משולש מופיע בפיוט הארץ-ישראלי הקדום "ונתנה תוקף". ברם ראשיתה איננה בפיוט והיא נזכרת כבר באחד האוונגליונים, ולא נרחיב בכך. כן מופיע הרעיון בחיבורי האמוראים ירו', תענית פ"ב ה"א, סה ע"ב ומקבילות. במקורות מוזכרים גם מצוות וצירופי מצוות אחרים המהווים אמצעי לכפרה, ולא נרחיב בכך.

46 בספרות הדורות התקיימו דיונים רבים על הכפרה ודרכיה. היא הפכה לרעיון בסיסי חשוב שהשתלשלותו הייתה קשורה גם למערכת הקשרים עם הנצרות; גם בה פותח רעיון זה, ולא כאן המקום להרחיב.

47 הגיוון הרב בדרכי הכפרה מעיד על ניסיון למסגר את מערכת הכפרה ולתעל אותה לתוך מערכת משפטית. הכפרה היא אידֵאה רעיונית הקושרת את מעשי בני האדם עם החסד האלוהי. ברור שלא הייתה לחכמים מסורת מסודרת על דרכי הכפרה, והוצעו הצעות שונות, זאת כדי להראות שגם בורא עולם ארגן את עולמו, לטובת בני עמו, לפי כללים הלכתיים.

48 כאמור, משנתנו מדגישה שהשעיר מכפר עם יום הכיפורים. הסברנו זאת כהתייחסות לכך שבימי חכמים כבר לא היו שעירים. על רקע כל המקורות שהובאו ברור שהיום עצמו נחשב לבעל סגולות של כפרה, ובעיני חלק מהחכמים גם ללא קרבנות. הירושלמי מסביר: "ואם אין שעיר יום הכיפורים מכפר" לג רע"ג, ומוסיף שהעוונות מתכפרים אט אט במהלך היום.

49 במשנתנו ובמקבילותיה טומאת המקדש מוצגת כעוון חמור ביותר. ואכן, עמדה זו מובלטת במקורות. בתוספתא מובא סיפור מעשה: "מעשה בשני אחים כהנים שהיו שוין ורצין ועולין בכבש, וקדם אחד מהן את חבירו לתוך ארבע אמות, נטל את הסכין ותקע בלבו. בא רבי צדוק ועמד על מעלות האולם בהר הבית ואמר: שמעוני אחינו בית ישראל. הרי הוא אומר 'כי ימצא חלל וגו' ויצאו זקניך ושופטיך ומדדו'... אנו להיכן נמדוד, להיכל או לעזרה, געו כל ישראל אחריו בבכיה. ואחר כך בא אביו של תינוק ואמר להן אחינו אני כפרתכם מפרפר היה בני וסכין לא נטמאת, מלמד שטומאת סכין חמורה עליהם יותר משפיכות דמים. וכן הוא אומר: 'וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאוד', מיכן אמרו בעוון שפיכות דמים שכינה נעלית ובית המקדש מיטמא" פ"א ה"ד, עמ' 446. הסיפור בנוסחתו זו, פחות או יותר, חוזר בתלמודים, בתוספתא יומא ובספרי. ההבדל היחיד הוא שבנוסחאות האמוראים חסר הסיום "בעון שפיכות דמים..." והדרשה ממנשה. כפי שנראה להלן, זהו לב הסיפור.

50 הסיפור נועד לדרג שלושה ערכים: שפיכות דמים, טהרת המקדש וקדושת המקדש. זהו סדר העדיפות שחכמים מעמידים, בעוד שבציבור הרחב או בין הכוהנים רווח סדר הפוך: קדושת המקדש, טהרת המקדש, ושפיכות דמים היה ערך נחות מהם. מבחינה סיפורית, הקטע העוסק באביו של התינוק ובטהרת המקדש נראה כתת-יחידה ששולבה מאוחר יותר בסיפור. המשפט "וכן הוא אומר..." מתייחס ישירות לדרשתו של רבי צדוק. ייתכן אפוא שהסיפור המקורי לא כלל את המרכיב של שקלול טהרת המקדש, ברם הכללתו של מרכיב זה בסיפור קדומה ביותר, שכן בתוספתא למשנתנו הסיפור מובא אגב דיון בשאלות של טהרת המקדש, וברור שבשלב זה כבר נכלל מרכיב זה בסיפור, והתוספתא ראתה בו את לב הסיפור.

51 ברור גם שבסיפור, כפי שהוא לפנינו, משולבים מוטיבים אגדיים. קשה להניח שהכוהנים שהשכימו לעבודה היו מזוינים בסכינים. קשה גם להניח שהעם היה נוכח במקדש בהמוניו כבר בשעה כה מוקדמת. אין צריך לומר שדיונו הכאילו הלכתי של רבי צדוק נועד רק "להרבות בבכיה", כפי שנאמר בבבלי. אי אפשר לדעת האם אכן התרחש הסיפור וכוהן הרג את חברו מתוך להט דתי, ברם יש בסיפור אמת חברתית והיסטורית רחבה הרבה יותר. הסיפור לא נועד רק לספר אפיזודה, אלא למתוח ביקורת על תופעה נרחבת בהרבה. מטרתו של הסיפור אינה להסביר את השינוי בנוהלי המקדש, אלא למתוח ביקורת על ההתנהגות החברתית בסוף ימי בית שני.

52 יוספוס מרבה לתאר את חטאי הקנאים ומציג תזה תאולוגית פשוטה: הקנאים חטאו בשפיכות דמים, מתוך להט דתי, חיללו את המקדש וטימאוהו, וריבונו של עולם שלח את הרומאים להעניש את הפושעים. המקדש נהרס לא בגלל הרשע הרומי אלא בזכות הצדק האלוהי, והרומאים הם שליחי הצדק משמים. זרוע הנקמה של רבון העולמים. בלבוש זה נועדה תפיסה זו להצדיק את הרומאים, והיא משתלבת בתעמולה הרומית ובתדמית העצמית הצדקנית של כובשי העולם האכזריים. בצורתה זו תפיסה מעין זו עשויה לייצג רק את צורכי התעמולה הרומית, אך בבסיסה עומדת תפיסה יהודית המופיעה בסיפור שלנו ובמקבילות. התפיסה היא שהקנאים חטאו בשפיכות דמים ובחילול המקדש או בסדר הפוך: בחילול המקדש ובשפיכות דמים, ועל כך נענש עם ישראל. הרומאים רשעים בזכות עצמם, אך הכישלון של המרד וחורבן המקדש נגרמו עקב חטאים אלו, ובעקבות כעסו הצודק של ה' על עמו החוטא. לא כאן המקום לברר את תפיסתו ה"תאולוגית" של יוספוס, זו שנועדה בעיקר להצדיק את מעשיו ועמדותיו הפוליטיות. ברם המשותף לו ולרבי צדוק הוא ההאשמה שהלהט הדתי בכלל ותפיסת קדושת המקדש בפרט התבטאו בדרכים לא נאותות, מתוך סדר עולם דתי משובש, וגררו עונש משמים.

53 במהלך המרד נגרמה שפיכות דמים פנימית רבה, וחיסול חשבונות המוני. מעבר לכך, המקדש עצמו שימש זירה למלחמות האחים. אנשי יוחנן מגוש חלב כבשו את הר הבית מידיו של אלעזר, תוך שהם מתחזים לעולי רגל; כיבוש זה גרם להרג בהר הבית ובמקדש. כל שפיכות דמים משמעה גם טומאה, וכפי שנרמז בסיפורנו היו שראו בטומאה עוון חמור יותר משפיכות הדמים. יוספוס פורט על נימות אלו מסיבותיו הוא, ברם מן הסתם גם בציבור היהודי היו רבים שהיו שותפים לו בביקורת העצמית, גם אם חלקו עליו ביחסם לרומא. יהודי רגיל, בעל חוש דתי, לא יכול היה לקבל את הגדרתה של רומא כידו הארוכה של האל, אך מן הסתם היה שותף לסלידה מההרג וחילול המקדש.

54 בתוספתא נאמר, כמצוטט לעיל, "בעוון שפיכות דמים שכינה נעלית ובית המקדש מיטמא" שם. הביטוי "שכינה נעלית" רומז למדרש האומר שבגלל חטאי האומה השכינה עלתה מהר הבית למרומים ונטשה את עם ישראל. עזיבת השכינה קדמה לחורבן ובישרה אותו. המדרש נועד, אפוא, להסביר את חורבן הבית, או לאיים על הציבור שאם ימשיך במעשי שפיכות הדמים ייחרב המקדש. ההבדל בין שני הניסוחים המוצעים תלוי בתפיסה מתי נאמרה הדרשה. אם אכן נאמרה לפני החורבן הרי שיש בה אזהרה לעתיד, איום בעונש שאכן מומש. ייתכן גם שהדברים נאמרו רק בדיעבד, לאחר שחרב המקדש, מתוך תפיסה רטרוספקטיבית. חשיבות המעשה היא גם בקביעה ששפיכות הדמים היא החטא והאסון, וחילול המקדש הוא רק תוצאת לוואי. אצל יוספוס הטיעונים מעורבים, ולא ברור מה נחשב בעיניו כחמור יותר.

55 אי אפשר לדעת האם המעשה ברבי צדוק אירע וחכמים השתמשו בו כדי להציג באור בהיר את תפיסתם, או שמא עוצב המעשה, בעקבות המשנה, כך שיציג את השקפת העולם של חכמים. מכל מקום, הופעתו של רבי צדוק באירוע סבירה. רבי צדוק היה כוהן, ואחד מראשי החכמים. הוא אינו משתלב בבית המדרש של רבן יוחנן בן זכאי בדור יבנה, אך משמש כמעין משנה לרבן גמליאל. אלון שיער בשעתו שרבי צדוק פרש מבית המדרש ביבנה מתוך שלא רצה בקשרי עבודה עם רבן יוחנן בן זכאי כיוון שהוא נתפס אצלו כמשתף פעולה עם הרומאים. רבי צדוק היה אפוא מקורב לקנאים, ושרד לאחר החורבן. מבחינה כרונולוגית סביר שיכול היה לדבר בגנות שפיכות הדמים לאחר החורבן, או כבר לפניו.

56 לפי הסברנו המדובר ברבי צדוק שחי בסוף ימי בית שני. המעשה אירע מעט לפני סוף ימי בית שני, שכן הוא מסביר את המנהג הקדום ששונה. ליברמן, בעקבות חכמים שקדמו לו, קישר את צדוק זה לצדוק הקנאי שפעל בימי הכיבוש הרומי. ברם אין צורך להידחק, ולא חייבים לפרש שהמעשה אירע שנים רבות לפני החורבן. מכל מקום התפיסה המתוארת מתאימה לסוף ימי בית שני לכל המוקדם, והולמת עוד יותר את תפיסות העולם של אחרי החורבן ואת דברי התוכחה והביקורת העצמית הראויים להישמע מפי חכם בעמו.

57 מכל מקום, התפיסה המחמירה ביחס לחילול המקדש מופיעה במקורות נוספים. יוספוס מספר על הסורג הידוע שאיים בעונש מוות על כל נכרי שייכנס למקדש. סורג זה מתואר גם במשנה, ועליו נחרט איום זה בעונש מוות לנכרי הנכנס למקדש. הסורג מהווה אפוא עדות מקבילה לתפיסה הקדומה שחילול המקדש גרר עונש מוות. כך גם היה החוק במקדשים אחרים, ובעולם הקדום כולו חילול מקדש נתפס כמעשה חמור ביותר החורג מהמסגרת המשפטית הרגילה וגורר עונש מוות, מידי האל או מידי שליחיו עלי אדמות.