משנת ארץ ישראל על משנה שבת ג׳:ד׳

4 פירוש ההלכה שבמשנתנו בעייתי. נראה שחלו שינויים בדיני רחצה. נוסף על כך חלו במהלך הדורות שינויים ביחס אל הרחצה. יסודם של שינויים אלה אינו רק תוצאה של שינוי בתפיסה ההלכתית. גם הראשונים התחבטו בפירוש משנתנו, וכבר העיר על כך הרשב"א, באמרו: "שמועה זו כולה נתחבטו בה ראשונים, ורבו פירושיה". אנו נסביר את המשנה הזאת כעולה משלל המקורות התנאיים תוך מתן תשומת לב לתהליכים ההיסטוריים-חברתיים שנתרחשו. ואולם אין אנו יכולים לדון במסגרת זאת ברוב שיטות הראשונים, והרוצה להעמיק בעניין זה ולעמוד על החידוש שבהצעותינו, יפנה אל הספרות הפרשנית העשירה של התלמוד הבבלי.

5 זכתה טבריה ויש בה מעיינות מים מיוחדים. קדמונינו מתייחסים לחמי טבריה כאל מים חמים, ואינם מזכירים את העובדה שהמים שבהם מכילים גופרית, שטעמם והרכבם הכימי שונים משל מים רגילים, ובעיקר שיש להם תכונות רפואיות ההופכות אותם למי מרפא, אף על פי שהכירו כמובן את התכונות הללו. כל מי שעבר ליד חמי טבריה יודע עד כמה קשה שלא לחוש בהן, אלא שלא הייתה להן משמעות הלכתית כלשהי. התלמודים דנים במשנתנו באריכות בדרכי תפעול בתי המרחץ בשבת, משום שאנשי טבריה הביאו מים מן המעיינות לבית המרחץ. רשמית-הלכתית אין זה משנה באיזו מסגרת בוצע המיזם שמדובר עליו ולשם מה בוצע. יחד עם זאת, כדי להבין כהלכה את משנתנו יש להבין תחילה את שאלת השימוש במרחצאות המים החמים של טבריה.

6 נפתח בתיאור קצר של בית המרחץ בכלל וחמי טבריה בפרט איור 29. בית המרחץ היה מרכיב חשוב בחייהם של שכבת העילית ושל הציבור הרחב, והוא למעשה פיתוח רומי שהתפשט במזרח בעקבות הכיבוש הרומי. בני שכבת העילית הגיעו לבית המרחץ כל יום בסביבות הצהריים ורחצו בו שעות אחדות. מבית המרחץ יצאו לסעודת הערב שהחלה לפנות ערב. נוסף על הרחצה, נהגו לבלות בבית המרחץ בשיחה, בשמיעת שירים, בדיונים לא רשמיים בנעשה ברומו של עולם ועוד פעילויות מעין אלה. בית המרחץ נתן למשורר הזדמנות לקרוא משיריו בציבור, לסופר להשמיע את יצירתו ולפוליטקאי לרכוש לו אוהדים. בית המרחץ היווה אפוא יסוד מרכזי בתהליך החברות של הקהילה ההלניסטית--רומית. בית המרחץ נועד לגברים בלבד, אף על פי שאנו שומעים לעתים שגם הנשים הלכו לבית המרחץ, בעיקר בשעות הבוקר, שבהן היה בית המרחץ מיועד רק להן, אך בפועל אנו שומעים שהיו חריגים גם בעניין זה. לבית המרחץ הגיעו גם בני השכבות הפחות אמידות, אך ברור שמי שהיה צריך לעבוד לפרנסתו הגיע לבית המרחץ לעתים רחוקות יותר ולזמן קצר בלבד. חז"ל אינם מביעים את הסתייגותם מן הפעילות בבתי המרחץ, אף שהייתה חלק מאורח החיים ההלניסטי-רומי.

7 בית מרחץ רגיל היה בנוי מכמה חלקים. מחצר הכניסה, נכנסו הרוחצים לחדר ההלבשה, ומשם לברכת מים קרים שבה ניקו את גופם ניקוי ראשוני. משם נכנסו למרחץ החם שבילו בו זמן רב. בבתי מרחץ מפותחים היו שני מרחבים: הראשון בְּרֵכַת מים חמים ציבורית ולעתים סדרת אמבטיות פרטיות; והשני מרחץ יבש מעין סאונה, שהייתה חדר מוסק בחום גבוה שזרמו מתחתיו מים חמים ביותר, אך הוא היה יבש. בבית המרחץ הייתה גם ברכת מים פושרים לצד ברכת המים הצוננים שהחלו בה את הרחצה, ובה סיימוה.

8 בכל פוליס היה בית מרחץ. בדרך כלל, היו בכל עיר גדולה בתי מרחץ אחדים. גם בעיירות היהודיות, היו בתי מרחץ, אף כי נראה בבירור שהיו פחות גדולים ופחות מפותחים מאלו שהיו בעריהם של גויים. בהמשך דברינו נזכיר את בית המרחץ של בני ברק, שהוא דוגמה אחת מני רבות לבתי המרחץ שהיו בעיירות היהודיות.דוגמא אחרת הן ההנחיות במסכת תענית כיצד להפעיל את המתקנים הללו בימי תענית משנה תענית פ"א מ"ו, וברור שם שמדובר בבית מרחץ בעיירה יהודית אוטונומית. כך משתמע ממקורות חז"ל. אבל בממצא הארכיאולוגי הדברים יותר מורכבים. בעיירות מימי בית שני לא נמצאו בתי מרחץ גמלא, חורבת חרמשית וכן בירושלים, כולם יישובים שחלקים גדולים בהם נחפרו. לעומת זאת נמצאו בתי מרחץ באחוזות כמו ברמת הנדיב, חורבת מורק ובתי אחוזה נוספים.

9 אשר לעיירות המאוחרות יותר. בבית שערים נמצא בית מרחץ בהקשר לבית העשיר שליד בית הכנסת. בית העשיר לא פורסם בצורה מליאה. גם באום ריחן שבשומרון נתגלו שרידי בית מרחץ במבנה 16. לצערנו גם הם לא זכו לפרסום כלשהו, משום שנחפרו לאחר פרסום הספרון על האתר. ביתר היישובים א נמצאו בתי מרחץ, אם כי בדרך כלל לא נחפר יישוב שלם. בסקרים בעיירות בתחום היישוב היהודי רק מבני בית מרחץ בודדים, לעתים קשה לדעת האם המבנה שכן בעיירה או בבית אחוזה. אם כן תופעת בתי המרחץ בעיירות היא מוגבלת למדי בשלב זה של המחקר איור 30.

10 נעבור מעתה לבירור הצדדים ההלכתיים הכרוכים בהפעלת בית המרחץ.

11 שנינו במשנת ביצה: "בית שמי אומרים: לא יחם אדם חמין לרגליו, אלא אם כן היו ראוין לשתייה. ובית הלל מתירין" פ"ב מ"ה. לכאורה, המחלוקת ברורה. בית שמאי אוסרים לשיטתם כל מלאכה שאינה לצורך מובהק של הכנת אוכל ליום טוב שאינו לצורך "אוכל נפש", ואילו בית הלל סבורים שמלאכה "שהותרה לצורך, הותרה נמי שלא לצורך' או שהם סבורים שכל הנאה היא בחזקת אוכל נפש. פירוש זה נועז ומרחיק לכת, ולא היינו מעיזים להעלותו לולא הציעו הרשב"א. חכם קדמון זה מסייג את דבריו ואומר שרק הנאת גוף שהיא שווה לכל נפש נחשבת כאוכל נפש. לשיטתו, רחצת הגוף כולו אינה שווה לכל נפש, וכבר אמרנו לעיל שהוא משקף בדבריו את המציאות שבימיו, שרחצת כל הגוף הייתה בבחינת מותרות. לא כן המצב בתקופת המשנה, שהרחצה בה הייתה שווה לכל נפש. לכן, יש לדחות ממילא את כל מערך ההסבר בכיוון זה.

12 כפי שנראה בפירושנו למסכת ביצה, המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל לא הייתה כה עקרונית וכה שיטתית: למעשה, דגלו שני הצדדים בעקרונות זהים, אך חלקו בשאלת חלותם והיקפם. מכל מקום, ממשנת ביצה עולה שמותר לדעת בית הלל לרחוץ במרחץ שהוחם ביום טוב, ואפילו לדעת בית שמאי ניתן למצוא היתר לדבר: מאחר שצריך לחמם את המים לצורך שתייה, מותר להשתמש בהם אחר כך לרחצה, כעולה מפשט המשנה. דבר זה מתאים לגישה ההלכתית הכללית של שני הבתים.

13 והנה שנינו שם בתוספתא: "אין משתטפין בחמין שהוחמו ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת. אבל מרחיץ הוא פניו ידיו ורגליו בחמין שהוחמו מערב שבת בשבת, ואין צריך לומר בחמין שהוחמו מערב יום טוב" ביצה פ"ב ה"י. לכאורה פשוט וקל לפרש את התוספתא כשיטת בית שמאי, האוסרים חימום מים ביום טוב לצורכי רחצה, אלא שהתלמודים סירבו לקבל את ההסבר הקל הזה, משום שסברו שההלכה לעולם כבית הלל. ברם, כפי שכבר ראינו בפירושנו פעמים רבות, קביעה זו אינה מוחלטת, משום שמצינו לעתים מסורות תנאיות סתמיות כבית שמאי. יתר על כן, יש מסורת האומרת שהמחלוקות בפרק הראשון של מסכת ביצה הפוכות, ובית הלל הם שהחמירו, ולמעשה אין הכרח לפרש את התוספתא כדעת הכול.

14 המשנה בביצה מדברת על חימום מים לרגליים, והתלמודים הבינו שאינה מדברת על רחצת כל הגוף, אלא שלפי הפשט, המשנה מדברת בהווה בלבד, ודין רגליים כדין כל הגוף.

15 ייתכן שפירוש זה דיו כדי להבהיר את דעות התנאים הקדומים. ברם, ברור שתנאים מאוחרים הבינו את ההלכה בדרך שונה, ועוד יותר ודאי שהאמוראים פירשוה בדרך אחרת. אמנם לא התקבלה דעת המחמירים, דעת בית שמאי, להלכה, אך רכיבים ממנה נכנסו להלכה. התוספתא הסתמית מבטאת כנראה הסכמה בין התנאים. האמוראים דייקו במשנה, ופירשוה שדעת המקילים, בית הלל, היא שמותר לרחוץ בשבת רק את הרגליים או חלקים מן הגוף אך לא את כל הגוף כולו. התלמודים אינם מפרשים את טעמה של החמרה זו, אך כמה מן הראשונים פירשוה על יסוד דרשת הכתוב: "אך אשר יעשה לכל נפש - דבר השוה לכל נפש". אמנם רעיון זה מצוי בתלמוד הבבלי בלבד בבלי, כתובות ז ע"א, אלא ששם מדובר בעניין אחר. משמעות הדרשה היא שלא התירו ביום טוב אלא עבודות המקובלות על הכול. ברם, דווקא בתקופת התלמוד הייתה הרחצה בבית המרחץ דבר שווה לכל נפש; ואילו דברי התוספות משקפים את מציאות חייהם שבה בית המרחץ והרחצה בכלל לא היו מעשים שבכל יום, שלא כבתקופת המשנה והתלמוד.

16 אולם המכילתא דרשב"י מביאה דרשה אחרת לפסוק זה: "'אך אשר יעשה לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם'. 'לבדו' - שאין בוררין ואין טוחנין ואין מרקידין. מנין לעושה מדורה ומתחמם כנגדה ומחמין לו חמין ומרחץ בהם פניו ידיו ורגליו ומרחץ בהם את התינוק? תלמוד לומר: 'לכם' - לכל שהו צרככם" מכילתא דרשב"י, שמות יב טז, עמ' 21. משמע שמותר לחמם מים בשבת, כמובן במדורה קיימת ללא הבערת האש. דרשה זו אינה פשוטה כלל ועיקר. ראשיתה לשיטת בית שמאי, שאין בוררין אלא בתנאים מיוחדים, אך מהמשכה משתמע שהותרה הרחצה בהסתמך על דרשת הפסוק "יעשה לכם", אלא שמבחינת מבנה המשנה, נראה שהדרשן בא לאסור גם את הרחצה, משום שהדרשה מלמדת שהותר לעשות ביום טוב רק דבר שהוא בגדר צורך אוכל נפש, אך לא את הרחצה הנתפסת כתענוג.

17 דומה שהמפתח להבנת ההלכה טמון דווקא בצד החברתי שלה. הירושלמי מספר על אבלט ששאל את לוי סריסא: "מותר לשתות ואסור לרחוץ? אמר לו לוי לאבלט: אם תראה סריס מחבק את אשתך, שמא אינו רע לך? אמר לו: אין =כן. אמר לו לוי לאבלט: ומכי עושה הוא לה כלום? אמר לו אבלט ללוי: שלא תתפרץ =שלא תורגל במעשי פריצות. אמר לו לוי לאבלט: והכא =וכאן, שלא יתפרצו" ירו', ו ע"א. כלומר, הרחצה אסורה כשם שהאדם אוסר על אשתו שתתחבק גם עם סריס, אף על פי שאינו יכול לעולל לה רע, אך כדי שלא תתפרץ ותבוא לקלקול המידות, אסרו חכמים את הדבר. וכן הוא גם לעניין הרחצה בשבת: אין בה איסור של ממש אלא הרגל רע בלבד. דומה שמשתקפת בדברים הללו הסתייגותם של חכמים מן האווירה השוררת בבית המרחץ, שאינה מתאימה ליום טוב. בהמשך הדברים, התלמידים טוענים שדחה לוי סריסה את אבלט בקש, והם מבקשים ממנו נימוק הלכתי של ממש, והוא עונה להם: "והלא כבר נאמר: 'אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם'?" ירו', פ"ג ה"ד, ו ע"א; ביצה פ"ב ה"ד, סא ע"ג. נראה שהיא היא הדרשה שבמכילתא, האומרת שהותר לעשות ביום טוב רק דברים שהם בגדר צורך אוכל נפש, אלא שהבעיה היא שהדרשה היא רק לשיטת בית שמאי, ואילו במכילתא דרשב"י ניתן ביטוי לשיטת בית שמאי, ואפשר לפרשה כגישה המחמירה, אך קשה להעמיד בדרך זו דברי אמורא כלוי סריסה. אין זאת אלא שאותה 'דחייה בקש' היא הנימוק העיקרי. רשמית, הרחצה מותרת, אך היא אסורה בגלל שהיא עלולה לגרום לפריצת גדרי השבת. כפי שנראה להלן, אכן שיקול חברתי זה הוא יסוד מרכזי בהלכה.

18 בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא האומרת שרבי שמעון אוסר רחיצת כל הגוף, ורבי יהודה אוסר לרחוץ במים חמים לט ע"ב. כאמור, רשמית אפשר להעמיד את האיסור ברחיצת כל הגוף, בניגוד לדעת בית הלל המתירים רחיצת איברים מסוימים בגוף, אלא שכפי שכבר אמרנו, ייתכן שעמדתם של חכמי דור אושה סוטה מדברי בית הלל. מכל מקום, כפי שנראה עוד להלן, רווחה בדור אושה הדעה שיש לאסור את הרחצה בבית מרחץ בשבת באופן מוחלט, אלא שהתירו מקצת מן האמוראים לרחוץ בצונן.

19 ניתן לסכם את מה שאמרנו עד עתה ולומר שרשמית, היו אמורים בית הלל להתיר את הרחצה ביום טוב, ואולי אף התירו אותה, אלא שלאחר מכן סייגו את ההיתר והתירו לרחוץ חלק מן הגוף ואסרו את הרחיצה בבית המרחץ. התלמוד מדגיש את ההבדל בין רחיצת כל הגוף לרחיצת חלק ממנו.יסוד ההלכה בהבדל שבין רחיצה רגילה בבית, הנמשכת זמן קצר, לבין רחיצה בבית המרחץ, הנמשכת זמן רב.

20 שנינו בתוספתא שלנו: "מרחץ שסתמו נקבין שלו מערב שבת, למוצאי שבת רוחץ בו מיד. סתמו נקבין שלו מערב יום טוב, נכנס ביום טוב ומזיע ויוצא ורוחץ בצונן. אמר רבי יהודה: מעשה במרחץ של בני ברק שסתמו פקקו נקבין שלו מערב יום טוב, והיה רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה נכנסין ומזיעין בתוכו ויוצאין ורוחצין בצונן, אלא שהיו חמין שלו מחופין בנסרין. משרבו עוברי עבירה, חזרו לאסר. האבטאות אמבטיות שבכרכין מטילין בהן בשבת". כאן מסכימים חכמים מתלמידי בית הלל עם העיקרון ההלכתי שאסור להתרחץ ביום טוב, וקל וחומר בשבת, במים שחוממו ביום טוב או שבת, אבל מותר להתרחץ במים שהוחמו מערב שבת, כל זאת בניגוד למסורות אחרות המסתייגות מרחצה מלאה במים כאלה. המונח "סתמו נקביו" מוסבר במקבילה שבירושלמי בלשון: "סותמין את הקמין". קמין הוא התנור שנמשכו ממנו תעלות שזרם דרכן אוויר חם מתחת לרצפת אולם הרחצה. מדובר אפוא בסגירת הפתחים שזרם דרכם החום לאולם הרחצה. ודאי שלא בערה אש בקמין, אך עדיין היה חם, ולכן סתמו את פתחיו איור 31.

21 ההיתר האמור בתוספתא הוא להזיע בבית מרחץ שחיממו את מימיו מבעוד יום. במעשה המרחץ בבני-ברק יסוד ההיתר הוא כפול: הקמין סתום והחמין מחופים בנסרים. כלומר, החכמים לא טבלו במים החמים, אלא הזיעו במרחץ היבש בלבד. לכאורה, לא מובן מדוע יאסרו חכמים רחצה במים שחוממו מערב יום טוב, ומדוע אסור להזיע אף אם המים החמים גלויים.

22 דומה שיש לדון אף כאן ברקע החברתי שהוא המניע להתפתחות הלכה זו. רמז לדבר יש כבר בתוספתא המספרת שאסרו חכמים אף להזיע בשבת: "משרבו עוברי עבירה, חזרו לאסור". וכן מפורש בירושלמי: "בראשונה היו סותמין את הקמין מערב שבת ונכנסים ורוחצין בשבת. נחשדו להיות ממלין אותו עצים מערב שבת והיא דליקה והולכת בשבת. ואסרו להן רחיצה והתירו להן זיעה. נחשדו להיות נכנסין ורוחצין, ואמרו: מזיעין היינו. ואסרו להן רחיצה וזיעה" ירו', ו ע"א. ושם באה גם סדרה של מעשים שהיא כנראה המשך לקודמתה: "היו שם שתי אמבטאות, אחת של מתוקין ואחת של מלוחין, נחשדו להיות מגלין את הנסרין ורוחצין במתוקין, והן אומרים: במלוחין רחצנו. ואסרו להן את הכל. כיון שנתגדרו, היו מתירין להן והולכין, עד שהתירו להן מי מערה וחמי טבריא".

23 נמצא שבשלב הראשון ניתקו את מקור החום ורחצו במים שהוחמו מערב שבת, כי לא נאסר לעשות כן. ואולם הציבור ניצל את ההזדמנות שבית המרחץ פתוח, פתח את הנקבים והזרים אש מתחת למי הרחצה. ואף שהציבור לא נחשד בהבערת אש בשבת, אלא בחימום המים, דבר שנאסר בשתי המשניות הראשונות שבפרקנו. בשלב השני, החליטו חכמים לאסור את הרחיצה במים, אך התירו את הסאונה היבשה, רחצה באוויר חם ויבש. ואולם הציבור ניצל את העובדה שבית המרחץ פתוח ורחץ גם במים, בשלב השלישי אסרו על כל רחצה שהיא. הדברים הללו אמורים כמובן בבית מרחץ שבשליטתם של יהודים, אך בבתי המרחץ שבערי הפוליס, שהופעלו בידי נכרים, ודאי שגם חיממו בהם מים בשבת.

24 הסדרה השנייה, המקבילה לראשונה, עוסקת במרחצאות מים חמים עשירים במלחים, כלומר מי גופרית חמים, ומים מתוקים צוננים. מן הירושלמי עולה בבירור שהמים החמים היו מחופים בנסרים, היינו מכוסים ברצפת עץ, ושימשו כמרחץ אדים יבש. בשלב הרביעי, המקביל לשלב השני בבתי מרחץ רגילים, התירו להזיע אך לא לרחוץ. בשלב החמישי, המקביל לשלב השלישי בבתי מרחץ רגילים, אסרו להיכנס לבית המרחץ. בשלב השישי, התירו לרחוץ במרחצאות מי המרפא. מי מערה הם המרחצאות במערה בערה שממזרח לים המלח, ליד מי קלירוהי. ומי טבריה הם חמי טבריה.

25 בתלמוד הבבלי רשומה מסורת דומה, אלא שהיא שונה מזו שבירושלמי בפרטים משניים מ ע"א. ההבדל העיקרי בין שני התלמודים הוא שהבבלי איחד את שתי סדרות הגזרות: אחר האיסור לרחוץ במרחץ, עדיין הותר לרחוץ בחמי טבריה, והיו בני אדם מתרחצים בבית מרחץ רגיל, "חמי אור", ואומרים: "בחמי טבריה רחצנו". רקעם הראלי של דברי התלמוד הבבלי קשה, שהרי מי שהלך לבית מרחץ רגיל אינו יכול לטעון שרחץ בחמי טבריה. לכן יש להניח שהמסורת שבבבלי היא תוצאה של עיבוד ספרותי. עיבודים מעין זה אופייניים הם לתלמוד הבבלי, שהרי לעתים קרובות הוא נוהג לשזור שרשרת אירועים שאין ביניהם קשר למחרוזת אחת שבה אירוע מאוחר הוא לכאורה תוצאה של האירוע הנזכר לפניו. שרשור זה אינו אלא עיבוד ספרותי בעלמא.

26 ההבדל העיקרי בין שני התלמודים במעשה שלפנינו הוא בסופו: הבבלי מתאר את השלב האחרון בלשון "ראו שאין הדבר עומד", כלומר ראו חכמים שהציבור אינו מקבל עליו את הגדר שגדרו, ואינו מקבל את מרות ההלכה, ולכן עמדו חכמים וביטלו את חומרת האיסור והתירו רחצה בבית מרחץ חמים, שאין מחממים בו מים בשבת, אך הותירו בעיניו את האיסור להפעיל בית מרחץ רגיל בשבת.

27 כאמור לעיל, הגישה החברתית בשתי הסדרות דומה, אך הפרטים שונים בהתאם לרקע ההלכתי, כעולה מן הטבלה הבאה.

28 רחצה בבית מרחץ רגיל ובבית מרחץ של מים חמים

29 בשלב האחרון, שאינו מופיע במסורת זו אך הוא נזכר בהמשך סוגיית הירושלמי, התירו גם להביא לונטיות =מגבות בשבת. ברי שהדבר הותר רק בעיר מוקפת חומה, שמותר לטלטל בה, שהרי ודאי לא ביטלו את האיסור לטלטל בשבת, ורק התירו להסתפג במגבת בשבת. היתר זה מיוחס לרבי חנניה בן עקביה ירו', פ"ג ה"ד, ו ע"א, הנזכר פעמיים בתוספתא ומספר רב של פעמים בשני התלמודים, שהוא בן מחלוקתו של רבי תוס', ברכות פ"ב ה"ו, ונראה שפעל בסוף ימי התנאים ובתחילת תקופת האמוראים. מסורת אחרת בירושלמי אומרת שרבי יהודה הנשיא עצמו התיר את הדבר ירו', ו ע"ד.

30 הירושלמי אינו מתארך את השלבים הראשונים, אך דומה שניתן לתארך את כל שלבי השינוי. כאמור, בימי בית שני, הייתה זו מחלוקת בין בית שמאי ובין בית הלל: בית שמאי אסרו לחמם מים ביום טוב. השלב השני הוא כנראה הוא המתואר במעשה רבי עקיבא ורבי אלעזר שהתחולל בדור יבנה, אף על פי שמדובר שם ביום טוב, שהרי היסוד ההלכתי--חברתי של השבת ויום טוב הוא אחד. השלב הראשון התחולל אפוא קודם לכן, בדורות האחרונים של ימי בית שני, שהותר בהם לרחוץ בבית מרחץ שנותק מקור החום שלו. בתקופה זו, התירו בית הלל לרחוץ במים שחוממו מערב שבת ובמים שחימומם נמשך ביום טוב. בדור יבנה התירו לרחוץ ואסרו להזיע. בדור אושה רווחה מגמת ההחמרה, ואסרו הן לרחוץ הן להזיע. בתקופה זו, אמר רבי יהודה שהותר רק לרחוץ בצונן, ורבי שמעון אסר לרחוץ את כל הגוף אפילו בצונן.

31 ראשיתה של מגמת ההיתר כנראה בתחילת ימי רבי יהודה הנשיא, ושיאה כאמור בימי רבי חנניה בן עקביה, בסוף ימי התנאים או בראשית תקופת האמוראים. המשנה במסכת שבת קובעת שמותר לרחוץ במי מערה ובחמי טבריה ומותר גם להתנגב ניגוב חלקי באלונטית פכ"ב מ"ה. אם כן, נהג היתר זה כבר בימי התנאים, ורבי חנניה המשיך את המסורת שנהגה לפניו. ברוח זו, נכתבו גם ברייתות אחדות, כגון זו האומרת שהתיר רבי שמעון בן מנסיה לרחוץ אך סייג את מנהג הזילוף, התזת מים חמים על הרוחץ. הלכה זו היא הביטוי המוחשי למונח "מתירין והולכין". הווי אומר: לא נקבע מלכתחילה היתר גורף לכל מנהגי הרחיצה: בתחילה התירו לרחוץ, אחר כך שיזלף הרוחץ מים על עצמו, אחר כך שיזלפו אחרים מים עליו וכן הלאה. דברי רבי שמעון בן מנסיה, המוסר בדרך כלל את דבריו בשם חכמי דור אושה, הם העדות הראשונה לשלב שהתירו בו לרחוץ בחמי מרפא.

32 בתקופת האמוראים, התרחבה מגמת ההיתר. ראשוני האמוראים, רב ושמואל, התירו לרחוץ חלק מן הגוף, אך עדיין אסרו לרחוץ את כל הגוף. כמו כן הותר באותה תקופה לרחוץ בחמי טבריה ובמי מערה, כמתואר בסדרת השינויים בבבלי ובירושלמי לעיל, שלב ו.

33 מבחינה הלכתית, ראוי לברר למה אסרו לרחוץ במעיינות מים חמים. בשני התלמודים, לא נאמר שאסור להשתמש במים חמים טבעיים הן לשתייה הן לרחצה. אדרבה, לבסוף הותר במפורש להשתמש במים חמים טבעיים. אמנם מובאת בתלמוד הבבלי גם דעת מי שסובר שחמי טבריה נחשבים כתולדת אוּר, כלומר מים שחוממו בידי אדם, משום שהם מתחממים בשעה שהם עוברים ליד אש הגהינום לט ע"א. ברם, דומה שהסבר זה נאמר רק לצורך ויכוח תאורטי בין חכמים לרבי יוסי, אך אינו משקף חשיבה הלכתית מסודרת. מסתבר שהאיסור לרחוץ במי טבריה הוא תוצאה של העובדה שהייתה בבתי המרחץ החמים בטבריה או במי מערה מערכת חימום נוספת. אף אפשר שהסתייגו חכמים מבתי המרחץ באופן גורף, והחילו את הסתייגותם גם למי טבריה, כפי שנראה בהמשך דברינו.

34 יש בידנו הוכחות רבות מימי האמוראים על מנהגם של חכמים לרחוץ בחמי טבריה ובחמי מרפא אחרים בשבת, ונראה שההיתר היה רווח ביותר. לעומת זאת, העדויות התנאיות למנהג זה מעטות ביותר. אין ספק שחמי טבריה פעלו כבר במאה הראשונה לספה"נ, ויוספוס פלביוס אף מעיד על כך במפורש, אלא שהמנהג לרחוץ בהם היה מצומצם בחברה היהודית. ההיתר לרחוץ בהם בשבת הוא חלק מהתפשטות המנהג לנצל את מי המעיינות. ככל שהפך מנהג זה לחלק חשוב בתרבות הפנאי באותם ימים, כן נתקשו חכמים יותר ויותר למנוע מן הציבור לבוא בשערי המרחצאות בשבת, במיוחד לאור העובדה שמדובר באיסור שאין לו יסוד הלכתי של ממש. דומה שהמגמה להקל בעניין הרחצה בשבת מבטאת את השינוי שחל במנהגים החברתיים ונובעות ממנו. הן מעידות על שיח מתמיד בין הציבור לבין חכמים, שהביא למגמת הקלה זו.

35 סדרת השינויים שמתארים שני התלמודים, הבבלי והירושלמי, ורבי לוי סריסה, מעידים שהשינוי ההלכתי נבע משינוי חברתי ואינו תוצאה של הבדלי גישות הלכתיים בין שני התלמודים. הירושלמי מתאר תהליך שאינו נראה סביר כל כך: תחילה החמירו חכמים בעניין הרחיצה בשבת, אך לאחר שהפנים הציבור את החומרה שבדבר, החליטו חכמים להקל עליהם מעט. לעומת זאת, הבבלי מתאר תהליך הנראה סביר הרבה יותר: תחילה החמירו חכמים בעניין זה בגלל הסתייגותם מהווי השורר בבית המרחץ בשבת, אך התברר להם אט אט שגזרו גזרה שאין הציבור יכול לעמוד בה, משום שמנהג הרחצה נעשה יסוד חיוני בחיי הציבור, והאיסור לא התקבל על דעת הציבור. אז החליטו חכמים להקל בכל דבר שאינו בגדר איסור ממש: עדיין היה אסור היה לרחוץ במים שהוחמו בשבת, אך מותר היה לרחוץ במים שהוחמו מערב שבת. כמו כן, הותר לרחוץ במי טבריה.

36 יש בידנו עדויות מתקופת האמוראים לקיומו של המנהג לרחוץ בשבת בחמי טבריה בכלל ובמרחצאות המרפא האחרים בפרט. כללית, דומה שהתפתחות ההלכה משקפת את ההתפתחות האורבנית-חברתית של טבריה. תחילה, נחשב בית המרחץ למקום נכרי, וחכמים הסתייגו מן הרחצה בו בשבת. במשך הזמן השתרש מנהג הרחיצה, והחכמים התקשו למנוע מן הציבור שלא לרחוץ בהם בשבת. יש להניח שרבים מהמון העם ראו בשעות הפנאי שבשבת הזדמנות פז להגיע לבית המרחץ. הלחץ הציבורי הביא את החכמים להתיר דרכי רחיצה מסוימות, ואף אפשר שנגררו אחר רצון הציבור.

37 נעבור למעשה המתואר במשנה.

38 מעשה שעשו אנשי טברייה הביאו סילון שלצונין לתוך אמה שלחמים – "סילון" היא מילה לטינית ומשמעה 'צינור'. חמי טבריה ניזונים ממים רגילים, צוננים ומתוקים, וממים חמים. אנשי טבריה בנו תעלה או צינור, הזרימו בהם מים קרים לתוך המים החמים והתאימו את חום המים לצורכי הרחיצה. יש להניח שהצינור לא נבנה לצורך השבת, אלא היה מתקן קבוע. הבבלי תולה את הדבר באיסור להטמין, ומשמע מדבריו שצינור המים הקרים עבר בתוך המים החמים לט ע"ב. הקושי בפירוש זה הוא שחימום מעין זה יקר ביותר, וקשה להבין מה הייתה ההצדקה לבניית מתקן כה יקר. נוסף לכך, מתקן מעין זה מאפשר רק חימום קל של המים, וספק אם אי פעם נאסר חימום כה קל של המים בשבת.

39 מכל מקום, במשנה הבאה נאמר שמותר לחמם בשיטה מעין זאת, משום שאסור רק לערב מים חמים במים קרים, כיוון שהדבר גורם לחימום ישיר של המים הקרים על ידי המים החמים. ייתכן שהבבלי מכנה זאת הטמנה אף שמדובר במה שמכונה בהלכה ערבוב מים. נראה שהבבלי נאלץ לפרש את המשנה בדרך זאת, משום שהמשנה מדברת בהמשך על שתיית מים, ולא ייתכן שמדובר בעירוב מים צוננים במים חמים, שהרי מי חמי טבריה אינם ראויים לשתייה. ברם ההיגד החותם במילים: "אסורים ברחיצה ובשתייה" הוא דין כללי שאינו חל בהכרח על המקרה שלפנינו. אולם מקצת ממפרשי התלמוד סברו שהאיסור אינו משום הטמנה אלא משום תולדות חמה, שהוא המונח התלמודי המציין חימום מים באמצעות הטבע, שגם הוא אסור בשבת. מכל מקום, משנתנו דנה בעצם ערבוב מים קרים במים חמים ולא על השימוש במים המעורבים.

40 אמרו להם חכמין: אם בשבת – אם הוחמו המים בשבת, דינם כחמים שהוחמו בשבת, אסורים ברחיצה ובשתייה – מדברי חכמים משמע שלא אסרו להיכנס לבית המרחץ של טבריה, אלא רק להשתמש במים קרים שהוחמו על ידי מים חמים, כשם שאסרו לחמם ביצה ליד המיחם בשבת.

41 אם ביום טוב, כחמים שהוחמו ביום טוב אסורין ברחיצה ומותרין בשתייה – חכמים סבורים שמים שאסור לרחוץ במים שהוחמו ביום טוב. מעתה, עלינו לברר שני דברים: מתי נאמרה הלכה זו ועל דעת מי נאמרה? כפי שאמרנו לעיל, זוהי מחלוקת בית שמאי ובית הלל: בית שמאי אוסרים לרחוץ במים שהוחמו ביום טוב ובית הלל מתירים ביצה פ"ב מ"ה אם כן, נראה לכאורה שחכמים הנזכרים במשנתנו הם בית שמאי. אין זה מפליא לפרש את המשנה כמשנת בית שמאי, משום שבימי בית שני נהגו בדרך כלל כבית שמאי. רק בדור יבנה, נקבעה הלכה כבית הלל ברוב המחלוקות.

42 כפי שראינו לעיל, פירשו תנאים מאוחרים את דברי בית הלל באופן מתון. לשיטתם, גם לדעת בית הלל, אסור לרחוץ את כל הגוף במים שהוחמו ביום טוב. לכן, לפי שיטת התנאים הללו, חכמים הנזכרים במשנתנו הם כלל החכמים, כולל בית הלל, אלא שההלכה שבמשנתנו היא גורפת: משמע ממנה שאסור לרחוץ כלל. מכל מקום, משנתנו מסייעת לטענה שהעלינו לעיל, שההבחנה בין רחיצת כל הגוף לרחיצת חלק ממנו אינה קדומה, והיא נועדה לקרב את דברי בית הלל לדברי בית שמאי. אם כן, לפי פירוש זה, ביקשו אנשי טבריה לנהוג כבית הלל, וחכמים הנזכרים כאן הם בית שמאי.

43 כפי שראינו לעיל, היה מותר לרחוץ במי טבריה, אלא שחכמי דור יבנה אסרו לרחוץ בהם והתירו רק להזיע בהם. קל יותר לומר שהמסופר במשנה על מנהגם של אנשי טבריה אירע עוד לפני כן, לפני גיבושה של הלכה מוסכמת וידועה, משום שלאחר מכן לא היה מקום לדיון מעין פרטי בדבר הנוגע לאנשי טבריה בלבד. יחד עם זאת, עדיין אפשר לומר שאנשי טבריה לא קיבלו את מגמת ההחמרה הבאה לביטוי במסורות שהבאנו לעיל והמשיכו לדבוק בדעת בית הלל המקורית. אף אפשר שהתנגדו להחיל את הלכות בית המרחץ הרגיל על חמי טבריה, משום שהמים מתחממים בהם מאליהם.

44 התלמוד הבבלי מניח שדברי חכמים האמורים כאן הם להלכה וששיברו אנשי טבריה את סילונותיהם לט ע"ב. ברור שהדברים האמורים בתלמוד הבבלי מנוסחים ניסוח ספרותית בעלמא, משום שאפילו חכמים מסכימים שאין צורך לשבר את צינורות המים הקרים של בית המרחץ, כי אסור היה להשתמש במים הפושרים ולא יותר מזה, והרי מותר להשתמש בהם בחול. ברם, לפי דברי עולא הארץ ישראלי, הלכה כדברי אנשי טבריה לט ע"ב.

45 והנה מצינו בתוספתא דברי משמו של רבי שמעון בן מנסיה הדן בעניין דומה: "שתי בריכות, אחת של חמין ואחת של צונן - נוטל את הפקק מבנתים, כדי שירדו חמין לתוך הצונן וצונן לתוך החמין" עירובין פ"ח ה"ח. יש להניח שרבי שמעון מדבר על מרחץ דומה לחמי טבריה, משום שלא ידוע לנו על דרכים אחרות בעולם הקדום להיווצרות בריכת מים חמים. ואם אמנם כן הוא הדבר, הרי שרבי שמעון בן מנסיה מתיר את שאסרו חכמים לאנשי טבריה. ראוי להעיר כאן שבמסכת שבת בתלמוד הבבלי, נמסרים דברי רבי שמעון בשינוי, ונאמר שם שהוא שאסר את השימוש במרחץ מעין זה. מכל מקום, ברור שהויכוח בין אנשי טבריה לבין חכמים הוא ויכוח פנים הלכתי לכל דבר.

46 יחד עם זאת, ראוי לומר ששאלת עירוב מים קרים במים חמים בשבת או ביום טוב תלויה במידת החום של המים. המים החמים של חמי טבריה הם על סף גבול החום שהאדם יכול לשאתו. לעומת זאת, המים שבברכה שוהים בה זמן רב וחומם פג, ובעיית חימום המים פחות חמורה. על כן, ספק אם אנו רשאים לכרוך את דברי רבי שמעון בן מנסיה במעשה אנשי טבריה.

47 ואם אמנם אירע המעשה באנשי טבריה בסוף ימי הבית השני, אזי המסורת שלפנינו מצטרפת לראיות שיש בידנו המעידות שהיו תושבי הגליל שומרי הלכה ונאמנים למסורת ההלכתית, בניגוד לדעתם של חוקרים אחדים הסבורים שאנשי הגליל זלזלו במצוות והיו רחוקים מן המסורת ההלכתית. זאת ועוד, במקרה שלפנינו אנשי הגליל מקילים בהלכה, ואילו מקרים אחרים מעידים שהם מחמירים בהם יותר מן האחרים.

48 מלייר הגרוף שותין ממנו בשבת – "מלייר" או "מולייר" הוא כלי חרס או מתכת. מן ההקשר עולה בבירור שמדובר בכלי המורכב מתא בעירה ומְיכל לחימום תבשיל או מים. הירושלמי תולה את האיסור בעובדה "שהגחלים נוגעות בגופו" או "שהרוח נכנסת בגופו", או "שהוא עשוי פרקים פרקים, הוא מתיירא שמא נתאכל דיבוקו והוא מוסיף מים" ו ע"א. על כן, אם הוא גרוף, כלומר שאין בו גחלים, הרי הוא ככל כלי המנותק ממקור חום. אבל אם הגחלים נתונות בו, אף אם הן קטומות, כלומר מכוסות באפר, אסור לשתות ממנו בשבת. הסבר המשנה עדיין אין בו כדי ללמד על מהות הכלי, אף על פי שהעניין ההלכתי ברור. בראנד דן באריכות בעניין המולייר, אך לא הצליח לתארו תיאור המניח את הדעת. ברור ששמו של הכלי הוא יווני milarion , אך מראהו אינו ברור. הירון מאלכסנדריה פ"א כז אומר שהוא כלי גבוה ההולך ונעשה צר כלפי מעלה, ויש מי ששיער שהיה מוקף ספירלה ובה מים. רבי נתן בעל הערוך אומר שמדובר בכלי המורכב משני חלקים זה בתוך זה: בחלק הפנימי, היו הגחלים; והחלק החיצוני מולא במים. מכאן נראה שגרסת הבבלי שעמדה לפני בעל הערוך הייתה: "מים מבחוץ וגחלים מבפנים", ולא: "מים מבפנים וגחלים מבחוץ". ואם אמנם דברי הערוך נכונים, הרי שהיה ראוי שיידון במשניות א-ב יחד עם הכירה והתנור והכופח. לכן נראה שבעל הערוך מדבר בכלי המחולק לתא בערה ושני מְכָלֵי מים המונחים זה על גב: הגחלים שבתא הבערה שבתחתית הכלי מחממות את מְכָל המים התחתון, וכשמריקים מים מן המְכָל התחתון נכנסים לתוכו מים מן התא שעליו ומתערבבים במימיו. אמנם בראנד רואה בפירוש הערוך משום שחזור תאורטי בלבד, אלא שפירוש זה מאפשר להבין את המשנה האומרת שהמולייר הוא כלי שמתערבבים בו מים קרים במים חמים ושאם הוא גרוף, מותר להשתמש בו למרות ערבוב המים. ואם אמנם מדובר בכלי מעין זה, הרי שדין המולייר שבמשנתנו הוא המשך טבעי של המעשה באנשי טבריה.

49 המדרש מתאר את המולייר כך: "המוליר הזה, אם בקש אדם להוציא ממנו חמין מוציא, צונן מוציא". לפי זה, יש במולייר שני מיכלים מנותקים זה מזה, אחד למים חמים ואחד למים קרים. מקור אחר מספר על מולייר שפרצו בו חור כדי ליטול את הידיים ממנו תוס', ידים פ"א הי"ד, עמ' 681. ובהמשך הדברים שם, מדובר במי שנוטל ידיו מן הסילון, כלומר מן הצינור, ויש מי שסובר שאם נטל אדם בכלי המחזיק מים כדי רביעית, ידיו טהורות. על כן, ייתכן שמדובר בכלי בצורת ספירלה שחלקה התחתון נוגע באש ומתחמם במהירות וחלקה השני מונח על תא הבערה, מעין הכלי המודרני לחימום מהיר של מים.

50 במדרש אחר, המולייר מתואר כך: "מבחוץ היה של זהב ומרגליות קבועות בו, אלא מבפנים היה של חרס". היה זה אפוא כלי הגשה מצופה שצורתו החיצונית יפה מאוד. כלי זה היה בנוי מגוף חימום, תא עשוי חרס ובו גחלים, ועליו מיכל מים, מוקף צינור ספירלי. חלקה התחתון של ספירלה זו היה כרוך סביב תא הבערה וחלקה העליון מרוחק מתא הבערה. עם הוצאת המים, ירדו המים מן המיכל העליון למיכל תחתון והתחממו במהירות איור 32.

51 המולייר מופיע גם במדרש המתאר את חטאי מנשה ואת עונשו: "מהו 'בנחשתים'? אמר רבי לוי בר חיתה: עשה לו כמין מולי של נחשת, ועשה אותה נקבים נקבים, ונתנו לתוכה, והתחיל מסיק תחתיו" פסיקתא דרב כהנא כד, יא, עמ' 365 ומקבילות. "מולי" זה הוא "מולייר" שהסופית שבו מציינת בלטינית כלים או בעלי מקצוע. המולי הוא למעשה דוד ובו נקבים להכנסת החום והמולייר כלי משוכלל ממנו.

52 הסבר זה מבהיר גם את דברי הירושלמי: "מפני שהגחלים נוגעות בגופו" - תא הבערה שבמולייר נוגע כמעט במְכָל המים והצינור המתכתי מעביר חום רב; "מפני שהרוח נכנסת בגופו" - החום היוצא מתא הבערה נכנס מיד למים הצוננים; "מפני שהוא עשוי פרקים פרקים, והוא מתיירא שמא נתאכל דיבוקו, והוא מוסיף מים" - הצינור עשוי חוליות חוליות, ויש לחשוש שאם יתחמם הצינור ואין בו מים, ייפגעו חיבורי החוליות זו לזו, והאדם עשוי להוסיף מים לכלי בשבת. אף על פי כן, התירו חכמים להשתמש במולייר הגרוף, מפני שאין בו גחלים, ואדם אינו עשוי להוסיף לתוכו מים, אך אם יש בו גחלים, החשש שיוסיף האדם מים גדול, ואסור להשתמש בו בשבת. עוד נזכר במשנה "מוליאריון" קטן או "מולירא קטנה", שמחממים אותו בגוש קטן של פחם, ולפי התוספתא מדובר במנה הזעירה ביותר של פחם, ונראה שכלי זה היה קטן מאוד פ"ח הט"ו.

53 אנטיכי אף על פי גרופה אין שותין ממנה – בבבלי נאמר ש"אנטיכי" היא "בי כירי", בית הכירות, או "בי דודי", בית הדודים, ובדפוס ונציה הנוסח הוא: "בי דודי רבה" מא ע"א. הירושלמי מנמק את האיסור לשתות מן האנטיכי: "מפני שהיא מתחממת מכתליה" ו ע"א. בראנד משער שכלי זה נקרא על שם העיר אנטיוכיה, ושהוא מעין מגש מרובע גדול ובו מערכת כלים, כירות או דוודים, וסביבם גחלים, וזוהי משמעות שברי הירושלמי: "מתחממת מכתליה". משנתנו אומרת שאף על פי שהאנטיכי גרופה, אין שותין ממנה, כנראה מפני שכלי מתכת זה אוצר את החום זמן רב גם לאחר שסולקו ממנו הגחלים. גולדברג, בעקבות אלבק, אומר שההבדל העיקרי בין שני הכלים הוא החומר שהם עשויים ממנו, המולייר מחרס והאנטיכי ממתכת. ברם, מדובר למעשה בשני כלים שונים לחלוטין, וההבדל ההלכתי ביניהם יסודו בעובדה שבמולייר יש בעיית חימום מים קרים, ואילו האנטיכי הוא כלי רגיל ודינו כתנור. הרא"ש אומר שמדובר בשני כלים המיועדים למזיגת מים ביין: באנטיכי, המים חמים, ויש חשש לבישול היין; ואילו במולייר, המים חמים פחות. אמנם זהו פירוש חריף, אלא שאינו כתוב במשנה, שהרי היא אומרת: "אין שותין" ותו לא.