רשימות שיעורים על סוכה מ״ב

מהדורה: ספר רשימות שיעורים על מסכת סוכה, ניו יורק תשמ"ט

« רשימות שיעורים על סוכה מ״א ע״ב רשימות שיעורים על סוכה מ״ג ע״א »

1 לֹא שָׁנוּ אֶלָּא שֶׁלֹּא יָצָא בּוֹ, אֲבָל יָצָא בּוֹ — חַיָּיב. הָא מִדְּאַגְבְּהֵיהּ נְפַק בֵּיהּ! אָמַר אַבָּיֵי: כְּשֶׁהֲפָכוֹ.

2 רָבָא אָמַר: אֲפִילּוּ תֵּימָא שֶׁלֹּא הֲפָכוֹ, הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן: כְּגוֹן שֶׁהוֹצִיאוֹ בִּכְלִי. וְהָא רָבָא הוּא דְּאָמַר: לְקִיחָה עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר — שְׁמָהּ לְקִיחָה! הָנֵי מִילֵּי דֶּרֶךְ כָּבוֹד, אֲבָל דֶּרֶךְ בִּזָּיוֹן — לָא.

3 אָמַר רַב הוּנָא: אוֹמֵר הָיָה רַבִּי יוֹסֵי, עוֹלַת הָעוֹף שֶׁנִּמְצֵאת בֵּין אֲגַפַּיִים, וּכְסָבוּר חַטַּאת הָעוֹף הִיא וַאֲכָלָהּ — פָּטוּר. מַאי קָא מַשְׁמַע לַן, דְּטָעָה בִּדְבַר מִצְוָה — פָּטוּר? הַיְינוּ הָךְ!

4 מַהוּ דְּתֵימָא: הָתָם הוּא דְּטָעָה בִּדְבַר מִצְוָה פָּטוּר — הַיְינוּ דַּעֲבַד מִצְוָה. אֲבָל הָכָא, דְּטָעָה בִּדְבַר מִצְוָה וְלָא עֲבַד מִצְוָה — אֵימָא לָא, קָא מַשְׁמַע לַן.

5 מֵיתִיבִי, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: הַשּׁוֹחֵט אֶת הַתָּמִיד שֶׁאֵינוֹ מְבוּקָּר כְּהִלְכָתוֹ בַּשַּׁבָּת — חַיָּיב חַטָּאת, וְצָרִיךְ תָּמִיד אַחֵר!

6 אֲמַר לֵיהּ: בַּר מִינַּהּ דְּהַהִיא. דְּהָא אִתְּמַר עֲלַהּ, אָמַר רַב שְׁמוּאֵל בַּר חַתַּאי אָמַר רַב הַמְנוּנָא סָבָא אָמַר רַב יִצְחָק בַּר אַשְׁיָאן אָמַר רַב הוּנָא אָמַר רַב: כְּגוֹן שֶׁהֱבִיאוֹ מִלִּשְׁכָּה שֶׁאֵינָן מְבוּקָּרִין.

7 מַתְנִי׳ מְקַבֶּלֶת אִשָּׁה מִיָּד בְּנָהּ וּמִיַּד בַּעְלָהּ, וּמַחְזִירָתוֹ לְמַיִם בְּשַׁבָּת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: בַּשַּׁבָּת מַחְזִירִין, בְּיוֹם טוֹב מוֹסִיפִין, וּבַמּוֹעֵד מַחְלִיפִין.

8 קָטָן הַיּוֹדֵעַ לְנַעְנֵעַ — חַיָּיב בְּלוּלָב.

9 גְּמָ׳ פְּשִׁיטָא? מַהוּ דְּתֵימָא: הוֹאִיל וְאִשָּׁה לָאו בַּת חִיּוּבָא הִיא, אֵימָא לָא תְּקַבֵּל, קָא מַשְׁמַע לַן.

10 קָטָן הַיּוֹדֵעַ לְנַעְנֵעַ. תָּנוּ רַבָּנַן: קָטָן הַיּוֹדֵעַ לְנַעְנֵעַ — חַיָּיב בְּלוּלָב, לְהִתְעַטֵּף — חַיָּיב בְּצִיצִית, לִשְׁמוֹר תְּפִילִּין — אָבִיו לוֹקֵחַ לוֹ תְּפִילִּין, יוֹדֵעַ לְדַבֵּר — אָבִיו מְלַמְּדוֹ תּוֹרָה וּקְרִיאַת שְׁמַע.

11 תּוֹרָה מַאי הִיא? אָמַר רַב הַמְנוּנָא: ״תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב״. קְרִיאַת שְׁמַע מַאי הִיא? פָּסוּק רִאשׁוֹן.

12 הַיּוֹדֵעַ לִשְׁמוֹר גּוּפוֹ — אוֹכְלִין עַל גּוּפוֹ טְהָרוֹת. לִשְׁמוֹר אֶת יָדָיו — אוֹכְלִין עַל יָדָיו טְהָרוֹת. הַיּוֹדֵעַ לִישָּׁאֵל, בִּרְשׁוּת הַיָּחִיד — סְפֵיקוֹ טָמֵא, בִּרְשׁוּת הָרַבִּים — סְפֵיקוֹ טָהוֹר. הַיּוֹדֵעַ לִפְרוֹס כַּפָּיו — חוֹלְקִין לוֹ תְּרוּמָה בְּבֵית הַגֳּרָנוֹת.

13 הַיּוֹדֵעַ לִשְׁחוֹט — אוֹכְלִין מִשְּׁחִיטָתוֹ. אָמַר רַב הוּנָא: וְהוּא שֶׁגָּדוֹל עוֹמֵד עַל גַּבָּיו.

14 יָכוֹל לֶאֱכוֹל כְּזַיִת דָּגָן — מַרְחִיקִין מִצּוֹאָתוֹ וּמִמֵּימֵי רַגְלָיו אַרְבַּע אַמּוֹת. אָמַר רַב חִסְדָּא: וְהוּא שֶׁיָּכוֹל לְאוֹכְלוֹ בִּכְדֵי אֲכִילַת פְּרָס. אָמַר רַב חִיָּיא בְּרֵיהּ דְּרַב יֵיבָא: וּבַגָּדוֹל, אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לֶאֱכוֹל בִּכְדֵי אֲכִילַת פְּרָס — דִּכְתִיב: ״וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב״.

15 יָכוֹל לֶאֱכוֹל כְּזַיִת צָלִי — שׁוֹחֲטִין עָלָיו אֶת הַפֶּסַח, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אִישׁ לְפִי אׇכְלוֹ״. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: עַד שֶׁיָּכוֹל לְבָרֵר אֲכִילָה. כֵּיצַד? נוֹתְנִין לוֹ צְרוֹר — וְזוֹרְקוֹ, אֱגוֹז — וְנוֹטְלוֹ.

16 הֲדַרַן עֲלָךְ לוּלָב הַגָּזוּל

17 לוּלָב וַעֲרָבָה — שִׁשָּׁה וְשִׁבְעָה. הַהַלֵּל וְהַשִּׂמְחָה — שְׁמוֹנָה. סוּכָּה וְנִיסּוּךְ הַמַּיִם — שִׁבְעָה. הֶחָלִיל — חֲמִשָּׁה וְשִׁשָּׁה.

18 לוּלָב שִׁבְעָה, כֵּיצַד? יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל חַג שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת — לוּלָב שִׁבְעָה, וּשְׁאָר כׇּל הַיָּמִים — שִׁשָּׁה.

19 עֲרָבָה שִׁבְעָה, כֵּיצַד? יוֹם הַשְּׁבִיעִי שֶׁל עֲרָבָה שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת — עֲרָבָה שִׁבְעָה, וּשְׁאָר כׇּל הַיָּמִים — שִׁשָּׁה.

20 מִצְוַת לוּלָב, כֵּיצַד בַּשַּׁבָּת? יוֹם טוֹב הָרִאשׁוֹן שֶׁל חַג שֶׁחָל לִהְיוֹת בַּשַּׁבָּת מוֹלִיכִין אֶת לוּלְבֵיהֶן לְהַר הַבַּיִת, וְהַחַזָּנִין מְקַבְּלִין מֵהֶן וְסוֹדְרִין אוֹתָן עַל גַּבֵּי אִיצְטְבָא, וְהַזְּקֵנִים מַנִּיחִין אֶת שֶׁלָּהֶן בְּלִשְׁכָּה. וּמְלַמְּדִין אוֹתָם לוֹמַר: כׇּל מִי שֶׁמַּגִּיעַ לוּלָבִי לְיָדוֹ — הֲרֵי הוּא לוֹ בְּמַתָּנָה.

21 לְמָחָר מַשְׁכִּימִין וּבָאִין, וְהַחַזָּנִין זוֹרְקִין אוֹתָם לִפְנֵיהֶם, וְהֵן מְחַטְּפִין וּמַכִּין אִישׁ אֶת חֲבֵירוֹ. וּכְשֶׁרָאוּ בֵּית דִּין שֶׁבָּאוּ לִידֵי סַכָּנָה — הִתְקִינוּ שֶׁיְּהֵא כׇּל אֶחָד וְאֶחָד נוֹטֵל בְּבֵיתוֹ.

22 גְּמָ׳ אַמַּאי? טִלְטוּל בְּעָלְמָא הוּא, וְלִידְחֵי שַׁבָּת! אָמַר רַבָּה: גְּזֵרָה שֶׁמָּא יִטְּלֶנּוּ בְּיָדוֹ וְיֵלֵךְ אֵצֶל בָּקִי לִלְמוֹד,

פירוש רשימות שיעורים על סוכה מ״ב

1 בגמ' - לא שנו אלא שלא יצא בו וכו'. מלשון רש"י נראה כי הוא מפרש שיסוד הפטור של טעה בדבר מצוה הוא מדין אנוס - שטרדתו במצוה גרמה את העבירה והגברא קרוב לאנוס ופטור. ברם יתכן לומר שיש כאן פטור מיוחד של רשות מצוה - שלא כרש"י. נ"ל כי י"ל דפליגי בכך במס' פסחים עב: בסוגיא אם פטור דוקא בעושה מצוה. אם הפוטר הוא מדין אנוס אפילו שלא עשה מצוה פטור שהרי עכ"פ אנוס וטרוד במצוה, אולם אם הפוטר הוא עצם המצוה כשלא עשה מצוה חייב. מהרמב"ם פ"ב משגגות הל"ח משמע כי יש כאן פטור מיוחד של מצוה - שלא כרש"י - ולא מדין אנוס. ברם שיטת הרמב"ם לגבי טעה בדבר מצוה ולא עשה מצוה אינה ברורה עיין בל"מ שם הל"ח וי'. ועוד יש להעיר שאם הרמב"ם שם הל"י פוסק שיעשה הגברא מצוה בעת העבירה כדמשמע בהל"ח, מוכרחים לומר שמקיים מצות הלולב בעת שמוציאו ומעבירו ברה"ר, אבל הרמב"ם אינו כותב זה במפורש בהלכותיו הל"י, וקשה עליו קושית הש"ס - מדאגבהיה נפק ביה, עיין בהלכותיו, וצ"ע.

2 שם. רש"י ד"ה קמ"ל, וז"ל כיון דראוי לנטילת אנשים תורת כלי עליו ומותר בטלטול לכל עכ"ל. יש להעיר, למה לא פירש"י דראוי הלולב לנטילת הנשים עצמן. ונראה שדעת רש"י שאין לנשים קיום מצוה כלל בנטילת לולב כי מופקעות מקיום מצות עשה שהזמן גרמא, ובכך חולק רש"י על ר"ת בר"ה לג. ד"ה הא הסובר כי יש לנשים קיום מצות רשות במעשה"ג ונשים מברכות על מעשה"ג. לרש"י אין לאשה מצוה כלל. ועיין ברש"י ר"ה לג. המפרש לחד מ"ד כי נשים עוברות בבל תוסיף אם עושות מצוות עשה"ג. לפיכך מפרש רש"י דנשים מטלטלות לולב כי מצות האנשים דוקא משוותו לכלי. אך יתכן לומר לפירש"י כאן כי בשבת בלבד אין לנשים מצוה הואיל ונאסרו בגזירת לקיחת הלולב בשבת, ורק אנשים החייבים במצוה מותרים בלקיחת הלולב בשבת בזמן שבית המקדש היה קיים. ברם בימי החול גם לנשים יש קיום מצות לקיחה בתורת רשות, ודו"ק.

3 שם. קטן היודע לנענע חייב בלולב. צ"ע מדוע נקטה הברייתא בשעור מצות החנוך היודע לנענע ולא זמן אחר. ונראה שיש כאן יסוד במצות החנוך, והוא שחיוב החנוך חל דוקא בזמן שהקטן הגיע לדרגה שהוא ראוי לעשות את המצוה בשלמותה - ומשום כך חייב בלולב דוקא כשיודע לנענע, כי הנענועים גומרים את מצות הלקיחה. אולם אם הוא יודע רק לקחת את הלולב ולא לנענעו לא חלה מצות חינוך, כי המצוה דלקיחה בלי נענועים אינה שלמה עיין בשעורים לעיל. והוא הדין בשאר המצוות הנזכרות בברייתא, כגון עטיפת הטלית שהיא משלימה את מצות לבישת הציצית, ורק בקטן היודע להתעטף מתחילה בו מצות החנוך.

4 יוצא מכך ששמירת התפילין אינה חיוב צדדי אלא מהווה חלק מעצם מצות התפילין, כי רק קטן היודע לשמור תפיליו חייב בחנוך. והנה הרמב"ם בפ"ד מתפילין הלי"ד כתב וז"ל: חייב אדם למשמש בתפילין כל זמן שהם עליו שלא יסיח דעתו מהן אפילו רגע א' שקדושתן גדולה מקדושת הציץ וכו'. ולהלן שם הלכ"ה הוא ממשיך וז"ל: קדושת תפילין קדושתן גדולה היא שכל זמן שהתפילין בראשו של אדם ועל זרועו הוא עניו וירא שמים ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטלה ואינה מהרהר מחשבות רעות אלא מפנה לבו בדברי האמת והצדק לפיכך צריך אדם להשתדל להיותן עליו כל היום שמצותן כך היא וכו'. סדר הרמב"ם תמוה לכאו', כי מקודם היה לו לקבוע שמצוה להניח את התפילין כל היום ואח"כ לחייב את המניחן בשמירתן. ונראה שכוונתו כי דין שמירת התפילין הוא חלק מעצם חובת הנחת התפילין. אך ורק ע"י שמירת התפילין אינו מסיח דעתו מהן ונעשה עניו וירא שמים שהוא קיום המצוה השלמה של הנחת תפילין. חובת שמירתן היא המחייבת הנחתן כל היום שככה אינו מסיח דעתו מהן ונעשה "עניו וירא שמים וכו'". היוצא מזה ששמירת התפילין אינה חיוב צדדי, אלא הריהי חלק מעצם חובת המצוה של הנחת תפילין כל היום, ולפיכך דוקא לקטן היודע לשמור את התפילין - שיכול לקיים את מצות התפילין בשלימות, חייב האב לקחת לו תפילין. וע"פ הנ"ל ניתן לפרש שתי הברכות בתפילין, דברכת להניח שייכת למצות מעשה ההנחה, וברכת על מצות שייכת למצות יראת שמים שעל הגברא המתהוה משמירת התפילין כשלובשן, כי יש בתפילין שני קיומים התלויים זה בזה ולפיכך מברכים פעמיים. ודוקא לקטן המקיים את שניהם חלה חובת החינוך.

5 שם. בגמ' - יודע לדבר אביו לומדו תורה. בגמרא איתא דמשיודע לדבר מלמדו אביו לקרוא את הפסוק הראשון דק"ש - ולפי מה שנתבאר למעלה שמצות החינוך חלה דוקא בקטן שעושה מצוה שלמה כמו קטן היודע לנענע את הלולב וקטן היודע לשמור את תפיליו, קשה - דהא לרוב הראשונים אין יוצאים במצות ק"ש מה"ת בפסוק הראשון בלבד, וא"כ מעשה מצות הקטן הקורא את הפסוק הראשון אינה מצוה שלמה, ולמה יש בו דין חנוך. ונראה שאין זה משום מצות חינוך אלא משום מצות תלמוד תורה דאורייתא, וכן מביאו ברמב"ם פ"א מת"ת הל"ו. שונה מצות ת"ת המוטלת על האב ללמד את בנו ממצות חנוך, כי מצות חנוך נוהגת דוקא בקטן שיכול לקיים את המצוה בשלמותה, אבל בתורה ההלכה היא להיפך, אפי' כשהקטן יודע רק לדבר ואין לו הבנה כלל, חייב אביו ללמדו לקרוא בתורה. ואע"פ שמצות למוד התורה הזו היא ברמה נמוכה מאד - כי היא קריאת התורה בלי הבנה בתורה כלל, עכ"ז התחיל החיוב דאורייתא ללמד בנו תורה משיכול הבן ללמד תורה אפילו באופן הכי פשוט. גם הרמב"ם מפרש את הסוגיא כן, שהרי מביא קריאת הפסוק הראשון דק"ש לא כחובת מצות ק"ש אלא כחובת תלמוד תורה פ"א מת"ת הל"ו. אין קריאת הפסוק הראשון מספיקה לחובת חינוך במצות ק"ש, כי ע"י קריאת פסוק ראשון של ק"ש לא תתקיים המצוה של ק"ש בשלמות - הכוללת לדעת הרמב"ם כל ג' הפרשיות מה"ת פ"א מק"ש הל"ג, ולקיום מצות חנוך זקוקים למצוה שלמה כנ"ל. הפסוק הראשון דק"ש שהאב מלמד לבנו משיודע לדבר אינו מדין חובת חינוך של מצות ק"ש אלא מטעם ת"ת, כי פסוק זה של אחדות השם הוא יסוד בת"ת עי' ברמב"ם הל' יסוה"ת פ"א הל"ז.

6 שם. רש"י ד"ה לשמור תפילין, ז"ל שלא יכנס בהן לבית הכסא עכ"ל. צ"ע למה לא כתב רש"י כדי שלא יסיח דעתו מהתפילין. ויתכן שרש"י סובר שכל מי שנכנס לבית הכסא בתפילין מחלל את קדושת התפילין בכל אופן. אולם בהיסח הדעת רק אחד שיכול לכוון את דעתו ומסיח את דעתו מן התפילין מחלל אותן, אבל קטן שאינו יכול לכוון את דעתו אינו מחלל את התפילין גם כשמסיח את דעתו מהן. עוד ניתן לומר שרש"י סובר כי איסור הכניסה לבית הכסא בתפילין הוא דין בעצם קדושת התפילין, אבל איסור היסח הדעת נלמד מציץ מנחות לו:, והוא דין שחל באזכרות ולא בחפצא של תפילין. חיוב הקטן תלוי בשמירת התפילין מדין קדושת תפילין ולא מדין שמירת אזכרות שבהן. ולפיכך נקט רש"י את הכניסה לבה"כ ולא את היסח הדעת.

7 שם. שיטת הרמב"ם בחיוב חנוך: על האב או על הבן. מהרמב"ם נראה כי בחנוך יש ב' הלכות. במזוזה ק"ש ות"ת הוא פוסק שהחיוב מוטל על האב, ובבהמ"ז הוא מטיל את החיוב על הבן. עיין במלחמות ד' ברכות כ: וברש"י ברכות מח. הדנים בשאלה זו. וצ"ע ע"פ איזה יסוד מחלק הרמב"ם בין מצוה למצוה, וצ"ע.

8 מהמשך הסוגיא המביאה כמה הלכות המוטלות על הקטן עצמו, כמו דין הקטן היודע לישאל ברה"י ספקו טמא, היה נראה שהמדובר בקטן עצמו, בדיניו ובחיוביו, ולא בדיני האב, ומשמע כי גם חיובי החנוך הנזכרים מוטלים על הקטן עצמו ולאו דוקא על האב, וצ"ע.

9 שם. תוס' ד"ה היודע לפרוס. אליבא דרש"י אין קטן נושא את כפיו בכל אופן, ברם לתוס' נושא קטן את כפיו יחד עם גדולים. לכאורה צ"ע למה לרש"י לא ישא הקטן את כפיו מדין חנוך כמו בשאר המצוות. ונראה כי דין נשיאת כפים מיוסד בהזמנת הצבור - "אמור להם", וז"ל הרמב"ם פי"ד מתפלה הל"ג: וש"ץ מקרא אותם מלה מלה והם עונין שנא' אמור להם עד שיאמר עכ"ל. הכהנים הם מוזמנים לברך ע"י הצבור, והואיל ואין הקטן בר הזמנה ופסול הוא לשליחות, לפיכך אינו נושא את כפיו - ואפילו מדין החינוך. וכן בבהמ"ז אין מזמנים על הקטן - שאינו בר הזמנה. אולם רש"י במס' מגילה כד. מבאר הפקעת הקטן מנשיאות כפים מטעם כבוד צבור, וז"ל שאין כבוד צבור להיות כפופים לברכתו עכ"ל, ואינו כסברתנו.

10 לדעת התוס' כשיש גדולים הנושאים את כפיהם קטן עולה לדוכן עמהם, כי הזמנת הצבור לעלות לדוכן שייכת לחבורת הכהנים ואינה שייכת לכל כהן וכהן בפרט, והואיל וכך נכלל הקטן בין אלה שעולים לדוכן ונושא את כפיו עמהם. ועיין בתוס' כי לישא את כפיו בקביעות ובשעה שמרבים ברחמים עולה רק כהן שנתמלא זקנו, וצ"ע בהסבר הדברים. ונראה שהביאור הוא שנתמלא זקנו תנאי הוא במינוי הצבור. מי שעולה בקביעות מתמנה מהצבור ומנוי הצבור דורש שיתמלא זקנו, וכן ביוה"כ ובימי הרחמים העולה על הדוכן ממונה מהצבור ואינו מוזמן בלבד. לפיכך רק מי שנתמלא זקנו יכול לירד לפני התיבה או לעלות לדוכן בימים אלה, כי צריך להיות גם מוזמן ע"י הצבור וגם ממונה מהם.

11 היודע לשחוט אוכלין משחיטתו. עיין ברש"י ובתוס' ובטור יו"ד סי' א'. דעת הרבה ראשונים שאפי' קטן מומחה שיודע לאמן את ידיו ויודע הלכות שחיטה זקוק לגדול עומד על גביו. ראשונים אחרים מתירים לאכול משחיטתו ואפי' אם אין גדול עומד על גביו. וצ"ע ביסוד מחלוקתם. ונראה דיל"ע בדין רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם, האם הוא מיוסד בנאמנות השוחט - ומכיון שקטן אינו בר נאמנות ואפי' נאמנות של עד א' אין לו לפיכך זקוק לנאמנותו של גדול עומד על גביו, או דלמא הוא דין ברור לעצמו, כי שחיטת מומחה בחזקת כשרות נעשה וגם שחיטת קטן מומחה בחזקת כשרות נעשה. ועיין בספר תורת הבית בבית הראשון בבדק הבית ובמשמרת הבית. בביאור זה חולקים שתי השיטות. אם רוב מצויין הוא דין ברור בפני עצמו גם משחיטת קטן אוכלים בלי נאמנות אחרת. מאידך אם דין רוב מצויין מיוסד בחלות נאמנות של השוחט, מאחר שאין נאמנות לקטן אין שחיטתו כשרה אא"כ גדול שיש לו נאמנות עומד ע"ג.

12 שם. בגמ' - יכול לאכול כזית צלי כו' ר' יהודה אומר עד שיכול לברר אכילה. נראה שיסוד המחלוקת בין רבי יהודה והרבנן הוא בעיקר הדין של מנוי על הפסח. ר' יהודה סובר שכדי לחנך אותו בפסח צריכים לחנך אותו גם במנוי על הפסח, שהוא דין באכילת פסח, ומצינו בדיני קנין שיעור בקטן שאם יודע בטיב משא ומתן מקחו מקח במטלטלין פכ"ט ממכירה הל"ו, ומשום כך ס"ל לר"י שבכדי למנות קטן על פסח צריך להיות בר מקח וממכר היודע בטיב קנינים, כי מנוי הוא חלות קנין ואל"כ אינו בר מנוי. שיטת ת"ק היא שקטן נמנה בכל מקום כי מנוי על הפסח אינו זקוק למעשה קנין - אלא לדבור בעלמא - וקטן נמנה גם בלי ידיעת טיב מקח וממכר ואכ"מ להכנס לדין של שה לבית אבות דאורייתא או לאו דאורייתא.

13 והנה מברייתא זו שיודע לאכול כזית צלי בפסח הסיק הרמב"ם פ"ו מחו"מ הל"י שכשהקטן יכול לאכול כזית מצה בכא"פ אז חייבים לחנכו. וכתב המגיד משנה שם שהשעור לרמב"ם הוא דכל שיודע לעשות הדבר מתחייב בו. ויש להעיר ממה שהובא בשם הרא"ה ר"ן ספ"ג דר"ה, או"ח סי' תע"ה ס"ד דאפי' למ"ד מצוות אינן צריכות כוונה היינו רק במי שלא התכוון לצאת ידי חובתו אבל מי שאינו יודע שעושה מצוה כגון שאינו יודע שהיום הוא ר"ה או פסח הרי הוא מתעסק בעלמא ואינו יוצא. ולפי"ז בקטן שהגיע לחנוך, אינו די בזה שעושה את מעשה המצוה - כגון שעושה את הנענועים או שאוכל את כזית המצה, אלא דצריך דעת והבנה שיש באכילתו חלות שם מצוה, דאל"ה הוי מתעסק ולא מקרי עושה מעשה מצוה כלל. וצ"ע, שמדברי ה"ה משמע שלרמב"ם אין צורך כלל בידיעת הקטן שיש באכילת המצה שלו תורה וחלות של מצוה, והיאך שייך לחנך תינוק באכילת מצה אם אינו יודע ומבין שיש במעשיו חלות שם מצוה, ואין זה חנוך מצוה אלא מתעסק בעלמא, והדברים תמוהים.

14 רש"י ד"ה ההלל כו' מ"ש מפסח מפני שימי החג חלוקים בקרבנותיהן עכ"ל. נראה בביאור ההיקש בין קרבנות החג ואמירת הלל שלם בכל ימי חג הסוכות, כי חלוק הקרבנות בכל יום ויום מוכיח שלכל יום ויום של החג יש קדושת היום נפרדת המחייבת הלל שלם. ומסתבר שמפני שכל יום ויום קדוש בקדושה שלו נכתבו בתורה פרשיות קרבנות מיוחדות לכל יום ויום מימי חג הסוכות. וכ"ז בסוכות, משא"כ בימי הפסח, שכל הימים יש להם קדושת יום אחת.

15 ומעשה שהיה בבריסק במי שלא קרא את ההלל בב' הימים הראשונים של פסח ושאל מפי הגר"ח זצוק"ל מה דינו אם לקרוא הלל שלם או לקרוא בדלוג ביום הראשון של חוה"מ. ופסק הגר"ח זצוק"ל לקרוא הלל שלם, והוא מפני שכל ז' ימי חג הפסח, כיון דמביאים אותו קרבן מוסף בכל יום ויום, מוכיח דהוויים חלות קדושה אחת של רגל, ועל קדושה זו חייבים לקרוא הלל שלם פעם אחת. ואם לא קוראים ביו"ט הראשון חייבים לקרוא הלל שלם בחוה"מ הואיל וההלל דפסח חל לכל ז' הימים בהדדי וליכא נ"מ באיזה יום מימי החג קוראים אותו בפעם הראשונה. מאידך בחג הסוכות הרי מביאים קרבן מוסף מיוחד לכל יום ויום, ומוכח דלכל יום ויום יש חלות קדושת יום לעצמה, ולפיכך מחייב כל יום ויום הלל שלם.

16 שם. תוס' ד"ה לולב וערבה והשמחה. לדעת רש"י המקור לשמחה של אכילת בשר שלמים ברגל הוא מהר גריזים, כי יש קיום שמחה באכילת בשר שלמים ומקיימים שמחת הרגל גמורה באכילת קדשים. ברם גם בלי אכילת קדשים תיתכן שמחה ברגל. והראיה מר"ה ויוה"כ, שאע"פ שאין בהם מצות אכילת שלמי שמחה, מכל מקום מבטלים אבלות רמב"ם פ"י מאבל הל"ג מפני שימי שמחה הם.

17 והנה הרמב"ם כתב בפ"ג מחנוכה הל"ו וז"ל - אבל ר"ה ויוה"כ אין בהן הלל לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד לא ימי שמחה יתירה עכ"ל, משמע דיש בהם שמחה אבל אינה שמחה יתרה כבשלש רגלים שיש בהם שמחה יתרה. ויש לעמוד על ההבדל בין שמחה לבין שמחה יתרה. ונראה דעיקר דין שמחה הוא שמחת הלב, ובזה שווים ר"ה ויוה"כ לשלש הרגלים דבכולם יש שמחה בלב, וזה מוכח ממה שר"ה ויוה"כ מבטלים אבלות, ועיקר הסתירה לאבלות - שעיקרה חלות בלב - היא שמחת הלב, והשמחה שבלב מבטלת את דיני האבלות. אלא שברגלים נוסף לדין שמחת הלב יש מצוה לשמוח במעשה כגון ע"י אכילת שלמים. מאידך גיסא, בר"ה וביוה"כ אין חיוב לשמוח במעשה ורק לשמוח בשמחת לב. ולכן אומר הרמב"ם שאין בהם שמחה יתרה - ששמחה יתרה היא כששמחים במעשה ובפועל. אמנם ר"ה ויוה"כ ימי שמחה הם כי יש בהם שמחת לב.

18 משום כך נראה שלעומת זה הוא דין הפורים. אין פורים מבטל אבלות, אע"פ שיש בו מצות שמחה, משום דשאני שמחה דפורים משמחה דר"ה ויוה"כ וג' רגלים. באלו עיקר השמחה היא בלב, משא"כ בפורים - הגם שיש בו שמחה - אין בו שמחה שבלב, ורק שמחה דמשתה, ומאחר שאינה חלה בלב על כן אינה סותרת את האבילות. ועיין בפוסקים או"ח סי' תרצ"ו ס"ד. ונראה דהשמחה שבלב תלוי' בדין עמידה לפני ד' - ע"י קדושת היום דר"ה, יוה"כ ורגלים נמצאים לפני ד' וזהו הגורם שמחה שבלב, משא"כ פורים אין בו קדושת היום ואין הגברא נחשב כעומד לפני ד' ומשו"ה אין בו חלות דין שמחה בלב אלא דין שמחה דמשתה ולכך אין בו בטול אבלות.

19 ראי' לכך יש להביא מהלכות השמחה ברגל ובפורים, דלגבי יו"ט כתב הרמב"ם פ"ו מיו"ט הל"כ וז"ל כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל לא ימשך ביין ובשחוק וקלות ראש ויאמר שכל מי שיוסיף בזה ירבה במצות שמחה שהשכרות והשחוק הרבה וקלות הראש אינה שמחה אלא הוללות וסכלות ולא נצטוינו על ההוללות והסכלות אלא על השמחה שיש בה עבודת יוצר הכל שנא' תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל הא למדת שהעבודה בשמחה ואי אפשר לעבוד את ה' לא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שכרות עכ"ל. לעומת זה בפורים, הרמב"ם פ"ב ממגילה הלט"ו כתב וז"ל - ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרותו עכ"ל. הסתירה בולטת. ויסוד החילוק הוא שבפורים אין דין חציו לד' אלא מצות שמחה שכולה לכם שחייב אדם להשתכר עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, משא"כ ברגל דעצם מצות שמחה הוי' חציו לד', כי ברגל עומד האדם לפני ד' כיון דיש חלות קדושת היום. ברם בפורים הואיל ואין בו קדושת היום אין הגברא עומד ע"פ דין לפני ד', ודוקא בעומד לפני ד' יש דין שמחה בלב.

20 יוצא שברגל יש דין שמחה בלב ויש דין שמחה ע"י מעשה. ועיין ברמב"ם פ"ו מיו"ט הלי"ז - י"ח שכתב וז"ל - שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג עם שאר ימים טובים כולם אסורים בהספד ותענית וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני בניו וכל הנלוים עליו שנא' ושמחת בחגך וגו' אע"פ שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים כו' יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל א' כראוי לו, כיצד הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות והנשים קונה להם בגדים ותכשיטין נאים וכו'. אמנם כשאוכל שלמי שמחה ברגל מקיים הוא את מצות השמחה של הרגל בשלמות כי בכך מצרף את שמחת הרגל עם שמחת אכילת השלמים - דהא עיקר חלות שמחה לשמוח לפני ד' וע"י אכילת השלמים מתקיימת מצות שמחה בפועל לפני ד'. ועיין בספר שאגת אריה אי אכילת קדשים מעכבת ברגלים.

21 אך ראוי לעיין למה חייב לאכול דוקא שלמי שמחה לקיים את מצות שמחת הרגל באכילת קדשים לפני ד', ואינו יכול לצאת ע"י אכילת שלמי חגיגה. וי"ל דמצות שלמי החגיגה אינה דוקא הקרבת חגיגה בלבד אלא היא כוללת גם אכילת חגיגה. משום כן א"א לקיים מצות אכילת הקדשים לשם מצות שמחת הרגל באכילת חגיגה כי יש בחגיגה מצות אכילה לעצמה בשם הגר"מ זצ"ל.

22 שם. בא"ד - וא"ת זימנין דאינם נאכלים כל ח' כו' נמצא דבליל מו"ש שהוא ליל שמ"ע לא יאכל שלמים ע"כ. עיין במהרש"א וטעמו עמו. ונ"ל דלגבי מלאכה שמ"ע הוא חג בפני עצמו. ולכן בפרשת אמור - פרשת איסור המלאכה - נזכר שמ"ע לבדו. לעומת זה לגבי שמחה וראיית פנים שמ"ע הוא המשך של חג הסוכות כדמוכח בפרשת ראה. לדעת התוס' דוקא ליל שמ"ע חייב בשמחה מהרבוי של "אך שמח" שכתוב בנוגע לחג הסוכות אבל לא היום דשמ"ע. שמ"ע אינו חייב בשמחה בתורת רגל בפני עצמו אלא בתורת סוף חג הסוכות, ומשו"ה אליבא דתוס' רק ליל שמ"ע כלול בשמחת חג הסוכות ולא היום דשמ"ע.

23 שם. רש"י ד"ה ניסוך המים וז"ל בתמידי החג שחרית עכ"ל. ועיין ברמב"ם פ"י מתמידין הל"ז וז"ל - ואם הקדים ניסוך המים לזבח אפילו נסכן בלילה יצא עכ"ל. ונראה שבניסוך המים יש שתי הלכות. א יש קיום דניסוך המים לעצמה ומצוה זו מתקיימת גם בלילה; ב יש מצוה דניסוך המים שהוא חלק מנכסי התמיד של שחר. לפיכך לכתחילה אם אפשר מנסכים עם התמיד בשחרית לקיים מצות ניסוך המים השלמה ביחד עם התמיד, ובדיעבד יוצאים בלילה מצות ניסוך המים בפני עצמה ובלי התמיד.

24 שם. רש"י ד"ה החליל וז"ל שמחת בית השואבה היו שמחים בחג לכבוד שאיבת ניסוך המים עכ"ל. לרש"י המחייב של שמחת בית השואבה הוא שאיבת המים. ברם הרמב"ם מביא את מצות השמחה בהל' לולב פ"ח הלי"ב - ט"ו, ומשמע שלדעתו המחייב הוא שמחת חג הסוכות ולא שאיבת המים. ומסתבר שלדעת הרמב"ם השמחה היא חלק ממצות לולב במקדש, כי מצות הלולב במקדש נלמדת מהפסוק ושמחתם לפני ד' אלקיכם שבעת ימים פ"ז מלולב הלי"ג, ואותו הקרא משמש לרמב"ם כמקור לשמחת בית השואבה, ויוצא ששמחת בית השואבה היא חלק ממצות הלולב במקדש - דהיא מצות שמחת החג במקדש לז' ימים.

25 שם. תוס' ד"ה טלטול כו' אע"ג דחזי למצוה שייך בי' איסור מוקצה לטלטול מאחר דאין עשוי כלי עכ"ל. השווה דעת רש"י לעיל מב. ד"ה קמ"ל - כיון דראוי לנטילת אנשים תורת כלי עליו ומותר בטלטול לכל עכ"ל, הרי שרש"י סובר שהוא כלי שלא כתוס'. ונראה שרש"י סובר שמחמת תשמיש מצוה חל על הלולב דין כלי להתיר טלטולו ביו"ט. נשים מותרות לטלטל לולב כשם שמטלטלות שאר הכלים. ולפ"ז תתפרש הגמרא שלפנינו אליבא דרש"י שבשבת מאחר שאין מצות לולב נוהגת בה אסור הלולב בטלטול כשאר עצים, אבל ביו"ט כשקיימת מצות לולב דין הלולב בטלטול הוא מדין כלי. בעלי התוס' חולקים וסוברים שתשמיש מצוה אינו יכול לקבוע חלות שם כלי, והא שביו"ט מטלטלין לולב - מטעם הכנה מיוחדת הוא, שמכינים אותו למצותו כמו עצים ואבנים שאם מכינים אותם מבעוד יום מותר לטלטלם, ואעפ"כ אינם חשובים כלים.

26 ונ"מ לנשים, לפי רש"י אע"פ שאין לנשים קיום מצוה כלל בלולב וכן משמעות פירושו במס' ר"ה דף לג., מ"מ מותרות לטלטל לולב מפני שחשוב כלי וטלטול כלים מותר ביו"ט גם בלי מעשה הכנה. לפי פירוש התוס' דוקא מפני שיש לנשים קיום מצות נטילה מותרות הן לטלטל, והוא כי ההכנה למצוה כוללת גם נשים דיש להם קיום, ודעת ר"ת בתוס' ר"ה לג: שנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא כי יש להן קיום מצוה מדין רשות ולא מדין חובה - בניגוד לפירש"י שם הסובר שאין להן מצוה כלל - לא רשות ולא חובה. ולשיטתם אזלי בהסבר היתר הטלטול לנשים כפי שנתבאר.

27 שם. בא"ד - כדאשכחן גבי קנים דלחם הפנים כו' חשיב להו מוקצה אע"ג דחזו ללחם עכ"ל. צע"ג, דהנה במס' שבת קכג: איתא וז"ל - אמר ר' חנינא בימי נחמיה בן חכליה נשנית משנה זו כו' אמר ר' אלעזר קנין כו' קודם התרת כלים נשנו כו' דתנן לא סידור הקנין ולא נטילתן דוחה את השבת עכ"ל. הרי שלפי ר"א קנים הם כלים אלא שאסורים מגזרת טלטול כלים שנגזרה בימי נחמיה, ברם בזה"ז שהותרת הגזרה דטלטול כלים בשבת ויו"ט הדין הוא שמטלטלים קני השולחן, וא"כ דברי התוס' קשים להולמם. וע"כ שהתוס' כאן אינם הולכים בשיטת ר"א, אך סוברים כי גם בזה"ז הקנים מוקצים ואין מטלטלים אותם בשבת. עכ"ז צ"ע, כי סוף כל סוף למה יהיו הקנים מוקצים, הרי לכאורה כלים גמורים הם. נוסף להנ"ל יש לעמוד על מה שכתבו וז"ל - ובפ' ד' אחין גבי זר ששימש דקאמר אי בקבלה והולכה טלטול בעלמא הוא עכ"ל, כלומר שזר המטלטל כלי שרת בשבת עובר באיסור מוקצה, וג"ז צ"ע, שהרי כלי שרת לכאורה כלים גמורים הם - ולמה אליבא דהתוס' יאסרו באיסור מוקצה.

28 ונראה שדעת התוס' כי דוקא כלים העומדים לתשמיש חולין אינם מוקצה בשבת, מפני שהם כלי מעשה לתשמיש אנשים בענינים של חול ואינם בגזרת מוקצה, אבל כלי שרת המיוחדים ומזומנים דוקא לשם תשמיש קדש נחשבים מוקצה - אלא שמטעם הכנה לעבודה מותר לטלטלם לצורך עבודה. לעומת זה שלא בשעת עבודה אינם כלי מעשה ואינם מוכנים לטלטול ומשו"ה אסורים מדין טלטול מוקצה, וזהו יסוד האיסור לזר לטלטלם. בכך שונה דין טלטול המוקצה מדין קבלת הטומאה, כי לגבי טומאה נחשבים כלי שרת לכלי מעשה ומקבלים טומאה, ברם לגבי טלטול בשבת הם מוקצים ואינם נחשבים כלי מעשה, והריהם כעצים ואבנים שמותר לטלטלם דוקא מדין הכנה למצוה ולא מדין טלטול כלים. לפיכך אין קני השולחן ניטלים בשבת משום איסור מוקצה, כי ע"י תשמיש קדש אינם נחשבים לגבי שבת לכלי מעשה. ה"ה לתוס' בלולב כיון שכל תשמישו הוא תשמיש דמצוה חל עליו איסור, משום שרק תשמיש חול הופך חפץ להחשב לכלי - אבל תשמיש שמים אינו קובע שם כלי. היתר הלולב הוא מדין מוכן למצותו בשעת מצוה בלבד אבל שלא בשעת מצוה אין ללולב חלות שם כלי ומשו"ה יש בו איסור מוקצה.

29 ועל יסוד זה חולק רש"י, דלדעתו תשמיש קדש משוייה כלי, ונ"מ לתפילין. אליבא דרש"י שלולב חשוב כלי - גם תפילין הן כלים, ובכן מותר לטלטלן מדין היתר הכלים בשבת. אבל לתוס' - תפילין אינן כלים לטלטל בשבת כי תשמיש שמים ושל מצוה הן וחלות שם כלי מופקע מהן. יוצא שלתוס' תפילין אין להן דין כלי ולית להן הכנה כלל ומשו"ה אסורות לטלטל בשבת משום מוקצה, ולרש"י הויין כלים ונכללות בהיתר דטלטול כלים.

« רשימות שיעורים על סוכה מ״א ע״ב רשימות שיעורים על סוכה מ״ג ע״א »