רשימות שיעורים על בבא מציעא נ״ג

מהדורה: רשימות שיעורים על מסכת בבא מציעא, תשע"ו

« רשימות שיעורים על בבא מציעא נ״ב ע״ב רשימות שיעורים על בבא מציעא נ״ד ע״א »

1 וַאֲסוּרִים לְזָרִים, וְהֵן נִכְסֵי כֹהֵן, וְעוֹלִים בְּאֶחָד וּמֵאָה, וּטְעוּנִין רְחִיצַת יָדַיִם וְהֶעֱרֵב שֶׁמֶשׁ. הֲרֵי אֵלּוּ בִּתְרוּמָה וּבִכּוּרִים, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּמַּעֲשֵׂר.

2 מַאי ״מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּמַּעֲשֵׂר״ – לָאו מִכְּלָל דְּמַעֲשֵׂר בָּטֵיל בְּרוּבָּא? וְאִם אִיתָא דְּחִזְקִיָּה, הֲוָה לֵיהּ דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין. וְכׇל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ לוֹ מַתִּירִין, אֲפִילּוּ בְּאֶלֶף לֹא בָּטֵיל!

3 וּמִמַּאי דְּמַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּמַּעֲשֵׂר – דְּבָטֵיל בְּרוּבָּא? דִּלְמָא לָא בָּטֵיל כְּלָל! לָא מָצֵית אָמְרַתְּ הָכִי, דִּלְגַבֵּי תְּרוּמָה – חוּמְרֵי דִתְרוּמָה קָתָנֵי, קוּלֵּי דִתְרוּמָה לָא קָתָנֵי. וְהָא קָא תָנֵי: וְהֵן נִכְסֵי כֹהֵן!

4 לָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ, דְּתַנְיָא בְּהֶדְיָא: מַעֲשֵׂר שֵׁנִי בָּטֵיל בְּרוּבָּא. וּבְאֵיזֶה מַעֲשֵׂר שֵׁנִי אָמְרוּ – בְּמַעֲשֵׂר שֶׁאֵין בּוֹ שָׁוֶה פְּרוּטָה, וְשֶׁנִּכְנַס לִירוּשָׁלַיִם וְיָצָא. וְאִם אִיתָא לִדְחִזְקִיָּה, לֶיעְבֵּד לֵיהּ לִדְחִזְקִיָּה, וְנִיחַלְּלֵיהּ עַל מָעוֹת הָרִאשׁוֹנוֹת! דְּלָא פָּרֵיק.

5 וְנַיְתֵי מַעֲשֵׂר דְּאִית לֵיהּ וְנִצְטָרְפִינְהוּ וּנְצָרֵף! דְּאוֹרָיְיתָא וּדְרַבָּנַן לָא מִצְטָרְפִי.

6 וְנַיְתֵי דְּמַאי! דִּלְמָא אָתֵי לְאֵתוֹיֵי וַדַּאי.

7 וְנַיְתֵי שְׁתֵּי פְרוּטוֹת, וּנְחַלֵּל עֲלַיְיהוּ מַעֲשֵׂר בִּפְרוּטָה וּמֶחֱצָה, וּנְחַלֵּל הַאי עַל הַיְאךְ יַתִּירָא. מִי סָבְרַתְּ: פְּרוּטָה וּמֶחֱצָה תָּפְסָה שְׁתֵּי פְרוּטוֹת? לָא. פְּרוּטָה תָּפְסָה פְּרוּטָה, וַחֲצִי פְּרוּטָה לָא תָּפְסָה. הֲדַר הָוְיָא לֵיהּ דְּאוֹרָיְיתָא וּדְרַבָּנַן. וּדְאוֹרָיְיתָא וּדְרַבָּנַן לָא מִצְטָרְפִי.

8 וְנַיְתֵי אִיסָּר! דִּלְמָא אָתֵי לְאֵתוֹיֵי פְּרוּטוֹת.

9 וְשֶׁנִּכְנַס לִירוּשָׁלַיִם וְיָצָא. וְאַמַּאי: וְלִיהְדַּר וּנְעַיְּילֵיהּ! בְּשֶׁנִּטְמָא. וְנִפְרְקֵיהּ! דְּאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: מִנַּיִן לְמַעֲשֵׂר שֵׁנִי שֶׁנִּטְמָא, שֶׁפּוֹדִין אוֹתוֹ

10 אֲפִילּוּ בִּירוּשָׁלַיִם – שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ״, וְאֵין ״שְׂאֵת״ אֶלָּא אֲכִילָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיִּשָּׂא מַשְׂאֹת מֵאֵת פָּנָיו״.

11 אֶלָּא בְּלָקוּחַ בְּכֶסֶף מַעֲשֵׂר שֵׁנִי. לָקוּחַ בְּכֶסֶף מַעֲשֵׂר נָמֵי לִיפְרְקֵיהּ, דִּתְנַן: הַלָּקוּחַ בְּכֶסֶף מַעֲשֵׂר שֵׁנִי שֶׁנִּטְמָא – יִפָּדֶה! כְּרַבִּי יְהוּדָה דְּאָמַר יִקָּבֵר.

12 אִי רַבִּי יְהוּדָה, מַאי אִירְיָא ״יָצָא״? אֲפִילּוּ לֹא יָצָא נָמֵי, אֶלָּא: לְעוֹלָם בְּטָהוֹר, וּמַאי ״יָצָא״ – דִּנְפוּל מְחִיצוֹת.

13 וְהָאָמַר רָבָא: מְחִיצָה לֶאֱכוֹל – דְּאוֹרָיְיתָא, מְחִיצוֹת לִקְלוֹט – דְּרַבָּנַן. וְכִי גְּזַרוּ דְּרַבָּנַן: כִּי אִיתַנְהוּ לִמְחִיצוֹת. כִּי לֵיתַנְהוּ לִמְחִיצוֹת – לָא גְּזַרוּ רַבָּנַן! לָא פְּלוּג רַבָּנַן בֵּין אִיתַנְהוּ לִמְחִיצוֹת, בֵּין לֵיתַנְהוּ לִמְחִיצוֹת.

14 רַב הוּנָא בַּר יְהוּדָה אָמַר רַב שֵׁשֶׁת: חֲדָא קָתָנֵי: מַעֲשֵׂר שֵׁנִי שֶׁאֵין בּוֹ שָׁוֶה פְּרוּטָה שֶׁנִּכְנַס לִירוּשָׁלַיִם וְיָצָא. אַמַּאי? וְנִיהְדַּר וּנְעַיְּילֵיהּ וְנֵיכְלֵיהּ! דִּנְפוּל מְחִיצוֹת.

15 וְנִפְרְקֵיהּ? הָאָמַר רָבָא: מְחִיצָה לֶאֱכוֹל דְּאוֹרָיְיתָא, מְחִיצָה לִקְלוֹט דְּרַבָּנַן, וְכִי גְּזַרוּ רַבָּנַן – כִּי אִיתַנְהוּ לִמְחִיצוֹת. כִּי לֵיתַנְהוּ לִמְחִיצוֹת – לָא גְּזַרוּ רַבָּנַן. לָא פְּלוּג רַבָּנַן.

16 אִי הָכִי, מַאי אִירְיָא אֵין בּוֹ שָׁוֶה פְּרוּטָה? אֲפִילּוּ יֵשׁ בּוֹ נָמֵי! לָא מִיבַּעְיָא קָאָמַר. לָא מִיבַּעְיָא יֵשׁ בּוֹ, דְּקָלְטָן לֵיהּ מְחִיצוֹת. אֲבָל אֵין בּוֹ, אֵימָא: לָא קְלַטוּ לֵיהּ מְחִיצוֹת, קָא מַשְׁמַע לַן.

17 תָּנוּ רַבָּנַן: ״אִם גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ״, מִמַּעַשְׂרוֹ – וְלֹא כׇּל מַעַשְׂרוֹ. פְּרָט לְמַעֲשֵׂר שֵׁנִי שֶׁאֵין בּוֹ שָׁוֶה פְּרוּטָה. אִיתְּמַר. רַב אַמֵּי אָמַר: אֵין בּוֹ. רַב אַסִּי אָמַר: אֵין בְּחוּמְשׁוֹ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: אֵין בּוֹ. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר: אֵין בְּחוּמְשׁוֹ.

18 מֵיתִיבִי: מַעֲשֵׂר שֵׁנִי שֶׁאֵין בּוֹ שָׁוֶה פְּרוּטָה – דַּיּוֹ שֶׁיֹּאמַר ״הוּא וְחוּמְשׁוֹ מְחוּלָּל עַל מָעוֹת רִאשׁוֹנוֹת״.

19 בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר ״אֵין בְּחוּמְשׁוֹ״ – הַיְינוּ דְּקָתָנֵי ״דַּיּוֹ״, דְּאַף עַל גַּב דִּבְדִידֵיהּ אִית בֵּיהּ, כֵּיוָן דִּבְחוּמְשֵׁיהּ לֵיכָּא – שַׁפִּיר. אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר ״אֵין בּוֹ״, מַאי ״דַּיּוֹ״? קַשְׁיָא.

20 אִיבַּעְיָא לְהוּ: חוּמְשָׁא מִלְּגָיו, אוֹ חוּמְשָׁא מִלְּבַר? אָמַר רָבִינָא, תָּא שְׁמַע: הַבְּעָלִים אוֹמְרִים בְּעֶשְׂרִים, וְכׇל אָדָם בְּעֶשְׂרִים – הַבְּעָלִים קוֹדְמִין מִפְּנֵי שֶׁמּוֹסִיפִין חוֹמֶשׁ. אָמַר אֶחָד: הֲרֵי עָלַי בְּעֶשְׂרִים וְאֶחָד –

פירוש רשימות שיעורים על בבא מציעא נ״ג

1 גמ'. והן נכסי כהן.

2 לכאורה יל"ע בזה שהרי ביכורים מחייבים מצות הבאת לירושלים רמב"ם פ"ב מהל' ביכורים הל"א ובהנחה בעזרה פ"ג שם הל"ד, וניתנין לאנשי משמר המחלקים אותם ביניהם כקדשי המקדש שם הל"א, ואסור לכהן לאכל ביכורים מחוץ לירושלים פ"ג שם הל"ג או לאכלם באנינות שם הל"ו. ואעפ"כ הריהם נכסי הכהן לכל דבר פ"ד שם הלי"ד שקונה בהם הכהן עבדים קרקעות ובהמה טמאה ואינם ממון גבוה, וצ"ע דמ"ש ביכורים ממע"ש דהרי מעשר שני ג"כ טעון הבאת מקום לירושלים רמב"ם פ"א מהל' מע"ש הלי"ד, ונאכל רק לפנים מחומת ירושלים פ"ב שם הל"א, ואסור לאכלו מחוץ לירושלים פ"ב מהל' מע"ש הל"ה, ואסור לאונן פ"ג שם הל"ה, ובמע"ש קיי"ל דהוי ממון גבוה וכדפסק הרמב"ם פ"ג מהל' מע"ש הלי"ז, ואילו בביכורים קיי"ל שהן נכסי כהן, שהרי דיניהם ומצוותם נראים מאד דומים זה לזה, ומ"ש זה מזה לענין חלות דין ממון.

3 ולכאורה י"ל דשאני מצות הבאת מע"ש לירושלים ממצות הבאת ביכורים לירושלים, דמצות הבאת מע"ש כוללת אף מצות אכילתו בירושלים, וכדכתב הרמב"ם פ"ב מהל' מע"ש הל"א וז"ל מע"ש נאכל לבעליו לפנים מחומת ירושלים שנא' ואכלת לפני יי' אלקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם כו' עכ"ל. ויתכן דמשו"ה מע"ש הוי ממון גבוה, דמאחר שמצותו כוללת גם מצוה להאכל לבעליו לפנים מן החומה, לכן הטילה התורה על מע"ש חלות דין ממון גבוה, כי מצותו להאכל כממון גבוה בירושלים. משא"כ בביכורים דמצותם להביאם ולהניחם בעזרה, אך משהניחם בעזרה נגמרה מצות הבאתם והותרו לכהן כתרומה, שאין באכילת הביכורים קיום מצות ביכורים מסוימת אלא מצות אכילת תרומה בעלמא, וכי היכי דתרומה הויא נכסי כהן ה"ה לביכורים.

4 אך לכאורה יש להוכיח דיש מצוה מסוימת לאכל ביכורים בירושלים כמו שיש במע"ש ממה שפסק הרמב"ם פ"ג מהל' ביכורים הל"ג וז"ל כהן שאכל ביכורים חוץ לירושלים מאחר שנכנסו לפנים מן החומה לוקה מן התורה שנ' לא תוכל לאכול בשעריך גו' ותרומת ידך והם הביכורים עכ"ל. ומבואר דכהן שאכל ביכורים מחוץ לחומת ירושלים לאחר שנכנסו לפנים מן החומה לוקה, ומשמע דיש קיום מצוה מסוימת בביכורים להאכל בירושלים. ועיין בהמשך ההל' שכתב הרמב"ם וז"ל וכן אם אכלן הכהן בירושלים קודם הנחה בעזרה לוקה מן התורה כמי שאכלן בחוץ לפי שהן טעונין הנחה בעזרה שנ' והנחתו לפני מזבח יי' אלקיך עכ"ל. וצ"ע דמהו השייכות בביכורים בין אכילתם מחוץ לירושלים לאכילתם קודם הנחתם. ונראה לומר דהנחת ביכורים בעזרה מתרת את הביכורים לכהן אך ההיתר מצומצם לאכילה בתוך חומת ירושלים. ולכן כשכהן אוכל את הביכורים בירושלים קודם ההנחה עובר הכהן על איסור אכילתן בלי המתיר דההנחה, וכן כשהונחו הביכורים בעזרה ואכלן הכהן מחוץ לירושלים נמי עבר על אותו איסור ד"לא תוכל לאכל בשעריך" דיסוד האיסור היא לאכול את הביכורים בלי היתר הנחה, וההנחה בעזרה מתירה אכילת ביכורים רק בתוך חומות ירושלים בלבד ולא מחוץ לירושלים. ומכל זה משמע שיש קיום מצוה מסוימת בביכורים להאכל בירושלים, וביכורים דומים בזה למע"ש. ועוד יש להעיר דהרמב"ם פסק דביכורים אסורים לאונן פ"ג מהל' ביכורים הל"ו וז"ל ומנין שהביכורים אסורין לאונן שהרי נאמר בהן ושמחת בכל הטוב, מכלל שהוא חייב לאוכלן בשמחה לא באנינות עכ"ל. וקשה דהא תרומה מותרת לאונן וכדפסק הרמב"ם בפ"ג מהל' ביכורים הל"ה, וא"כ צ"ע מ"ש ביכורים מתרומה. ומשמע מזה שיש קיום אכילה מסוימת בביכורים לאכלם בשמחה, ואכילת ביכורים שאני מאכילת תרומה בעלמא, ומשמע נמי מזה דביכורים דומים במצות אכילתם לאכילת מע"ש. ולפי"ז שוב צ"ע מ"ש ביכורים ממע"ש לענין חלות דין ממון.

5 וי"ל דאה"נ דקיום אכילת הביכורים בירושלים הוי קיום מצוה דחל בחפצא והויא חלק ממצות החפצא להביאו לירושלים כדי שיאכל שם ע"י הכהנים, ודומה בכך למע"ש. אולם מאחר דהתורה הטילה על ביכורים נמי חלות שם תרומה, י"ל דעצם חלות שם תרומה מחדשת חלות דין ממון לכהנים, ומשו"ה ביכורים הוי ממון הכהן, משום חלות שם תרומה.

6 תוס' ד"ה הו"ל דשיל"מ. בהגדרת דין דרבנן דשיל"מ אפי' באלף לא בטל פליגי רש"י והר"ן. רש"י ביצה ג ב ד"ה אפילו פירש וז"ל הואיל ויש לו מתירין לאחר זמן לא יאכלנו באיסור ע"י ביטול עכ"ל. ומאידך הר"ן בנדרים דף נב. ד"ה וקשיא מבאר הטעם דהוי כהיתר בהיתר דאינו בטל. ולכאורה יש כמה נ"מ לדינא בין רש"י והר"ן, וכגון לגבי דין תערובת של כלי שיש בתוכו בליעת איסור שנתערב בכלים מותרים, דיכול להגעיל ולהתיר את הכלי בלי ביטול, דפליגי הראשונים והאחרונים בדינו עיין ביו"ד ק"ב: ג' ובנושאי כלים שם, אי הוי דשלי"מ או לא. ובפשטות י"ל דאליבא דסברת רש"י הו"ל דשיל"מ דהא בהיכי תמצי יש דרך להשתמש בכלי בלי ביטול. ואילו לפי הר"ן י"ל דעצם בליעת האיסור אינו דשיל"מ, כי הגעלה אינה חלות דין מתיר של האיסור הבלוע בכלי, אלא רק היכי תמצי להפליט את הבלוע לתוך המים ולבטלו שם, דהכלי ממילא הותר מדליכא בו עוד בליעת איסור. ולכן לר"ן אין עצם האיסור הבלוע בכלי נחשב להיתר שנתערב בהיתר, דהו"ל תערובת דאיסור גמור בהיתר, ומשו"ה לא הוי דשיל"מ. ומבואר דרש"י והר"ן פליגי בגדר דין דשיל"מ, דלרש"י דין דשיל"מ תלוי רק בהיכי תמצי, דאם אפשר להנות מהחפצא בלי ביטול אזי הו"ל דשיל"מ, ואילו לר"ן דין דשיל"מ אינו תלוי בהיכי תמצי בלבד אלא אף בגופו של האיסור - האם האיסור עצמו ניתן להיתר, שאם חל מתיר לעצם האיסור הו"ל דשיל"מ, ואי לאו הכי לא הוי דשיל"מ.

7 והנה הרמב"ם פסק פט"ו מהל' מאכ"א הל"ט שחמץ בפסח הוי דשיל"מ, וז"ל חמץ בפסח אע"פ שהוא מאיסורי תורה אינו בכללות אלו לפי שאין התערובת אסורה לעולם שהרי לאחר הפסח תהיה כל התערובת מותרת כמו שביארנו לפיכך אוסר בכל שהוא בין במינו בין שלא במינו עכ"ל. מאידך רוב הראשונים לא קיבלו את שיטת הרמב"ם בזה דס"ל דחמץ בפסח אינו דשיל"מ. וצ"ב ביסוד מחלוקתם. ויתכן לומר דפליגי במחלוקת שבין רש"י ובין הר"ן הנ"ל. דאם נימא דדין דשיל"מ תלוי בהיכי תמצי של היתר כפרש"י, אזי י"ל דחמץ הו"ל דשיל"מ שהרי בהיכי תמצי ניתן לאוכלו אחרי פסח. ומאידך אם יסוד הגדר דדשיל"מ הוא משום דהאיסור עצמו ניתן להיתר וכמו שביארנו בסברת הר"ן אזי י"ל דחמץ בפסח אינו דשיל"מ. דאליבא דהר"ן דין דשיל"מ חל רק באיסור שחל בו דין מתיר, כמו איסור טבל דהפרשת תרומה מתרת אותו, או איסור חדש שקרבן העומר מתיר את האיסור של חדש. משא"כ באיסור חמץ בפסח, דאין בו חלות דין מתיר, אלא שנאסר מלכתחילה לזמן חג הפסח בלבד, ואחרי חג הפסח החמץ מותר ממילא מאליו בלי חלות מתיר. ומשו"ה י"ל דחמץ אינו דשיל"מ, דרק איסור שחל בו מתיר כשנתערב בהיתר הו"ל היתר בהיתר דאינו בטל.

8 אולם לכאורה יש להקשות ע"ז מהגמרא במס' ביצה דף ג: דקבעה דביצה שנולדה ביו"ט אינה בטלה בתערובות מדהו"ל דשיל"מ, מכיון דמותרת אחרי החג, וצ"ע דמ"ש מחמץ בפסח דלפי הראשונים דלא ס"ל כהרמב"ם הו"ל איסור דחל לזמן בלי חלות מתיר, דמשו"ה אינו דשיל"מ, ולפי"ז צ"ע דלכאורה אף איסור מוקצה הוי איסור שחל רק לזמן היו"ט בלבד, וממילא הותר מאליו אחרי יו"ט בלי חלות מתיר, וא"כ למה איסור מוקצה נחשב לדשיל"מ. וצריכים אנו לחלק, דאיסור מוקצה וכגון ביצה שנולדה ביו"ט הו"ל איסור דחל בחפצא שאוסר את החפצא לעולם, אלא דמוצאי יו"ט מתיר את האיסור דמוקצה כמו דהפרשת תרומה מתרת את האיסור דטבל. משא"כ איסור חמץ בפסח דאינו חל כאיסור עולם אלא כאיסור לזמן חג הפסח בלבד, ואחרי פסח, האיסור של חמץ ממילא מותר מאליו בלי חלות מתיר, ושלא כהיתר דמוקצה אחרי היו"ט דמוצאי יו"ט הוי חלות שם מתיר.

9 והנה תוס' כאן ביארו עפ"י הגמ' בנדרים נט. דתרומה שאני מקונמות, דקונמות הויין דשיל"מ משום דמצוה לאתשולי עליהון משא"כ תרומה. ונראה לבאר הגמ' אליבא דרש"י דיסוד הגדר דדשיל"מ הוא משום דבהיכי תמצי עומד החפצא להיות מותר, וא"כ י"ל דה"ה לגבי קונמות מאחר דמצוה לאתשולי הו"ל דשיל"מ, משום דבהיכי תמצי עומד החפצא דקונם להיות מותר, ודומה לכל דשיל"מ שההיתר עומד לבא, וכמו ההיתר דהפרשת התרומה המתרת טבל והיתר דקרבן העומר להתיר חדש. אך לפי הר"ן צ"ע בכוונת הגמרא. ונראה דהנה בסוגיין איתא דבאופנים שונים מע"ש אינו דשיל"מ, וכגון דלית ליה כסף הפדיון בידו או דהוי מע"ש פחות משו"פ, וכ"ז ניחא לפרש"י, דמכיון דאינו עומד להיתר בהיכי תמצי ע"כ לא הוי דשיל"מ. אך לפי הר"ן צ"ע מ"ט לא הוי דשיל"מ. וצ"ל דאף לפי הר"ן דין דשיל"מ חל באיסור שיש לו חלות דין מתיר אך הוא חל רק כשעומד האיסור בהיכי תמצי לאותו היתר. ולפי"ז קונמות שעומדין להיתר משום מצוה לאתשולי, והיתר החכם חל מדין מתיר לאיסור הנדר, משו"ה הויין בכלל דשיל"מ. משא"כ תרומה דאינה עומדת להיתר, לכן אינה דשיל"מ, ואע"פ שניתן להתירה בהתרת חכם, אך אינה עומדת לכך. ולשיטת הר"ן חלות שם דשיל"מ תלוי בשני דינים - א חלות מתיר, וב שיהא עומד לכך בהיכי תמצי.

10 והנה יל"ע לפי מה שנתבאר בשיטת הר"ן דקונמות הויין דשיל"מ משום דעומדין להתרת חכם, דלכאורה התרת חכם אינה חלות דין מתיר, אלא גלוי מילתא בעלמא דהנדר היה נדר בטעות, דאזי ממילא בטל הנדר ואינו נדר כלל. ולפימש"נ דהר"ן סובר דלהוי דשיל"מ בעינן תרתי - חלות מתיר ושיהא עומד בכך בהיכי תימצי, צ"ע אמאי קונומות הויין דשיל"מ, והרי לכאורה אין בקונומות חלות דין מתיר, דהתרת החכם חלה מדין טעות והוי גילוי מילתא דהנדר לא היה קיים מעולם.

11 ונראה ליישב שיטת הר"ן עפי"מ שכתב הרמב"ם פי"ג מהל' נדרים הל"ב ז"ל שאין האב והבעל מתיר כמו החכם אלא עיקר הנדר מתחילתו ומפירו עכ"ל, ותמהו עליו נושאי כלי הרמב"ם דלכאורה מש"כ כאן הוא היפך מההלכה דהא אנן קיי"ל בעל מיגז גייז ומפר הנדר מכאן ולהבא ואילו חכם עוקר הנדר מעיקרו.

12 ועיין במש"כ הרמב"ם בפיה"מ סוף פ' נערה המאורסה ז"ל וענין השאלה לחכם שאנו קורין אינה היתר נדרים הוא שיתיר השבועה הנקשרת והמחוייבת ויסתלק דינה מן העתיד, וזה לא יעשנה זולתי חכם כו' עכ"ל. ונראה לומר דכוונת הרמב"ם היא שהחכם מורה היתר בנדר מכאן ולהבא, ואחרי שחל המתיר ממנו מכאן ולהבא חל נמי עקירת הנדר מעיקרו דחלה מדין טעות. דנראה דמיירי שאין כאן טעות פשוטה שבעצמה מבטלת את הנדר, אלא הויא טעות בהלכות התרת נדרים, דהיינו דהחכם מתיר על ידי פתח את הנדר מכאן ולהבא ואחרי שחל ההיתר שלו מכאן ולהבא, חל נמי עקירת הנדר וביטולו למפרע. ויוצא שהתרת נדרים מהווה חלות של מתיר, ולכן קונמות הריהן דשיל"מ.

13 ברם לפי הנ"ל היה לכאורה נראה דרק קונמות הויין דשיל"מ משום שאיסור קונם מהווה חלות איסור נדר דבל יחל דברו, ויש בו חלות דין התפסה ושאר דיני איסורי נדר, ואיסור נדר הריהו איסור שיש לו מתיר של התרת חכם. דהא דין התרת חכם כלולה בעצם איסור נדר, וכדילפינן "לא יחל דברו, הוא אינו מחל אבל אחרים מוחלין לו" חגיגה דף י. וא"כ י"ל דהתרת חכם חלה כמתיר של איסור הנדר דבל יחל דברו. משא"כ איסור תרומה המהוה חלות שם איסור לעצמו, דלא חל בתרומה חלות איסור בל יחל, דליכא התפסה בתרומה נדרים דף יג: ואינה דבר הנדור אלא דבר האסור. ובכן מסתבר לומר דהא דהתרת נדרים מועלת בתרומה הוא משום דיש בהפרשת תרומה מעשה הפלאה, והתרת חכם חלה למעשה ההפרשה דמעיקרא לבטלה, ולא חל היתר דהתרת חכם בעצם האיסור דתרומה עצמה, דאיסור תרומה אינו חלות איסור נדר. ולפי"ז נראה דהתרת חרם בתרומה אינה חלה מדין מתיר כבאיסור נדר דעלמא, אלא רק מדין ביטול הנדר מפאת חלות דין טעות. וא"כ י"ל דמאחר דבהתרת חכם לגבי תרומה ליכא חלות דין מתיר משו"ה תרומה אינו דשיל"מ. אך יש להעיר דבגמרא איתא דהחילוק הוי דבקנומות יש מצוה לאחשולי עליה משא"כ בתרומה. ובפשטות יש מזה ראייה לפרש"י, דאילו לפי הר"ן הגמרא היתה יכולה לחלק כדביארנו, דבקונמות ישנו חלות דין מתיר ומשו"ה הוי דשיל"מ, משא"כ בתרומה דליכא חלות מתיר אלא רק חלות ביטול מטעות ומשו"ה לא הו"ל דשיל"מ, וצ"ע.

14 תוס' ד"ה ואסורה לזרים. וז"ל ואסורה לזרים אפילו חצי שיעור או דאורייתא או דרבנן דפליגי ר"י ור"ל עכ"ל. ויפלא, למה סד"א דלא חל איסור חצי שיעור בתרומה ובביכורים.

15 והנה יל"ע באיסור חצי שיעור האם נאסר באותו חלות שם איסור של השיעור או דנאסר בחלות שם איסור בפני עצמו ולא מאותו חלות שם איסור דהשיעור. והנה עיין ברמב"ם פ"ד מהל' שבועות הל"א שכתב וז"ל מי שנשבע שלא יאכל היום כלום ואכל פחות מכזית פטור שאין אכילה פחותה מכזית והרי הוא כאוכל חצי שיעור מנבלות וטרפות כו' עכ"ל. ומשמע דפטור רק מקרבן אמנם אכילת חצי שיעור אסורה אף בשבועה עי' ביומא עד. וגם במל"מ שם באריכות. וכן משמע ממש"כ בהל' נדרים פ"א הל"ה וז"ל אמר אכילה מפירות מדינה פלונית אסורין עלי או אכילה מפירות אלו אינו לוקה עד שיאכל כזית, עכ"ל. ומשמע דעכ"פ חצי שיעור אסור, אלא דאינו לוקה אא"כ אכל כזית. דאם הרמב"ם סובר שפחות מכזית מותר היה לו לפרש, ועיין להלן בהל"ט, והל"י. וצ"ע דבשלמא נדרים מכיון שהם איסורי אכילה דאורייתא דחלים בחפצא, אזי י"ל דחצי שיעור אסור בהו כמו בכהת"כ. אך בשבועה שאיסורה הוא לא לשקר לכאורה קשה היאך חל איסור חצי שיעור, והרי בביטוי השבועה אסר רק שיעור, ולמה עובר על דברי השבועה בשאוכל חצי שיעור. ואמנם הר"ן שעל הרי"ף במס' שבועות דף ט' בדפוס ווילנא מבאר את מה שאסר הרמב"ם חצי שיעור בשבועה משום דחזי לאצטרופי, וז"ל ובשבועות נמי אע"פ שאין בכלל דבריו אלא שיעור שלם ה"מ למלקות ולקרבן אבל כיון דחזי לאצטרופי ולאשלומי לכזית איסורא מיהא איכא כו' משום דפשיטא לן דלא אסרה רחמנא אלא משום דחזיא לאצטרופי ולמה לא יהא דין שבועות כדין שאר איסורין עכ"ל. ונראה דאליבא דהר"ן ח"ש אסור מדין איסור חדש ומטעם דחזי לאצטרופי - אבל אין בו אותו איסור שבועה שעוברים עליו בכשיעור, ולכן נאסר ח"ש בשבועה שלא אוכל אף שלא נשבע עליו ואין בו שם איסור שבועה.

16 והנה הרמב"ם פסק בפ"ה מהל' שבועות הל"ז וז"ל שבועה שלא אוכל כל שהוא מנבלות וטרפות ואכל פחות מכזית חייב בשבועה שהרי אינו מושבע על חצי שיעור מהר סיני עכ"ל. והקשו המפרשים עיי"ש בכ"מ וברדב"ז מאחר שחצי שיעור אסור מה"ת אליבא דהרמב"ם בפ"ב מהל' שביתת עשור הל"ג למה תחול השבועה. ונראה ליישב קושייתם עפ"י דברי הר"ן שביאר דלדעת הרמב"ם חצי שיעור אסור מה"ת משום דחזי לאצטרופי, ולכאורה מבואר מדבריו דס"ל דחצי שיעור אינו אסור בשם האיסור של השיעור עצמו אלא מהווה חלות שם איסור חדש דחצי שיעור דנאסר משום דחזי לאצטרופי. וי"ל דלפיכך פסק הרמב"ם דשבועה חלה עליו. דהא דאין שבועות חלות לקיים ולבטל מצוה היינו דוקא כשיש לאותה המצוה חלות שם מסוים מן התורה, כגון שמות איסורי נבלה חלב ודם. ואילו חצי שיעור איסור בעלמא הוא בלי שם מסוים דאורייתא ולכן חלה עליו השבועה אף שח"ש אסור מדאורייתא. ועפי"ז מבואר נמי הוראת הגר"מ זצ"ל שמי שאכל חצי שיעור ביום הכיפורים עדיין נחשב לצם ויכול לעלות לתורה, ואע"פ שקיי"ל דבתענית אין קורין לתורה אלא אלו שמתענים שו"ע או"ח סימן תקס"ו סעיף ו' דמאחר שלאיסור דחצי שיעור אין חלות שם האיסור המסוים של השיעור אלא הוי חלות שם איסור בפני עצמו, והאיסור הכללי דחצי שיעור אינו מבטל את קיום מצות הצום, ומי שאכל פחות מכשיעור לא עבר על האיסור של "והנפש אשר לא תעונה", ומדאורייתא נחשב כמי שהתענה ושפיר אפשר להעלותו לתורה.

17 ומבואר מזה דהחפצא של ח"ש הויא חפצא של היתר, אלא שאסור לאוכלו משום דחזי לאצטרופי - ומדין איסור גברא בעלמא והוא כעין הרחקה וגדר מדאורייתא ולא שם איסור מסוים בחפצא. ויתכן דיש בזה נ"מ לגבי נזיר בדין היתר מצטרף לאיסור וכגון היכא דיש חתיכה אחת בלועה חציה מיין וחציה היתר דההיתר מצטרף לשיעור עם האיסור. ויש לעיין אם יאכל הנזיר את צד ההיתר לבדו בלי לאכול את החצי של איסור הבלוע מיין היחול עליו איסור חצי שיעור או לא. דהנה אם ננקוט שח"ש אסור באותו שם איסור של השיעור אזי י"ל דרק חלק היין ייאסר ולא חלק ההיתר. מאידך אם נימא כמו שביארנו בדברי הר"ן אליבא דהרמב"ם והגר"מ זצ"ל שחצי שיעור אסור כחלות שם איסור בפני עצמו - משום דחזי לאצטרופי, והוי איסור כללי דחצי שיעור א"כ מסתבר לומר שאף החלק של ההיתר לבדו אסור לנזיר לאכול, כי הואיל והוא ראוי להצטרף לאיסור חל על החצי איסור גברא לאוכלו, ואע"פ שעצם הדבר היתר הוא.

18 ולכאורה עוד תהיה נ"מ בנוגע לח"ש בקונמות, שהרמב"ם פוסק שאסור. ויש להסתפק מה דינו של המתפיס חתיכת היתר בח"ש חתיכת קונם, האם חלה ההתפסה או לא. ונראה דאם יש בח"ש דין איסור נדר בחפצא אזי חלה ההתפסה. אולם לפי מה שנתבאר דעצם החפצא של ח"ש הויא חפצא של היתר אלא שחל בחצי שיעור איסור אכילה לגבי הגברא, אזי י"ל דלא תחול התפסה בח"ש קונם, מאחר שלא נאסר גוף החפצא באיסור קונמות.

19 וכן יתכן דיש נ"מ בחקירה הנ"ל לגבי ח"ש במצוות - דאם דין חצי שיעור באיסורין חל עם אותו השם של השיעור יתכן שיחול גם במצוות - כגון באכילת מצה - ויהיה חיוב לאכול אף ח"ש אף שלא קיים המצוה כדינה. ברם אם ח"ש הוי איסור בעלמא בפני עצמו אזי מסתבר לומר שאין דין ח"ש נוהג בקיום מצוות עשה ואינו חל אלא באיסורין.

20 ונראה דדברי הגר"מ זצ"ל מבוארים היטב אליבא דרוב הראשונים, אך יש להעיר דמדברי הרמב"ן בס' תורת האדם מבואר שלא כשיטת הגר"מ זצ"ל, שכתב שם שביוה"כ מאכילין לחולה הקל קל תחילה ואפילו כשאוכל ח"ש, וז"ל ואם תשאל א"כ למה אמרו מאכילין אותו הקל הקל כו' והלא בשניהם אין בהם אלא איסור בעלמא. אפילו הכי כיון דבשעורא חמורין זה מזה לעונשין, אף בפחות מכשעור חומרו של זה יותר מחומרו של זה, עכ"ל, הרי מפורש שבחצי שיעור יש אותו חומר ושם האיסור כמו בשיעור עצמו ואינו איסור בעלמא וראה חדושי הרמב"ן למס' יומא פב א.

21 והנה הרמב"ם פ"א מהל' חו"מ הל"ז פסק שהאוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא אסור מן התורה שנא' לא יאכל אך אינו לוקה עליו דהוי איסור טפל ולא עיקר הלאו. וקשה מאחר שהרמב"ם פסק ח"ש אסור מן התורה ואין לוקין עליו לשם מה הוסיף לפרט שלא לאכול חמץ כל שהוא בפסח. ולפי"ד הגר"מ זצ"ל י"ל דבשאר איסורי התורה מהווה כל שהוא איסור בעלמא אבל אין בו שם איסור מסוים, ולכן חלה בו שבועה לקיימו ולבטלו כי בכ"ש ליכא ההל' של מושבע ועומד מהר סיני וכנ"ל. משא"כ איסור חמץ בכ"ש מהוה חלות שם איסור מסוים דחמץ מן התורה מהלאו דלא יאכל, וע"ז בא הקרא. ולפי"ז יוצא שבנשבע לקיים או לבטל אכילת חמץ בכ"ש בפסח אין השבועה חלה שכן מושבע ועומד מהר סיני בשם איסור מסוים של חמץ דאורייתא.

22 ובנוגע לפסק הרמב"ם בחמץ כל שהוא שאסור מגזה"כ "לא יאכל" יש להעיר שבירושלמי ריש פרק שני דמס' פסחים איתא שאסור גם להאכיל חמץ לבהמת הפקר בפסח שנא' לא יאכל ועיין באו"ח סי' תמ"ח ס"ו ובפוסקים שם - והירושלמי מביא אותו הפסוק שנקט בו הרמב"ם לאסור אכילת חמץ במשהו בפסח. וצ"ע בדברי הירושלמי, דלמה יהיה איסור כזה - דהרי אינו נהנה כשבהמת ההפקר אוכלת החמץ שלו. ומשמע דיסוד חלות האיסור ד"לא יאכל" הוא שלא לגרום שהחפצא של חמץ יהיה נאכל, ומשמיע לנו הקרא שבחמץ יש איסור חפצא שחמץ לא יהיה נאכל על ידו, ועקב כך אסור להאכילו לכלב של הפקר כי גורם בזה שהחמץ יהיה נאכל. ויתכן שזה שורש דינו של הרמב"ם שאסור לאכול חמץ כל שהוא, שכן דוקא כשהאיסור הוא איסור אכילת גברא אזי יש שיעור כזית, ואילו בחמץ יש גזה"כ ד"לא יאכל" - דהיינו איסור בחפצא של החמץ שלא יהיה נאכל ומשו"ה עוברים על הלאו באכילת משהו.

23 והנה שיעור הכזית חל גם במצוות אכילה כמו במצה ומרור ומשמע שהוא דין במעשה אכילה. לעומת זה בנוגע לאכילת קדשים הדין הוא שמנחות ולחה"פ מתחלקים לאנשי המשמר אפי' כשכל כהן וכהן מקבל ואוכל פחות מכזית עיין יומא לט. ובמנ"ח מצוה ק"ב ומצוה קל"ד. ותמה בעל המנ"ח במצוה קל"ד היאך מקיימים הכהנים מצות אכילת קדשים בפחות מכזית. והשיב הבית הלוי בח"ג סימן נ"א אות ג' - ד' שעיקר מצות אכילת קדשים אינה מצות אכילה הגברא אלא מצות אכילת החפצא, כלומר, שמצוה שהחפצא של הקרבן יאכל, ולכן אם נאכל כזית מהקרבן הרי יש אכילה בנוגע לחפצא, והמצוה איפוא מתקיימת. משום כך יכול כל כהן וכהן לאכול פחות מכזית, כי כל האכילות מצטרפות לכזית בנוגע לחפצא של הקרבן. ועוד י"ל דבנוגע לדין אכילה דמתקיים בחפצא, אפילו פחות מכזית נחשב לקיום אכילת החפצא, ואפילו בלי לצרף כזית מכהנים שונים. דשיעור כיזת נאמר רק במצוות המתקיימות באכילת הגברא ולא במצוות המתקיימות באכילת החפצא, ויל"ע בזה.

24 ואחרי ההקדמה הארוכה הנ"ל, נראה דיתכן לבאר שני ביאורים במש"כ התוס' דחצי שיעור כזית דתרומה וביכורים אסור לזרים. וצ"ע דמ"ש תרומה וביכורים משאר איסורי תורה.

25 א יתכן דר"ל דאף דבשאר איסורי התורה ח"ש אסור בחלות שם איסור כללי דעלמא ולא בחלות שם איסור מסוים, תרומה וביכורים שאני דח"ש נאסר לזר באותו שם איסור זרות דחל בשיעור כזית. ונ"מ לזר שנשבע לאכול פחות מכזית תרומה וביכורים, דאילו היה חל איסור כללי בלי שם מסוים י"ל דהשבועה היתה חלה, וכדפסק הרמב"ם בשאר איסורי ח"ש. אך מאחר דח"ש דתרומה וביכורים נאסר לזר באותו שם איסור זרות המסוים דחל בשיעור כזית הו"ל נשבע לבטל את המצוה דהשבועה שבועת שוא היא דאינה חלה.

26 ב א"נ י"ל דאיסור זר בתרומה וביכורים אינו איסור שחל על הגברא כשאר איסורי אכילה שבתורה, אלא שמהוה חלות איסור שחל בחפצא. והיסוד לזה הוא משום דתרומה וביכורים ניתנים לכהן לקיים בהן מצות קדושתם להאכל לכהן, דאכילת כהן הריהי קיום מצותה דהחפצא דתרומה, וכמו שכתב הרמב"ם פי"א מהל' תרומות הל"א - ו וז"ל התרומה ניתנת לאכילה ולשתייה ולסיכה כו' לאכול דבר שדרכו לאכול ולשתות דבר שדרכו לשתות ולסוך דבר שדרכו לסוך, ולא יסוך יין וחומץ, אבל סך הוא את השמן הטהור ומדליק את הטמא כו' אין מבשלין יין של תרומה מפני שהוא ממעטו כו' שמן של תרומה אין חוסמין בו תנור וכירים כו' עכ"ל. ובכן מסתבר דאיסור זר בתרומה חל מפני שאכילת זר מבטלת את קיום מצות הניתן שבחפצא דתרומה, ולכן אסרתו התורה - כי באכילתו הזר מבטל את מצות החפצא דתרומה להאכל לכהן. ולפי"ז מבואר דיסוד איסור אכילת זר בתרומה מהווה איסור חפצא ולא חלות איסור גברא בעלמא.

27 ולפי"ז נראה דהאיסור דזר בח"ש תרומה אינו חלות שם איסור כללי בעלמא דחל על מי שאוכל ח"ש באיסורים אחרים, אלא דהוי איסור מסוים דחל בתרומה שלא לבטל את מצות החפצא של תרומה באכילת הזר. והנה נתבאר לעיל בשם מרן הבית הלוי זצ"ל דבמצוות אכילת חפצא כמצותו - כמו באכילת הקרבנות - אף ח"ש מהווה קיום מצוה, ולפי"ז נראה דה"ה באיסור זר לא לאכול תרומה וקדשים, דאף באכילת זר חצי שיעור הזר מבטל בכך את מצות החפצא של התרומה להאכל כמצותו לכהן, דכמו דיש קיום מצות אכילת תרומה המתקיימת בחפצא באכילת פחות מכשיעור, ה"ה דיש איסור ביטול מצות החפצא דתרומה בזר האוכל ממנה פחות מכשיעור. והוי חלות שם איסור מסוים דתרומה ולא חלות איסור כללי בעלמא. ונ"מ לזר שנשבע לאכול פחות מכשיעור תרומה דהוי נשבע לבטל את המצוה דהשבועה אינה חלה ושלא כדין מי שנשבע לאכול ח"ש ממאכ"א דהשבועה חלה.

28 ולפי"ז יתכן דאף ריש לקיש הסובר בשאר איסורי תורה דח"ש אינו אסור אלא מדרבנן ס"ל דח"ש דתרומה וביכורים נאסר לזר באיסור דאורייתא, דהא הזר מבטל את מצותה דהחפצא מדאורייתא באכילתו, ומשו"ה אסור לו לאכול ח"ש מן התורה.

29 בא"ד. ואין לפרש דאסורה לזרים אפי' ע"י פדיון כו' עכ"ל. דברי התוס' לכאורה צ"ע דאיזוהי ה"א יש דיש פדיון בתרומה וביכורים.

30 ונראה דא"א שיהיה פדיון בתרומה ולא זוהי הס"ד אלא דסד"א דיש פדיון בביכורים. דכפי המבואר בשיעורים לתחילת פרקין פדיון מע"ש חל מדין מצות הבאת מקום לירושלים, ואף בביכורים חלה מצות הבאת מקום לירושלים. ולכן סד"א דניתן לפדות ביכורים כמו שפודין מע"ש כדי לקיים מצות הבאת מקום, קמ"ל.

31 תוס' ד"ה באחד ומאה עולין. ז"ל וטעמא דצריך להרים טפי בתרומה מבשאר איסורים מפרש בירושלמי משום גזל השבט פירוש כהן עכ"ל. אך יעויין ביו"ד סי' ק"ט: א שהרמ"א כ' בדין תערובת יבש ביבש מין במינו דחד בתרי בטל "ויש מחמירין להשליך אחד או ליתן לעכו"ם מוהר"ם ורש"י בע"ז עד א ואינו אלא חומרא בעלמא". אמנם בביאור הגר"א אות ז', בליקוט כתב וז"ל "רש"י בפ"ק די"ט ג: והקושיא שהקשו עליו ממ"ש בתרומה משום גזל השבט תי' דשם מעורב הכל ביחד וא"י לאכול האיסור לבדו משא"כ בדבר יבש, מרדכי שם".

32 ונראה בביאור שיטת רש"י והמרדכי דהנה ביו"ד יו"ד סימן ק"ט סעיף א' מובאה את המחלוקת שבין הרשב"א לבין הרא"ש בדין תערובת יבש ביבש דחד בתרי בטל, דהרשב"א סובר דאסור לאדם אחד לאכול כל ג' החתיכות בבת אחת, וכמו כן פסק המחבר. ואילו הרא"ש סובר דמותר לאכול כל ג' החתיכות בבת אחת. ועיי"ש בסי' ק"ט בש"ך ס"ק ז' ובגר"א אות ו' דביארו דהרא"ש והרשב"א פליגי ביסוד הדין של חד בתרי בטל, דהרא"ש סובר דהאיסור מתהפך להיות היתר, ומשו"ה פסק דמותר לאדם אחד לאכלן בב"א מכיון דכל החתיכות הריהן היתר, דביטול יבש ביבש דומה לביטול לח בלח, דפשיטא לכ"ע דבלח בלח האיסור נהפך להיות היתר. ואילו הרשב"א סובר דשאני תערובת יבש ביבש מתערובת לח בלח. דבלח בלח האיסור נבלע בהיתר וא"א להפרידם מכיון דנבללו יחד, ואזי על כרחך צ"ל דדין ביטול בלח בחל היינו דהאיסור מתהפך להיות היתר. משא"כ בתערובת של יבש ביבש דכל החתיכות נפרדות הן דאזי י"ל דיסוד דין ביטול ברוב אינו משום דהאיסור נהפך להיות היתר, אלא דחל היתר לאכלם בזה אחר זה, דחל דין כל דפריש מרובא פריש על כל אחד ואחד דאוכל. וכ"כ הש"ך בשם הרשב"א וז"ל דכשאוכל הא' אני אומר זהו של היתר, וכן בכל א' וא', ואפי' באחרון אני אומר מה שנאכל ראשון הוא היה של איסור וכבר הלך לו וזה של היתר הוא משא"כ בדברים הנבללים, לפיכך אינו אוכלן כולן כאחד עכ"ל.

33 ולפ"ז יש לבאר את שיטת רש"י והמרדכי דס"ל כשיטת הרשב"א, דההיתר ביבש ביבש חל מדין כל דפריש, אך האיסור עצמו עדיין עומד באיסורו בתערובת ולא נהפך להיות היתר. ולפיכך החמירו להשליך חתיכא אחת ולא לאוכלה כדי לתלות בה ולומר שהאיסור נזרק ולא נמצא בתערובת כלל, שכשיאכל את כל החתיכות האחרות יכול לתלות עפ"י דין כל דפריש שלא אכל את האיסור כלל.

34 וביאר הגר"א דלפי שיטת רש"י והמרדכי, החומרא לתת א' לכהן חלה אף בתערובת לח בלח הוא משום דין ממון השבט, ואילו בתערובת של יבש ביבש אף באיסורים אחרים, ולא רק בתרומה, חייב להשליך א' מהתערובת כדי שיוכל לתלות בה ולאכול את החתיכות האחרות המותרות לו מדין כל דפריש.

35 בענין מעשר שני

36 א. מע"ש ממון גבוה או ממון הדיוט

37 המחלוקת בין ר"מ דס"ל דמע"ש ממון גבוה הוא לבין ר"י הסובר מע"ש ממון הדיוט מובאת בכמה מקומות בש"ס. במס' קידושין נד: איתא דלר"מ הסובר דמע"ש ממון גבוה א"א להקנותו במתנה. ובמשנה שם דף נב: פליגי ר"מ ור"י בקידש אשה במע"ש, דלר"מ אינה מקודשת ואילו לר"י מקודשת, משום דלר"מ מע"ש ממון גבוה ולר"י מע"ש ממון הדיוט. ובגמ' סוכה דף לה. פליגי לענין שלשה דינים: א אתרוג של מע"ש. ב מצה של מע"ש. ג חיוב חלה בעיסת מע"ש, דכולהו בעינן "לכם", דלר"י מע"ש הוי "לכם" ואילו לר"מ מע"ש אינו "לכם".

38 והנה בפסקי הרמב"ם לכאורה יש סתירה. דפסק פ"ג מהל' מע"ש הלי"ז וז"ל מע"ש ממון גבוה הוא שנא' לד' הוא לפיכך אינו נקנה במתנה כו' ואין מקדשין בו את האשה ואין מוכרין אותו ואין ממשכנין אותו ואין מחליפין אותו ואין מרהינין אותו עכ"ל. ומסתימת דבריו משמע שפסק דמע"ש ממון גבוה הוא בכל מקום - בין בירושלים ובין בגבולין. ואילו לענין מצה, אתרוג, וחלה הרמב"ם הבחין בין מע"ש בירושלים לבין מע"ש בגבולין, דבירושלים פסק דנחשב ל"לכם" ואילו בגבולין פסק דמע"ש אינו "לכם". דלגבי מצה פסק הרמב"ם פ"ו מהל' חו"מ הל"ח וז"ל וכן יוצאין במצה של מעשר שני בירושלים עכ"ל. ובאתרוג פסק פ"ח מהל' לולב הל"ב וז"ל ושל מע"ש בירושלים לא יטול עכ"ל, ובפ"ו מהל' בכורים הל"ד וז"ל עיסה של מעשר שני בירושלים וכו' חייבין בחלה עכ"ל. ומשמע דדוקא בירושלים מע"ש הויא ממון ממון הדיוט ומשו"ה הוי "לכם". וכנראה שלמד כך מהסוגיא במס' סוכה עיי"ש. וצ"ע מ"ש לענין ג' דינים אלו שפסק הרמב"ם דיש לחלק בין מע"ש בירושלים למע"ש בגבולין, דבירושלים מע"ש הוי ממון הדיוט לגבי דיני "לכם", ומאידך בדיני הקנאה וקדושין פסק דמע"ש ממון גבוה בכל מקום ואף בירושלים. ולכאורה יסוד החילוק לחלק בין מע"ש בירושלים לבין מע"ש בגבולין הוא משום דבהבאת מע"ש לירושלים חל ההיתר ומצות האכילה המשווה את המביא לבעל הממון דמע"ש לאוכלו, אך עדיין צריך ביאור מהו ההבדל בין הקנאה לבין דין מצה, אתרוג, וחלה.

39 ונראה לבאר דהנה יעויין במס' מנחות דף פב., "איתמר המתפיס מעות מע"ש לשלמים רב יוחנן אמר קני ר"א אומר לא קני, ואילבא דר' יהודה דאמר מעשר שני ממון הדיוט הוא דכ"ע לא פליגי דקני, כי פליגי אליבא דר' מאיר דאמר מ"ש ממון גבוה הוא, מ"ד לא קני כר"מ ומ"ד קני כיון דמעשר קרי ליה שלמים כי מיתפסת ליה נמי תפיס". וצ"ע דהא לכ"ע אדם יכול להקדיש מע"ש שלו בהקדש עילוי לבדק הבית וכדמבואר בתוספתא דמע"ש פ"ה הל' י"ב, וכמו שפסק הרמב"ם פ"ג מהל' מע"ש הלכ"ה, ונמצא דלכ"ע, אפי' אליבא דמ"ד מע"ש ממון גבוה, שפיר הוי בעלים להקדיש דמי מע"ש בחלות הקדש עילוי לבדק הבית, ומ"ש לר"מ דס"ל מע"ש ממון גבוה דאין להקדיש את דמיו למזבח. ועוד צ"ע שהרי קיי"ל דמכסף פדיון מע"ש לוקחין בהמה לזבח שלמים וכדאיתא בפ"ג דמע"ש משנה ב' ובמנחות דף פב., וחזינן דשפיר הוי בעלים לקנות קרבן שלמים בכסף מע"ש, וא"כ למה אליבא דר"מ אינו בעלים להתפיס את הפירות דמע"ש בקדושת דמים לקרבן שלמים בהקדש עילוי.

40 ונראה דיש שתי מחלוקות שונות בין ר"מ לבין ר"י בדין מע"ש אי ממון גבוה או ממון הדיוט הוא. מחלוקת אחת נוגעת לחלות הבעלות דמע"ש בדיני ממונות, דלר"י ההדיוט הוא הבעלים ולר"מ אינו הבעלים. ויש מחלוקת שניה בנוגע להגדרת חלות שם הקדושה דחלה במע"ש, דלר"י דס"ל מע"ש ממון הדיוט קדושת מע"ש אינה חלות קדושה לגבוה בדומה לקדושת קרבן אלא שמהווה חלות קדושה למצוה בדומה לקדושת תרומה. ואילו לר"מ דס"ל מע"ש ממון גבוה מע"ש הויא חלות שם קדושה לגבוה בדומה לקדושת קרבן. ומשו"ה ס"ל לר"מ שאינו מתפיס פירות מע"ש בקדושת דמים דשלמים למזבח ואילו כסף מע"ש שפיר מוציאו לקנות קרבן שלמים, כי בלוקח בהמה לשלמים בכסף מעשר, מכיון שיקריב ויאכל את גוף השלמים בירושלים בקדושת מע"ש, חלה בחפצא קדושת הגוף דשלמים ביחד עם קדושת מע"ש, ובאכילת החפצא דקרבן שלמים תתקיים נמי מצות אכילת מע"ש כמצותו להאכל לבעליו בירושלים, ואין בזו סתירה, אלא אדרבא שתי המצוות דאכילת קרבן ואכילת מע"ש מצטרפות ומתמזגות אהדדי למעשה וקיום מצוה אחת. משא"כ במתפיס פירות מע"ש בקדושת דמים לשלמים מדין הקדש עילוי, דלא תתקיימנה שתי המצוות דאכילה בהדדי בחפצא א' ובמעשה מצוה אחת, אזי שתי חלותי הקדושה דקרבן ומע"ש בסתירה הן עומדות, ואינן יכולות לחול ביחד באותו חפצא דפירות מע"ש, ומאחר דקדושת מע"ש חלה מקודם, קדושת דמים דשלמים אינה חלה כלל. ונראה להביא ראייה לכך מפסק הרמב"ם שכתב פ"ז מהל' מע"ש הלי"ח וז"ל לקח בהמה לשלמים ונפל בה מום פקעה ממנה קדושת מעשר ופודה אותה ואין הדמים מעשר עכ"ל. ובביאור הדין נראה, דמכיון דנפל בה מום ופסולה לקרבן, אזי מעתה שתי הקדושות דקרבן ומע"ש בסתירה הן, כי א"א לקיים שתי קיומי המצוה דאכילת מע"ש וקרבן בחפצא בהדדי, ומכיון דקדושת השלמים אלימתא מפקיעה היא לגמרי את כל חלות קדושת מע"ש מהחפצא. אך כל זה הוא אליבא דר"מ דס"ל מע"ש ממון גבוה. ואילו לר"י שפיר מקדיש מע"ש בהקדש עילוי לשלמים. וי"ל דהביאור בזה הוא דלר"מ קדושת מע"ש מהווה חלות קדושת גבוה מעין קדושת קרבן, ומשו"ה קדושת מע"ש דהויא קדושה לגבוה וקדושת דמים דשלמים דנמי הויא קדושת גבוה הריהן בסתירה. משא"כ לר"י דס"ל מע"ש ממון הדיוט, דהיינו דאין במע"ש קדושת גבוה אלא רק קדושה למצוה כמו דחלה בתרומה, אין סתירה בין קדושת מע"ש לבין קדושת קרבן, ומשו"ה ס"ל דניתן להקדיש פירות של מע"ש בהקדש עילוי למזבח ולקדש את דמיו לקרבן שלמים.

41 ומעין סברא זו נראה לבאר את הדין הפשוט דבעל קרבן דעלמא יכול להקדיש את קרבנו בקדושת דמים לבדק הבית מדין הקדש עילוי, אך אינו יכול להקדישו בהקדש עילוי לשם קרבן אחר למזבח. וצ"ע שהרי הוי אותו דין בעלות להקדישו בין לזה ולזה. וצ"ל שאין כאן חסרון בעלות, אלא חלות דין וסתירה בחלות הקדושות, דהיינו דקדושת דמים לבדק הבית אינה בסתירה לקדושת קרבן להקרבה, ומשו"ה חלה הקדש עילוי לבדק הבית ע"ג קדושת קרבן. ואילו קדושת קרבן אחד סותרת חלות קדושת קרבן שני, ומשו"ה א"א להקדיש קרבן א' לשם קרבן אחר בהקדש עילוי למזבח מאחר דהקדושות סותרות זו לזו. ומשו"ה ס"ל לר"מ דאע"פ דיש להקדיש מע"ש בהקדש עילוי לבדק הבית, מ"מ א"א להקדישו בהקדש עילוי למזבח, דמע"ש דומה לקדושת קרבן לגבוה וקרבן ומע"ש בסתירה הן, אך קדושת דמים אינה סותרת קדושת מע"ש, ומשו"ה חלה על גבה בהקדש עילוי.

42 ולפי"ז יש ליישב את פסקי הרמב"ם הנ"ל, דנראה דס"ל דכל הנ"מ בין גבולין לבין ירושלים בדין מע"ש ממון גבוה היינו לגבי חלות דין בעלות בדיני ממונות, דבגבולין ליכא חלות בעלות הדיוט, ואילו בירושלים דחלה מצות אכילת הבעלים, חל דין בעלות וממון הדיוט, ומשו"ה מע"ש הוי "לכם" לענין ג' הדינים התלויים בחלות דין בעלות בדיני ממונות - במצה, באתרוג, ובחלה.

43 משא"כ מפאת חלות שם הקדושה שבו אין נ"מ בין מע"ש שבגבולין לבין מע"ש שבירושלים, דמע"ש מהווה חלות שם קדושת גבוה גם בגבולין וגם בירושלים. ומשו"ה פסק הרמב"ם דבנוגע להקנאתו ולקדש בו אשה גם בגבולין וגם בירושלים א"א להקנות מע"ש. דנראה דמפאת דיני ממונות אפילו בגבולין יש לבעל מע"ש קנין ממון במע"ש שלו, ומצד דיני ממונות באמת היה יכול להקנותו. והראייה דחל קנין ממון לבעלים במע"ש בגבולין מפסק הרמב"ם בפ"ג מהל' מע"ש הלכ"ד וז"ל כבר ביארנו שהמעשר ממון גבוה הוא לפיכך אנו אומרים שהגונב מע"ש אינו משלם תשלומי כפל עכ"ל, ומשמע דמי שגנב מע"ש משלם קרן דגניבה לבעלים אפילו כשגנבו בגבולין, ומוכח מכאן דלהדיוט חל דין בעלים דמע"ש בדיני ממונות בכל מקום. ולפי"ז נראה דהא דאי אפשר להקנות מע"ש ולקדש בו אשה אינו מצד חסרון בעלות דהדיוט בדיני ממונות, אלא הוא משום חלות קדושת מע"ש לגבוה דחלה בחפצא, דקדושה הזאת מונעת הקנאת מע"ש מהדיוט להדיוט ומלהשתמש בו לקידושי אשה, וכן לשאר ההשתמשות שהרמב"ם אסרם בהלכה, ואינו רק איסור בעלמא אלא מניעה של עצם חלות ההקנאה והקידושין, דקדושת גבוה דמע"ש מפקיעה הקנאת הדיוט וקידושי אשה. ונראה דכן נמי מדוייק בלישנא דהרמב"ם פ"ה מהל' אישות הל"ד שכ' וז"ל קידשה במע"ש כו' אינה מקודשת לפי שאין לו לעשות בו שאר חפציו עד שיתחלל עכ"ל, ומפורש בדבריו דהמעכב הוא חילול קדושת החפצא דמע"ש לעשות בו שאר חפציו, אך אין כאן חסרון בעלות, דבאמת הוי בעלים דמע"ש בדיני ממונות לענין הקנאה, ואפילו לר"מ דס"ל מע"ש ממון גבוה. וכל מניעת הקנאת מע"ש לאשה לקידושיה אינה מצד חסרון בעלות להקנות אלא מצד חילול קדושת הגבוה דחלה בחפצא דמע"ש המונעת ומפקיעה את הקנאת המע"ש לאשה לקידושין. ומניעה זו חלה בין בגבולין ובין בירושלים.

44 ב. איסור "ולא נתתי ממנו למת"

45 עיין בתוס' דף נג. ד"ה והן וז"ל דההיא פרק בתרא דמ"ש אתיא כר' יהודה דאמר ממון הדיוט הוא עכ"ל. לכאורה קשה מה ענין ממון הדיוט לאיסור שלא להוציא מעות מע"ש לשאר הדברים חוץ מאכילה.

46 ונראה דהתוס' בתירוצם ס"ל כדמבואר לעיל באות א' דיש שני דינים במע"ש ממון הדיוט: א קנין להדיוט בדיני ממונות; ב חסרון של חלות קדושת גבוה דמע"ש הוי חלות של קדושת מצוה המהווה קדושה קלה, דאילו קדושת גבוה מהווה קדושה חמורה. ובכן למ"ד מע"ש ממון הדיוט דהקדושה קלה היא אפשר להוציא מעות מע"ש על דברים אחרים, משא"כ למ"ד מע"ש ממון גבוה אסור להוציא מעות מע"ש על דברים אחרים משום דקדושת מע"ש לגבוה קדושה חמורה היא. ויוצא דהוצאת מעות מע"ש על בגדים ושאר הצרכים חוץ מעל אוכלים תלוי אי מע"ש ממון גבוה או ממון הדיוט, דלמ"ד מע"ש ממון הדיוט הוא הריהו מותר מכיון דהקדושה קלה היא דדומה לקדושת תרומה ולכן מותר להוציאו על כל הדברים. ואילו למ"ד ממון גבוה הוא קדושת מע"ש דומה לקדושת הקדש ולקרבנות, ולכן אסור להוציא המעות על שאר הדברים חוץ מלצורך מצות אכילה.

47 ולפי תירוץ זה שבתוס' יוצא דלר' יהודה האיסור ד"ולא נתתי ממנו למת" אוסר כל הדברים חוץ מאכילה, ואילו לפי ר"מ הריהו איסור מיוחד להוציא מע"ש לצורך המת ולקנות לו ממנו ארון ותכריכין, ואילו לצורך אדם חי מותר להוציא מעות מע"ש על כל צרכיו ולאו דוקא לאכילה.

48 והנה הרמב"ם פ"ג מהל' מע"ש הלי"ז פסק כר"מ דמע"ש ממון גבוה. וכמו"כ פסק באיסור "ולא נתתי ממנו למת" דאסור להוציא מע"ש לשאר הדברים, דכתב פ"ג מהל' מע"ש הל"י ז"ל מע"ש ניתן לאכילה ושתיה שנ' ואכלת לפני יי' אלקיך. וסיכה כשתיה. ואסור להוציאו בשאר צרכיו כגון שיקח בו כלים ובגדים ועבדים שנ' לא נתתי ממנו למת, כלומר לא הוצאתי אותו בדבר שאינו מקיים את הגוף כו' עכ"ל. ובפשטות ניתן לבאר את הרמב"ם דס"ל כתירוץ שלפנינו בתוס'.

49 ועיי"ש ברדב"ז וז"ל וא"ת מ"ש האי לאו דלא נתתי ממנו למת דלא לקי כי היכי דלקי אלא אכלתי באוני ולא בערתי ממנו בטמא כו' א"נ דלאו דלא נתתי ממנו למת לא הוי לאו מיוחד שהרי כולל כל מיני צרכים כו' עכ"ל. ובביאור מש"כ הרדב"ז נראה דלפי הרמב"ם הלאו ד"ולא נתתי ממנו למת" שאני מהלאוין דאונן וטמא, כי באונן וטמא יש מעשה עבירה מסוים והו"ל לאוין שיש בהן מעשה דלוקין עליהן. משא"כ הלאו ד"ולא נתתי ממנו למת" דאין כאן מעשה עבירה מסוים, דכל שאינו לצורך אכילה הריהו אסור, והו"ל לאו שבכללות דלא לוקין עליו, כלומר לאו בלי מעשה עבירה מסוים. ונראה עוד, דעיקר האיסור ד"ולא נתתי ממנו למת" חל הוא במצות החפצא דמע"ש, שמצותו היא להוציאו על אוכלין דוקא כדי לאכלם. וכשמוציא מעות מע"ש בשאר צרכיו הריהו מבטל את מצות החפצא דמע"ש, וכשעיקר הלאו הוא ביטול עשה אין לוקין עליו. ובזה מבואר לישנא דהרמב"ם שהתחיל "מע"ש ניתן לאכילה ושתיה כו'" וסיים "ואסור להוציאו בשאר צרכיו כו'", כלומר דהאיסור בשאר צרכיו הוא שמבטל את מצות הניתן לאכילה ושתיה דמע"ש דהוא מצות העשה דמע"ש, והאיסור הוא ביטול העשה.

50 ולפי"ז לכאורה היה נראה דמי שמשחית ומאבד מע"ש בידים ג"כ עובר על האיסור ד"ולא נתתי ממנו למת". אך הרמב"ם כתב "ואסור להוציאו בשאר צרכיו כו'" דמשמע שאסור רק בהוצאת המעות כשקנה בהן שאר הדברים חוץ מאוכלין, אך אינו עובר על הלאו באיבוד מע"ש בידים בעלמא, וצ"ע בזה.

51 ועיין בפירוש הרמב"ן עה"ת דברים כ"ו: י"ד ד"ה ולא נתתי ממנו למת שכ' וז"ל והרב ר' משה כתב בחיבורו כו' כלומר לא הוצאתי אותו בדבר שאינו מקיים את הגוף, עשה מלת למת בכאן כינוי לדברים אשר לא יחיה האדם בהם ואלו דברי הבאי, ואחרים מפרשים אזהרה שלא נתן ממנו על ארון ותכריכין אפילו למת שהוא מצוה, וכ"ש לחי בטלית וחלוק עכ"ל. ונראה לומר דהאחרים ס"ל כשיטת הרמב"ם דיש איסור לאו דאורייתא ד"ולא נתתי ממנו למת" להוציא מעות מע"ש בשאר צרכיו חוץ מאכילה.

52 ונראה דיש עוד טעם למה אין לוקין לפי הרמב"ם על הלאו הזה. דנתבאר לעיל באות א' דאליבא דר"מ דס"ל מע"ש ממון גבוה א"א להוציא מעות מע"ש על שאר צרכיו, כלומר דא"א להקנותו בקנין כלל או לקדש בו אשה, דאיסור ההוצאה מונע ומפקיע את כל חלות הקנין מעיקרו. ולפי"ז נמצא דכשהוציא מעות מע"ש בשאר צרכיו ועבר על האיסור ד"ולא נתתי ממנו למת" הקנין אינו חל כלל. אך פשטות הלאו ד"ולא נתתי" הוי איסור לעשות קנין דחל, ואם הקנין אינו חל א"כ לכאורה לא עבר על הלאו, והוא לכאורה דבר תמוה.

53 אולם מצינו כעין זה במקו"א, דכתב הרמב"ם פ"ו מהל' בכורות הל"ה וז"ל מעשר בהמה אסור למוכרו כשהוא תמים שנא' בו לא יגאל כו' ויראה לי שהמוכר מעשר לא עשה כלום ולא קנה לוקח, ולפיכך אינו לוקה כמוכר חרמי כהנים שלא קנה לוקח וכמוכר יפת תואר כו' עכ"ל. הרמב"ם פסק שהמוכר מעשר בהמה, חרמי כהנים, ויפת תואר אינו לוקה משום שהקנין אינו חל. וצ"ע למה המוכר מעשר בהמה, חרמי כהנים, ויפת תואר אינו לוקה, והרי המוכר עשה מעשה קנין, וא"כ לכאורה הו"ל לאו שיש בו מעשה שלוקין עליו. ומעין זה פסק הרמב"ם נמי במוכר קרקע בא"י לצמיתות שאין המכירה חלה ותחזור השדה ביובל פי"א מהל' שמיטה ויובל הל"א, ובמל"מ דייק דאף בזה ליכא מלקות להרמב"ם, ולכאורה צ"ע למה לא ילקה על שעשה מעשה המכירה לצמיתות.

54 וביאר מרן הגר"מ זצ"ל דאי יסוד האיסור דמכירת מעשר בהמה, חרמי כהנים, ויפת תואר, ומכירת א"י לצמיתות הוי עצם מעשה המכירה אזי בדין היה שילקה עליהם, דהרי עשה מעשה מכירה גמורה ועבר על האיסור בשלימות. אולם אם עיקר יסוד האיסור הוא חלות המכירה, א"כ נראה דהמכירות לא חלו לשאר דיני התורה, כי האיסור שבהם מונע ומפקיע את חלות המכירה בכל אחד ואחד מהאיסורים האלה ולא עובר. וא"כ צ"ע אמאי קאעבר על האיסור. ובהכרח צ"ל דלענין לעבור על האיסור אמרינן שהיתה איזו חלות מכירה כל שהיא לשעה אחת דמיד נתבטלה מחמת האיסור. ובאיסור כזה, שהחלות האסורה מתבטלת מיד מחמת האיסור ואינה קיימת לשאר דיני התורה, ההלכה קובעת שעבר הוא על האיסור, אך אינו לוקה עליו מאחר דהחלות מיד נתבטלה לכל שאר דיני התורה. דהאיסור שעבר עליו נחשב לאיסור שאינו גמור שהרי האיסור הוא חלות המכירה וחלות זו בטלה ואינה קיימת.

55 ונראה דכמו כן י"ל לענין האיסור ד"ולא נתתי ממנו למת", בהוצאת מעות מע"ש בשאר צרכיו, דהאיסור דחל מדין ממון גבוה מונע ומפקיע את חלות המכירה, ברם עיקר האיסור ד"ולא נתתי" הוי איסור על חלות המכירה והוצאת המעות בשאר צרכיו, ולא רק איסור דמעשה המכירה, אך בגלל האיסור של גבוה המכירה מופקע ולא חלה, והחלות מכירה חלה רק לשעה כדי שיעבור על האיסור, ומשו"ה האיסור אינו גמור ולא לוקין עליו כמו דאינן לוקין במכירת מעשר בהמה, חרמי כהנים, יפת תואר, ומכירת קרקע לצמיתות בא"י.

56 בא"ד. א"נ תרוייהו כר' יהודה ובגדים דוקא שהגוף נהנה מהם שרי עכ"ל. צ"ע בשיטה זו, דפשיטא דאי הוציא מעות מע"ש לקחת בגדים דקדושת מע"ש לא חלה אבגדים שלקח, דרק אוכלים נתפסים בקדושת מע"ש ולא דברים אחרים, וא"כ קשה מה מועיל הנאת הגוף שבבגדים, דמאחר דלא חלה קדושת מע"ש על הבגדים הרי ליכא קיום מצוה ללובשם, דהרי נתבאר בשיעורים לעיל שקיום מצות מע"ש חלה כדי לקיים את דין הניתן למצותו דהחפצא, וקיום הניתן שבחפצא שייך רק בחפצא שנתקדש בקדושת מע"ש, ולא בבגדי חול בעלמא.

57 ואולי כוונת התוס' היא שיש מצוה לקנות את הבגדים, ואע"פ דליכא מצוה ללובשם, מ"מ מעשה לקיחתם מהווה מצוה. דיתכן דבכל הוצאת מעות מע"ש על אוכלים, יש קיום מצוה אחת לקנותם, ועוד יש קיום מצוה שנית לאכלם מאחר שנתקדשו בקדושת מע"ש בחפצא. משא"כ בבגדים, אע"פ דמקיים מצוה בלקיחתם, דהא ראויים הם להנאת גופו, אך מאחר דלא נתקדשו בקדושת מע"ש בחפצא ליכא מצוה ללבשם.

58 ועוד יתכן לבאר לפי"מ שפסק הרמב"ם פ"ז מהל' מע"ש הלי"ד וז"ל הלוקח מים ומלח או פירות מחוברין או פירות שאינן יכולין להגיע לירושלים לא קנה המעשר אע"פ שיצאו המעות לחולין עכ"ל. והראב"ד השיג וז"ל זה שבוש אלא יחזרו דמים למקומן כו' עכ"ל. וצ"ע בשיטת הרמב"ם, ועיי"ש בכס"מ וברדב"ז. וע"ע ברמב"ם פ"ז מהל' מע"ש הלי"ז שכ' וז"ל לקח עבדים וקרקעות ובהמה טמאה בין במזיד בין בשוגג אם ברח המוכר הרי זה יאכל כנגד אותן המעות בירושלים כו' זה הכלל כל שהוציא חוץ לאכילה ושתייה וסיכה מדמי מעשר וברח המוכר או מת יאכל כנגדו, ואם היה המוכר קיים יחזרו הדמים למקומן עכ"ל. וצ"ע ברמב"ם דמ"ש מים ומלח ופירות מחוברין מעבדים וקרקעות ובהמה טמאה. ומשמע דס"ל לרמב"ם דעבדים קרקעות ובהמה טמאה הריהם לגמרי מופקעים מכל קיום מצות מע"ש, ולפיכך אין המקח וחילול מע"ש חלים כלל ויחזרו הדמים למקומן. משא"כ במים ומלח שאע"פ דבחפצא אינם נתפסים בקדושת מע"ש, מ"מ מעשה לקיחתם מהווה קיום מצות מע"ש, ומשו"ה המעות דמע"ש יוצאים לחולין, דהא הוציאם בקיום מצות לקיחת מים ומלח המהווה קיום מצות לקיחה, ואע"פ דלא מתקיימת מצות אכילת מע"ש באכילתם. ויתכן דס"ל לתוס' בבגדים כשיטת הרמב"ם במים ומלח, ולפיכך כשקונה בגדים במעות מע"ש המעות מתחללין וקדושתן פקעה ואע"פ דהבגדים אינם מתקדשים בקדושת מע"ש.

59 ע"כ ענין מעשר שני

60 תוס' ד"ה וטעונין

61 נוטלין ידים לקדשים, לתרומה, למע"ש, ולחולין, כל אחד כדינו. ויל"ע האם יסוד דין נטילת ידים בהני גווני הוי חלות דין אחד או לא.

62 ונראה דפליגי בזה הרמב"ם והראב"ד. דעיין ברמב"ם פ"ח מהל' אבות הטומאות הל"ח שכתב וז"ל שלמה המלך ובית דינו גזרו על כל הידים שיהיו שניות כו' ולא גזר שלמה על הידים טומאה אלא לקדש ואח"כ גזרו חכמים שאחריו אף לתרומה כו' עכ"ל. והשיג עליו הראב"ד וז"ל ואח"כ גזרו על אכילת חולין שצריך נטילת ידים עכ"ל. ואילו הרמב"ם הביא את תקנת נטילת ידים לחולין בהלכות ברכות פ"ו מברכות הל"א וז"ל כל האוכל פת שמברכין עליו המוציא צריך נט"י תחילה וסוף, ואע"פ שהוא פת חולין ואע"פ שאין ידיו מלוכלכות ואינו יודע להן טומאה לא יאכל עד שיטול שתי ידיו כו' עכ"ל. ויוצא דלפי הראב"ד חלות דין נט"י לחולין הוי אותו חלות דין נט"י לקדש ולתרומה, דבכולן גזרו החכמים נט"י מדין טומאת ידים, ואילו להרמב"ם אינו נוטל ידיו לפת חולין מדין טומאה כפי שנוטל את ידיו לקדש ולתרומה, אלא מגזירה אחרת של נקיות הידים.

63 ונראה דמקור מחלוקתם נמצא בסוגיות הגמרא, דבמס' חולין דף קו. איתא ז"ל נטילת ידים לחולין מפני סרך תרומה עכ"ל, והוא מקור לראב"ד שנוטלים ידים לחולין מדין טומאה כבתרומה ובקדשים. ואילו במס' ברכות דף נג: איתא וז"ל תנא והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים עכ"ל, דמשמע דכמו תקנת מים אחרונים הויא משום זוהמת הידיים ונקיותם כמו כן תקנת מים ראשונים לפת הויא משום זוהמת הידים ונקיותם, והוא מקור לרמב"ם.

64 ונ"מ במי שנטל ידיו לפת ובאמצע הסעודה נגע בכתבי הקדש, דמטמאין את ידיו אך לא מזהמין אותן, אם צריך ליטול ידיו פעם שנית, דמדין טומאה כשיטת הראב"ד הריהו חייב ואילו מדין זוהמה ונקיות כשיטת הרמב"ם הריהו פטור.

65 גמ'. וניתי מעשר דאית ליה ונצטרפינהו רש"י פירש את קושית הגמרא אליבא דכ"ע. ומאידך בשיטה מקובצת מובא דהרמב"ן והריטב"א פי' את קושית הגמרא רק אליבא דחזקיה, וז"ל הריטב"א וא"ת ולדידן נמי תיקשי הכי, וי"ל דלדידן מעשר שאין בו שו"פ אינו בר פדיון כלל ואפילו ע"י צירוף כו' עכ"ל, וכ"כ נמי הרמב"ן. ושיטתם מחודשת שפחות משו"פ של מע"ש לדידן אינו מצטרף לשו"פ דאינו בר פדיון כלל ואפילו בצירוף עם מע"ש אחר לשו"פ.

66 ולולי דמסתפינא י"ל דקושיית הגמרא היא רק אליבא דחזקיה ולא אליבא דרבנן. ונראה דאליבא דחזקיה מע"ש פחות משו"פ עומד לפדיון, דמצותו להפדות ולהביאו לירושלים. ולכן אליביה הקשה הגמרא דליצרפינהו עם מע"ש אחר ולפדותו, דמשום הכי צ"ל דשיל"מ. משא"כ לרבנן, דנהי דפחות משו"פ מצטרף לשו"פ דמעשר ואפשר לפדותו, אך כל זמן דלא הצטרף אין מצותו לפדותו, דהא הרבנן לא הסכימו לפדיון דחזקיה, ומאחר דמעשר פחות משו"פ אינו עומד לפדיון אינו דשיל"מ. והנה הבאנו לעיל דף נג. ד"ה תוס' הו"ל דשיל"מ את המחלוקת בין רש"י ובין הר"ן בגדר דין שיל"מ, דלרש"י דין דשיל"מ תלוי בהיכי תמצי - דיש היכא תימצא שהאיסור יהיה מותר, ולר"ן דשיל"מ תלוי בעצם חלות האיסור שיש לו מתיר. ולפי"ז מסתבר דלרש"י מע"ש פחות משו"פ הוי דשיל"מ, דבהיכי תמצי בידו לפדותו בצירוף מע"ש אחר והוי דשיל"מ אפילו אליבא דרבנן. וכמו"כ פרש"י לסוגיין כשיטתו בדשיל"מ. משא"כ אליבא דהר"ן דס"ל דדשיל"מ תלוי בחלות שם איסור שיש לו מתיר, אזי י"ל דמע"ש פחות משו"פ אליבא דהרבנן מכיון שאינו עומד לפדיון, אינו דשיל"מ, דעצם איסורו אינו עומד להיתר, ולכן אין תערובתו נחשבת לתערובת של היתר בהיתר דאינו בטל, אלא כתערובת של איסור בהיתר דשפיר בטל. ואע"פ שיש לו צירוף לשו"פ, אך אינו עומד לפדיון דאין זו מצותו, ולפיכך אינו דשיל"מ, ודו"ק.

67 גמ'. ודאורייתא ודרבנן לא מצטרפי יעויין בשיטה בשם הראב"ד וז"ל פי' מע"ש שאין בו שו"פ מן התורה אינו צריך פדיון ויכול לאכול חוץ לחומה לפי שאין לו כסף וכתיב וצרת הכסף עכ"ל. ונראה לבאר דבריו עפי"מ שנתבאר למעלה בשיעורים לתחילת פרקין דף מה. בענין פדיון מע"ש אות א' דפדיון מע"ש אינו חל רק מדין חילול קדש בעלמא אלא דיסוד דינו הוא דחל דין פדיון כדי לקיים על ידו מצות הבאת מע"ש לירושלים. ומכיון דבמע"ש פחות משו"פ ליכא חפצא דכסף פדיון דחל מדין הבאה לירושלים, לכן לא חלה עליו קדושת מע"ש כלל מן התורה, דמע"ש דאינו בר הבאה לירושלים בכסף פדיון אינו מע"ש כלל.

68 ונראה דרש"י חולק ע"ז שפירש וז"ל שהמעורב מן התורה בטל ברוב דכתיב אחרי רבים להטות ורבנן הוא דאמרו היכא דיש לו מתירין לא ליבטול, הלכך אין איסור מעשר הזה אלא מדרבנן, הלכך אין מצטרף עם זה לתפוס פדיונו, נמצא שזה חצי פרוטה שהביא נאכל בלא חילול עכ"ל. לרש"י החסרון בעצת צירוף הוא מפאת המע"ש דאורייתא דהוי בעין וששוה פחות משו"פ דלא מתחלל מדאורייתא, דהצירוף אינו מועיל אלא מדרבנן, כי המע"ש שבתערובת בטל ברוב. וצ"ע למה לא יחול הצירוף מדרבנן כדי לפדות את המע"ש שבתערובת דאינו צריך חילול אלא רק מדרבנן. ויתכן דרש"י סובר דיתכן דמזה תצא תקלה, דילמא יחשבו שהחילול חל מדאורייתא אפילו לגבי המע"ש דאורייתא שהוא בעין ששוה פחות משו"פ, ולפיכך גזרו הרבנן לא לחלל אפילו מדרבנן את המע"ש שבתערובת בצירוף המע"ש שבעין.

69 ברם פשטות הגמרא, משמע שלא כפרש"י אלא דדיני דרבנן ודאורייתא לא מצטרפין כלל, אפילו לדין מע"ש מדרבנן, ולפיכך חסר שיעור שו"פ אפילו לחלל את המע"ש שבתערובת מדרבנן, דאינם מצטרפים כלל אהדדי.

70 גמ'. הלקוח בכסף מ"ש שנטמא כו' כר"י דאמר יקבר

71 וכתב רש"י וז"ל צרכי סעודה שלקח בירושלים בכסף מעשר, יקבר, דקא סבר לא אלים למיתפס פדיונו עכ"ל. דבריו זקוקים לביאור. ונראה דר"ל דקדושת לקוח חלה עבור מצות אכילה בלבד ומשו"ה א"א לפדותו על דבר אחר, דמצות אכילתו מפקיעה פדיון. ובזה מבואר למה הקדש בדק הבית שונה ממע"ש דניתן לפדות מהקדש ראשון לשני ולשלישי, כי רק במע"ש חלה מצוה לאכול את הדבר הלקוח, והיא שמפקיעה כל פדיון, משא"כ בהקדש.

72 גמ'. דנפול מחיצות. עיין בשיטה מקובצת בשם תוס' שאנ"ץ דמפרש דר"ל דקדושת ירושלים בטלה משום דלא קדשה לעתיד לבא. ומאידך עיין ברמב"ם פ"ו מהל' בית הבחירה הלי"ד - ט"ז שפסק שקדושת מקדש וירושלים קדשה לעתיד לבא, וז"ל ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה שקדשה שלמה שהוא קידש העזרה וירושלים לשעתן וקידשן לעתיד לבא. לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי. ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אע"פ שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה ואוכלין קדשים קלים ומע"ש בכל ירושלים אע"פ שאין שם חומות שהקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדשה ראשונה קדשה לעתיד לבוא ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אע"פ ששמומין בקדושתן הן עומדים כו' עכ"ל.

73 והראב"ד השיג עליו מהגמ' דנפול מחיצות דחזינן מכך דלא קדשה לעתיד לבוא. והיא קושיה גדולה על הרמב"ם שפסק כסוגיין בפ"ו מהל' מע"ש הלט"ז וז"ל מע"ש בטל ברוב, באיזה מעשר אמר במעשר שנכנס לירושלים ויצא ונפלו המחיצות שהרי אין שם מחיצות להחזירו לשם כו' עכ"ל. וקשה למה פסק הרמב"ם שמע"ש שנכנס לירושלים ויצא ונפלו מחיצות דא"א להחזירו ולאכלו שם, דהרי הרמב"ם עצמו פסק בפ"ו מהל' בית הבחירה הלי"ד - ט"ז, דמע"ש נאכל בירושלים בזה"ז משום דקדשה לעתיד לבא.

74 וי"ל עפ"י הגמרא בזבחים דף ס. דקבעה שאם המזבח נפגם אין אוכלין בגינו קרבנות. ובגמרא מכות דף יט. הוקש מע"ש לבכור, מה בכור אינו אלא לפני הבית אף מעשר אינו אלא לפני הבית. ותוס' שם ד"ה אפילו קבעו דר"ל דאי נפגם המזבח אף מע"ש אינו נאכל. והרמב"ם פסק את ההיקש בין בכור למע"ש בפ"ב מהל' מע"ש הל"א וז"ל מע"ש נאכל לבעליו לפנים מחומת ירושלים שנא' ואכלת לפני יי' אלקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם וגו' ונוהג בפני הבית ושלא בפני הבית אבל אינו נאכל בירושלים אלא בפני הבית שנא' מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך, מפי השמועה למדו מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית אף מע"ש לא יאכל אלא בפני הבית עכ"ל. וי"ל דכוונת הרמב"ם "בפני הבית" היינו דהמזבח שלם ואינו נפגם. ולפי"ז י"ל דלרמב"ם הביאור בגמרתנו "דנפול מחיצות" ר"ל דנפגם המזבח, ומשו"ה אין לאכול מע"ש בירושלים ואע"פ שקדושת ירושלים עדיין במקומה. ומה שפסק שאוכלים מע"ש בירושלים בזה"ז אינו רק כשיש מזבח שלם במקומו.

75 א"נ י"ל דהרמב"ם חילק בין מע"ש בזה"ז דנאכל בירושלים בלי מחיצות לבין מע"ש שנכנס לירושלים בשעה שיש לה מחיצות, דמשנכנס לתוך המחיצות אזי מצותה להאכל רק בתוך מחיצות ירושלים בלבד, ואם נפלו אין לאוכלו בתוך ירושלים בלי מחיצות.

76 ובביאור החילוק הזה נראה דהרמב"ם פסק בפ"ב מהל' מע"ש הל"ה - ו וז"ל כל האוכל כזית מע"ש או ששתה ממנו רביעית יין חוץ לחומת ירושלים לוקה שנא' לא תוכל לאכול בשערך מעשר דגנך תירושך ויצהרך וגו' ואינו לוקה מן התורה עד שיאכלנו אחר שנכנס לחומת ירושלים, שנא' לא תוכל לאכול בשעריך וגו' ואכלת לפני יי' אלקיך, כיון שנכנס למקום אכילתו ואכלו בחוץ לוקה כו', עכ"ל. ובדומה לזה פסק הרמב"ם נמי לענין בכורים פ"א מהל' בכורים הל"א - ב ז"ל זר שאכל בכורים בכל מקום חייב מיתה בידי שמים והוא שיאכלם מאחר שנכנסו לחומת ירושלים. היו מקצתן בפנים ומקצתן בחוץ זה שבפנים חייבין עליו מיתה והרי הוא הקדש לכל דבריו וזה שבחוץ הרי הוא חולין לכל דבריו עכ"ל. ומלשון הרמב"ם מוכח דהכניסה לתוך מחיצות ירושלים מקדשת את הבכורים, וקדושה זו אוסרתו לזר. ונראה דהוא גם יסוד איסור אכילת מע"ש מחוץ לירושלים, דהכניסה לתוך מחיצות עיה"ק מקדשת את המע"ש, וקדושה זו אוסרת את האכילה מחוץ לעיר.

77 ולפי"ז יתכן דדוקא כשיש מחיצות, כלומר דירושלים והבית בנויים, חל קידוש המחיצות למע"ש שנכנס בתוך העיר. דפשיטא דיש נ"מ בקדושת העיר והמקדש בין כשהעיר חרבה לבין כשהיא בנויה עם בית המקדש במקומו. דאע"פ דפסק הרמב"ם דירושלים נתקדשה לעתיד לבא היינו רק לגבי קדושת המקום שחלה בקרקע דהר הבית ועיה"ק, אך בית המקדש עצמו קדוש, ובבנינו נתוספה קדושה בכל עיה"ק ירושלים. וזהו יסוד הדין "מחיצות לאכול דאורייתא" דאמר רבא - דהיינו דמחיצות עיה"ק וביהמ"ק מקדישין מע"ש שנכנס בהן בקדושה נוספת דחלה בו מפאת קדושת עיה"ק הבנויה ואוסרת את המע"ש להאכל מחוץ לעיר.

78 ובזה מבואר הנ"מ בין מצות אכילת מע"ש בזה"ז לבין מצות אכילת מע"ש בזמן שביהמ"ק היה קיים - דמע"ש בזה"ז אע"פ דנאכל בירושלים מפאת קדושת המקום הקיימת, מ"מ המע"ש לא נתקדש בקדושה שלמה דמע"ש. כי רק כשיש בנין ביהמ"ק ועיה"ק בנויה עם הביהמ"ק אזי נתקדש המע"ש שבתוכה בקדושה שלמה דמעשר שני. ולכן מע"ש שקלטהו מחיצות בזמן שביהמ"ק היה קיים ונתקדש בקדושה שלמה דמע"ש מחייב את הבעלים לאוכלו רק בפני הבית ולא לאוכלו משנפלו מחיצות, דאזי חסרה קדושת ביהמ"ק בנוי, והמע"ש נתקדש בקדושה שלמה, ומצותו להאכל דוקא בפני הבית, ומשו"ה בנפלו המחיצות אסור לאוכלו. משא"כ במע"ש בזה"ז שלא נתקדש בקדושת מע"ש שלמה, דבזה"ז חסר ביהמ"ק, לכן מותר לאכלו בירושלים גם בלי מחיצות, דהא עדיין יש חלות קדושת מקדש ושל ירושלים במקומם להכשיר אכילת מע"ש.

79 ונראה עוד דדין אכילת מע"ש בירושלים בזה"ז אליבא דהרמב"ם אינו אלא היתר, אך ליכא חיוב מצוה להביאו לירושלים ולאוכלו שם. דרק בזמן שביהמ"ק קיים, כשקדושת ירושלים עיה"ק שלמה, חל חיוב מצוה להביא לשם קרבנות ומע"ש. משא"כ בזה"ז כשאין ביהמ"ק י"ל דנהי דיש חלות קדושת מקום בירושלים ובהר הבית להכשיר הקרבת קרבנות ואכילת מע"ש, אך חובה לא חלה כלל, וכן נמי משמעות לישנא דהרמב"ם בהל' בית הבחירה הנ"ל. והוא משום שבזמן הזה בזמן החורבן חסרה קדושת ביה"ק השלמה המחייבת בחובת מצות הקרבת הקרבנות. ובאמת ישנן מצוות הנוהגות רק בפני הבית ולא בזה"ז אף לשיטת הרמב"ם, כגון מצות הבכורים וכדפסק הרמב"ם בפ"ב מהל' בכורים הל"א וז"ל מצות עשה להביא בכורים למקדש, ואינם נוהגין אלא בפני הבית ובא"י בלבד שנא' ראשית בכורי אדמתך תביא בית יי' אלקיך עכ"ל. ונראה דהוא משום דביהמ"ק שבנוי מוסיף על קדושת המקום, וקדושה שלמה דביהמ"ק מעכבת במצות הבכורים, וע"כ אי אפשר לקיימה בזה"ז כלל.

80 ובנוגע לדיון הגדול שבין גדולי האחרונים בענין הקרבת קרבן פסח בזה"ז ידוע מה שאמר הנצי"ב זצ"ל דכל זה אפשר לדון רק בנוגע לקרבן פסח לפי הרמב"ם הסובר דמקריבין קרבנות בזה"ז, אך אפילו לפי הרמב"ם אין להקריב קרבן תמיד בזה"ז, דבתמיד כתיב "ריח ניחח לה'" במדבר כ"ח: ח וכשחסר ביהמ"ק חסר ה"ריח ניחוח לה'" דכתיב ויקרא כו: לא "והשמותי את מקדשיכם לא אריח בריח ניחחכם".

81 והנה הרמב"ם פ"א מהל' בית הבחירה הל"א כתב וז"ל מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות עכ"ל. ולכאורה צ"ע דהרי הרמב"ם פסק פ"ו שם הלט"ו שמקריבין קרבנות בזה"ז אף בלי ביהמ"ק, וא"כ מדוע כתב דיש מצות עשה לבנות בית לה' להיות מוכן להקריב בו הקרבנות. ונראה לתרץ דחיוב הקרבנות תלוי בביהמ"ק שהוא בנוי, וזהו כוונת פסקו בריש הל' בית הבחירה, ומה שמקריבין קרבנות אף בזה"ז אינו אלא בתורת רשות בלי חיוב.

82 והנה כתב הרמב"ם פ"ז מהל' בית הבחירה הל"ז ז"ל אע"פ שהמקדש היום חרב בעונותינו חייב אדם במוראו כמו שהיה נוהג בו בבנינו כו' שנא' את שבתותי תשמורו ומקדש תיראו מה שמירת שבת לעולם אף מורא מקדש לעולם שאע"פ שחרב בקדושתו עומד עכ"ל. וצ"ע ל"ל לימוד משבת לחייב מורא בית המקדש בזה"ז דהרי הרמב"ם פסק בפ"ו שם מגזיה"כ ד"והשמותי" שמקריבין קרבנות אף בלי ביהמ"ק, דבקדושתו עומד אע"פ ששמם. ונראה דהרמב"ם מודה דבלי ביהמ"ק בנוי במקומו קדושת ביהמ"ק בזה"ז אינה שלמה. וגזיה"כ "והשימותי" מכשרת הקרבת קרבנות בזה"ז רק בתורת רשות, אך איננה מחייבת הקרבתם, ומשו"ה סד"א דבזה"ז ליכא חובת מורא מקדש, כי קדושת מקום המקדש אינה בשלמות, קמ"ל הלימוד משבת דאעפ"כ חייבים במורא המקדש בזה"ז, ואע"פ דקדושת המקום פגומה היא.

83 ונראה דמדברי הרמב"ם פ"ו מהל' ביהב"ח הי"ד - טז "לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי. ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה אע"פ שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה ואוכלין קדשים קלים ומע"ש בכל ירושלים אע"פ שאין שם חומות שהקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדשה ראשונה קדשה לעתיד לבוא ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה", מוכח שקדושת ביהמ"ק חלה אף בנוגע לקדושת ירושלים דקדשה לעתיד לבא משום שהשכינה לא בטלה. ולכאורה הרמב"ם אזיל לשיטתו בפיה"מ רפ"ד מס' ר"ה, ובמ"ש ג: ד, ובשקלים א: ג דירושלים נקראת מקדש, דקדושת ירושלים הריהי חלק מקדושת ביהמ"ק. וכן נמי מבואר מהמשנה כלים א: ז - ח "עשר קדושות הן, א"י מקודשת מכל הארצות ומה היא קדושתה שמביאין ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם, מה שאין מביאין כן משאר ארצות. עירות מוקפות חומה מקודשת ממנה וכו' לפנים מן החומה מקודש מהם שאוכלים שם קק"ל ומע"ש, הר הבית מקודש ממנו וכו' החיל מקודש ממנו וכו' עזרת נשים מקודשת ממנו וכו'" עכ"ל. וצ"ע מדוע נקטה המשנה דא"י מקודשת לענין הבאת העומר ושתי הלחם וביכורים ולא דא"י מקודשת משאר ארצות משום שחייבת בתרומות ומעשרות. ונראה דהמשנה מבארת דיש י' דרגות בקדושת המקדש, וא"י יש בה חלות קדושת מקדש לענין דמביאין ממנה עומר ושתי הלחם, משא"כ קדושת א"י לענין תרומות ומעשרות אינה שייכת לקדושת מקדש שבא"י והוי דין בקדושת א"י בעלמא. ולפי"ז מבואר דכל העשר קדושות הויין חלות דין קדושה בקדושת המקדש ויש עשר דרגות בקדושת המקדש. ולפי"ז נמצא דירושלים כלולה בקדושת המקדש, וכן נראה לבאר נמי ברמב"ם שמנה העשר קדושות פ"ז מהל' בית הבחירה הלי"ג - כ"ג. ולפי"ז י"ל דמחיצות ירושלים יש להן דין מקדש והמחיצות הויין חלק מדין צורת המקדש. ומשו"ה בנפילת מחיצות העיר חל דין חורבן ביהמ"ק כי המחיצות הן חלק מביהמ"ק, וחל בחורבנן דין חורבן ביהמ"ק ופגימת קדושת המקום.

84 תוס' ד"ה דנפול

85 וז"ל פי' רוב מחיצות דאי נפול מקצתם אע"ג דאסור לטלטל בשבת מ"מ מקרי מחיצה לענין אכילת מעשר וקדשים קלים כו' עכ"ל, כלומר דבשבת פרצה יתרה מי' אמות מבטלת מחיצה משא"כ לענין אכילת מעשר וקק"ל. ובביאור שיטתם נראה דהמחיצות בשבת חלין למנוע דריסת רגל הרבים לתוך מקום רה"י, ומשו"ה בקיעת הרבים בפרצה יתרה מעשר תוך המחיצות מבטלתן, משא"כ המחיצות דביהמ"ק דאינן באות למנוע את רגל הרבים, אלא כדי להקיף את מקומות הקדושים. ולכן פרצה יתרה מי' אמות מבטלת מחיצת שבת מכיון דיש פריצה לבקיעת הרבים, משא"כ מחיצות ירושלים וביהמ"ק שכשרוב המחיצות קיימות הריהן מקיפות את המקום ומקדשותו, דאע"פ שיש פירצה יתרה מעשר אמות, הריהן כשרות לקידוש ירושלים והמקדש.

86 תוס' ד"ה לא פלוג

87 בענין פדיון מע"ש אחרי שקלטוהו מחיצות

88 א. ז"ל תימה כו' ולא קשה מידי כו' עכ"ל. בביאור מש"כ התוס' להבחין בין סוגיין לבין הסוגיא בסנהדרין נראה דיש ב' דינים בדין קלטוהו מחיצות: א הכניסה לתוך מחיצות ירושלים מקדשת מע"ש בקדושה גמורה. וכדמוכח מהא דקיי"ל שאינו לוקה מן התורה על אכילת מע"ש מחוץ לירושלים אלא "עד שיאכלנו אחר שנכנס לחומת ירושלים" רמב"ם פ"ב מהל' מע"ש הל"ו. ועוד ראייה ממה שפסק הרמב"ם פ"ב מהל' מע"ש הל"י וז"ל פירות שנגמרה מלאכתן ועברו בתוך ירושלים ויצאו אינו יכול להוציא עליהן מע"ש מפירות אחרות שלא נכנסו לירושלים כו' חומר הוא במחיצות ירושלים הואיל וקלטו קלטו עכ"ל. ומבואר מהלכה זו שהכניסה למחיצות העיר מקדשת מע"ש והטבל דמע"ש בקדושה יתרה ולכן ההפרשה מפירות שלא נכנסו ושלא נתקדשו על פירות שנכנסו הויא כאילו מן הפטור על החיוב דאינה חלה. ב החפצא דמע"ש נחשב לנכסי ירושלים מדאסור להוציאו משם מאחר שנכנס לתוך המחיצות וכדכתב הרמב"ם פ"ב מהל' מע"ש הל"ט וז"ל מע"ש שנכנס לירושלים אפילו של דמאי אסור להוציאו משם שכבר קלטוהו מחיצות כו' וקליטת מחיצות מדבריהם עכ"ל.

89 ובזה מבואר את החילוק שבתוס', שכתבו דסוגיין מיירי לענין פדיון מע"ש אחרי שקלטוהו מחיצות דאסור לפדותו ואפילו אם נפלו המחיצות. דדין זה חל מחמת הקדושה היתרה שחלה במע"ש שנכנס לתוך מחיצות ירושלים. דמאחר דנתקדש המע"ש בקדושה שלמה למצות האכילה א"א לפדותו ל"ש דאיתנהו למחיצות ל"ש דליתנהו למחיצות, דקדושת המע"ש לא פקעה בנפילת המחיצות ובחורבן העיר. משא"כ דין שלל ירושלים שחל במע"ש מפני שנחשב לנכסי ירושלים מדקלטוהו מחיצות דאסור להוציאו משם, דדין זה חל רק בדאיתנהו למחיצות דירושלים במקומן משא"כ בדליתנהו למחיצות, דעיה"ק נחרבה דאזי לא חל עוד איסור להוציא את המע"ש משם, דהא ליכא עיר ירושלים בקדושתה, וממילא פקע מהמע"ש דין שלל ירושלים.

90 בא"ד. אבל נפול מחיצות אחר גמ"ד לא גזור רבנן להעמיד דבריהם על דין תורה לקרות שלל ירושלים ולאכול אע"ג דבשעת גמר דין קלטוהו מחיצות כיון דנפול מחיצות אחר גמר דין עכ"ל. ומבואר דדין שלל ירושלים מתלא תלי וקאי, דאע"פ דבשעת גמר דין היה שלל ירושלים אך אם נפלו המחיצות אח"כ לפני שריפת העיר הנידחת, אזי פקע דין שלל ירושלים למפרע והוי שלל העיר. והוא חידוש, דבשאר דיני התורה הכלל הוא לגמר את הדין כפי המציאות שבשעת גמר הדין ולא לתלותו במה שיקרה אח"כ. אך שאני בדין שלל העיר דדינו יכול להשתנות משעת גמר הדין דהיה שלל ירושלים ואח"כ להתהפך להיות שלל העיר, דדין שלל ירושלים פקע למפרע.

91 ועל זה חולק הא"נ להלן בתוס' דכתבו וז"ל אבל נפול מחיצות אחר גמר דין כיון דהוי שלל ירושלים בשעת גמר דין תו לא פקע עכ"ל, דס"ל דדין שלל העיר נקבע בשעת גמר הדין בלבד כשאר דיני התורה.

92 בא"ד. אבל אי נפול מחיצות קודם גמר דין אע"ג דלא הוי שלל ירושלים מ"מ לא חל עליו גמר דין דה"ל כגבולים וה"ל שלל שמים כיון שאינו ראוי לאכול ולא לפדות כו' עכ"ל. הא"נ בתוס' חולקין וז"ל בנפול מחיצות קודם גמר דין ולא הוי כמו בגבולים דכיון שהיה ראוי לאכלו שעה אחת הו"ל ממון הדיוט כו' עכ"ל. שיטת התוס' היא דמשנכנס מע"ש לירושלים והותר לאכל נעשה ממון הדיוט מאחר דהו"ל שלו לענין אכילה. וסברת הא"נ היא דמדחל דין ממון הדיוט ואיננו שלל שמים משעת הכניסה למחיצות העיר גם אחרי שנפלו המחיצות הו"ל ממון הדיוט ולא שלל שמים. והדיעה הראשונה שבתוס' סוברת דאם נפלו המחיצות ונאסר באכילה פקע דין ממון הדיוט מיניה וחוזר להיות ממון גבוה והו"ל שלל שמים.

93 בא"ד. וי"ל דדוקא זבחים שעושין מהם עבודות אבל מעשר או בשר זבח לאחר העבודה או שירי מנחה חוזרין ונראין עכ"ל. כלומר דיש דחוי בהכשר עבודת הקרבנות ולא במצות אכילת קדשים ומע"ש. וקשה דהא במס' סוכה דף לג. איבעיא ליה לר' ירמיה האם יש דחוי אצל מצוות או לא, וכגון במצוות נטילת לולב. וי"ל דתוס' אזיל רק כפי המ"ד אין דחוי אצל מצוות. א"נ י"ל דתוס' הבחינו בין שאר מצוות התורה דחל בהן דין דחוי לבין מצוות אכילה דאינן נדחין.

94 אולם לכאורה היה אפשר לחלק ולומר דבנפלו המחיצות לא חל פסול בחפצא דמע"ש אלא דבהיכי תמצי א"א לאכלו, דחסר הכשר מקום אכילתו ולכן אינו נדחה. משא"כ בנפגם המזבח דחל פסול בחפצא דהקרבן דמשו"ה נדחה. וכן בנקטם הערבה חל פסול בחפצא עצמו ונדחה. וה"ה בכסהו הרוח דחל פסול בחפצא דהדם למצות כסוי דמשו"ה נדחה. אך תוס' לא ס"ל לחלק הכי, משום דס"ל דאף במע"ש כשנפלו המחיצות או נפגם המזבח חל פסול בחפצא דמע"ש עצמו ואינו רק פסול דחל במקום האכילה בלבד ומשו"ה בדין היה דנדחה.

95 ב. שיטת התוס' שאנ"ץ בדין קלטוה מחיצות

96 עיין בשיט"מ בשם תוס' שאנץ ד"ה לא פלוג, וז"ל ונ"ל דאע"ג דמחיצה לקלוט דרבנן לא קרינן ביה נקבצים לתוכה כיון שאסרו לו חכמים להוציא, כדאשכחן בריש כל שעה דהמקדש אשה בחמץ בשעה דרבנן אין חוששין לקדושיו עכ"ל. דבריהם צ"ע דמהו ההשוואה בין דין דנקבצים לתוכה בעיה"נ ודין חמץ בשעה חמישית.

97 ונראה דר"ל שכמו שבחמץ הגזירה מדרבנן לאוסרו בשעה החמישית מטיל על החפצא חלות שם איסה"נ מדרבנן, דחלות שם אסה"נ הזה מפקיע כל חלות ממון, ושאם קידש בו אשה אינה מקודשת אף מדאורייתא, דה"ה בקלטוהו מחיצות, דחלות האיסור דרבנן להוציא את החפצא דמע"ש מירושלים להחזירו לעירו מפקיע ממנו חלות דין שלל עיה"נ מדאורייתא, דדין דאורייתא חל מחמת דין דרבנן.

98 בא"ד. והא דאמרינן בשמעתין דלא פלוג היינו לענין פדייה דבשום ענין אינו נפדה דגזרו רבנן שלא יפקיע קדושתו כיון דקלטו מחיצות ואם היה פודהו הרי הוא מפקיע קדושתה, אבל לענין להוציא חוץ מירושלים היכא דמחיצות קיימות אמור מפני שמפקיע קדושתו אבל נפלו מחיצות אין כאן הפקעה במה שמביאו עכ"ל. ביאור דבריו דקלטהו מחיצות מקדש את החפצא דמע"ש בקדושה נוספת לענין ב' דינים - דאינו נפדה ושאסור להוציאו מירושלים. ובנפלו מחיצות המע"ש עדיין עומד בקדושתו ואסור לפדותו. אך נפילת המחיצות, דהיינו חורבן הבית, מבטלת את קדושת ירושלים וכדביאר התוס' שאנץ בשיטה ד"ה דנפיל מחיצות וז"ל וי"ל דהכא כמ"ד לא קדשה לעתיד לבא כו' דנפיל מחיצה כגון דחרב הבית עכ"ל. ונראה דמאחר דנתבטלה קדושת ירושלים אף איסור ההוצאה בטלה, דירושלים עיה"ק איננה קיימת, ולכן הו"ל שלל עיה"נ דאינו שייך עוד לירושלים. ומשו"ה נמי הוי ממון הדיוט וכדכתב תוס' שאנץ בסוף ד"ה לא פלוג וז"ל דכיון דנכנס והותר מיד באכילה ונעשה ממון הדיוט שוב לא יעשה ממון גבוה עכ"ל.

99 ג. שיטת הרמב"ן

100 עיין בשיטה מקובצת בשם הרמב"ן הדן בסתירת הסוגיות שבכאן ושבסנהדרין. וז"ל ואיכא למימר מאי יצא דקתני לא שיצא ממש אלא שנפלו מחיצות וכל זמן שהוא בתוך העיר לא פלוג רבנן אפילו נפול נמי אינו נפדה כדי שלא יאמרו ראינו מעשר נפדה בירושלים והתם בשיצא חוץ לירושלים וכיון דנפלו מחיצות והוא חוץ לירושלים לא גזור עכ"ל. אליבא דרמב"ן אם המע"ש יצא מחוץ לירושלים משנפלו המחיצות הריהו נפדה דדין קלטוה מחיצות פקע בנפילת המחיצות. ונראה דס"ל דדין קלטוהו מחיצות קיים רק כל זמן דחל חיוב לאוכלו בירושלים. אך משנפלו המחיצות ופקעה קדושת ירושלים פקעה נמי חובת מצות אכילת מע"ש. ולכן אם יצא המע"ש מירושלים ליכא חיוב להחזירו לשם, דפקעה כל קדושת מע"ש דחלה מחמת קליטת המחיצות ויש לו פדיון. ואילו תוס' והתוס' שאנץ חולקים ע"ז דס"ל דקדושת החפצא דמע"ש אינה פקעה בנפילת המחיצות ומשו"ה אינו נפדה. ולרמב"ן הקדושה חלה רק כל זמן דניתן לקיים את מצות האכילה, אך לא משנפלו המחיצות, דאז הקדושה דקלטוה מחיצות פקעה ונפדה.

101 ועוד כתב הרמב"ן וז"ל ול"נ דהתם כגון דנפלו מחיצות קודם שהכניסו שם ולא גזרו רבנן שהרי הוא כמו שלא נכנס והכא כגון דנפלו מחיצות לאחר שהכניסו וגזור בהו רבנן עכ"ל. כלומר דקלטוה מחיצות חל כשהמחיצות קיימות וירושלים בקדושתה, כשהמע"ש נכנס לתוכה. ואילו אם נפלו המחיצות ואח"כ נכנס מע"ש דליכא קדושת ירושלים דבטלה בחורבן העיר לא חל דין קלטוה מחיצות. ולכאורה דין זה פשיטא, ויל"ע האם הביאור הראשון בהרמב"ן מסכים לדין זה או לא. דאם פליג יצא דס"ל דאף בזה"ז אם מע"ש נכנס לירושלים אע"פ דירושלים אינה בקדושתה, מ"מ המע"ש אינו נפדה כל זמן שהוא בעיר, כדי שלא יאמרו ראינו מע"ש נפדה בירושלים, וצ"ע.

102 ד. קדושת ירושלים וקדושת ביהמ"ק

103 עיין בשיטה בד"ה דנפיל מחיצות בשם תוס' שאנץ וז"ל דהכא כמ"ד לא קדשה לעתיד לבא ואע"ג דכל זמן שבית המקדש קיים דמסתבר דכל הקדשות קיימות כו' יש לפרש דנפיל מחיצה כגון דחרב הבית עכ"ל. אליבא דשיטה זו רק בנפלו המחיצות של ביהמ"ק עצמו בטלה קדושת העיר ושוב לא קולטין המחיצות. ברם אם מחיצות העיר נפלו אמנם מחיצות ביהמ"ק עדיין עומדות אזי קדושת העיר לא בטלה וקלטוה המחיצות. דקדושת ירושלים קיימת מחמת מחיצות ביהמ"ק.

104 ועיין בתוס' זבחים דף ס: ד"ה מאי וז"ל וכי תימא כשחרב הבית ונהרס המזבח אבל חומת ירושלים קיימת ולא בטלה קדושתה לענין קדשים קלים ומע"ש, זהו תימא לומר דהא ירושלים לא נתקדשה אלא בשביל הבית עכ"ל. לפי הה"א בתוס' שם קדושת ירושלים שאני מקדושת ביהמ"ק, דאע"פ שביהמ"ק חרב וקדושתו בטלה אם עדיין נשארו מחיצות ירושלים במקומן אזי קדושת ירושלים עדיין קיימת אף בלי קדושת ביהמ"ק. ולפי"ז סוגייתנו משתעי בנפילת מחיצות ירושלים ולא בנפילת מחיצות ביהמ"ק, שלא כהתוס' שאנץ. אך תוס' שם דחו דיעה זו וס"ל דקדושת ירושלים אינה חלות קדושה בפני עצמה אלא דהויא חלק מקדושת ביהמ"ק, ואם ביהמ"ק חרב וקדושתו בטלה אזי אף קדושת ירושלים נמי בטלה, וכשיטת התוס' שאנץ.

105 ה. בדין קדושת בתי ערי חומה

106 איתא בתוס' זבחים דף ס: ד"ה מאי דאם ביהמ"ק נחרב אזי בטלה כל קדושת עיר ירושלים, ואע"פ שחומות העיר קיימות, כי קדושת ירושלים הרי היא חלק מקדושת ביהמ"ק. וכן איתא בפיה"מ לרמב"ם רפ"ד דמס' ר"ה, במס' מעשר שני ג: ד, ובשקלים ו: ג דירושלים נקראת מקדש, דקדושתה חלק מקדושת ביהמ"ק. וכן נמי משמע מדין עשר קדושות דנמנין ברמב"ם פ"ז מהל' בית הבחירה הלי"ג - כ"ג.

107 ויל"ע בקדושת בתי ערי חומה, האם קדושתן תלויה בקדושת ביהמ"ק, שאם ביהמ"ק נחרב אזי קדושת בתי ערי חומה נמי בטלה, או"ד דחלות קדושה בפני עצמה הן, דחלה קדושתן מפאת קדושת ארץ ישראל ולא מפאת קדושת ביהמ"ק.

108 ועיין ברמב"ם פי"ב מהל' שמיטה ויובל הלט"ו ז"ל אין סומכין אלא על חומה המוקפת בשעת כיבוש הארץ. כיצד עיר שלא היתה מוקפת חומה בשעה שכבש יהושע את הארץ אע"פ שמוקפת עתה הרי היא כבתי החצרים, ועיר שהיתה מוקפת חומה בימי יהושע אע"פ שאינה מוקפת עתה הרי היא מוקפת. וכיון שגלו בחרבן ראשון בטלה קדושת ערי חומה שהיו בימי יהושע עכ"ל. ואמר הגר"מ זצ"ל דהנה הרמב"ם פסק שקדושת בית המקדש הראשון לא בטלה ואע"פ שבטלה קדושת א"י שחלה בימי יהושע בן נון וכדכתב בפ"ו מהל' בית הבחירה הלט"ז ז"ל ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם אמרו חכמים אע"פ ששמומין בקדושתן הן עומדים, אבל חיוב ארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכבוש כו' עכ"ל. והנה אם נימא דאליבא דהרמב"ם קדושת בתי ערי חומה חלה מפאת קדושת ביהמ"ק, אזי לכאורה בדין היה שגם אחרי שגלו מהארץ בזמן חרבן הבית הראשון שישארו בתי ערי חומה בקדושתן כמו קדושת ביהמ"ק דקדושתו עדיין קיימת במקומו מפני השכינה. ואילו הרמב"ם פי"ב מהל' שמיטה ויובל הלט"ו פסק שקדושת בתי ערי חומה בטלה בשעת הגלות הראשונה מהארץ. ומכאן מוכח דס"ל להרמב"ם דעיקר חלות קדושת בתי ערי חומה היא חלות קדושת א"י ולא חלות קדושת ביהמ"ק. ומשו"ה מדבטלה קדושת הארץ בגלות הראשון קדושת בתי ערי חומה נמי נתבטלה.

109 והנה עיין ברש"י מס' שבועות דף טז. ד"ה וקידשום וז"ל לא פורש לי במה מקדשים ערי ארץ ישראל עכ"ל. ולכאורה אם קדושת בתי ערי חומה חלה מפאת קדושת הארץ לא היו צריכים מעשה קידוש מיוחד אלא רק שישנן מחיצות העיר המקיפות אותה וממילא נתקדשה בקדושת ערי חומה דחלה מפאת קדושת ארץ ישראל. אמנם יעויין ברש"י במס' ערכין דף לב: ד"ה וקידשום וז"ל מפרש במס' שבועות דף טז. דמקדשי לה בשתי תודות ובשיר ובית דין מהלכין ושתי תודות אחריהן עכ"ל, כלומר דמקדשין ערי חומה באותו מעשה קידוש שבו מקדשין ירושלים עיה"ק בשתי תודות ובשיר. והנה נתבאר לעיל דקדושת ירושלים חלה מפאת קדושת ביהמ"ק, ולפי"ז נ"ל דמשו"ה ירושלים נתקדשה ע"י ב' תודות ובשירי הלויים, דקרבנות ושירי הלויים תלויים בקדושת ביהמ"ק. ולכאורה יוצא אליבא דפרש"י בערכין דאף קדושת ערי חומה חלה מפאת קדושת ביהמ"ק כמו קדושת ירושלים עיה"ק, ולא חלה מפאת קדושת א"י, ושלא כשיטת הרמב"ם לפי ביאור הגר"מ זצ"ל.

110 וע"ע בגמרא ברכות דף ה: בענין נגעים ויסורין של אהבה דהגמרא הבחינה "הא לן והא להו". וכ' בתוס' שם ד"ה הא ז"ל פרש"י לבני א"י שצריכין שילוח חוץ לג' מחנות לאו הוו ייסורין של אהבה. ותימא דשילוח מחנות לא היה נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג ובתי ערי חומה ובימי האמוראין לא היה יובל נוהג כדאמרי' במס' גיטין, והיאך היה מדבר ר' יוחנן בדבר שלא היה נוהג בימיו עכ"ל. ומשמע דרש"י ס"ל דדין שלוח מצורעים מבתי ערי חומה נוהג אף בזה"ז, דסובר דאע"פ דקדושת הארץ בטלה מ"מ קדושת ערי חומה לא נתבטלה. ויתכן דס"ל דקדושת ערי חומה חלה מדין קדושת ביהמ"ק, וקדושת בית המקדש חלה אף בזה"ז מפני שהשכינה אינה בטלה ואע"פ שקדושת הארץ בטלה. ויוצא דרש"י בברכות אזיל לשיטתו במס' ערכין דקדושת ערי חומה חלה מדין קדושת בית המקדש ואינה תלויה בקדושת הארץ וכדנתבאר לעיל - ודלא כדעת הרמב"ם.

111 והנה יש כמה דינים דחלים בעיר חומה כגון דין שילוח מצורעים מתוכה, ואיסור קבורת המתים בתוכה רמב"ם פ"ז מהל' בית הבחירה הלי"ג, וגאולת הבית בעיר חומה לגאול בית שנמכר כל י"ב חדש רמב"ם פי"ב מהל' שמיטה ויובל הל"א. ומסתבר לומר דיש לחלק ביניהם, דדיני שילוח המצורעים ואיסור קבורת המת חלים מפאת קדושת העיר, שיש לה חומר מקום קדוש מעין קדושת ביהמ"ק וקדושת ירושלים. וי"ל דמשו"ה הביא הרמב"ם שם בהל' בית הבחירה את הדינים האלו בתוך רשימת עשר הקדושות דבא"י זו למעלה זו, דהויין קדושות דחלין מדין בית המקדש, מקדושת בתי ערי חומה עד לקדושת קדש הקדשים. ואילו דין גאולת בתי ערי חומה אינו חל מפאת קדושת ביהמ"ק שבעיר חומה אלא חל מפאת קדושת הארץ וכשאר דיני גאולה הנוהגין בא"י בשדות ובבתים. ולפי"ז י"ל דמש"כ רש"י שמשלחים מצורעים מבתי ערי חומה אף בזה"ז ר"ל דדין שילוח דחל מפאת קדושת המקדש שבעיר עדיין נוהג, אך נראה דדין גאולת הבתים הנמכרים בעיר חומה אינו חל בזה"ז גם לרש"י, דדין גאולת הבתים תלוי בקדושת ערי חומה דחלה מפאת קדושת הארץ, וקדושת הארץ נתבטלה בגלותנו.

112 והנה מזה דהרמב"ם מנה קדושת ערי חומה בתוך עשר קדושות דבא"י משמע דסובר דחלה קדושת עיר חומה מדין קדושת ביהמ"ק. ואעפ"כ פסק דנתבטלה קדושת ערי חומה בגלותנו מהארץ דמשמע דקדושת בתי ערי חומה היא מפאת קדושת א"י, וצ"ע דלכאורה פסקיו סתרי אהדדי. והגר"מ זצ"ל ביאר דלשיטת הרמב"ם חלין שני דיני קדושות בערי חומה - חלות קדושה אחת מפאת קדושת המקדש, ועוד חלות קדושה מפאת ארץ ישראל. אולם הרמב"ם סובר ששתי הקדושות תלויות זו בזו, ולכן בגלות מהארץ נתבטלה כל חלות קדושת ערי חומה - בין הקדושה החלה מצד בית המקדש ובין הקדושה החלה מצד א"י. דא"א שתחול קדושת מקדש בערי חומה בלי קדושת הארץ. משא"כ ביהמ"ק עצמו דקדושתו קיימת בזה"ז בלי קדושת א"י. ובביאור החילוק נראה לומר דמדמצינו קדושת ביהמ"ק דחלה בחוץ לארץ, דחלה במשכן של משה רבינו במדבר, ולכן אף בא"י עצמה אע"פ שקדושת הארץ בטלה בגלות בבל, מ"מ מקום ביהמ"ק נשאר בקדושתו כמו המשכן שבמדבר. משא"כ קדושת ערי חומה, דאע"פ דהויא מעין קדושת בית המקדש וירושלים, מ"מ תלויה נמי בקדושת הארץ, ומשנתבטלה קדושת הארץ בטלה כל קדושת ערי חומה - אף חלות הקדושה מפאת בית מקדש.

113 והנה הראב"ד פי"ב מהל' שמיטה ויובל הלט"ו כתב וז"ל שהראשונות בטלו משבטלה הארץ אע"פ שחומתה קיימת ואם נפלה חומתן מיד בטלה קדושתן עכ"ל. ונראה דהראב"ד אזיל לשיטתו דס"ל בפ"ו מהל' בית הבחירה הלט"ו דקדושת ביהמ"ק בטלה ביחד עם קדושת הארץ, וז"ל למ"ד קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא לא חלק בין מקדש לירושלים לשאר א"י עכ"ל. וס"ל דקדושת ערי חומה נמי בטלה עם בטול קדושת הארץ. והראב"ד הבחין בין קדושת המשכן דחלה בחו"ל בלי קדושת א"י לבין קדושת בהמ"ק דחלה רק בא"י בזמן דחלה קדושת הארץ. ונראה לבאר סברתו די"ל דקדושת ביהמ"ק חלה לא רק בבית עצמו אלא אף במקום ובקרקע של הבית. והקרקע זקוקה לקדושת א"י כדי שתתקדש אף בקדושת בית המקדש. משא"כ במשכן שבמדבר שנסע ממקום למקום למסעותיו במדבר י"ל דקדושתו חלה רק בחפצא דהמשכן עצמו, ולא חלה בקרקע שבמדבר בשעת חנייתו, ומשו"ה אף במקומו חלה קדושת המשכן בלי קדושת הארץ כלל. ולפי"ז יל"ע בקדושת משכן שילה האם דומה לקדושת המשכן שבמדבר ולא חל ביה קדושת המקום, או"ד שדומה לביהמ"ק דהקדושה חלה אף במקום, וצ"ע.

114 והנה בסוף דבריו כ' הראב"ד שבזמן שקדושת הארץ והמקדש קיימת אם נפלו חומות העיר של עיר חומה אזי קדושתה בטלה. ויש לבאר דבריו בשני אופנים: א י"ל דר"ל נפילת חומות העיר במציאות, דאזי העיר אינה נחשבת תו לעיר חומה דחסר לה היקף חומות במציאות, דבנפלו החומות א"א לקרותה עוד עיר חומה, ולכן קדושתה בטלה. ויש להוסיף עוד דס"ל לראב"ד דקדושת העיר תלויה בקידוש תמידי ע"י מחיצותיה, דהמחיצות אינן מקדשות את העיר לעתיד לבא אלא רק מקדשות את העיר לאותה שעה שהן מקיפות אותה ומשנפלו בטל קידוש דהמחיצות ונתבטלה קדושת העיר.

115 ב י"ל דבנפלו החומות כוונתו דנפלו מחמת חורבן העיר ע"י כיבוש שונאים, וכדמצינו בביאור סוגיין דנפלו מחיצות ירושלים וביהמ"ק ר"ל חורבן ע"י השונאים כנ"ל מתוס' שאנ"ץ. ולפי"ז יוצא דבנחרב עיר חומה ע"י כיבוש שונאים החורבן מבטל את קדושתה, ואע"פ דהשונאים לא כבשו ולא החריבו שאר א"י ירושלים וביהמ"ק, מ"מ חל דין חורבן על אותה עיר חומה שכבשוה לבטל ולהפקיע ממנה את קדושתה.

116 ע"כ ענין פדיון מעשר שני אחרי שקלטוהו מחיצות

117 בענין ארץ ישראל וקדושתה

118 א. שם ארץ ישראל וקדושת א"י

119 כתב הרמב"ם פ"א מהלכות תרומות הל"א - ב ז"ל התרומות והמעשרות אינן נוהגין מן התורה אלא בארץ ישראל כו' א"י האמורה בכל מקום היא בארצות שכיבשן מלך ישראל או נביא מדעת רוב ישראל וזהו הנקרא כיבוש רבים, אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמן מקום אפילו מן הארץ שניתנה לאברהם אינו נקרא א"י כדי שינהגו בו כל המצוות עכ"ל. ומבואר ברמב"ם שיש שני דינים בא"י: א חלות שם דא"י דהיינו הארץ שניתנה לאברהם אבינו לגבולותיה; ב קדושת א"י דחלה ע"י כיבוש רבים. ומצוות תו"מ נוהגות מן התורה רק במקומות שנתקדשו בקדושת הארץ, ברם מלשון הרמב"ם "אינו נקרא א"י כדי שינהגו בו כל המצוות", משמע דכדי שיחול חיוב של כל המצוות התלויות בארץ בעינן כיבוש רבים וחלות קדושת א"י, אמנם משמע שיש כמה מצוות הנוהגות בכל מקום שנקרא בשם ארץ ישראל אע"פ שחסר קדושת א"י, וכדיבואר להלן.

120 ב. האם מצות ישוב א"י תלויה בקדושת א"י או בחלות שם א"י

121 ולכאורה נראה דמצות ישוב הארץ נוהגת בא"י אפילו בלי חלות קדושת הארץ, שהרי אברהם אבינו נצטווה להתיישב בה גם בלי קדושת הארץ, וכן נצטוו אבותינו יצחק ויעקב. ויעויין ברמב"ם פ"ה מהל' מלכים הל"ט - י"ב המאריך בחיוב לדור בארץ ישראל ולא בחו"ל בזה"ז, ולא הבחין כלל אם יש בא"י קדושת הארץ או לא, כפי מה שהבחין בפ"א מהל' תו"מ לענין תרו"מ, ומשמע דמצות ישוב א"י מדאורייתא אינה תלויה בקדושת א"י אלא בחלות שם א"י בלבד.

122 אמנם לכאורה צ"ע בזה, שהרי הרמב"ם בפ"ה ממלכים הל"י כתב וז"ל גדולי החכמים היו מנשקין על תחומי ארץ ישראל ומנשקין אבניה ומתגלגלין על עפרה, וכן הוא אומר כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו עכ"ל. והמקור להרמב"ם הוא הגמרא בכתובות דף קיב. דר' אבא נשק כיפי דעכו. וצ"ע שהרי עכו הוי הגבול הצפוני לקדושת הארץ לענין תו"מ עיין גיטין ז ב, ומ"מ חל שם א"י יותר צפונה מעכו, ולמה נשק ר' אבא דוקא כיפי דעכו. וצ"ל דר' אבא נישק כיפי דעכו להראות את חיבתו לקדושת הארץ, דמתחילה מעכו.

123 והנה בנוגע לאיסור להתיישב בארץ מצרים כ' הרמב"ם פ"ה מהל' מלכים הל"ח ז"ל ויראה לי שאם כבש ארץ מצרים מלך ישראל עפ"י בי"ד שהיא מותרת, ולא הזהירה אלא לשוב לה יחידים או לשכון בה והיא ביד עכו"ם מפני שמעשיה מקולקלין יותר מכל הארצות שנאמר כמעשה ארץ מצרים עכ"ל. וצ"ע מה בא כאן הרמב"ם לחדש, דהא אם קדשו ב"ד בכיבוש רבים את ארץ מצרים בקדושת הארץ פשיטא דמותר לשבת בה, דתו אינה עוד ארץ מצרים דהתהפכה להיות א"י המקודשת בקדושת הארץ וכדפסק הרמב"ם פ"ה מהל' מלכים ה"ו, וא"כ צ"ע למה כתב הרמב"ם "ויראה לי" דמשמע שיש בהלכה זו איזה שהוא חידוש שלו בלי מקורות.

124 ונראה לבאר עפי"מ דכתב הרמב"ם פ"א מהל' תרומות הל"ג - ד' וז"ל הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען כגון ארם נהרים וארם צובה אחלב וכיוצא בהן אע"פ שמלך ישראל הוא ועפ"י ב"ד הגדול הוא עושה אינו כא"י לכל דבר ולא כחוצה לארץ לכל דבר כגון בבל ומצרים, אלא יצאו מכלל חוצה לארץ ולהיותן כא"י לא הגיעו, ומפני מה ירדו ממעלת א"י מפני שכבש אותם קודם שיכבוש כל א"י אלא נשאר בה מז' עממים, ואילו תפס כל ארץ כנען לגבולותיה ואח"כ כבש ארצות אחרות היה כיבושו כולו כא"י לכל דבר. והארצות שכבש דוד הן הנקראין סוריא. סוריא יש דברים שהיא בהן כא"י ויש דברים שהיא בהן כחו"ל. והקונה בה קרקע כקונה בא"י לענין תרומות ומעשרות ושביעית והכל בסוריה מדברי סופרים עכ"ל. ועיין בגמרא גיטין דף ח: וז"ל והקונה שדה בסוריא כקונה בפרוארי ירושלים. למאי הלכתה, אמר רב ששת לומר שכותבין עליו אונו ואפילו בשבת. בשבת ס"ד. כדאמר רבא אומר לעכו"ם ועושה ה"נ אומר לעכו"ם ועושה ואע"ג דאמירה לעכו"ם שבות משום ישוב א"י לא גזור רבנן עכ"ל. ועיין ברמב"ם פ"ו מהל' שבת הי"א וז"ל הלוקח בית בארץ ישראל מן הנכרי מותר לו לומר לנכרי לכתוב לו שטר בשבת, שאמירה לנכרי בשבת אסורה מדבריהם ומשום ישוב ארץ ישראל לא גזרו בדבר זה, וכן הלוקח בית מהם בסוריא שסוריא כארץ ישראל לדבר זה עכ"ל. ומשמע דהרמב"ם סובר דחל בסוריא דין ישוב הארץ מדאורייתא ולפיכך פסק דבקונה בית בסוריא מותר לומר לנכרי לכתוב שטר בשבת. ונראה דהרמב"ם סובר דדין סוריה הוא דין דאורייתא דחל בה שם א"י מדאורייתא אך ליכא בסוריא חלות דין קדושת הארץ מדאורייתא. וזהו כוונתו במש"כ "שסוריא כארץ ישראל לדבר זה", דר"ל דאע"פ שפסק פ"א תרומות ה"ב דכיבוש יחיד לא שמיה כיבוש ובגמ' בגיטין ח: מבואר דלמ"ד כיבוש יחיד שמיה כיבוש כותבין שטר בשבת בקונה בית בסוריא, מ"מ חל בסוריא חלות שם ארץ ישראל, וי"ל דמשו"ה חל בסוריה מצות ישוב הארץ מדאורייתא, ומשו"ה כותבין עליו שטר אפילו בשבת. אולם מצוות תו"מ אינן חלין בסוריה אלא מדרבנן וכדפסק בפ"א מהל' תרומות ה"ד. ונראה דזהו הביאור במש"כ הרמב"ם דסוריה "יצאה מכלל חו"ל" - דחל בה שם א"י, "ולהיות כא"י לא הגיעה" - דלא נתקדשה בקדושת א"י מדאורייתא.

125 ועיין ברמב"ם שם ה"ו וז"ל וחוצה לארץ נחלקת לשניים ארץ מצרים ושנער ועמון ומואב המצוות נוהגות בהם מדברי סופרים ונביאים ושאר הארצות אין תרומות ומעשרות נוהגות בהן עכ"ל. ונראה דיש חילוק בין דין תרו"מ בארץ שנער ועמון ומואב דחלין מדרבנן מטעם גזירה, משא"כ בסוריא דחלה בה קדושת א"י חיוב תרו"מ מדרבנן מחמת השם א"י שחל בה מה"ת. ומשו"ה כתב הרמב"ם פ"א תרומות ה"ד לגבי סוריא "יש דברים שהיא בהן כא"י", ואילו בארץ שנער ועמון ומואב שם ה"ו כתב רק דתרו"מ נוהגות בהם מדברי סופרים, ולא כתב שהן כא"י - דבאמת הארצות הסמוכות אינן חייבות בתרו"מ בתורת א"י אלא רק מגזירה דרבנן ואין בהן שם א"י כלל.

126 ונראה דזוהי נמי כוונת הרמב"ם פ"ה מהל' מלכים ה"ח שכתב "שאם כבש ארץ מצרים מלך ישראל עפ"י בי"ד שהיא מותרת", דהיינו שכבשה בכיבוש יחיד כמו שכבש דוד המלך את סוריה. ושיטת הרמב"ם היא דחלות השם דא"י דחל במצרים עפ"י כיבוש יחיד מתיר להתיישב שם, מאחר דחל בה מצות ישוב הארץ מדאורייתא כדחל בסוריה.

127 ג. מצוות אחרות התלויות בשם א"י ולא בקדושת א"י

128 ונראה דבנוסף למצות ישוב הארץ יש עוד מצוות אחרות הנוהגות במקומות שחל בהן שם א"י אף בלי חלות קדושת א"י, ונ"מ למקומות שהחזיקו בהן עולי מצרים ולא החזיקו בהן עולי בבל דלא נתקדשו בקדושת הארץ השניה עיין ברמב"ם פ"א מהל' תרומות ה"ה, אך מ"מ נראה דחל עליהן שם א"י מדאורייתא. ולכאורה יהיה כמה נפ"מ לדינא וכדלהלן.

129 א לגבי מצות עגלה ערופה כתב הרמב"ם פ"י מהל' רוצח הל"א וז"ל אין דין עגלה ערופה נוהג אלא בא"י וכן בעבר הירדן עכ"ל, ויש לדקדק דהרמב"ם לא חילק בין המקומות שהחזיקו בהן עולי בבל לבין המקומות שהחזיקו בהן רק עולי מצרים בלבד. ומשמע מזה דסובר דמצות עגלה ערופה נוהגת בכל א"י ואף במקומות שהחזיקו בהן עולי מצרים בלבד ולא נתקדשו בקדושת הארץ השניה. ומוכח מכאן דמצות עגלה ערופה תלויה בשם א"י ולא בקדושת א"י. וכן מוכח ממה שפסק דמצות עגלה ערופה נוהגת בעבר הירדן, והרי הרמב"ם פסק פ"ד מהל' שמיטה ויובל הכ"ח דשביעית נוהגת בעבר הירדן מדרבנן וספיחי עבר הירדן מותרין באכילה, דלא תהא עבר הירדן חמורה ממקומות בא"י שהחזיקו בהן עולי מצרים בלבד. ומבואר דהרמב"ם סובר דעבר הירדן לא נתקדשה בקדושה שניה דלא החזיקו בה עולי בבל עיי"ש בראב"ד וברדב"ז, ואעפ"כ פסק דנוהג בה דין עגלה ערופה, ומוכח דדין עגלה ערופה תלוי בשם א"י ולא בקדושת א"י.

130 ב בנוגע לסמיכת זקנים כתב הרמב"ם פ"ד מהל' סנהדרין הל"ו וז"ל אין סומכין זקנים בחוצה לארץ כו' וכל א"י שהחזיקו בה עולי מצרים ראויה לסמיכה עכ"ל. ומבואר להדיא ברמב"ם שמצות סמיכת זקנים חלה בכל א"י שהחזיקו בה עולי מצרים, ומוכח דמצות סמיכת זקנים תלויה בחלות שם א"י, ואע"פ שהוי מקום שלא החזיקו בה עולי בבל וחסרה בה קדושת הארץ.

131 ג כתב הרמב"ם פ"ה מהל' קדוש החדש הל"ג ז"ל זה שאנו מחשבין בזה"ז כל א' וא' בעירו ואומרין שר"ח ביום פלוני ויו"ט ביום פלוני לא בחשבון שלנו אנו קובעין ולא עליו אנו סומכין. שאין מעברין שנים וקובעין חדשים בחוצה לארץ ואין אנו סומכין אלא על חשבון בני א"י וקביעתם. וזה שאנו מחשבין לגלות הדבר בלבד הוא. כיון שאנו יודעין שעל חשבון זה הן סומכין אנו מחשבין לידע יום שקבעו בו בני א"י אי זה יום הוא. וקביעת בני א"י אותו הוא שיהיה ר"ח או יו"ט, לא מפני חשבון שאנו מחשבין עכ"ל. ומפורש שקביעת בני א"י קובעת ר"ח אף בזה"ז, וקידוש החדש ועיבור שנה בא"י אינם תלויים בקדושת הארץ אי קיימת בזה"ז או לא, או במקומות שהחזיקו בהן עולי בבל וקידשום או לא, אלא שקביעת בני א"י כולה קובעת, ונראה דקביעת ר"ח תלוי בחלות שם א"י ולא בקדושת הארץ.

132 וע"ע בתוס' סנה' דף יא: ד"ה אין שכ' בשם הירושלמי שבזמן שאין יכולין לעבר את השנה בא"י מעברין אותה בחו"ל. והירושלמי הביא ראייה מיחזקאל הנביא ומברוך בן נריה שעברו שנה בחו"ל ואע"פ שעברו אחרי החורבן שבטלה קדושת הארץ, ומוכרח שקדה"ח ועיבור השנה תלויים בחפצא דא"י ולא בקדושת א"י.

133 ד לגבי האיסור של בן לוי לקבל נחלה בארץ ישראל כדכתיב "בארצם לא תנחל", כתב הרמב"ם פי"ג מהל' שמיטה הלי"א ז"ל יראה לי שאין הדברים אמורים אלא בארץ שנכרתה עליה ברית לאברהם ליצחק וליעקב וירשוה בניהם ונתחלקה להם. אבל שאר כל הארצות שכובש מלך ממלכי ישראל הרי הכהנים והלוים באותן הארצות ובביזתן ככל ישראל עכ"ל. והראב"ד השיג עליו וז"ל א"כ לא יטלו בהן תרומות ומעשרות כי הם היו תחת חלק הארץ עכ"ל. ונ"ל דנחלקו בזה, דלרמב"ם האיסור ללוי ליטול נחלה תלוי בחפצא דא"י הניתנת לאבותינו בלבד ובשם א"י בלבד ולא בקדושת הארץ בעלמא. משא"כ הראב"ד סובר דכל מקום שנתקדש בקדושת הארץ בעלמא נאסר לבני לוי.

134 ה במצות בכורים כתב הרמב"ם פ"א מהל' בכורים הל"א ז"ל מצות עשה להביא בכורים למקדש ואינם נוהגין אלא בפני הבית ובא"י בלבד שנא' ראשית בכורי אדמתך תביא בית ד' אלקיך עכ"ל. והנה הרמב"ם לא הבחין בבכורים בין מקומות שהחזיקו בהן עולי בבל או לא, ומשמע דס"ל דבזמן בית המקדש השני הביאו בכורים מכל א"י ואפילו ממקומות שהחזיקו בהן עולי מצרים בלבד ולא החזיקו בהן עולי בבל, דס"ל דמצות בכורים תלויה בחלות שם ובחפצא דא"י ולא בקדושת הארץ.

135 והנה מדאורייתא אין להביא בכורים מעבר לירדן מזרחה דהיינו מנחלת ראובן גד וחצי שבט מנשה מפני שאינה ארץ זבת חלב ודבש בכורים פ"א משנה י', וכן פסק הרמב"ם פ"ב מהל' בכורים הל"א. ונראה דהביאור ב"ארץ זבת חלב ודבש" ר"ל הארץ הנבחרת והמובטחת לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב, דלא הובטחו אלא לקבל את א"י מעבר לירדן מערבה, דהוי החלק דא"י המובחרת, דעיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה. ואע"פ דבארץ סיחון ועוג חלה קדושת א"י אך אינה הארץ המובטחת והנבחרת, ומשו"ה אין מביאין ממנה בכורים.

136 ונראה מזה שיש ג' דרגות בא"י: א שם וחפצא דא"י הכוללת א"י גם מעבר לירדן מזרחה וגם מערבה. ב א"י זבת חלב ודבש והיא הארץ הנבחרת מעבר לירדן מערבה. ג קדושת הארץ דהיינו המקומות שקדשו בי"ד הגדול ע"י כיבוש וחזקה.

137 ו עיין ברמב"ם פ"א מהל' מתו"ע הלי"ד וז"ל כל מתנות העניים האלו אינן נוהגות מן התורה אלא בא"י כתרומות ומעשרות, הרי הכתוב אומר ובקצרכם את קציר ארצכם, כי תקצור קצירך בשדך עכ"ל. ולכאורה מזה דהשווה הרמב"ם את מתנות עניים לתרומות ומעשרות משמע דמצוות מתנות עניים מדאורייתא תלויות בקדושת הארץ, והמקומות שהחזיקו בהן עולי מצרים ולא עולי בבל אינם חייבים במתנ"ע מדאורייתא בזמן בית שני מדליכא בהן קדושת ארץ ישראל ואע"פ דהויין חפצא וחלות שם א"י. וכן נקט החינוך מצוה רט"ז. אך עיין במנחת חינוך שם דדן בזה הרבה ולא ניחא ליה להשוות מצוות מתנות עניים לתרומות ומעשרות לכל דבר, וס"ל דאע"פ דתו"מ בזה"ז מדרבנן הן מדליכא היום ביאת כולכם רמב"ם פ"א מהל' תרומות הלכ"ו מ"מ מתנ"ע הן מדאורייתא. ולפי"ז י"ל ג"כ דאין מתנ"ע תלויות בקדושת הארץ אלא רק בשם א"י בלבד.

138 ז בנוגע למצות בכור כתב הרמב"ם פ"א מהל' בכורות הל"ה וז"ל מצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובחו"ל ואין מביאין בכורות מחוצה לארץ לארץ שנא' ואכלת לפני ה' אלקיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך. ממקום שאתה מביא מעשר דגן אתה מביא בכור בקר וצאן וממקום שאין אתה מביא מעשר דגן אי אתה מביא בכור בקר וצאן אלא הרי הוא כחולין ויאכל במומו וכו' עכ"ל. ויל"ע בדין בכור חו"ל דלפי הרמב"ם פקעה קדושתו מפני דליכא בו חובת מצות הבאת מקום וכדמבואר לעיל בשיעורים לריש פרק הזהב בענין פדיון מע"ש אות ו', האם דינו תלוי בקדושת הארץ או בשם א"י בחפצא, ונ"מ לגבי מקומות שהחזיקו בהן עולי מצרים ולא החזיקו בהן עולי בבל. ופשטות לשון הרמב"ם משמע דאין מביאים בכור מחוץ לארץ, היינו ממקום דליכא בו חלות שם א"י כלל. אמנם אם חל במקום ההוא שם א"י מביאים בכורות משם אע"פ דליכא באותו מקום קדושת א"י. אך מההשוואה של בכור למע"ש לכאורה משמע לאידך גיסא דתלוי דין בכור בקדושת הארץ כמו דין מע"ש עצמו ולא רק בשם א"י בלבד, וצ"ע.

139 והנה הבאנו בשיעורים בשם הגר"ח זצ"ל דההשוואה בין בכור למע"ש דברמב"ם אינו בדין קדושת הארץ, דהא מצות בכור אינה ממצוות התלויות בארץ, אלא דההשווה בין בכור למע"ש חל מדין הבאת מקום - דלא חלה מצות הבאת מקום מחו"ל להביא מע"ש ובכור משם לירושלים. ולכאורה י"ל דהיינו מחו"ל ממש, אך במקום שחל בו שם א"י אפילו בלי קדושת א"י, חלה בו מצות הבאת בכור לירושלים, דפטור בכור בחו"ל הוא במקום דלא חל עליו שם א"י כלל.

140 ונראה שיש לדמות בכור לבכורים, דהא אף בבכורים נוהגת מצות הבאת מקום. וקבענו לעיל דמצות בכורים לרמב"ם תלויה בשם א"י ולא בקדושת הארץ, וא"כ י"ל דה"ה בבכור דמתקיימת מצות הבאת מקום להביאו ממקום שחל בו שם א"י אפילו בלי קדושת הארץ.

141 ונראה שיש עוד הוכחה מהא דפסק הרמב"ם פ"א הל' תרומות הלכ"ו דבבית שני לא נהגו מצוות תרומות ומעשרות מפני דחסרה ביאת כולכם, דהוי חסרון בקדושת הארץ וכדביאר הגר"ח זצ"ל בספרו מובא בשיעורים לעיל. ברם מכמה משניות וגמרות בש"ס מבואר דנהגו מצות בכור בזמן בית שני, ולכאורה משמע מזה דמצות בכור אינה תלויה בקדושת הארץ כתו"מ אלא בשם א"י בלבד. אך יש לדחות דביאת כולכם מהווה חלות דין בקדושת א"י לענין תרומות ומעשרות בלבד, ולא לגבי שאר המצוות התלויות בקדושת הארץ. דחסרון ביאת כולכם פוגמת בקדושת א"י לגבי תו"מ, אך מכל מקום אף היכא דליכא ביאת כולכם חלה איזושהי קדושת הארץ פגומה המחייבת במצוות אחרות כגון בבכור.

142 ד. קדושת הארץ והמקדש בזה"ז

143 כתב הרמב"ם פ"א מהל' תרומות הל"ה ז"ל כל שהחזיקו עולי מצרים ונתקדש קדושה ראשונה כיון שגלו בטלה קדושתן, שקדושה ראשונה לפי שהיתה מפני הכיבוש בלבד קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא. כיון שעלו בני הגולה והחזיקו במקצת הארץ קדשוה קדושה שניה העומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבא עכ"ל. ועוד כתב פ"א מהל' תרומות הלכ"ו ז"ל התרומה בזה"ז ואפילו במקום שהחזיקו עולי בבל ואפילו בימי עזרה אינה מן התורה אלא מדבריהן שאין לך תרומה של תורה אלא בא"י בלבד ובזמן שכל ישראל שם שנא' כי תבואו ביאת כולכם כשהיו בירושה ראשונה וכמו שהן עתידין לחזור בירושה שלישית לא כשהיו בירושה שניה שהיתה בימי עזרה שהיתה ביאת מקצתן, ולפיכך לא חייבה אותן מן התורה. וכן יראה לי שה"ה במעשרות שאין חייבין בזה"ז אלא מדבריהם כתרומה עכ"ל. ובהל' בית הבחירה פ"ו הלט"ז כ' וז"ל ולמה אני אומר במקדש וירושלים שקדושה ראשונה קדושתן לעתיד לבא ובקדושת שאר ארץ ישראל לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קידשה לעתיד לבא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשמותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אע"פ ששמומין בקדושתן הן עומדים, אבל חיוב ארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה מן המעשרות ומן השביעית שהרי אינה ארץ ישראל, וכיון שעלה עזרא וקידשה לא קידשה בכיבוש אלא בחזקה שהחזיקו בה ולפיכך כל מקום שהחזיקו בו עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השניה הרי הוא מקודש היום ואע"פ שנלקחה הארץ ממנו וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה, עכ"ל.

144 ובכסף משנה בהל' בית הבחירה שם תמה על דברי הרמב"ם וז"ל, איני יודע מה כח חזקה גדול מכח כיבוש ולמה לא נאמר בחזקה גם כן משנלקחה הארץ מידינו בטלה חזקה, ותו בראשונה שנתקדשה בכיבוש וכי לא היה שם חזקה, מי עדיפא בלא כיבוש מחזקה עם כיבוש, וצל"ע.

145 והנה במסכת כלים פ"א מ"ו תנן, "עשר קדושות הן, ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות ומה היא קדושתה שמביאים ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם מה שאין כן בכל הארצות". ולכאורה תמוה אמאי לא הזכירה המשנה דא"י מקודשת משאר כל הארצות משום שנתחייבה בתרומות ומעשרות וכל מצוות התלויות בארץ, וקתני רק הני תלת מצות של קרבן העומר והביכורים ושתי הלחם.

147 ונראה דיש ב' קדושות בארץ ישראל: א קדושת הארץ המחייבת במצוות התלויות בה, וב קדושת הארץ מחמת קדושת בית המקדש. וקדושת המקדש דבא"י מחייבת במצוות המקדש, דהיינו שמביאין מארץ ישראל עומר בכורים ושתי הלחם לביהמ"ק. ונראה דמשנה זו עיקרה לבאר דיש עשר דרגות של קדושת המקדש, ולכן לא נקטה את שאר המצוות התלויות בארץ כתרומות ומעשרות מכיון שאינן חלין מחמת קדושת המקדש שבארץ ישראל. ועיין בהגהות הגר"א במשנה שם דיש להשמיט תיבת "ביכורים" מהמשנה. ונל"ב דהגר"א סובר דצריך להשמיט "ביכורים" מהמשנה משום שביכורים אינו חיוב דתלוי בקדושת המקדש שבא"י, אלא היא כשאר מצוות התלויות בארץ ולא שייכא למשנתנו. אמנם לפי הגירסא שלפנינו צריך לומר שמצות ביכורים אינה כשאר מצוות התלויות בארץ, אלא היא תלויה בקדושת המקדש, שכל מצותה להביאה למקדש ולהניחה בעזרה ככל האמור בסדר הבאתה, ודמיא לעומר ושתי הלחם המהוות מצוות התלויות בקדושת המקדש.

148 ולפי זה יש לבאר את החילוק בין קדושה ראשונה לקדושה שניה אליבא דהרמב"ם, שקדושה ראשונה דא"י התחילה בכיבוש מלחמה ע"י יהושע בן נון, ורק אחרי שנים רבות בנו דוד ושלמה את בית הבחירה, ולכן קדושת א"י וקדושת המקדש לא השתייכו אהדדי, ומשו"ה י"ל דקדושת א"י בטלה בכבוש בבל, ואילו קדושת ביהמ"ק לא בטלה דשכינה לא בטלה. משא"כ בבית שני דבראשונה הקים עזרא מזבח לה' ובנה את בית המקדש, ואז התחילו להתיישב מסביב לבית המקדש ונתפשטו משם לשאר ערי הארץ. ונראה שזוהי כוונת הרמב"ם שקדושת שניה לא קדשוה בכיבוש אלא בחזקה, כלומר שקדושתה חלה על ידי חזקת הארץ ובנינה בהדי קדושת בית המקדש, ועל כן לא נתבטלה קדושת א"י השניה בדומה לקדושת ירושלים שאינה בטלה לעולם, שקדושת הארץ בזמן עזרא נובעת מקדושת בית המקדש, דאינה בטלה לעולם.

149 ועוד נראה לבאר את החילוק שבין כיבוש יהושע לבין חזקה דעזרה כי בכיבוש יהושע ארון הקדש היה נוסע לפניהם למלחמה לכבוש את הארץ וכדחזינן שעברו את הירדן יהושע ד: ז' - י"א עם ארון הברית, וגם כבשו את יריחו יהושע ו: ו' - ט' עם הארון, וככה קיימו בנ"י את מצות ארון הברית היוצא לפניהם למלחמה עיין בפרש"י על התורה במדבר י': ל"ג ע"פ הספרי. והנה מצות כיבוש הארץ עם הארון מפורשת היא בתורה במדבר י': ל"ה "ויהי בנסע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפצו אויביך וינסו משנאיך מפניך", כלומר דממצות הארון הוא לנסע לפני בנ"י למלחמה כדי שינוסו האויבים מלפניהם. ולפי"ז כיבוש יהושע שקדש את א"י היה ע"י ארון הברית שהלך לפניהם למלחמה כדי לכבוש את הארץ. ולכן כשהארץ נחרבה ע"י הבבלים קדושת א"י בטלה, שהרי בזמן יהושע בנסיעת הארון שונאי ישראל נסו מלפניו וככה כבשו בנ"י א"י וקידשוה. אך בזמן שהבבלים באו וכבשו את הארץ מבנ"י לא נסו השונאים מלפני בנ"י, ולכן הכיבוש בטל וגם הקדושה בטלה, כי הקדושה תלויה בניסת שונאי ישראל מלפני ארון ברית ה'.

150 וכל זה היה הדין בקידוש יהושע בן נון ובביאה הראשונה, אך בביאה שניה כשעזרא ובנ"י באו לארץ נכנסו בלי ארון הברית שכבר גנזו יאשיהו המלך מתחת לביהמ"ק רמב"ם פ"ד מהל' בית הבחירה הל"א, ולכן עזרא לא היה יכול לקדש את א"י בכיבוש דהא חסר ארון הברית, אלא דזוהי גזיה"כ "והטיבך והרבך מאבותיך" וכדאיתא בירושלמי שביעית ריש פ"ו "אבותיכם לא היה עליהם עול מלכות ואתם אע"פ שיש עליכם עול מלכות". דקידוש דעזרה חלה ע"י כח דחזקה דמקדשת לעולם, ובכן אף בזמן שהשונאים שולטים עלינו הקדושה דא"י אינה בטלה.

151 אולם עלינו להבין מהו יסוד הכח דחזקה לקדש לעולם. ובדרך דרוש נראה לומר דהכח דקידוש דעזרא דחזקה הוא שחל הקידוש ע"י התורה שבע"פ. דבאמת עיקר המקדש דא"י היא התורה הנכנסת עם בנ"י לארץ ישראל. ובביאה הראשונה שנכנסו לארץ עם ארון הברית, הקידוש נעשה בכח התורה שבכתב הכתובה על לוחות הברית שהיו מונחים בארון הקודש, ונמצא דהתורה שבכתב שבארון הברית הלכה לפניהם במלחמה וע"י נכבשו הז' עממים שהיו בארץ ישראל, וקדשה בכך את הארץ. מאידך ביאת עזרא היתה בלי ארון הברית, ולכן נ"ל דעיקר כח המקדש דא"י בימי עזרא היתה התורה שבע"פ, דבאה עם עזרא ועם בית דינו אנשי כנסת הגדולה לא"י. ונראה דהתורה שבעל פה היתה עיקר התורה שקדשה את א"י בשעת ביאה שניה - בביאת עזרא וסיעתו, והקידוש שע"י התושבע"פ חל לעולם. דאין קדושת התורה שבע"פ תלויה באיזה חפצא כמו החפצא דהלוחות וארון הברית - אלא רק בעצם הפעולה של לימוד התורה שבע"פ, והוא שעמד על ידם דאנשכה"ג לקדש את הארץ בביאה שניה. ומשו"ה קדושת הארץ השניה אינה בטלה לעולם כמו שהתורה שבעל פה ולימוד תורתנו הק' אינה בטלה לעולם. דנהי דהחפצא דלוחות הברית נעלם אך לא בטל לימוד התורה הק' ובמיוחד לימוד התורה שבע"פ וכדכתיב "ואני זאת בריתי אתם אמר ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם" ישעיה נ"ט: כ"א.

152 ה. ביאור הגר"ח זצ"ל בדין קדושה שניה קידשה לשעתה ועת"ל לפי הרמב"ם

153 ובשיטת הרמב"ם שקדושה שניה שנתקדשה בה ארץ ישראל היתה ע"י חזקה בלבד ולא בטלה לעולם, אמר הגר"ח זצ"ל דשיטת הרמב"ם מיוסד בירושלמי שביעית ריש פ"ו וז"ל והטיבך והרבך מאבותיך, אבותיך פטורים היו ונתחייבו ואתם פטורים הייתם ונתחייבתם. אבותיכם לא היה עליהם עול מלכות ואתם אע"פ שיש עליכם עול מלכות. אבותיכם לא נתחייבו אלא לאחר ארבע עשרה שנה, שבע שכבשו ושבע שחילקו, ואתם כיון שנכנסתם נתחייבתם. אבותיכם לא נתחייבו עד שעה שקנו כולה ואתם ראשון ראשון קונה ומתחייב עכ"ל. ומבואר בירושלמי דבביאה שניה נתקדשה ארץ ישראל בחזקה בלי כיבוש וחלה בה ברכת "והטיבך והרבך מאבותיך", דאבותיכם לא נתחייבו אלא לאחר כיבוש וחילוק ואילו בבית שני נתחייבו במצות התלויות בארץ מיד ע"י חזקה בלבד. ונ"ל דזהו המקור למש"כ הרמב"ם דהקדושה השניה קידשה לשעתה ולעת"ל, דמאחר דנתקדשה בביאה שניה ע"י חזקה בלי כיבוש, עפ"י הבטחת "והטיבך והרבך מאבותיך, דראשון ראשון קנה ומתחייב", אפילו שבטלה הכיבוש לא נתבטלה הקדושה.

154 ו. ביאור נבואת זכריה

155 בנבואת זכריה פרק ד כתוב שראה זכריה מנורת זהב עם שני זיתים עליה, אחד מימין ואחד משמאל. ושאל זכריה את המלאך, "מה אלה אדוני", וענה לו המלאך, "הלא ידעת", והשיב, "לא אדוני". ויען המלאך "ויאמר זה דבר ה' אל זרבבל לאמר לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה' צבקות וגו'". וצריך לבאר השקו"ט מה היתה שאלת זכריה ומה ענה לו המלאך. והנה איתא בחז"ל שב' הזיתים רומזים אחד למלך ואחד לכה"ג כמבואר ברש"י שם בפסוק יד. וצ"ע דבבית שני לא היה שמן המשחה, והכהן גדול היה רק מרובה בגדים ולא נמשח בשמן המשחה. וביאר הגר"ח שמראה הנבואה של מנורת זהב עם שתי הזיתים עליה וכו' היתה על גדלות של בית שני, ועל זה היה הנביא תמה, מה תפארת וגדולה היא זו, והלא בזמן בית שני היו ישראל תמיד תחת יד עכו"ם, ולא היו נביאים וגם גילוי שכינה לא היה כמו בבית ראשון, ופרצו מחלוקות גדולות בישראל עם צדוקים בייתוסים ומינים שקמו כנגד חז"ל והמסורת. והשיבו המלאך, "לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה' צבקות", כלומר שהקדושה השניה דבית שני גדולה כחה מהקדושה הראשונה, משום שהקדושה הראשונה נתקדשה ע"י כיבוש - "בחיל ובכח", וע"כ משבטל הכיבוש בטלה הקדושה. משא"כ קדושה שניה נתקדשה "ברוחי" כלומר שלא היה צריך כיבוש בכדי שתתקדש, אלא שנתקדשה בחזקה בלבד כשנתיישבו בני ישראל בארץ ישראל ע"פ ה'. ולכן קדושה שניה אינה בטילה לעולם, דהקדושה אינה מחמת הכיבוש ומגזה"כ "והטיבך והרבך מאבותיך" נלמד דקדושה שניה אינה בטלה ונתקדשה לעת"ל, ובבנין הבית השלישי יושלם קידוש זה, ותתגשם הנבואה בשלמותה שיהיה כ"ג שנמשח בשמן המשחה.

156 ע"כ ענין א"י וקדושתה

157 גמ'. הבעלים אומרים בעשרים עיין בפרש"י וז"ל הבעלים אומרים בעשרים גבי מקדיש ופודה הקדשו וכו' מפני שמוסיפין חומש ועשרים שלהן הוו כ"ה דאילו שאר כל אדם לא יוסיף חומש עכ"ל. אליבא דרש"י הבעלים מוסיפים חומש רק על שומתם שאמרו עשרים. ומשום פסידא דהקדש, כי האחר הוסיף עילוי על שומת הבעלים ומחייבים את הבעלים לשלם את העילוי, אבל על זה ליכא הוספת חומש. והביאור, דעיקר דמי הפדיון הם דמי השומא דמעיקרא שהבעלים עצמם אמרו דהיינו עשרים - דע"ז מוסיפים חומש. ואילו דמי העילוי אינם חלק מעצם דמי הפדיון אלא הוי חיוב ממון בעלמא להקדש, ומשו"ה אין מוסיפים עליו חומש, דמוסיפים חומש רק על עצם דמי הפדיון, ולא על חיוב ממון בעלמא.

158 ועיין ברמב"ם בפ"ח מהל' ערכין הל"ה דפליג על שיטת רש"י וז"ל הבעלים קודמין לכל אדם מפני שהם מוסיפים חומש ואין מוסיפין חומש על עלוין של שאר הפודים אלא מה שנתנו הם תחלה. כיצד אמרו הבעלים הרי זה שלנו בעשרים ובא אחר ואמר הרי הוא שלי בעשרים הבעלים קודמין מפני שהן מוסיפין חומש ונותנין חמש ועשרים. בא אחד ואמר הרי הוא שלי באחת ועשרים אם שתקו הבעלים ולא הוסיפו כלום מוכרין אותה להם בחמש ועשרים. ואם הוסיפו הבעלים על עשרים ואחת אפילו פרוטה אחת הרי אלו נותנין שש ועשרים ופרוטה אחת, אחת ועשרים ופרוטה שנתנו מעצמן וחמש שהן חייבין בו משום חומש המתן שנתנו תחלה כו' עכ"ל. והראב"ד תמה על שיטתו, וצ"ע ברמב"ם.

159 ונראה דהרמב"ם חולק על רש"י וסובר שאין מכריחין את הבעלים לשלם להקדש בעל כרחם דמי העילוי של האחר. ולפיכך אם האחר הציע עשרים ואחת והבעלים שתקו הבעלים פודין בעשרים וחמש, עשרים לדמי הפדיון וחמש לחומש, והקדש אינו מפסיד דמקבל כ"ה. אבל אם הבעלים הוסיפו והציעו יותר מהעילוי דהאחר כגון דהציעו הבעלים עשרים ואחת ופרוטה אזי הצעתם חלה לחייבם לשלם סכום זה שהוא יותר מהצעת האחר שהוא הציע רק עשרים ואחת. אך הבעלים משלמים חומש רק על העשרים שהיתה בהצעתם הראשונה ואינם חייבים לשלם חומש על ההוספה דהאחת והפרוטה שהוסיפו מחמת הצעת האחר שהציע עשרים ואחת. ונראה דלרמב"ם יש שני דינים בהצעת דמי פדיון - דמי ההצעה הראשונה הם עיקר דמי הפדיון המחייב לשלם חומש, דהיא השומא העיקרית ועצם דמי הפדיון של הבעלים. ואילו בהצעה השנית הבעלים הוסיפו יותר כדי להתגבר על הצעת האחר, וההוספה של אחת ופרוטה שהבעלים הוסיפו והציעו בהצעה השנית אינה מעצם דמי הפדיון, דעיקר דמי הפדיון הם רק דמי ההצעה הראשונה דהיינו עשרים. ההוספה השנית אינה אלא התחייבות נוספת להקדש, אך אינה מעצם דמי הפדיון, ומשו"ה עליה אין לשלם חומש והבעלים משלמים עשרים ושש ופרוטה אחת, וכדמבואר ברמב"ם.

160 תוס' ב"ק דף סח: ד"ה הוא וז"ל וי"ל דלא דמי דהקדש מאחר שהוקדש יצא מרשות בעלים וכמו שהבעלים יכולין לפדותו כמו כן אחר אבל כרם רבעי אע"ג דממון גבוה הוא מ"מ הבעלים זכאים לאוכלה בירושלים עכ"ל. תוס' חילקו בין הקדש לבין מע"ש דבהקדש כל אחד יכול לפדות ואילו במע"ש רק הבעלים יכולים לפדותו או מי שקבל רשות מהבעלים. ונראה דהביאור בדבריהם הוא דבקדושת דמים ליכא קנין ממון הדיוט כלל דקדושת דמים מהווה ממונו של הקדש. ומשו"ה כל אחד יכול לפדותו. משא"כ במע"ש דאע"פ דחל בו דין ממון גבוה מ"מ עדיין יש בו קנין בעלים דמצות הבעלים להביא המע"ש ולאכל אותו בירושלים. ומכיון דעדיין הויים בעלים בדיני ממונות בנוגע למצות הבאה ואכילה מעכבים אחרים מלפדותו. ועיי"ש בתוס' שדנו למה אחרים שאינם בעלים יכולים לפדות שביעית ופטר חמור. ותירצו ששביעית אינה אלא תקנה מדרבנן, ופטר חמור אסור בהנאה והוי כמו הקדש דליכא בו בעלים בדיני ממונות.

161 ולעד"נ נראה דיש לחלק, דחלות דין הפדיון דמע"ש חלוק ביסוד דינו מחלות דין הפדיון בהקדש, שביעית, ופטר חמור. דיסוד החלות של פדיון מעשר שני הוא שהפודה קונה את הפירות בקנין כסף ממע"ש. והראייה לכך משיטת הראשונים שממע"ש למדים חלות דין קנין כסף דעלמא. ואילו בהקדש יש שתי הלכות של פדיון: א פדיון בתורת קנין מהקדש. ב פדיון שחל כמתיר של איסורי הקדש. והראייה דבקונם כללי יש פדיון משום דהוי הקדש נדרים דף לה. והנה בקונמות אע"פ שאיסורי הקדש חלין בחפצא מ"מ ליכא בעלות ורשות הקדש, דרק בקדשי מזבח ובקדשי בדק הבית חלה בעלות דהקדש ורשות גבוה בחפצא. משא"כ בקונמות, דאינן קדשי השם כלל. ומשו"ה ההפקעה דהקדש מדיני שמירה שבועה גניבה וכו' אינה חלה בקונמות, כי רק כשיש רשות גבוה חלה ההפקעה דהקדש ולא בקונמות שאינן ברשות גבוה. ומ"מ יש פדיון בקונמות כבהקדש דעלמא משום שפדיון קונם חל מדין מתיר ואע"פ שאינו חל מדין קנין. ולכן כשחלות הפדיון מהווה חלות מתיר, כבהקדש, אזי גם אדם אחר שאינו הבעלים יכול לפדות. משא"כ במעשר שני רק הבעלים יכולים לפדות, כי פדיון מע"ש חל רק מדין קנין בלבד. וזכות הממון שיש לבעלים במע"ש נותנת לו את הזכות לקנות את המע"ש לעצמו ע"י הפדיון ולמנוע את הפדיון והקנין של אדם אחר.

162 ונראה דבשביעית נמי גופו של הפדיון מהווה חלות מתיר של איסורי שביעית, ולא קנין משביעית. והראיה לכך כי בשביעית חל חלות פדיון בין בדרך מקח ובין בדרך חילול סוכה דף מ:, ובפדיון בדרך חילול הרי ליכא הקנאת הפירות, אלא החלפת קדושה דעלמא מהפירות לכסף. ומוכח שהפדיון חל מדין מתיר של איסור השביעית ולא מדין קנין, ולפיכך קיי"ל דאף אדם אחר שאינו הבעלים יכול לפדות שביעית. וי"ל דהוא הדין בפטר חמור, הרי מסקנת הגמרא שפדיונו פדוי לבעלים, דהיינו שלאחר שנפדה החמור בשה, החמור הוא ברשות הבעל הראשון ואינו נקנה לפודה. יוצא איפוא שפדיון פטר חמור חל כמתיר של איסורי החמור בלי קנין של החמור תחת השה. ולפיכך גם אדם אחר יכול לפדות פטר חמור בלי הסכמת הבעלים מדין מתיר. משא"כ פדיון מעשר שני, שאין הפדיון חל מדין מתיר אלא מדין קנין, ולכן רק הבעלים בלבד יכולים לפדות ולקנות את הפירות ממע"ש ולא אדם אחר.

163 והנה הסוגיא במס' סוכה דף מ: לומדת דין פדיון שביעית בדרך חילול מפדיון הקדש בדין חילול. ונ"ל דעיקר הראייה מהקדש היא מקונמות כי בקונמות יש פדיון שאינו קונה אלא חל כמתיר של איסורי הקדש, וזהו אף עיקר חלות דין הפדיון של שביעית בדרך חילול שחל כמתיר ולא כקנין.

« רשימות שיעורים על בבא מציעא נ״ב ע״ב רשימות שיעורים על בבא מציעא נ״ד ע״א »