אור לישרים על תלמוד ירושלמי סנהדרין א׳:ב׳

1 משנה מכות – דינו של אדם שעבר עבירה שעונשה מלקות ארבעים, - בשלשה – נידון על ידי שלושה דיינים בית הדין שדן את הדין גם ביצע את העונש. - במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה: 'משום רבי ישמעאל אמרו: בעשרים ושלושה'. וכך הוא במשנה שבבבלי בדפוסים, והיא הוספה שנוספה במשנה שבבבלי מברייתא. אבל אינו בכתבי היד של המשנה; עיבור החודש – דיון בעניין קביעת יום ראש חודש הדיון הוא האם לקבל את עדות העדים שראו את הירח החדש והאם לקבוע את ראש החודש הנכנס ביום השלושים לחודש היוצא או ביום השלושים ואחד, - בשלשה – דיינים; עיבור השנה – דיון בעניין הוספת חודש שלושה עשר חודש אדר שני על השנה, - בשלשה – דיינים; דברי רבי מאיר גדול התנאים בדור הרביעי. רבן שמעון בן גמליאל השני, נשיא ותנא בדור הרביעי אומר: בשלשה מתחילין – לדון האם צריכים להושיב בית דין כדי לדון בצורך לעבר את השנה, ואם הרוב נוטים להושיב בית דין, מוסיפים שני דיינים, ובחמשה נושאין ונותנין מידיינים, מתווכחים – האם צריכים לעבר את השנה, ואם הרוב נוטים לעבר, מוסיפים עוד שני דיינים, וגומרין בשבעה – מעברים את השנה בבית דין של שבעה ברוב דעות, ואם גמרו בשלשה – אם השלושה הראשונים בישיבתם שהתחילו לדון בדבר הסכימו שצריכים לעבר את השנה ועיברוה, ולא הוסיפו עד שבעה, - מעוברת – השנה. • • • משנה משנתנו מוסיפה ללמד בדברים הטעונים בית דין של שלושה. סמיכת הזקנים – סמיכת ידי הזקנים על ראש פר העלם דבר של ציבור, שהוא קורבן הבא כששגגו הסנהדרין בהוראה והתירו בטעות דבר שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, ועשה רוב הציבור על פי הוראתם זו, ואחר כך נודע לסנהדרין שטעו, וקורבן זה טעון סמיכה לפני שחיטתו, ועריפת העגלה – מדידת הזקנים ממקום שנמצא בו הרוג ולא נודע מי היכהו אל הערים שסביבות ההרוג, כדי לקבוע איזו העיר הקרובה אל ההרוג שממנה הוא יצא, ואותה העיר מביאה עגלה ועורפים אותה, - בשלשה – הסמיכה בפר העלם דבר והמדידה בעגלה ערופה נעשות על ידי שלושה דיינים מהסנהדרין עריפת העגלה היתה בזקני העיר הקרובה אל ההרוג, כמפורש בתורה, ואין בה צורך בשלושה; דברי רבי שמעון בן יוחאי, תנא בדור הרביעי. רבי יהודה בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי אומר: בחמשה – הסמיכה והמדידה נעשות על ידי חמישה דיינים מהסנהדרין. חליצה – אישה שמת בעלה בלא בנים חולצת נעלו של אחי בעלה לעיני הזקנים, ומיאונין – יתומה קטנה שהשיאוה אימה או אחיה רשאית למאן בבעלה ולומר שאינה רוצה בו, והיא יוצאת ממנו בלא גט, - בשלשה – החליצה והמיאון נעשים בפני שלושה בית שמאי דרשו שהמיאון ייעשה רק בבית דין. לדעת בית הלל אין צורך שהמיאון יהיה בפני בית דין, אבל גם הם הצריכו שייעשה בפני שלושה. עיין משנה יבמות יג,א; נטע רבעי – הערכת דמי פדיונם של פירות האילן של השנה הרביעית לנטיעתו, כדי להעלות את דמי הפדיון לירושלים, ומעשר שני שאין דמיו ידועים – הערכת דמי פדיונם של פירות של מעשר שני, כשאין שוויים ידוע, כדי להעלות את דמי הפדיון לירושלים, - בשלשה – ההערכה נעשית על פי שלושה. - נטע רבעי לעולם אין דמיו ידועים, לפי שמנכים משוויים של הפירות את ההוצאות עיין משנה מעשר שני ה,ד. אבל מעשר שני, אם דמיו ידועים אינו צריך שלושה, לפי שאין רשאים לנכות משוויים של הפירות את ההוצאות עיין משנה מעשר שני ד,ב; וההקדישות – שומת שוויים של מטלטלים של הקדש, כדי לפדותם, - בשלשה – השומה נעשית על ידי שלושה; וערכים המיטלטלים – שומת שוויים של מיטלטלים בשביל ההקדש, כשאדם אמר: ערכי עליי או ערך פלוני עליי, שדמיו קצובים בתורה לפי שנותיו, ובא לתת בערכו מטלטלים במקום מעות, - בשלשה – השומה נעשית על ידי שלושה. רבי יהודה אומר: אחד מהן כהן. ובקרקעות – שומת שוויים של קרקעות בשביל ההקדש, כשאדם בא לתת בערכו קרקעות במקום מעות, או כשבא לפדותם מן ההקדש, - תשעה וכהן – השומה נעשית על ידי עשרה, ואחד מהם כוהן. ואדם – שומת שוויו של אדם בשביל ההקדש, כשאדם אמר: דמיי עליי או דמי פלוני עליי, כיוצא בהן – דינו כדין קרקעות, ושמים אותו תשעה וכוהן. • • • משנה משנתנו באה ללמד, שכל דיני נפשות, בין של אדם ובין של בהמה, אינם נידונים אלא בסנהדרין קטנה של עשרים ושלושה דיינים. דיני נפשות - בעשרים ושלשה – נידונים בעשרים ושלושה דיינים. הרובע והנרבע – שור שרבע אישה ובהמה שנרבעה לאיש, - בעשרים ושלשה – הבהמה נידונה לסקילה בעשרים ושלושה דיינים, שנאמר: "וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה" ויקרא כ,טז, ואומר: "וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ" ויקרא כ,טו – הקיש הכתוב את הבהמה לאישה ולאיש, מה אישה ואיש נידונים בעשרים ושלושה, אף הבהמה נידונה בעשרים ושלושה. שור הנסקל – שור שנגח את האדם ומת, שדינו להיסקל, - בעשרים ושלשה, שנאמר: "הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת" שמות כא,כט - כמיתת הבעלים כן מיתת השור – שאין הבעלים חייבים מיתה בידי בית דין על הריגת שורם, ולמה נאמר "יומת"? כדי להקיש מיתת השור למיתת הבעלים, מה הבעלים נידונים על עבירה שחייבים עליה מיתה בבית דין של עשרים ושלושה, אף השור נידון בעשרים ושלושה חז"ל פירשו "בעליו יומת" בידי שמים, ומן הלשון "וגם בעליו יומת" למדו להקיש מיתת השור למיתת הבעלים כשדינו מיתה בבית דין. הארי והדוב והנמר והברדלס מקור המילה ביוונית ובלטינית, ופירושה: נמר או נקבת הנמר והנחש – שהרגו את האדם, - מיתתן בעשרים ושלשה. רבי אליעזר בן הורקנוס, תנא בדור השני אומר: כל הקודם להורגן זכה – במצווה, ואין להמתין למזיקים אלה עד שיביאו אותם לבית דין שידונום. רבי עקיבה תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים אומר: מיתתן בעשרים ושלשה. • • •

2 תלמוד מכות - בשלושה במשנה שנינו: "מכות - בשלשה" כול'. מציעים תמיהה: רבי אבהו אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי בעי – שואל תמה: מכות - בעשרים ושלשה? – וכי מדוע לא יהיו מכות בעשרים ושלושה דיינים? פעמים שמת ממכותיו – הרי אפשר שימות הנידון כשמלקים אותו, והרי יש בו דיני נפשות – כשדנים אותו למלקות, אף דנים אותו דיני נפשות, ודיני נפשות - בעשרים ושלושה דיינים! אין משיבים על התמיהה. - אם נפרש את המונח 'בעי' כקביעה ולא כתמיהה ראה "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 119-120, הרי שרבי אבהו חולק על משנתנו בבבלי סנהדרין ט,א ו-פז,ב אמרו: תנן: מכות - בשלושה, משום רבי ישמעאל אמרו: בעשרים ושלושה. ברייתא היא, אף על פי שהובאה בבבלי ב"תנן". ולשון "משום רבי פלוני אמרו", בלא שם המוסר, אינו רגיל כלל במשנה, ונמצא רק ביבמות ד,ט ובבכורות ט,ח, אבל רגיל הרבה בברייתות. ואין ספק שלא היה במשנה של הירושלמי, שכן אמרו שם: "רבי אבהו בעי תמה: מכות - בעשרים ושלשה?...", מכאן שלא היה לפניהם במשנה אלא "מכות בשלשה" "מבוא לנוסח המשנה", עמוד 963. אף על פי שבבבלי מובאים הדברים ב"תנן", אין זה מוכיח שכך היה לפניהם במשנה, שכן כמה פעמים מובאות בבבלי גם ברייתות ב-"תנן". אבל אין ספק שלא היה במשנה של הירושלמי, שכן אמרו שם: "רבי אבהו בעי תמה: מכות - בעשרים ושלשה?...". במשנת רבי אבהו לא היתה כאן מחלוקת, ואת הברייתא של הבבליים לא שמעו בני ארץ ישראל "מחקרים בספרות התלמוד", עמוד 324. • • •

3 מספר הדנים בעיבור השנה ומספר חברי הסנהדרין במשנה שנינו: "עיבור השנה... רבן שמעון בן גמליאל אומר: בשלשה מתחילין, ובחמשה נושאין ונותנין, וגומרין בשבעה". מציעים מקור כסימוכין לקביעות של רבן שמעון בן גמליאל במשנה: בר קפרא בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים שמע כולהון מהדא: – שומע לומד את כולם מהדרשה הזאת מוצעים שלושה פסוקים עוקבים: "יְבָרֶכְךָ י'י וְיִשְׁמְרֶךָ" במדבר ו,כד - מיכן מכאן שמתחילין בשלשה – שלושה דיינים שמתחילים הם כנגד הפסוק הראשון בברכת כוהנים שבו יש שלוש מילים, "יָאֵר י'י פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ" במדבר ו,כה - מיכן שנושאין ונותנין בחמשה – חמישה דיינים שנושאים ונותנים הם כנגד הפסוק השני בברכת כוהנים שבו יש חמש מילים, "יִשָּׂא י'י פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם" במדבר ו,כו - מיכן שגומרין בשבעה – שבעה דיינים שגומרים הם כנגד הפסוק השלישי בברכת כוהנים שבו יש שבע מילים. הטעם הזה וכן הטעם להלן למספר הדנים בעיבור השנה אינם אלא סמך וסימן לסדרת המספרים העולה, שלושה, חמישה ושבעה, המופיעה באותו עניין במקרא, אם בדרך של מספר מילים עולה בשלושה פסוקים מיוחדים סמוכים הטעם הזה ואם בציון מפורש של מספר אנשים עולה בעלי תפקידים מיוחדים הטעם להלן, ולכן אין צורך למצוא קשר ענייני בין מספר הדנים בעיבור השנה ובין העניינים שבשני הטעמים. וכן כתב ריטב"א בבבלי מגילה כג,א. במלכים ב כה יח-יט נאמר: וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים אֶת שְׂרָיָה כֹּהֵן הָרֹאשׁ וְאֶת צְפַנְיָהוּ כֹּהֵן מִשְׁנֶה וְאֶת שְׁלֹשֶׁת שֹׁמְרֵי הַסַּף. וּמִן הָעִיר לָקַח סָרִיס אֶחָד אֲשֶׁר הוּא פָקִיד עַל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה, וַחֲמִשָּׁה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר, וְאֵת הַסֹּפֵר שַׂר הַצָּבָא הַמַּצְבִּא אֶת עַם הָאָרֶץ, וְשִׁשִּׁים אִישׁ מֵעַם הָאָרֶץ הַנִּמְצְאִים בָּעִיר. בירמיהו נב,כד-כה נאמר: וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים אֶת שְׂרָיָה כֹּהֵן הָרֹאשׁ וְאֶת צְפַנְיָה כֹּהֵן הַמִּשְׁנֶה וְאֶת שְׁלֹשֶׁת שֹׁמְרֵי הַסַּף. וּמִן הָעִיר לָקַח סָרִיס אֶחָד אֲשֶׁר הָיָה פָקִיד עַל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה, וְשִׁבְעָה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר, וְאֵת סֹפֵר שַׂר הַצָּבָא הַמַּצְבִּא אֶת עַם הָאָרֶץ, וְשִׁשִּׁים אִישׁ מֵעַם הָאָרֶץ הַנִּמְצְאִים בְּתוֹךְ הָעִיר.

4 ומציעים מקור נוסף כסימוכין לקביעות של רבן שמעון בן גמליאל במשנה: רבי יהושע בן לוי אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון שמע כולהון מהדא: – שומע לומד את כולם מהדרשה הזאת בקטע גניזה: 'מיכה' = מכאן, כמו במקומות אחרים, במקום 'מהדא'. - מוצעים שלושה פסוקים, ששניים מהם באים בזה אחר זה במקרא, והשלישי מקביל לאחד הפסוקים האחרים. הפסוקים נאמרו בתיאור החורבן והגלות של ממלכת יהודה על ידי מלך בבל: "וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים ...אֶת שְׁלֹשֶׁת שֹׁמְרֵי הַסַּף" מלכים ב כה,יח – נבוזראדן, משרי נבוכדנאצר הבכירים, לקח בשבי את שלושת הכוהנים שהיו ממונים על האוצרות במקדש, - מיכן שמתחילין בשלשה, "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וַחֲמִשָּׁה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר" מלכים ב כה,יט – נבוזראדן לקח בשבי מירושלים חמישה אנשים מהשרים המקורבים למלך, - מיכן שנושאין ונותנין בחמשה, "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וְשִׁבְעָה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר" ירמיהו נב,כה - מיכן שגומרין בשבעה. בבבלי סנהדרין י,ב אמרו: הני שלושה חמישה ושבעה כנגד מי? פליגי בה רבי יצחק בר נחמני וחד דעימיה, ומנו? רבי שמעון בן פזי. ואמרי לה: רבי שמעון בן פזי וחד דעימיה, ומנו? רבי יצחק בר נחמני. חד אמר: כנגד ברכת כוהנים, וחד אמר: שלושה - כנגד שומרי הסף, חמישה - מרואי פני המלך, שבעה - רואי פני המלך. וכן תני רב יוסף: שלושה חמישה ושבעה, שלושה - כנגד שומרי הסף, חמישה - מרואי פני המלך, שבעה - רואי פני המלך. רבי יצחק בר נחמני ורבי שמעון בן פזי היו תלמידיו של רבי יהושע בן לוי. רבי יהושע בן לוי מסר לתלמידיו את מאמרו וגם את מאמרו של בר קפרא. בכמה מקומות מסר רבי יהושע בן לוי בשם בר קפרא. בבבלי מסרו את מאמריהם של בר קפרא ושל רבי יהושע בן לוי בשם תלמידיו של רבי יהושע בן לוי ולא זכרו את שמות בעלי המאמרים. מתחילה מסרו שני לשונות, אחד: "פליגי בה רבי יצחק בר נחמני וחד דעימיה", ואחר: "פליגי בה רבי שמעון בן פזי וחד דעימיה", ולא ידעו האם הלשונות חולקים או שלא, עד שזיהו את "חד דעימיה" של לשון ראשון שהוא רבי שמעון בן פזי ושל לשון שני שהוא רבי יצחק בר נחמני, ונתברר להם שהלשונות אינם חולקים. "וחד דעימיה" הוא שריד מלפני שזיהו את השמות, כשעדיין לא ידעו מי הם. והדיבורים "ומנו? רבי שמעון בן פזי", "ומנו? רבי יצחק בר נחמני" נתווספו אחר כך "מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד תקב. רש"י פירש ש"שבעה רואי פני המלך" הם המוזכרים במגילת אסתר א,יד. אבל ודאי שהנכון כפירוש רבנו תם, וכמו שהביא ראיה מן הירושלמי כאן, שהפסוק "שבעה רואי פני המלך" הוא הפסוק בירמיהו נב,כה "על דרך טיפולם של חז"ל בחילופי נוסח במקרא", "ספר יצחק אריה זליגמן", עמוד 411. נראה שרש"י סובר שאין לנקוט את הפסוק בירמיהו, כי השבעה הנזכרים בו רומזים לחמישה חברי הסנהדרין ולשני סופרי הדיינים שאינם חברי הסנהדרין, כאמור בירושלמי להלן. וכן כתב ב"שיירי קורבן".

5 במשנה סנהדרין א,ו שנינו: סנהדרי גדולה היתה של שבעים ואחד, וקטנה של עשרים ושלושה. ומניין לגדולה שהיא של שבעים ואחד? שנאמר: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל" במדבר יא,טז, ומשה על גביהם, הרי שבעים ואחד. - רבי יהודה אומר: שבעים. אמר רבי יונתן אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון: מיכן לסנהדרין גדולה של כל ישראל – מהפסוקים שרבי יהושע בן לוי לומד את מספר הדנים בעיבור השנה, יש ללמוד את מספר חברי הסנהדרין מקור המילה 'סנהדרין' ביוונית, ופירושה: מועצה, מקום כינוס, ומשמעה המילולי: ישיבה ביחד. "וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים אֶת שְׂרָיָה כֹּהֵן הָרֹאשׁ וְאֶת צְפַנְיָה כֹּהֵן הַמִּשְׁנֶה" ירמיהו נב,כד – נבוזראדן לקח בשבי את הכוהן הגדול ואת הכוהן שהיה סגנו של הכוהן הגדול, - הרי שנים, "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וְשִׁבְעָה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר" ירמיהו נב,כה - הרי תשעה, "וְשִׁשִּׁים אִישׁ מֵעַם הָאָרֶץ הַנִּמְצְאִים בְּתוֹךְ הָעִיר" ירמיהו נב,כה – נבוזראדן לקח בשבי שישים אנשים מעם הארץ חבורת בעלי תפקידים משפטיים ומדיניים בממלכת יהודה, - הרי שבעים חסר אחד, "וּמִן הָעִיר לָקַח סָרִיס אֶחָד אֲשֶׁר הָיָה פָקִיד עַל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה" ירמיהו נב,כה – נבוזראדן לקח בשבי מירושלים פקיד שהיה ממונה על גיוס חיילי הצבא ביהודה, - הרי שבעים – כל האנשים הנזכרים בפסוקים האלה הם בעלי תפקידים, ומניינם הכולל הוא רמז למספר חברי הסנהדרין שהיו אף הם בעלי תפקידים משפטיים ומדיניים. רבי יונתן דורש את מספר חברי הסנהדרין לשיטת רבי יהודה האומר שמספרם שבעים קטע זה הוא מקור אמוראי "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1013, הערה 1055; אף שהקטע הבא המוסב עליו מוצע במונח המוסב על מקורות תנאיים, ויש רבי יונתן שהוא תנא. מציעים גרסה חלופית עלומת שֵׁם של המקור שהוצע לפני כן: אית תניי תני: – יש תנא ששונה: שבעים ואחד. "וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים ...אֶת שְׁלֹשֶׁת שֹׁמְרֵי הַסַּף" מלכים ב כה,יח, "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וְשִׁבְעָה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר" ירמיהו נב,כה, "וְשִׁשִּׁים אִישׁ מֵעַם הָאָרֶץ הַנִּמְצְאִים בְּתוֹךְ הָעִיר" ירמיהו נב,כה, "וּמִן הָעִיר לָקַח סָרִיס אֶחָד אֲשֶׁר הָיָה פָקִיד עַל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה" ירמיהו נב,כה - הרי שבעים ואחד – לפי תנא זה, רבי יונתן דורש את מספר חברי הסנהדרין לשיטת החולקים על רבי יהודה ואומרים שמספרם שבעים ואחד. אפשר שהמונח 'אית תניי תני' מוסב לפעמים גם על דברי חכמים מדור המעבר ולעיתים אף על דבריהם של אמוראים רגילים, אולם מקרים כאלו הם נדירים "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 66. כאן המונח מתייחס לדברי רבי יונתן האמורא. ולמה קוריהו סריס? – מדוע אחד מחברי הסנהדרין נרמז בשם "סריס"? - שמסרס מברר, מגדיר "יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 199, הערה 153 את ההלכה – אחד מחברי הסנהדרין, שהוא הגדול שבהם, מחתך את הפסק האחרון מתוך כל המשא והמתן של חברי הסנהדרין. הפסוקים בירמיהו, שדורשים רבי יונתן והמקור החלופי, מונים שבעים וארבעה אנשים. רבי יונתן המונה שבעים כולל במניינו את כוהן הראש ואת כוהן המשנה ואינו כולל את שלושת שומרי הסף. לעומת זאת, המקור החלופי המונה שבעים ואחד כולל במניינו את שלושת שומרי הסף ואינו כולל את כוהן הראש ואת כוהן המשנה. שניהם אינם מונים את הסופר שר הצבא.

6 כתוב אחד אומר: "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וַחֲמִשָּׁה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר" מלכים ב כה,יט, וכתוב אחר אומר: "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וְשִׁבְעָה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר" ירמיהו נב,כה - להביא להוסיף, לרבות שני סופרי הדיינים – יש ליישב את הסתירה בין שני הפסוקים, לפי הדרשות לעיל שהפסוקים רומזים למספר חברי הסנהדרין, שהשניים היתירים שנזכרו בכתוב בירמיהו ולא נזכרו במלכים ב רומזים לשני סופרי הדיינים שבסנהדרין במשנה סנהדרין ד,ג שנינו: "סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה, כדי שיהו רואים זה את זה. ושני סופרי הדיינים עומדים לפניהם, אחד מימין ואחד משמאל, וכותבים דברי המזכים ודברי המחייבים". - מאמר זה שבירושלמי הוא ספק תנאי ספק אמוראי. שני סופרי הדיינים אינם נמנים עם חברי הסנהדרין, ולפי זה במניין חברי הסנהדרין אין לנקוט את הכתוב בירמיהו "שבעה" אלא את הכתוב במלכים ב "חמישה", שלא כמו רבי יונתן והמקור החלופי שנוקטים את הכתוב בירמיהו. ונמצא שבעל המאמר של סופרי הדיינים מונה שבעים ואחד חברי סנהדרין: כוהן הראש וכוהן המשנה, שלושת שומרי הסף, חמישה מרואי פני המלך, שישים איש מעם הארץ וסריס אחד. כך רבי יונתן מונה לפי שיר השירים רבה, ראה להלן. בשיר השירים רבה ג ו ג נאמר: רבי יונתן פתר קרא "הנה מיטתו שלשלמה..." בסנהדרין. ..."שישים גיבורים" - אלו שישים איש מעם הארץ, הדא היא דכתיב: "ושישים איש מעם הארץ הנמצאים בעיר" מלכים ב כה,יט; "מגיבורי ישראל" - אלו אחד עשר אנשים, הדא היא דכתיב: "וייקח רב טבחים את שריה כוהן הראש ואת צפניהו כוהן משנה ואת שלושת שומרי הסף" מלכים ב כה,יח; "ומן העיר לקח סריס אחד" מלכים ב כה,יט - זה מופלא בית דין המצויין והגדול שבחברי בית הדין, המומחה לענייני הלכה, ולמה קורא אותו סריס? שמסרס את ההלכה; "וחמישה אנשים מרואי פני המלך" מלכים ב כה,יט - הרי אחד עשר ועם השישים שלמעלה הרי הם שבעים ואחד כמניין חברי הסנהדרין; וכשהוא אומר: "שבעה" ירמיהו נב,כה במקום "חמישה" שלמעלה, להוסיף עליו שני סופרי דיינים שיושבים לפניהם. לפי שיר השירים רבה, רבי יונתן מונה שבעים ואחד, וכולל במניינו את כוהן הראש ואת כוהן המשנה ואת שלושת שומרי הסף, ונוקט את החמישה שבכתוב במלכים, ואינו נוקט את השבעה שבכתוב בירמיהו שכוללים את שני סופרי הדיינים שאינם נמנים עם חברי הסנהדרין. אבל לפי הירושלמי, רבי יונתן מונה שבעים, ואינו כולל במניינו את שלושת שומרי הסף, ונוקט את השבעה שבכתוב בירמיהו. המדרש בשיר השירים רבה מובא בבמדבר רבה יא,ג, ושם נוסף: "ואת סופר שר הצבא המצביא את עם הארץ" מלכים ב כה,יט; ירמיהו נב,כה - זה שליח בית דין מזמין את בעלי הדין ואת העדים. שני מקורות מדרשיים מאוחרים, שמות רבה טו,כ ופרקי דרבי אליעזר ז, מחייבים נוכחותם של עשרה לעיבור השנה. בסוגיה להלן הבאנו מדרשים אלה ופירשנו את כוונתם. בויקרא רבה כט,ד ובפסיקתא דרב כהנא כג,ד נזכרים חמישה. יש להניח שהדברים שם מתייחסים לשלב השני בעיבור ותואמים את דעתו של רבן שמעון בן גמליאל במשנה. • • •

7 קידוש החודש - בכמה? במשנה שנינו: "עיבור החודש - בשלושה". מגיהים את נוסח המשנה על ידי שינוי גרסתה: לית כאן – אין כאן דבר זה אינו צריך להיות כאן עיבור החודש אלא קידוש החודש – יש להגיה את נוסח המשנה ולגרוס 'קידוש החודש' במקום 'עיבור החודש' קידוש החודש ועיבור החודש הם מונחים שונים. קידוש החודש - דיון בעניין קביעת יום ראש חודש, שבגמרו קידשו את יום ראש חודש. עיבור החודש - סעודה ציבורית של ראש חודש. - סעודה ציבורית של ראש חודש נזכרת בכמה מקומות ובכמה שמות. משנה סנהדרין ח,ב ובבלי סנהדרין ע,ב בעניין בן סורר ומורה: 'עיבור החודש'. ירושלמי מועד קטן ב,ג ו-ג,ח וסנהדרין ח,ב: 'קידוש החודש', וצריך לומר: 'עיבור החודש'. ירושלמי פסחים א,א: 'אבריות' =הבראות, סעודות. ירושלמי ברכות ו,א ופסחים ב,ו: 'אברייתא'. ירושלמי מגילה א,ג: 'סעודת ראש חודש'. ירושלמי ברכות ו,ד: 'ריש ירחא'. - סעודת ראש חודש נקראת עיבור החודש, משום שעשו אותה בראש חודש ביום העיבור "תוספתא כפשוטה", מועד ג, עמוד 1186. - נהגו לעשות סעודות חגיגיות בכל ראש חודש, כדי לפרסם את ראש החודש. הסעודות נערכו בחבורות בבתי הכנסת או באחד החדרים הסמוכים להם בליל שלושים ואחד לחודש היוצא. נכנסו לסעודה מבעוד יום, והמשיכו את הסעודה בלילה. בתוספתא סנהדרין ב,א שנו: קידוש החודש ועיבור השנה - בשלושה; דברי רבי מאיר. בבבלי סנהדרין י,ב אמרו: "עיבור החודש - בשלושה". חישוב האם ראוי לקבוע את ראש החודש ביום השלושים או ביום השלושים ואחד לא קתני, קידוש קביעה והכרזה שיום השלושים הוא ראש חודש לא קתני, אלא עיבור הוספת יום השלושים לחודש היוצא. לא ניקדשיה את החודש ביום השלושים וממילא מיעבר שהרי אם לא קידשו, נמשך החודש הקודם וראש חודש הוא ביום שלאחריו! אמר אביי: תני קידוש. - תניא נמי הכי: קידוש החודש - בשלושה, ועיבור השנה - בשלושה; דברי רבי מאיר. אמר ליה רבא: והא עיבור קתני ולא קידוש! אלא אמר רבא: קידוש ביום עיבור ביום השלושים לחודש היוצא, שהחודש עשוי להיות מעובר בו - בשלושה, אחר עיבור - ליכא קידוש שהחודש מתקדש מעצמו, ומנו? רבי אלעזר ברבי צדוק הוא. דתנן: רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: אם לא נראה הירח בזמנו בליל היום השלושים לחודש היוצא - אין מקדשים אותו את היום השלושים ואחד, שכבר קידשוהו שמים ואינו צריך קידוש נוסף. רב נחמן בר יצחק אמר: קידוש אחר עיבור ביום השלושים ואחד - בשלושה, ביום עיבור - ליכא קידוש שהחודש מתקדש מעצמו, ומנו? פלימו הוא. דתניא: פלימו אומר: בזמנו - אין מקדשים אותו, שלא בזמנו - מקדשים אותו משום ששינו. רב אשי אמר: לעולם חישוב קתני, ומאי עיבור דקתני? חישוב דעיבור. ואיידי דקבעי למיתני עיבור השנה שפירושו חישוב דעיבור, תנא נמי עיבור החודש. - חישוב חודש - אין, קידוש - לא אין צריך כלל קידוש בבית דין, ומני? רבי אלעזר ברבי שמעון היא. דתניא: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: בין בזמנו בין שלא בזמנו - אין מקדשים אותו שהוא מתקדש מעצמו. "קידוש החודש" כולל חישוב דיון בעניין קביעת יום ראש חודש, האם לקובעו ביום השלושים או ביום השלושים ואחד שבגמרו קידוש או עיבור קביעת ראש חודש ביום השלושים וקידושו או הוספת היום השלושים לחודש היוצא וקביעת ראש חודש ביום השלושים ואחד וקידושו, וכך פירשנו את הירושלמי שמגיה את המשנה וגורס "קידוש החודש". אבל האמוראים בבבלי מפרשים שכוונת המשנה לאחת מהפעולות הכלולות ב"קידוש החודש". אביי מגיה "קידוש" ומפרש - קביעת היום השלושים וקידושו. רבא אינו מגיה והוא מפרש "עיבור" - קביעת היום השלושים וקידושו כאביי, רב נחמן בר יצחק מפרש "עיבור" - קביעת היום השלושים ואחד וקידושו, ורב אשי מפרש "עיבור" - חישוב. הרי שכוונת הגהתו של אביי בבבלי אינה ככוונת הגהת הירושלמי אף שהגהתם שווה. רבא, רב נחמן בר יצחק ורב אשי מיאנו להגיה את המשנה ונאלצו לפרש את הלשון "עיבור החודש" במשנתנו שלא כמשמעו במקומות אחרים שהוא סעודת ראש חודש. שמואל מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון אמר: אין קידוש החודש פחות מעשרה – אין מכריזים על קידוש החודש בבית הוועד בפחות מעשרה אנשים, ככל מעשה קדושה שאינו נעשה אלא במעמד עשרה אנשים ראה משנה מגילה ד,ג. בירושלמי מגילה ד,ג אמרו: תני שמואל: אין קידוש החודש אלא בעשרה. בירושלמי מגילה: 'תני שמואל', ובירושלמי סנהדרין: 'שמואל אמר'. במקומות אחדים 'תני' מתחלף ב'אמר'. בירושלמי מגילה: 'אין קידוש החודש אלא בעשרה', ובירושלמי סנהדרין: 'אין קידוש החודש פחות מעשרה'. נראה שהלשון בסנהדרין הוא המקורי, כי כך הוא הלשון במשנה מגילה ד,ג ובברייתא בירושלמי מגילה ד,ג: 'אין X פחות מעשרה'. בתלמודים פירשו את המשנה בסנהדרין, שקידוש החודש דיון בעניין קביעת יום ראש חודש, שבגמרו קידשו את יום ראש חודש נעשה בבית דין של שלושה. לפי מפרשי הירושלמי, שמואל חולק על הפירוש הזה של המשנה בסנהדרין וסובר שקידוש החודש נעשה בבית דין של עשרה ולא של שלושה. קשה לפרש כך את דברי שמואל לפי הנוסח בירושלמי סנהדרין: 'אין קידוש החודש פחות מעשרה', שכן לא מצאנו בשום מקום שקובעים את מספר הדיינים הדרוש לעניין מסוים בלשון 'אין X פחות ממספר מסוים' המספר המזערי אלא בלשון 'X - במספר מסוים' מספר מוחלט. כמו כן, דברי שמואל חורגים מהכלל שאין בית דין שקול אין בית דין יכול להיות מורכב ממספר זוגי של דיינים, שיהא לפעמים שקול בדעותיו ללא אפשרות של הכרעה, אם כי ייתכנו חריגים לכלל זה, כמו שומת קרקעות בתשעה וכוהן שבסוף משנה מגילה ד,ג הראשונים דנו בעניין שומת קרקעות. אבל לפי פירושנו, שמואל אינו חולק על הפירוש הזה של המשנה בסנהדרין, אלא אומר שההכרזה על קידוש החודש בבית הוועד על ידי ראש בית הדין נעשית במעמד עשרה אנשים לפחות, שלושת חברי בית הדין ושבעה אנשים נוספים לפחות במשנה ראש השנה ב,ז שנינו: ראש בית דין אומר: מקודש! וכל העם עונים אחריו: מקודש, מקודש!. דברי שמואל בירושלמי מגילה מובאים כהשלמה לדברים שנמנו במשנה מגילה ד,ג שאין נעשים בפחות מעשרה. לפי זה, דברי שמואל מקורם בירושלמי מגילה ומשם הועברו לירושלמי סנהדרין. אין לפרש את דברי שמואל שסעודת ראש חודש נעשית במעמד עשרה אנשים לפחות, משום שסעודה זו נקראת "עיבור החודש", אם כי מצאנו בשלושה מקומות בירושלמי שהיא נקראת "קידוש החודש", אך ייתכן שבמקומות אלה לשון זה הוא אשגרה בטעות וצריך לומר "עיבור החודש". ואפשר שהלשון "קידוש החודש" במקומות אלה הוא בהשפעת השם 'קידוש ירחים' שקראו בני ארץ ישראל הקדומים לברכה המיוחדת לקידוש החודש שבירכו בסעודות ראשי חודשים אחרי ברכת המזון. לדיון מקיף בדברי שמואל ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד" עבודה, עמודים 68-75 בפרקי דרבי אליעזר פרק ז נאמר: בשלושה מעברים את השנה. רבי אליעזר אומר: בעשרה, שנאמר: "אלוהים ניצב בעדת אל" תהילים פב,א - אין "עדת אל" אלא עשרה. ובשמות רבה טו,כ נאמר: קידוש החודש - בשלושה ... אבל עיבור השנה - בעשרה זקנים. מהמשך המדרשים האלה משמע, שצריכים עשרה לעיבור השנה משום שה' מסכים עימהם כשהם מכריזים על עיבור השנה, ואין ה' נמצא אלא במקום שיש לפחות עשרה אנשים, משום שנאמר: "אלוהים ניצב בעדת אל", ואין 'עדה' פחות מעשרה, ולכן מתחילה נכנסים עשרה לעיבור השנה. אפשר שכמו שרבי אליעזר סובר שעיבור השנה בעשרה משום שההכרזה על עיבור השנה צריכה להיעשות בעשרה, כך שמואל סובר שקידוש החודש בעשרה משום שההכרזה על קידוש החודש צריכה להיעשות בעשרה. • • • מעמד המשתתפים בקידוש החודש ובעיבור השנה מציעים שאלה: חבירים – חכמים שלא נסמכו, מהו ליכנס בשני קטעי גניזה: 'שיכנסו' / 'שייכנסו' לקידוש החודש? – מה הדין בעניין חבירים? האם מותר להם להימנות עם חברי בית הדין הדנים בקידוש החודש? ומביאים מקרה אחד: אמר רבי הושעיה אמורא בדור השלישי: חבר הוינא – הייתי, ואעלי – והכניסני רבי שמואל בר רב יצחק אמורא בדור השלישי לקידוש החודש – לבית הדין שדן בקידוש החודש, ולי נא ידע אין סלקית ממיניינא אין לא – ואין אני יודע אם עליתי מן המניין האם הייתי כלול בתוך המספר של שלושה דיינים הקובעים את קידוש החודש אם לא. ומעירים: פשיטא דלא סליק – הדבר פשוט שלא עלה רב הושעיה מן המניין, שלא כדבריו שלא ידע האם עלה מן המניין או שלא. למה? – מדוע הדבר פשוט שלא עלה מן המניין? - ומציעים שתי אפשרויות: בגין דהוה חתנה – בשביל שהיה חתנו רב הושעיה היה חתנו של רבי שמואל בר רב יצחק, ואין קרובים כשרים לדון זה עם זה בקידוש החודש, ולכן לא עלה מן המניין, או משום שאין חבירין נכנסין לקידוש החודש – רב הושעיה היה חבר, ואין חבירים נכנסים לקידוש החודש, ולכן לא עלה מן המניין. ומביאים מקרה אחר: אמר רבי כהנא רב כהנא השלישי, אמורא בבלי בדור הרביעי, עלה לארץ ישראל. התואר 'רבי' ניתן לו לאחר שהוסמך, ראה ירושלמי להלן: חבר הוינא – הייתי, ואעלי – והכניסני רבי תנחום בר חייה אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי לקידוש החודש וסלקית ממיניינא – ועליתי מן המניין. ומציעים היסק מן האמור לפני כן: הדא אמרה – זאת אומרת יש להסיק מהמקרה השני, שחבירים נכנסין לקידוש החודש – לפי זה, במקרה הראשון לא עלה רב הושעיה מן המניין, משום שאין קרובים כשרים לדון זה עם זה בקידוש החודש, ולא משום שאין חבירים נכנסים לקידוש החודש. לפי האמור כאן, יש שנכנסים לקידוש החודש ועולים מן המניין של חברי בית הדין שדן בקידוש החודש, ויש שנמצאים בקידוש החודש ואין עולים מן המניין. ונראה שהאחרונים נמצאים בקידוש החודש משום שההכרזה על קידוש החודש צריכה להיעשות בעשרה, כפי שפירשנו את דברי שמואל בירושלמי לעיל.

8 ומציעים שאלה נוספת: חבירים, מהו ליכנס לעיבור שנה? – מה הדין בעניין חבירים? האם מותר להם להימנות עם חברי בית הדין הדנים בעיבור השנה? ומציעים פשיטת השאלה: נישמעינה מהדא: – נשמע נלמד אותה מזאת מהמעשה שלהלן: מעשה ברבן גמליאל ראש בית הדין ביבנה ותנא בדור השני שאמר: יקרוני יזמנו לי שבעה זקינים לעלייה – כדי לדון בעיבור השנה כדעת בנו רבן שמעון בן גמליאל במשנתנו שגומרים בשבעה. - שבעה הזקנים היו דנים ומחליטים, ואחר כך היו מודיעים לראש בית הדין את החלטתם. ונכנסו שמונה – זקנים במקום שבעה. אמר – רבן גמליאל: מי הוא שנכנס שלא ברשות? – שכן אין דנים בעיבור השנה אלא חכמי הסנהדרין שהזמינם ראש בית הדין שיבואו למקום מסוים לדון בדבר. עמד שמואל הקטן תנא בדור השני על רגליו ואמר: אני עליתי שלא ברשות. הלכה נצרכה לי – מסופקת לי וצריכה לימוד, ונכנסתי לשאול עליה. אמר לו רבן גמליאל: ומה צריך להוסיף כמו במסכת שמחות: 'לך', אלדד ומידד? – וכי מה יש לך לשאול?! והרי אתה גדול בחוכמה! - רבן גמליאל כינה את שמואל הקטן "אלדד ומידד" משום שהשווה אותו להם כדי לשבחו, שכן אלדד ומידד היו בתוך שבעים הזקנים חברי הסנהדרין שנבחרו על ידי משה רבנו, אך פרשו מפני ענוותם, ואף שמואל הקטן היה בתוך שבעה הזקנים המעברים את השנה, אך פרש מפני ענוותו, כדי שלא לבייש את זה שנכנס שלא ברשות. שכל ישראל יודעים שאילו הן שנים אמרתי צריך לומר כמו במסכת שמחות: 'שאִילּוּ אמרתי שלא יכנסו אלא שנים' שאתה אחד מהן – אילו אמרתי שלא ייכנסו לעיבור השנה אלא שניים ולא שבעה, היית שמואל הקטן אחד מהם. - רבן גמליאל הזמין לעיבור השנה שבעה זקינים, שהם חכמים שנסמכו, ומכאן יש ללמוד שרק זקינים נכנסים לעיבור השנה אבל אין חבירים נכנסים לעיבור השנה. ומספרים את סוף המעשה: ואפילו כן לא עיברוה בההוא יומא – לא עיברו אותה את השנה באותו היום המוזמנים לא דנו בעיבור השנה באותו היום, ואפלגיונה במילי דאורייא – והפליגו אותו בדברי תורה הרחיקו את שמואל הקטן מדיון בעיבור השנה לדיון בדברי תורה, שמפני כבודו של שמואל הקטן לא הוציאוהו מהעלייה אלא דנו באותו היום בדברי תורה, ועברוה ביומא דבתרא – ועיברו אותה את השנה ביום שאחריו דנו בעיבור השנה למחרת כששמואל הקטן לא היה שם. במסכת שמחות ח,ז שנו: וכשנכנס רבן גמליאל לעבר את השנה, אמר: ייכנסו שבעה זקינים, ונכנסו שמונה. וכשנכנס רבן גמליאל מצא שמונה, אמר: מי הוא שעלה שלא ברשות? עמד שמואל הקטן על רגליו ואמר לו: רבי, נכנסתי לשאול הלכה. אמר לו: ומה לך, אלדד ומידד, שכל ישראל יודעים שאילו אמרתי שלא ייכנסו אלא שניים שהיית אחד מהם. נוסח המעשה שבמסכת שמחות נשתמר בירושלמי, לעומת נוסח שונה בבבלי. בבבלי סנהדרין י,ב-יא,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה אלא במזומנים לה באלה שהוזמנו לצורך זה. מעשה ברבן שמעון בן גמליאל שאמר: השכימו לי שבעה לעלייה. השכים ומצא שמונה. אמר: מי הוא זה שעלה שלא ברשות? יירד! עמד שמואל הקטן על רגליו ואמר: אני הוא שעליתי שלא ברשות, ולא לעיבור השנה עליתי, אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי. אמר לו: שב, בני, שב. ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך, אלא כך אמרו חכמים: אין מעברים את השנה אלא במזומנים לה. ולא שמואל הקטן היה זה שעלה שלא ברשות, אלא איש אחר היה, ומחמת ביוש הוא שעשה / וזה שעשה שמואל כך כדי שלא לבייש הוא שעשה שלא יבוייש אותו אדם ברבים. בבבלי: מעשה ברבן שמעון בן גמליאל. ובירושלמי: מעשה ברבן גמליאל. בבבלי לא נזכרו אלדד ומידד. הבבלי אינו מספר כיצד נסתיים המעשה. אבל בירושלמי אנו שומעים על כך. במעשה שבירושלמי ובבבלי אין מפורש ששמואל הקטן לא אמר אמת, ורק הבבלי מפרש ששמואל הקטן בחר שלא לומר אמת כדי שלא לבייש את מי שעלה בלי שהוזמן. אלדד ומידד בספרי במדבר פסקה צה נאמר: "ויישארו שני אנשים במחנה" במדבר יא,כו - רבי שמעון אומר: במחנה נשתיירו. לפי שראו את משה שהיה מברר הזקנים, אמרו: אין אנו כדיי לגדולה זו להימנות על הזקנים. הלכו והטמינו את עצמם. אמר להם המקום: אתם מיעטתם הקטנתם את עצמכם, אני אגדל אתכם יותר מכולם יותר משתהיה לשאר הזקנים. ובספרי זוטא יא,כו ובבבלי סנהדרין יז,א נאמר: "ויישארו שני אנשים במחנה" במדבר יא,כו - רבי שמעון אומר: במחנה נשתיירו. שבשעה שאמר לו הקב"ה למשה: "אספה לי שבעים איש" במדבר יא,טז, אמרו אלדד ומידד: אין אנו ראויים לגדולה זו. הלכו והטמינו את עצמם. אמר להם הקב"ה: הואיל ומיעטתם את עצמכם, הריני מוסיף לכם גדולה על גדולתכם. • • • דיין היודע עדות במשנה ראש השנה ג,א שנינו: ראוהו את הירח בשלושים בחודש בית דין בלבד בית הדין המקדשים את החודש, ולא היו עדים עימהם - יעמדו שניים מתוך בית הדין ויעידו בפניהם בפני שאר הדיינים שראוהו, לפי שצריכים לקדש את החודש על פי עדות, ויאמרו ראש בית דין וכל העם אחריו: "מקודש, מקודש!".

9 כאן התחלת מקבילות בירושלמי ראש השנה ג,א וסוטה ט,א. מציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של מקור תנאי: תני: מילה זו יתירה ואינה במקבילות סנהדרין מילה זו היא בהשפעת הבבלי, אבל במקבילות: 'בית דין' – של עשרים ושלושה דיינים, שדנים דיני נפשות, שראו את ההורג – שראו אחד שהרג אדם, - אית תניי תני: – יש תנא ששונה: שנים נעשין עדים ומעידין בפני השאר במקבילות: 'יעמדו שנים ויעידו לפניהן' – שניים מתוך בית הדין שראו את ההורג יעידו בפני שאר חברי בית הדין שראוהו, שהשניים נעשים עדים והשאר הם דיינים. אית תניי תני: – ויש תנא ששונה: כולן עדים ומעידין בפני אחרים במקבילות: 'יעמדו כולן ויעידו במקום אחר' – כל חברי בית הדין שראו את ההורג יעידו בפני בית דין אחר, שכולם נעשים עדים ואינם יכולים להיות דיינים. התנאים נחלקו האם עד הרואה נעשה דיין מי שרואה דבר יכול להיות דיין באותו הדבר בדיני נפשות, אף אם אינו מעיד. רבי יהודה בר פזי רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי אמר בשם רבי זעירה רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי: כשם שחולקין צריך לומר כמו במקבילות: 'כשם שהן חלוקין' כאן – כשם שנחלקו התנאים בדיני נפשות לגבי בית דין שראו את ההורג, כך חולקין צריך לומר כמו במקבילות: 'כך הן חלוקין' בעדות החודש – כך נחלקו התנאים בקידוש החודש לגבי בית דין שראו את הירח, שלדברי התנא האחד יעמדו שניים ויעידו בפניהם, כמו ששנינו במשנה ראש השנה ג,א, ולדברי התנא האחר יעמדו כולם ויעידו במקום אחר. הרי שגם בקידוש החודש נחלקו התנאים האם עד הרואה נעשה דיין. עד כאן המקבילה בירושלמי סוטה. בירושלמי כאן השוו קידוש החודש לדיני נפשות, שתלוי במחלוקת תנאים האם עד הרואה נעשה דיין. הטעם שהשוו קידוש החודש לדיני נפשות הוא, שקידוש החודש הוא איסור, וגם שדיני נפשות תלויים בו, כמו שאמרו בירושלמי נדרים ו,ט וסנהדרין א,ב ריטב"א בבלי ראש השנה כה,ב. בירושלמי ראש השנה א,ח אמרו בעניין פסול עדות של מפריחי יונים שעדות החודש כעדות נפשות. אומנם בדברים אחרים שווה קידוש החודש לדיני ממונות, שקידוש החודש בשלושה דיינים כדיני ממונות, וכן שבקידוש החודש מתחילים מן הגדול כדיני ממונות ירושלמי ראש השנה ב,ז וסנהדרין א,ב. בבבלי ראש השנה כה,ב-כו,א אמרו: "ראוהו בית דין - יעמדו שניים ויעידו בפניהם. ראוהו שלושה והם בית דין - יעמדו שניים ויושיבו מחבריהם אצל היחיד ויעידו בפניהם". למימרא דעד נעשה דיין אדם שהיה עד למעשה מסוים יכול להיות דיין בעניין זה? לימא מתניתין דלא כרבי עקיבא, דתניא: סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש - מקצתם נעשו עדים ויעידו בפני האחרים ומקצתם נעשו דיינים לדון באותו דין; דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר: כולם עדים הם, ואין עד נעשה דיין. אפילו תימא רבי עקיבא, עד כאן לא קאמר רבי עקיבא התם אלא בדיני נפשות, דרחמנא אמר: "ושפטו העדה", "והצילו העדה" במדבר לה,כד-כה שאחת מחובות בית דין היא להפך בזכותו של הנאשם, וכיוון דחזיוהו דקטל נפשא, תו לא מצו חזו ליה זכותא, אבל הכא אפילו רבי עקיבא מודה שעד נעשה דיין. התנאים שנחלקו בעניין בית דין שראו את ההורג, ששמם לא נזכר בירושלמי, הם רבי טרפון ורבי עקיבא, כמפורש בבבלי. לפי הבבלי, מחלוקת התנאים האם עד הרואה נעשה דיין היא רק בדיני נפשות, אבל בקידוש החודש עד הרואה נעשה דיין לדברי הכול. אבל בירושלמי השוו קידוש החודש לדיני נפשות, שגם בו נחלקו התנאים האם עד הרואה נעשה דיין. נראה שהמילים "ואין עד נעשה דיין" שבדברי רבי עקיבא אינן מרבי עקיבא אלא הן הוספה על ידי מי שתפס שהכוונה בהן היא גם לעד הראוי להעיד כמו בבבלי כאן: "למימרא דעד נעשה דיין?", שכן זו דעתו של רבי עקיבא שאפילו עדים הראויים להעיד נעשים עדים ואינם יכולים להיות דיינים, והרי במקומות המקבילים "אין עד נעשה דיין" היינו עד המעיד בלבד "מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד שצג, הערה 1.

10 במשנה ראש השנה ג,א שנינו: ראוהו שלושה והם בית דין המקדשים את החודש, ולא היו עימהם לא דיינים אחרים ולא עדים - יעמדו שניים ויושיבו מחבריהם מחברי בית הדין, מאותם שיש להם רשות לקדש את החודש אצל היחיד ויעידו השניים שראוהו בפניהם, ויאמרו: "מקודש, מקודש!", שאין היחיד נאמן על ידי עצמו לקדש את החודש, אלא צריכים לכל הפחות שלושה. ומקשים: ויקום חד ויתיב חד ויקום חד ויתיב חד! – ויעמוד אחד ויישב אחד, ויעמוד אחד ויישב אחד! מדוע אמרה המשנה, שיושיבו שניים אחרים אצל אחד מתוך השלושה שראו והם יהיו דיינים, ושניים שראו יהיו עדים ויעידו בפני הדיינים, והדיינים יקדשו את החודש, ולא אמרה, שתחילה יהיה אחד מתוך השלושה שראו עד ושניים יהיו דיינים והאחד יעיד בפני השניים, ואחר כך יהיה אחר מתוכם עד ושניים יהיו דיינים והאחר יעיד בפני השניים, ולבסוף יקדשו השלושה את החודש? ומתרצים את הקושיה: שנייא היא – שונָה היא שונה הוא הדבר; המקרה של ראוהו שלושה והם בית דין שונה מהמקרה של ראוהו בית דין, שאין העד נעשה דיין – מי שמעיד בדבר אינו יכול להיות דיין באותו הדבר הואיל והעיד. וכיוון שהשניים שמעידים שראו את החודש אינם יכולים להיות דיינים, לכן אמרה המשנה, שיושיבו שניים אחרים אצל אחד מתוך השלושה שראו והם יהיו דיינים, ושניים שראו יהיו עדים ויעידו בפני הדיינים. ומספרים מעשה שהיה בבבל: במקבילה נוסף 'כהדא:', והיא יתירה רב הונא גדול אמוראי בבל בדור השני הוה ידע שהדו לחד בר נש – היה יודע עדות לאדם אחד עדות לטובת אדם אחד בדבר שבינו ובין אדם אחר. אזל בעי מידון קומיה במקבילה: 'קומוי' – הלך אותו אדם ורצה לדון בדבר שבינו ובין האדם האחר לפניו לפני רב הונא, שסמך אותו אדם שלא יעיז האדם האחר לכפור בו, כיוון שהיה רב הונא יודע עדות לטובתו, וכפר ביה – וכפר האדם האחר בו באותו אדם, הכחיש טענתו. אמר צריך להוסיף כמו במקבילה: 'ליה' – אמר לו לאדם האחר רבי שמואל בר רב יצחק אמורא בדור השלישי: בגין דאת ידע דרבי במסירה שלפנינו: 'דר''. וצריך לומר: 'דרב' הונא אינשא במקבילה: 'בר נש' רבה את כפר ביה?! – וכי בשביל בגלל שאתה יודע שרב הונא אדם גדול חשוב, ואין כבודו שיילך להעיד לפני בית דין פחות ממנו בחוכמה, אתה כופר בו באותו אדם?! מהו דייזיל צריך לומר כמו במקבילה: 'מה אִילּוּ ייזיל' ויסהוד עלך קומי בית דין חורון? – מה אילו ימחול רב הונא על כבודו ויילך ויעיד עליך לפני בית דין אחר? הרי יוברר שכפרת לשקר - אמר ליה – אמר לו לרבי שמואל בר רב יצחק רב הונא: ועבדין כן?! בתמיהה – והאם עושים כך?! האם מותר לי ללכת ולהעיד על האדם האחר לפני בית דין אחר? האם דיין נעשה עד? האם מי שדן בדבר יכול להיות עד באותו הדבר? - אמר ליה: – אמר לו רבי שמואל בר רב יצחק לרב הונא: אין – הן מותר לך ללכת ולהעיד על האדם האחר לפני בית דין אחר. - ושרא בקטע גניזה במקבילה: 'ושרע' רב הונא גרמיה מן ההוא דינא – והתיר רב הונא את עצמו הסתלק, פרש; ולפי קטע גניזה: נשמט, חמק מהדין ההוא שדן אותו אדם לפניו, ואזל ואסהיד צריך להוסיף כמו במקבילה: 'עלוי' קומי בית דין חורון – והלך והעיד עליו על האדם האחר לפני בית דין אחר. עד כאן המקבילה בירושלמי ראש השנה. חלקה הראשון של המקבילה מקורו בירושלמי סוטה והועתק לראש השנה בשל הקשר למשנה בראש השנה שם "ראוהו בית דין". מסוטה הועתק לראש השנה גם קטע הקודם לחלקה הראשון של המקבילה, אף שאין לו קשר לראש השנה קטע זה לא הועתק לסנהדרין. חלקה השני של המקבילה מקורו בירושלמי ראש השנה על המשנה בראש השנה שם "ראוהו שלושה והם בית דין". שני חלקי המקבילה הועתקו מראש השנה לסנהדרין, משום שאנו עסוקים כאן בבית דין שדן בקידוש החודש. אף על פי שרב הונא ידע עדות לאותו אדם, נעשה דיין באותו הדבר, משום שלא דן על פי ידיעתו. בבבלי שבועות ל,ב אמרו: אמר רבה בר רב הונא: האי צורבא מרבנן דידע בסהדותא, וזילא ביה מילתא למיזל לגבי דיינא דבציר מיניה לאסהודי קמיה - לא ליזיל. רב הונא לא חס על כבודו כדי להציל את העשוק מיד עושקו. • • •

11 נוהלי הדיון בקידוש החודש ובעיבור השנה במשנה ראש השנה ב,ז שנינו בעניין הכרזת קידוש החודש לאחר שנחקרו עדי הראייה על ידי בית הדין ונמצאו דבריהם מכוונים: ראש בית דין אומר: "מקודש!", וכל העם הקהל שבבית הדין עונים אחריו: "מקודש מקודש!". כאן התחלת מקבילה בירושלמי ראש השנה ב,ז. מציעים ברייתא: תני – שונה רבי שמעון בן יוחי תנא בדור הרביעי: כך גם בקטע גניזה במקבילה. ובמסירה שלפנינו במקבילה: 'תני: רבי שמעון בן יוחי אומר:' נאמר בעניין שנת היובל: "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה" ויקרא כה,י – בית דין צריכים לקדש את שנת החמישים לשם יובל, - שנים אתה מקדש ולא חדשים לשון זה הוא בהשפעת הבבלי, אבל במקבילה: 'שנים מקדשין, אין מקדשים חדשים' – יש ללמוד מהכתוב, שבית דין צריכים לקדש שנים, אבל אין בית דין צריכים לקדש חודשים. רבי שמעון בן יוחי סובר, שאין החודש מתקדש כלל על ידי קידוש בית דין, אלא על ידי הירח החדש עצמו הכוונה ב"שנים אתה מקדש" לקידוש השנה בכל השנים, ואין הכוונה לקידוש בשנת היובל. הלשון "שנים" במקום "שנה" מוכיח שהכוונה לקידוש השנה בכל השנים, וגם ההנגדה בין קידוש שנים לקידוש חודשים לפי תנא זה מוכיחה כן. קידוש השנה הוא קידוש יום ראש השנה, כמו שקידוש החודש הוא קידוש יום ראש החודש. קידוש השנה היא הכרזה שיום זה אינו יום חול רגיל אלא הוא יום מיוחד בהקרבת קורבן ובאיסור מלאכה. בקידוש השנה מקדשים את יום ראש השנה, אבל בקידוש השנה לשם יובל מקדשים את השנה כולה. ומציעים קושיה ממשנה: והתנינן: – והרי שנינו משנה ראש השנה ב,ז: ראש בית דין אומר: מקודש! – הרי שהחודש מתקדש על ידי בית דין, שלא כדברי רבי שמעון בן יוחי! ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למשנה: מהו – מה פירוש מקודש? מקויים – אין הכוונה שבית דין בקידושם מקדשים את החודש, אלא הכוונה שהם מקיימים את החודש בזמנו כפי שראו העדים, ואין הם מבטלים אותו ומעבירים אותו למחר. רבי שמעון בן יוחי אינו חולק על המשנה שראש בית דין אומר: "מקודש", אלא שהוא מפרש שלשון "מקודש" לאו דווקא, וכוונתו: מקויים. בתוספתא ראש השנה ב,ט שנו: רבי שמעון בן לעזר אומר: אם לא במקום שתי מילים אלו צריך לומר: אפילו נראה בזמנו - אין מקדשים אותו, שכבר חדש שלפניו קידשו שהירח החדש שבפניו כבר קידש את החודש הבא, והמולד מקדש. רבי שמעון בן אלעזר סובר, שאין החודש מתקדש כלל על ידי קידוש בית דין, אלא על ידי הירח החדש עצמו, ואף אם לא אמרו בית דין כלום - הוא מקודש מאליו. ואף שהוא מודה שבית דין מקבלים את העדים וראש בית דין אומר "מקודש", אין הכוונה שבית דין בקידושם מקדשים את החודש, אלא הכוונה שהם מקיימים את החודש, ואין הם מבטלים אותו ומעבירים אותו למחר, כמפורש בירושלמי: "מהו מקודש? מקויים". אבל אף רבי שמעון בן אלעזר מודה שהחודשים והמועדים נתונים בידי בית דין, ויכולים בית דין לעבר את החודש, אפילו נראה בזמנו "תוספתא כפשוטה". בבבלי ראש השנה כד,א אמרו: תניא: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: בין כך ובין כך בין נראה בזמנו בין שלא נראה בזמנו אין מקדשים אותו, שנאמר: "וקידשתם את שנת החמישים שנה" ויקרא כה,י - שנים אתה מקדש, ואי אתה מקדש חודשים. דברי רבי שמעון בן אלעזר בברייתא שבתוספתא הם דברי רבי שמעון בן יוחי בברייתא שבירושלמי ודברי רבי אלעזר ברבי שמעון בברייתא שבבבלי. ומציעים ברייתא: תני: – שונה התנא: לקידוש החודש מתחילין מגדול במקבילה: 'מן הגדול' – כשבית דין דנים בעניין קידוש החודש, הגדול שבדיינים, שהוא ראש בית הדין, אומר תחילה את דעתו, שכן מידת החכמים שלא לדבר בפני מי שגדול ממנו. ומציעים סיוע: אמר רבי חייה בר אדא השני, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי: מתניתא אמרה כן: – המשנה ראש השנה ב,ז אומרת כך כמו שהברייתא אומרת: ראש בית דין אומר: מקודש – הרי שמתחילים מן הגדול. ומציעים ברייתא: תני: – שונה התנא: לעיבור החודש צריך לומר כמו במקבילה: 'לעיבור השנה' מתחילין מן הצד – כשבית דין דנים בעניין עיבור השנה הוספת חודש על השנה, הקטנים שבדיינים היושבים מן הצד אומרים תחילה את דעתם, ואילו הגדול היושב באמצע אינו אומר את דעתו אלא בסוף, והטעם הוא, שאם הגדול יאמר תחילה את דעתו, שמא לא יעיזו הקטנים לחלוק עליו ויסמכו על דעתו, ברם בקידוש החודש אין חוששים לכך. אמר רבי זבידא אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי: וההן ביתא דלרע לא נהגין כן – והבית שלמטה הזה אנשי בית הנשיא לא נוהגים רגילים לעשות כך בדיון בעיבור השנה שנעשה בבית דינו של הנשיא אין מתחילים מן הצד אלא מן הגדול. ומציעים קושיה ממימרה אמוראית על אנשי בית הנשיא: ולא שמיע צריך לומר: 'ולא שמיעין' "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 557, הערה 996 דמר – וכי לא שמעו אנשי בית הנשיא שאומר רבי חייה בר מרייה אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי בשם ורבי יונה מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי שאמר בשם רבי בא בר חייה רבי אבא, בנו של רבי חייא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי שאמר בשם צריך להוסיף: 'רבי חייה' רבי חייא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי שאמר בשם רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני: לעיבור צריך לומר כמו במקבילה: 'לקידוש' החודש מתחילין מגדול במקבילה: 'מן הגדול', לעיבור השנה מתחילין מן הצד?! בתמיהה – ומדוע לעיבור השנה אנשי בית הנשיא מתחילים מן הגדול? - אין מתרצים תמיהה זו. בדרך כלל 'ולא שמיע' מציע קושיה על אמורא בודד, אולם במקומות ספורים אפשר שהוא מציע קושיה על קבוצה של אנשים כמו כאן. אפשר שכאן צריך לומר "ולא שמיעין" במקום "ולא שמיע". ושמא המונח אינו בא כאן להקשות על התנהגותה של הקבוצה המתוארת לפני המונח, אלא על החכם שמוסר על התנהגות זו "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 337 והערה 271. ומספרים: וכבר נכנס רבי יוחנן – למקום המיוחד שבו דנו בעניין עיבור השנה, והיה קטן שבכולם במקבילה: 'הקטן שבהן' – רבי יוחנן היה הקטן שבדיינים שדנו בדבר. אמרו לו – חברי בית הדין לרבי יוחנן, לאחר שהסכימו שצריך לעבר את השנה: אמור – בהכרזת עיבור השנה: הרי השנה מקודשת בעיבורה. אמר – רבי יוחנן: הרי השנה מקודשת בעיבורה צריך לומר: 'בעיבור'. במקבילה כתב הסופר 'בעיבורה' ומחק את האות 'ה'. גם הגרסה בקטע גניזה במקבילה וגרסת קצת ראשונים: 'בעיבור'. וכן מוכח מדברי רבי יונתן להלן – ולא אמר "בעיבורה" ההכרזה "הרי השנה מקודשת" היתה בראש השנה כשקידשו את השנה. אמר רבי יונתן אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון: רְאֵה לשון – התבונן בלשון, שלימדנו – שלימד אותנו, בן הנפח – הוא רבי יוחנן. אִילּוּ אמר – רבי יוחנן: בעיבורה, הייתי אומר: אֵילּוּ אחד עשר יום שהחמה עודפת על הלבנה בקטע גניזה במקבילה נוסף 'בכל שנה' – "עיבורהּ" משמע העיבור של השנה, והם אחד עשר הימים ששנת החמה יתירה על שנת הלבנה, שבשנת חמה 365 ימים, ובשנים עשר חודשי לבנה 354 ימים בחודש לבנה 29.5 ימים, אלא – אמר רבי יוחנן: בעיבור, שהוסיפו לה חכמים שלשים יום – "עיבור" סתם הוא חודש העיבור של שלושים ימים שהחכמים מוסיפים על השנה כשמעברים אותה. רבי יוחנן דקדק בלשונו ואמר "בעיבור" ולא אמר "בעיבורה", משום שאין מוסיפים ימים לשנה אלא מוסיפים לה חודש שלם. יש ללמוד מהירושלמי כאן, שבקידוש החודש מתחילים את הדיון מן הגדול, וגם הכרזת קידוש החודש היא על ידי הגדול, ואילו בעיבור השנה מתחילים את הדיון מן הקטן, וגם הכרזת עיבור השנה היא על ידי הקטן כמו בסיפור על רבי יוחנן. בתוספתא סנהדרין ז,ב שנו: בקידוש החודש ובעיבור השנה ובדיני ממונות מתחילים מן הגדול. בדיני נפשות - מתחילים מן הצד, שלא יהא ליבו סמוך על דברי רבו. הברייתא שבירושלמי ורבי יוחנן חלוקים על הברייתא שבתוספתא בעניין עיבור השנה. הבית שלמטה נהגו כמו הברייתא שבתוספתא. בבבלי גיטין נט,א וסנהדרין לו,א אמרו: אמר רב: אני הייתי בבית הדין של רבי יהודה הנשיא, וממני היו מתחילים בראש לשאול מה דעתי, ורב היה הצעיר שבהם. - והא אנן "מתחילים מן הגדול" תנן! - אמר רבה בריה דרבא, ואיתימא רבי הלל בריה דרבי וולס: שונה בית הדין של רבי, שכל דיוניהם מן הצד היו מתחילים. בוא וראה מה בין הנשיאים הראשונים לאחרונים. בבית רבי יהודה הנשיא היו מתחילים תמיד מן הצד, ואף בדברים שמן הדין מתחילים מן הגדול, אם מפני ענוותו של רבי, ואם מפני גדולתו. ואילו בבית הנשיא שהיה כמה דורות אחרי רבי היו מתחילים אף בעיבור השנה מן הגדול. אפשר להסביר, שרבי הולך לשיטתו בירושלמי להלן ד,ב, שמקור הדין שמתחילים מן הצד הוא מ"'וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב' - לא תענה אחר הרב אלא קודם לרב" ומפרש את הפסוק גם בדיני ממונות. קידוש החודש נעשה לעיתים תכופות יותר מאשר עיבור השנה, אלא שמעשה העיבור היה מעשה שכל כולו החלטת בית הדין שיכול לקובעו השנה או לשנה הבאה, בניגוד לקידוש החודש שבימיהם לפחות כבר נקבע בעיקר על ידי חישוב המולד. ואמנם מצינו כי יוחסה חשיבות רבה לעיבור השנה הרבה למעלה מלקידוש החודש. ההלכה קובעת, שבעיבור השנה מתחילים למנות בסנהדרין מן הצד כמו בדיני נפשות, אולם בקידוש החודש אין קפידא בכך ומתחילים מן הגדול כמו בדיני ממונות. ההלכה השנויה בשני התלמודים קובעת, שאין מעברים את השנה אלא במזומנים לה, מה שלא הקפידו בקידוש החודש. ההלכה האמוראית קבעה, שחברים שעדיין לא זכו למינוי עולים למניין בקידוש החודש, אבל אין חברים עולים למניין בעיבור השנה "המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן", "תרביץ" לה, עמוד 33 = "בימי הבית ובימי המשנה", עמוד 253 = "ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 36. ביתא דלרע בירושלמי פסחים ו,א אמרו: אמר רבי מנא: אנא שמעית מרבי יודן ומן כל רבנין: מפני מה נוהגין בבית דין מילה זו יתירה, ואינה בקטע מהגניזה שלמטן בכבוד חולקים כבוד לבית הנשיא ואין מבזים את הדיינים שמינה הנשיא? - שלא ירבו המחלוקת בישראל. ובירושלמי סוטה ז,ה אמרו: כתוב: "ארור אשר לא יקים את כל דברי התורה הזאת" - וכי יש תורה נופלת? - רבי שמעון בן חלפתא אומר: זה הבית שלמטן בית הנשיא שמוטלת עליהם החובה להחזיק את התורה. וראה רמב"ן לדברים כז,כו, דאמר רב חונה, רב יהודה בשם שמואל: על הדבר הזה קרע יאשיה את בגדיו כשהביא לו חלקיהו את ספר התורה ומצא כתוב: "ארור אשר לא יקים" ואמר: עלי להקים. הרי שבית הנשיא נקרא "הבית שלמטה". נראה שבית הנשיא מכונה "הבית שלמטה" משום שהוא בארץ, כמו שבית דין שבארץ מכונה בית דין שלמטה בניגוד לבית דין שבשמים שמכונה בית דין שלמעלה. בן הנפח בכמה מקומות בבבלי מצאנו שחבריו של רבי יוחנן כינו אותו "בר נפחא": ריש לקיש כתובות כה,ב; סנהדרין צו,א; מכות ה,ב, רבי יוסי ברבי חנינא בבא מציעא פה,ב ורבי חנא פתוראה השולחני חולין נד,ב. אביו של רבי יוחנן היה נפח, ולכן נקרא רבי יוחנן "בן הנפח". או ש"בן הנפח" פירושו: בן כפר נפח יישוב בגולן. רבי יעקב בר אחא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי אמר בשם רבי יסא רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי שאמר בשם רבי יוחנן: לעיבור הולכין אחר המינוי – להצטרפות לדיון בעניין עיבור השנה ניתנת רשות לחכמים לפי קדימת המינוי הסמיכה שלהם, ומי שהתמנה הוסמך קודם לחברו ניתנת לו עדיפות על חברו והוא מצטרף קודם לחברו; לבית הוועד בית המדרש הולכין אחר הרגל צריך לומר כמו במקבילה: 'הרגיל' - הגדול בחוכמה – להצטרפות לדיון בבית הוועד ניתנת רשות לחכמים לפי גודל החוכמה שלהם, ומי שהוא גדול בחוכמה מחברו ניתנת לו עדיפות על חברו והוא מצטרף קודם לחברו וגם מדבר קודם לו, והוא שיש צריך לומר כמו במקבילה: 'שיהא' כל אחד ואחד מדבר במקומו וחותם במקבילה אין מילה זו והיא שיבוש – בדיון בבית הוועד כל אחד ואחד מהחכמים מדבר כשהוא יושב במקום הראוי לו, שקובעים מקום לכל אחד לפי גודל חוכמתו. ומביאים דוגמאות לעניין הליכה אחר הרגיל לבית הוועד: כגון: – כמו: רבי חנינה בר חמא פתח – היה פותח את הדיון בבית הוועד בציפורי בדור הראשון לאמוראי ארץ ישראל, שהיה מדבר בתחילה, לפי שהוא היה הגדול שבחכמי אותו הדור ועמד בראש בית הוועד, רבי יוחנן וריש לקיש במקבילה: 'ורבי שמעון בן לקיש' חותמין – היו חותמים מסיימים את הדיון בבית הוועד בציפורי בדור הראשון לאמוראי ארץ ישראל, שהיו מדברים בסוף, לפי שהם היו הקטנים שבחכמי אותו הדור; רבי בא בר זבדא פתח – היה פותח את הדיון בבית הוועד בטבריה בדור השני לאמוראי ארץ ישראל, רבי יסא רבי אסי ורבי אמי במקבילה נוסף לפני שני אמוראים אלה 'רבי חייא' בר אבא חתמין – היו חותמים מסיימים את הדיון בבית הוועד בטבריה בדור השני לאמוראי ארץ ישראל; רבי חגי פתח – היה פותח את הדיון בבית הוועד בטבריה בדור השלישי לאמוראי ארץ ישראל, רבי יונה ורבי יוסי חתמין – היו חותמים מסיימים את הדיון בבית הוועד בטבריה בדור השלישי לאמוראי ארץ ישראל, לפני שהגיעה שעתם שלהם לעמוד בראש בית הוועד בטבריה בדור הרביעי לאמוראי ארץ ישראל. לעיבור הולכין אחר המינוי בתקופת התנאים המינוי היה מתן סמיכה לחכם, שעיקרו הוא צירוף לסנהדרין ורשות להשתתף בדיונים בסנהדרין, שהיתה אף בית המדרש הגדול. המינוי ניתן על ידי הסנהדרין והנשיא. מתקופת רבי יהודה הנשיא ואילך המינוי היה נתינת רשות לחכם להיות דיין מומחה בבית דין. המינוי לדיין בבית הדין ניתן על ידי הנשיא. בדיונים בענייני עיבור השנה היו משתתפים רק חכמים שהוענק להם מינוי. מספר החכמים שהיה צורך בהם לדיונים בענייני עיבור השנה היה קטן מאלה שזכו במינוי, ולכן ההשתתפות בדיונים התאפשרה רק לאחדים. רבן גמליאל הזמין שבעה חכמים להצטרף אליו בדיון זה ירושלמי סנהדרין א,ב; בבלי סנהדרין יא,א. תנאים נחלקו האם יש צורך בדיונים בעיבור השנה בשלושה או בשבעה חכמים משנה סנהדרין א,ב; תוספתא סנהדרין ב,א. בתקופות מאוחרות יותר, עשרה חכמים נהיו המספר המקובל לכך פרקי דרבי אליעזר ז; שמות רבה טו,כ. לבית הוועד הולכין אחר הרגיל במסכת דרך ארץ זוטא ה,ב שנו: לבית הוועד - הגדול קודם. ובבבלי בבא בתרא קכ,א אמרו: אמר רבי אמי: בישיבה במינוי לבית הוועד הלך אחר חוכמה, במסיבה הלך אחר זקנה. בתקופת התנאים המונח 'בית הוועד' מתייחס לסנהדרין, שהיתה אף בית המדרש הגדול. בתקופת האמוראים המונח 'בית הוועד' מתייחס לבית מדרש או לבית דין מקומי "מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד", עמוד 48. בירושלמי עירובין ג,ה נזכרים חכם ורגיל. 'רגיל' הוא שם נרדף לחכם, והוא תואר לחכם גדול, והוא גדול יותר מחכם סתם. בתואר "רגיל" התחילו בימי האמוראים הראשונים לתאר בעל משרה קבועה בבית הוועד, כמו שהתואר "חכם" סימֵן משרה ידועה עוד בימי התנאים "הירושלמי כפשוטו", עירובין שם, ו"תוספתא כפשוטה", עירובין ג,א; "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 198. והוא שיהא כל אחד מדבר במקומו במשנה סנהדרין ד,ד שנינו בעניין סדר הישיבה של הסנהדרין: כל אחד ואחד מהדיינים שיושבים בסנהדרין, וכן מהתלמידים שיושבים לפניהם מכיר את מקומו שקובעים מקום לכל אחד לפי חוכמתו. ומספרים בעניין הליכה אחר המינוי לעיבור השנה: רבי במקבילה אין תואר כהנא רב כהנא השלישי, אמורא בבלי בדור הרביעי, עלה לארץ ישראל אימני קומי צריך לומר כמו במקבילה: 'איתמני קדמיי מן' רבי יעקב בר אחא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי – רב כהנא התמנה הוסמך קודם לרבי יעקב בר אחא, ועל רבי יעקב בר אחא קמיה מנייה צריך לומר כמו במקבילה: 'קדמיי מיניה' לעיבורא – ונכנס רבי יעקב בר אחא קודם לו לרב כהנא לעיבור רבי יעקב בר אחא הוזמן לדיון בעניין עיבור השנה לפני שהוזמן רב כהנא שזכה למינוי לפניו. אמר – רב כהנא: אכן?! מרה דשמועתא לא מקיים לה?! בתמיהה – כך?! בעל השמועה מוסר ההלכה לא מקיים מבצע, ממלא אותה?! רבי יעקב בר אחא עצמו אמר, שלעיבור הולכים אחר המינוי, והקודם לזכות במינוי קודם להיכלל בדיון בעניין עיבור השנה, והיה רב כהנא צריך להיכנס לעיבור קודם לרבי יעקב בר אחא, אבל רבי יעקב בר אחא נכנס קודם לרב כהנא

12 ומספרים עוד על רב כהנא: רבי חייה בר ווה אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי הוה קאים מצלי – היה עומד להתפלל. עאל רב כהנא וקם ליה מן חורי מצלי צריך לומר כמו במקבילה: 'וקם ליה מצלי מן חורוי' – נכנס רב כהנא ועמד לו להתפלל מאחוריו של רבי חייה בר אבא. חסל רבי חייה בר ווה ויתיב ליה בגין דלא מיעבר קומוי – גמר רבי חייה בר בא את תפילתו וישב שהה לו רבי חייה בר אבא במקום שעמד, בשביל שלא לעבור לפניו לפני רב כהנא, מפני שאסור לעבור כנגד המתפלל בשעת תפילתו. שרי רב כהנא מאריך בצלותיה משפט זה בלא המילה 'שרי' נוסף במקבילה על ידי מגיה, ואינו בקטע גניזה במקבילה – התחיל רב כהנא להאריך בתפילתו. כיון דחסל רב כהנא אמר: – כיוון שגמר את תפילתו, אמר רבי חייה בר אבא לרב כהנא: כן אתון נהגין במקבילה נוסף 'גביכון' לצעורי רבכון - לשון יחיד. במקבילה: 'מצערין רברביכון', ובקטע גניזה במקבילה: 'רברבניכון' - לשון רבים?! – וכי כך אתם נוהגים רגילים לעשות אצלכם בבבל לצער להציק את רבכם?! רב כהנא שהיה מבבל ציער את רבי חייה בר אבא, שנאלץ רבי חייה בר אבא לשהות במקום שעמד עד שגמר רב כהנא את תפילתו, מפני שלא היה יכול לעבור כנגדו אמר ליה: – אמר לו רב כהנא לרבי חייה בר אבא: רבי, אנא מדבית עלי קאתינא מילה זו, שפירושה: אני בא, היא לשון בבלי בהשפעת הבבלי, ואינה במקבילה, ויש למוחקה – אני משל בית משפחת עלי שכתוב עליהם בנבואת הפורענות שניבא איש אלוהים לעלי הכוהן: "וְלֹא יִהְיֶה זָקֵן בְּבֵיתְךָ כָּל הַיָּמִים בני ביתך לא יאריכו ימים; וְכָל מַרְבִּית בֵּיתְךָ יָמוּתוּ אֲנָשִׁים רוב בני ביתך ימותו בצעירותם" שמואל א ב,לב-לג, דכתיב בהו: – שכתוב בהם בגילוי ה' לשמואל את הפורענות העתידה לבוא על בית עלי: "וְלָכֵן נִשְׁבַּעְתִּי לְבֵית עֵלִי, אִם יִתְכַּפֵּר עֲוֹן בֵּית עֵלִי בְּזֶבַח וּבְמִנְחָה עַד עוֹלָם" – ה' נשבע שלא ייסלח עוון בית עלי בזבחים ובמנחות הבאים לכפרת עוונות, - בזבח ומנחה אין מתכפר, אבל מילה זו נוספה במקבילה על ידי מגיה, ואינה בקטע גניזה במקבילה מתכפר בתפילה – יש ללמוד מהכתוב, שרק בקורבנות אין העוון מתכפר, אבל בתפילה העוון מתכפר, ולכן הארכתי בתפילתי. כך אמר רב כהנא. - וצלי עלוי – והתפלל רבי חייה בר אבא עליו על רב כהנא שיאריך ימים, וזכה למיסב – וזכה רב כהנא להזקין להאריך ימים, עד דאיתעבדון טופרוי סומקין כהדא רקקה במקבילה: 'דקקה'. ובקטע גניזה במקבילה: 'כהדין ריקקה' – עד שנעשו ציפורניו שבאצבעותיו אדומות מרוב זקנה כמו היריקה של דם הזאת ולפי הגרסה 'דקקה' - כמו התינוק הזה, שדרכו להיות ציפורניו אדומות. חלקה הראשון של הסוגיה מ"תני רבי שמעון בן יוחי" עד "מהו מקודש? מקויים" מקורו בירושלמי ראש השנה על המשנה שם והועתק לסנהדרין. חלקה השני של הסוגיה מ"תני: לקידוש החודש מתחילין" בעניין נוהלי הדיון בקידוש החודש ובעיבור השנה מקורו בירושלמי סנהדרין והועתק לראש השנה. סופה של המקבילה בירושלמי ראש השנה מובא להלן. רבי חייה בר בא עצמו היה מבבל וידע שאין הבבליים נוהגים אצלם לצער את רבותיהם, ולכן תמה על רב כהנא שציערו ואמר לו: "הכין אתון נהיגין גביכון מצערין רברביכון?!" - והרי אין אתם נוהגים אצלכם כך! ואם כן, מדוע נהגת כך?. במדרש שמואל י,א נאמר: רב כהנא הווה קאים ומצלי, והווה רבי חייא בר אבא קאים מצלי קודמוי. כיוון דחסל רבי חייא בר אבא, לא בעא דיפסוק קודם רב כהנא. אמר ליה רבי חייא בר אבא: כן אתון נהיגין בבבל מצערין רברביכון?! - אמר ליה: לית רבי ידע דאנא ממשפחת עלי באתי, שכתוב בו: "אם יתכפר עוון בית עלי בזבח ובמנחה עד עולם" שמואל א ג - בזבח ובמנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתפילה?! - וצלי עלוי, והאריך ימים עד דאתעבדון טופרוי סימוקין כהלין רקקיא. בבבלי ראש השנה יח,א ויבמות קה,א אמרו: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מניין לגזר דין שיש עימו שבועה שנשבע הקב"ה שלא יבטל דינו שאינו נקרע? - שנאמר: "ולכן נשבעתי לבית עלי, אם יתכפר עוון בית עלי בזבח ובמנחה עד עולם" שמואל א ג. אמר רבה: בזבח ובמנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתורה. אביי אמר: בזבח ובמנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתורה ובגמילות חסדים. רבה ואביי באו מבית עלי ממשפחת הכוהנים בני עלי, שנגזר עליהם שימותו בהיותם צעירים, רבה שעסק בתורה חי ארבעים שנה שהגנה עליו זכות התורה והאריך ימים, אביי שעסק בתורה ובגמילות חסדים חי שישים שנה. בבבלי אמרו, שעוון בית עלי מתכפר בתורה ובגמילות חסדים. ובירושלמי אמרו, שעוון בית עלי מתכפר בתפילה. מתפלל תלמיד אחורי רבו; אסור לעבור כנגד המתפללים בבבלי ברכות כז,א-ב אמרו: ...התפלל רב ירמיה בר אבא אחורי רב, הקדים וסיים רב את תפילתו ולא הפסיק את תפילתו של רב ירמיה בר אבא שלא פסע לאחוריו לפני רב ירמיה בר אבא, אלא עמד במקום שעמד בתפילה. ...שמע מינה: מתפלל תלמיד אחורי רבו ואין בזה משום פגיעה בדרך ארץ, ושמע מינה: אסור לעבור כנגד המתפללים בשעת תפילתם. - מסייע ליה לרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: אסור לעבור כנגד המתפללים. איני? והא רבי אמי ורבי אסי הוו עברי כנגד המתפללים! - רבי אמי ורבי אסי חוץ לארבע אמות מן המתפללים הוו עברי. ורב ירמיה בר אבא היכי עביד הכי שהתפלל אחורי רב? והא אמר רב יהודה אמר רב: לעולם אל יתפלל אדם לא אחורי רבו ולא כנגד רבו ליד רבו, שבזה הוא כמשווה עצמו לרבו; ותניא רבי אליעזר חסמא אומר: המתפלל אחורי רבו וכנגד רבו... גורם לשכינה שתסתלק מישראל! - שאני רב ירמיה בר אבא, שתלמיד חבר של רב היה. תחילת המעשה ברב כהנא ורבי חייה בר בא בירושלמי הוא כמעשה ברב ירמיה בר אבא ורב בבבלי. "אנא מדבית עלי" בבבלי סנהדרין יד,א אמרו: רבי חנינא ורבי אושעיא אמוראים בדור השלישי, היה משתדל רבי יוחנן לסמוך אותם. לא היה מסתייע הדבר, והיה מצטער ביותר. אמרו לו: אל יצטער אדוני, כי אנחנו מבית עלי באים. שאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מניין שאין נסמכים לבית עלי שאין חכמים מוסמכים מבית עלי? - שנאמר: "לא יהיה זקן בביתך כל הימים" שמואל א ב,לב - מאי זקן? אילימא זקן ממש אדם בא בימים - והכתיב: "וכל מרבית ביתך ימותו אנשים" שמואל א ב,לג ימותו צעירים ולא יגיעו לזקנה! ולמה הכתוב חוזר וכותבו? - אלא סמיכה שנתקללו בני בית עלי שלא יהיו ביניהם חכמים מוסמכים. בירושלמי לעיל אמר רבי הושעיה אושעיא שהיה חבר חכם שלא נסמך ונכנס לקידוש החודש ולא ידע האם עלה מן המניין, ורב כהנא אמר שהיה חבר ונכנס לקידוש החודש ועלה מן המניין. לעיל אמרו שאין חבירים נכנסים לעיבור השנה. הרי שבבית הדין לעיבור השנה צריכים המשתתפים להיות מוסמכים, ואילו בבית הדין לקידוש החודש יכולים להשתתף אף חכמים שלא נסמכו. בתחילה לא נסמך רב כהנא, כמו שהוא אמר על עצמו בירושלמי לעיל, וזה משום שהיה מבית עלי, כמו שסיפרו בירושלמי כאן, ואין חכמים מוסמכים מבית עלי, וכמו שסיפרו בבבלי סנהדרין על רבי חנינא ורבי אושעיא. אבל לבסוף, לאחר שהתכפר לו עוון בית עלי בתפילה, כמו שסיפרו בירושלמי כאן, זכה רב כהנא להיות נסמך, ולכן היה רשאי להיכנס לעיבור השנה, כמו שסיפרו בירושלמי לעיל, שכן רק חכמים שנסמכו נכנסים לעיבור השנה, כמו שאמרו בירושלמי לעיל. זה הקשר בין שני הסיפורים על רב כהנא בירושלמי. לפי זה, הסיפור השני "רבי חייה בר ווה הוה קאים מצלי..." אירע קודם לסיפור הראשון "רבי כהנא אימני קומי רבי יעקב בר אחא...". נראה שאף רב הושעיה זכה להיסמך לבסוף כמו רב כהנא, שכן שניהם אמרו "חבר הוינא" הייתי, ומשמע שלשעבר היו חבירים אבל עכשיו הם מוסמכים. • • •

13 חכמים מוסמכים ורועי בקר בהליך עיבור השנה כאן המשך המקבילה בירושלמי ראש השנה ב,ז. מספרים עוד בעניין כניסה לעיבור השנה: ריש לקיש במקבילה: 'רבי שמעון בן לקיש' מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני אקדמון ליה חד סב בעיבור במקבילה: 'לעיבורא' – אנשי בית הנשיא המזמנים את החכמים לעיבור השנה הקדימו לו לרבי שמעון בן לקיש זקן אחד לעיבור השנה, שצירפו לדיון בעניין עיבור השנה חכם אחד קודם לרבי שמעון בן לקיש, אף שרבי שמעון בן לקיש הוסמך קודם לאותו חכם, ואעלוניה מן ההוא תרעא דלהן צריך לומר כמו במקבילה: 'דלהל' – והכניסו את אותו זקן למקום המיוחד שבו היו דנים בעניין עיבור השנה מהשער ההוא שלהלן ולא הכניסו אותו מן השער הרגיל, כדי שייכנס לפני רבי שמעון בן לקיש, וכך לא יצרפו את רבי שמעון בן לקיש לדיון בעיבור השנה, מפני שלא היו דנים בעיבור השנה אלא במספר חכמים מסוים, וכל הקודם להיכנס לעיבור זכה. אמר – רבי שמעון בן לקיש בכעסו על שהקדימו והכניסו לעיבור זקן אחד לפניו: כן יהא בשכרן – לשון קללה ראה הערות רש"ל ל"מדרש ויקרא רבה", עמודים תתסט-תתע: כמו שנהגו בי אנשי בית הנשיא, כך ישולם להם על מעשיהם הרעים! סיפור זה משקף את המתיחות ביחסים בין בית הנשיא ורבי שמעון בן לקיש, כמסופר במקומות אחרים, ראה ירושלמי להלן ב,א. רש"ל בהערותיו ל-ויקרא רבה פירש: 'ואעלוניה מן ההוא תרעא דלהן' - העלו את רבי שמעון בן לקיש לעלייה שעיברו את השנה לא מן השער הרגיל אלא מן השער שלהלן, משום ששמטו את הסולם מתחתיו, כמפורש בבבלי סנהדרין כו,א. פירוש זה, המבקש להכניס לירושלמי נתונים המצויים רק במעשה בבבלי, נראה רחוק "בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 342, הערה 14. ומציעים קושיה ממימרה אמוראית על רבי שמעון בן לקיש: ולא שמיע דמר – וכי לא שמע רבי שמעון בן לקיש שאומר רבי קריספדא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי בשם רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני: מעשה ועיברו את השנה שלשה רועי בקר – כמסופר להלן. חד אמר: – אחד מרועי הבקר אמר: בכיר ולקיש באדר מינץ – מה שנזרע מוקדם ומה שנזרע מאוחר מֵנֵץ מצמיח ניצנים באדר. וחד אמר: – ואחד השני אמר: תור באדר בעריה ימות ובטול תינתא ישלח משכיה – שור באדר בקור ימות, ובצל עץ התאנה יפשיט יסיר את עורו יתחכך בעץ מחמת החום, שבחודש אדר יש חליפות קור וחום מקור המילה 'עריה' בסורית. בקטע גניזה במקבילה: 'תור בצפר בתלג ימות' שור בבוקר בשלג ימות, וכן הוא הנוסח בבבלי, וההמשך חסר. וחד אמר: – ואחד השלישי אמר: קדום באדר פח בלועך יפוק לקיבליה כן הוא הנוסח בבבלי. ובמקבילה: 'פוח לוחיך ופוק לקובליה'. ובקטע גניזה במקבילה: 'פוח לועך יפוק לקבלך' – קדים רוח יבשה ממזרח באדר - נפח נשוף, פלוט אוויר בגרונך ייצא לנגדו / לנגדך האוויר שתפלוט מפיך יהיה נראה, על אף הרוח. - סדרם של השני והשלישי כאן הפוך מסדרם במקבילה. ונן חמיין הדין יש למחוק מילה זו, כי היא כינוי רמז לזכר, ואינה במקבילה. ואולי יש לגרוס 'הדא' שתא ולית בה חד מינהון – ואנו רועי הבקר רואים את השנה ואין בה אחד מהם כך אמרו רועי הבקר, שבאדר של אותה השנה לא היה שום סימן משלושת הסימנים הללו שיש באדר של שנה רגילה, אלא היה אדר של אותה השנה כמו שבט של שנה רגילה, ולכן צריך לעבר את השנה ולהוסיף לה אדר שני, כדי שניסן של אותה השנה יהיה כמו ניסן של שנה רגילה, ויחול חג הפסח בזמן האביב. ועיברו את השנה על פיהם – החכמים עיברו את השנה על סמך דבריהם של שלושת רועי הבקר?! בתמיהה – ואם כן, לא היה לו לרבי שמעון בן לקיש להקפיד על שהקדימו לו זקן אחד לעיבור השנה, שכן היה מעשה שעיברו את השנה על פי רועי בקר אף על פי שאינם ראויים כלל להיכנס לעיבור השנה. ומתרצים את הקושיה: אמר רבי חלבו אמורא בדור השלישי: ובית דין הסכים עמהן – החכמים לא עיברו את השנה על סמך דבריהם של שלושת רועי הבקר, אלא הסכימו עם היתה דעתם כדעת שלושת רועי הבקר, שהחכמים עצמם דנו בדבר והסכימו שצריכים לעבר את השנה כמו שאמרו רועי הבקר. הרי שאין מעברים את השנה על פי רועי בקר אלא על פי חכמים שנסמכו, ולכן הקפיד רבי שמעון בן לקיש על שהקדימו לו זקן אחד לעיבור השנה. ומציעים קושיה ממימרה אמוראית על רבי חלבו: ולא כן אמר – וכי לא כך אומר רבי זעירא רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי: והוא שיהו הכל מודין 'מודין' הוא אשגרה בטעות מהמשפט להלן 'אילין מודין לאילין', וכאן צריך לומר כמו במקבילה ובירושלמי הוריות א,א: 'מורין' מצד במקבילה כאן ולהלן: 'מטעם' אחד – מעברים את השנה רק אם כל החכמים שדנים בדבר פוסקים שצריך לעבר מאותו הטעם?! בתמיהה – ואם כן, כיצד עיברו את השנה במעשה של רועי הבקר? והרי במעשה זה לא פסקו החכמים כולם שצריך לעבר את השנה מטעם אחד, אלא יש שפסקו שצריך לעבר בשל סימן אחד ויש שפסקו שצריך לעבר בשל סימן אחר, כדבריהם של הרועים שזה אמר סימן אחד וזה אמר סימן אחר! ומתרצים את הקושיה: כיון דאילין מודין במקבילה: 'מודיי' לאילין ואילין צריך להוסיף כמו במקבילה: 'מודיי' לאילין – כיוון שאלה מודים לאלה ואלה מודים לאלה מכיוון שהחכמים שאומרים סימן אחד מסכימים עם החכמים שאומרים סימן אחר, והחכמים שאומרים סימן אחר מסכימים עם החכמים שאומרים סימן אחד, ואין אלה חולקים על אלה, כמי שכולם מודין צריך לומר כמו במקבילה: 'מורין' מצד אחד – זה נחשב כאילו כולם פוסקים שצריך לעבר מאותו הטעם.

14 ושואלים עוד על רבי שמעון בן לקיש: וריש לקיש במקבילה: 'ורבי שמעון בן לקיש' מקפיד על הדא מילתא? – וכי רבי שמעון בן לקיש מקפיד מדקדק על הדבר הזה על שרצו שלא ייכנס לעיבור השנה? מה הטעם שהקפיד על הדבר הזה? ומשיבים: חשש על מה דמר רבי לעזר אמורא בדור השני, עלה מבבל – הטעם שהקפיד רבי שמעון בן לקיש על הדבר הזה, שהוא חושש שם לב למה שאמר רבי אלעזר, דמר – שאומר רבי לעזר: נאמר בתיאור שלושת העונשים שיבואו על נביאי השקר: "וְהָיְתָה יָדִי אֶל הַנְּבִיאִים הַחֹזִים שָׁוְא וְהַקֹּסְמִים כָּזָב, בְּסוֹד עַמִּי – במועצתם ובהתכנסותם של עם ה', לֹא יִהְיוּ" יחזקאל יג,ט - זה צריך להוסיף כמו במקבילה: 'סוד ה-'עיבור – לא יצטרפו לאסיפת החכמים שידונו בעיבור השנה, "וּבִכְתָב בֵּית יִשְׂרָאֵל – ברשימת היחס של בית ישראל, לֹא יִכָּתֵבוּ" שם - זה המינוי – לא ייכללו ברשימת החכמים שיקבלו מינוי סמיכה, "וְאֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֹא יָבֹאוּ" שם – לא ישובו לארץ ישראל עם שבי הגולה, - זה ארץ ישראל – כמשמעו. כך פירש רבי אלעזר את דברי יחזקאל המתייחסים לקללה משולשת. - רבי לעזר במקבילה: 'ואמר רבי לעזר', כד סלק הכא אמר במקבילה: 'כד סלקית להכא אמרית': – כאשר עליתי לכאן לארץ ישראל מבבל, אמרתי: הא גביי חדא – הנה אצלי אחת יש לי זכות אחת, שנפטרתי מקללה אחת של יחזקאל. כד מנוניה אמר במקבילה: 'כד מנוני אמרית': – כאשר מינו אותי כשסמכו אותי, אמרתי: הא גביי תרי צריך לומר כמו במקבילה: 'תרתי' – הנה אצלי שתיים יש לי שתי זכויות. כד עאל לעיבורא אמר במקבילה: 'כד עלית לעיבורא אמרית': – כאשר נכנסתי לעיבור כשצירפו אותי לדיונים בעיבור השנה, אמרתי: הא גביי תלת במקבילה: 'הא תלתיהון גביי' – הנה שלושתן אצלי יש לי שלוש הזכויות. - רבי אלעזר מזכיר את הזכויות שארץ ישראל מקנה לחכמיה: זכות העלייה עצמה, מינוי וסוד העיבור. זכויות אלו היו חסרות בבבל. - ואף רבי שמעון בן לקיש רצה בזכות זו של כניסה לעיבור, ולכן הקפיד על שרצו שלא ייכנס לעיבור השנה. בבבלי סנהדרין יח,ב אמרו: היו שלושה רועי בקר שהיו יושבים. אחד אמר: אם הבכיר והאפיל ינצו כאחד אם יהא החום גדול כל כך עד שיצמח הזרע שהקדימוהו לזרוע ושאיחרוהו כאחד, סימן הוא שהאביב קרוב לבוא - הרי זה אדר, ואם לא - אין זה אדר אלא עדיין שבט הוא. ואחד אמר: אם השור בבוקר בשלג ימות, ובצוהריים בצל תאנה ישכב אם יהיו חליפות קור וחום, עד שבבוקר יהא השור נראה כמת מחמת צינה ובצוהריים ישכב בצל מחמת חום ויפשיט עורו יתחכך באילן מחמת החום - הרי זה אדר, ואם לא - אין זה אדר. ואחד אמר: אם הקדים עז מאוד יהא, ורוח פיך יצא כנגדו אם רוח מזרחית תהא חזקה, ואף על פי כן הבל הפה יהא נראה - הרי זה אדר, ואם לא - אין זה אדר. ועיברו חכמים את אותה השנה ששמעו מה שאמרו רועי הבקר שבאותה שנה טרם הופיעו סימנים אלה המאפיינים את הגעתו של חודש אדר. ותסברא האם אתה סבור, חכמים על שלושה רועי בקר סמכו ועל פי דבריהם עיברו את השנה? חכמים על חשבונם סמכו והיו צריכים לעבר את השנה על פי חשבונם, והסתייעו בדבריהם של שלושה רועי בקר שאירע שהיו דברי הרועים מכוונים להחלטת החכמים לעבר את השנה. דבריהם של רועי הבקר זהים בבבלי ובירושלמי. ובבבלי סנהדרין כו,א אמרו: רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק היו מהלכים בשנת השמיטה לעבר שנה בעסיא להצטרף שם לחכמים אחרים ולהוסיף חודש על השנה. פגע בהם ריש לקיש ונטפל עימהם. אמר: אלך ואראה היאך עושים מעשה. ראה אדם אחד שהוא חורש. אמר להם ריש לקיש: כוהן וחורש! זה כוהן הוא שחורש בשביעית, שהכוהנים היו חשודים על העבודה בשביעית. אמרו לו: יכול לומר: אגוסטון אדם העובד בכפייה אני בתוכה. שוב ראה אדם אחד שהוא זומר. אמר להם ריש לקיש: כוהן וזומר! אמרו לו: יכול לומר: לעקל בית הבד אני צריך לעשות מן הזמורות סל שנותנים בו את הזיתים כשעוצרים אותם תחת קורת בית הבד, וזמירה לשם כך מותרת בשביעית. אמר להם ריש לקיש: הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות פתגם ידוע שמשמעו: הלב יודע אם ליישר להסיר את העיקול או לעיקום הוא מתכוון. ריש לקיש אמר את הפתגם הזה, משום שיש כאן משחק מילים בין "עקל בית הבד" ובין "עקל" שבפתגם. אמרו רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק על ריש לקיש: טרחן הוא זה קנתרן ומטריח בדבריו. כשהגיעו לשם עלו לעלייה מקום שישבו בו לעבר את השנה וסילקו הסירו את הסולם מתחתיו שלא יעלה אחריהם ויקנתרם בדברים. בא ריש לקיש לפני רבי יוחנן ואמר לו: בני אדם הללו החשודים על השביעית שהרי שני החכמים הללו לימדו זכות על העובדים בשביעית, כשרים לעבר את השנה? חזר ואמר ריש לקיש בתשובה לדברי עצמו: זה לא קשה לי, ולא יהיו אלא כשלושה רועי בקר שפעם אחת שמעו חכמים מה שאמרו ועיברו חכמים אותה שנה, וחכמים על חשבונם חשבון הזמנים סמכו ולא סמכו חכמים על הרועים, וכן כאן חכמים סומכים על חשבונם ולא על שני החכמים הללו. חזר ואמר ריש לקיש: אינו דומה, שם נמנו חכמים החכמים בעצמם נמנו על העיבור ועיברו לאותה שנה, כאן קשר רשעים הוא שני החכמים הללו הם עצמם במניין החכמים, וקשר רשעים אינו מן המניין אין למנות אותם, ואין מעברים את השנה על ידם. - אמר רבי יוחנן: זו צרה! כשבאו אותם החכמים לפני רבי יוחנן אמרו לו: הוא קרא לנו "רועי בקר" ולא אמרת לו ולא כלום! - אמר להם רבי יוחנן: ואילו היה קורא לכם "רועי צאן", מה הייתי אומר לו? בירושלמי סיפרו שריש לקיש הקפיד על שהקדימו לו זקן אחד בדיון בעניין עיבור השנה. ובבבלי סיפרו שריש לקיש נדחה מהשתתפות בדיון זה על ידי שני חכמים, והוא ביקש את עזרתו של רבי יוחנן. בשני התלמודים הזכירו בקשר לסיפורים על ריש לקיש את המקרה של רועי הבקר. בבבלי אמר ריש לקיש, שבמקרה הזה לא עיברו את השנה על פי רועי הבקר אלא סמכו חכמים על חשבונם. ובירושלמי אמר רבי חלבו, שבמקרה הזה לא עיברו את השנה על פי רועי הבקר אלא הסכימו חכמים עימהם. "כן יהא בשכרן" בבראשית רבה עד,ז ובויקרא רבה א,יג נאמר: מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות העולם? - רבי חמא ברבי חנינה ורבי יששכר דכפר מנדי בגליל התחתון. רבי חמא ברבי חנינה אמר: אין הקב"ה נגלה על נביאי אומות העולם אלא בחצי דיבור בדברים מקוטעים ומקוצרים, היך מה דאת אמר: "ויקר אלוהים אל בלעם" במדבר כג,ד דורש "ויקר" כקיצור של "ויקרא", אבל נביאי ישראל בדיבור שלם: "ויקרא אל משה". אמר רבי יששכר דכפר מנדי: כך יהא בשכרו של בלעם כנגד הנוהג שלו, והיא קללה. נבואתו של בלעם היתה בקרי, וכך עתיד להיות שכרו, שהוא נידון בגיהינום בשכבת זרע רותחת בבלי גיטין נז,א. אין לשון "ויקר" אלא לשון טומאה, היך מה דאת אמר: "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה" דברים כג,יא, אבל נביאי ישראל בלשון קדושה, בלשון טהרה, בלשון ברור, בלשון שמלאכי השרת מקלסים בו, היך מה דאת אמר: "וקרא זה אל זה ואמר: קדוש קדוש קדוש י'י צבאות" ישעיהו ו,ג. ובמדרש שמואל יא,ד נאמר: "ופלשתים לקחו את ארון" וגו' שמואל א ה,א - רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר: כיבדוהו. אמרו: זה אלוה וזה אלוה, יבוא אלוה וישרה ישכון אצל אלוה. רבי שמעון בן לקיש אמר: כך יהיה בשכרן של פלשתים, אלא אמרו: זה דגון נוצח וזה הארון נצוח, יבוא נצוח וישתעבד / ויעבוד לנוצח. ושם כ,ג נאמר: "ויעמוד ויקרא אל מערכות ישראל" וגו' שמואל א יז,ח - רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר: אמר להם: אין אתם אומרים שהוולד נוצר לארבעים יום?! הריני ממתין לכם ארבעים יום - "ברו לכם איש ויירד אלי" שמואל א יז,ח. רבי שמעון בן לקיש אמר: כך יהיה בשכרו של גלית, אלא אמר: אותו שכתוב "ה' איש מלחמה" שמות טו - "תנו לי איש ונילחמה יחד" שמואל א יז,י. רבי שמעון בן לקיש היה רגיל לנקוט את הלשון "כך יהיה בשכרן / בשכרו". בכל המקורות האלה לשון זו היא קללה שמשמעה שישולם לעבריינים כמעשיהם הרעים הערות רש"ל ל"מדרש ויקרא רבה", עמוד תתע. רבי אלעזר בבבלי כתובות קיב,א אמרו: רבי אלעזר, כשעלה לארץ ישראל אמר: ניצלתי מאחת מאחת הקללות האמורות במקרא, כמפורש להלן; כשסמכוהו אמר: ניצלתי משתיים; כשהושיבוהו בסוד העיבור בוועד החכמים שמעברים את השנה אמר: ניצלתי משלוש, שנאמר: "והיתה ידי אל הנביאים החוזים שווא" וגו' יחזקאל יג, "בסוד עמי לא יהיו" - זה סוד העיבור, "ובכתב בית ישראל לא ייכתבו" - זה סמיכה, "ואל אדמת ישראל לא יבואו" - כמשמעו. בראשונה ניצל רבי אלעזר מהקללה השלישית שבכתוב, בשנייה ניצל מהקללה השנייה, ובשלישית ניצל מהקללה הראשונה. הסמיכה היתה לאחר העלייה לארץ ישראל, משום שאין סומכים בחוץ לארץ אלא בארץ ישראל ירושלמי ביכורים ג,ג; בבלי סנהדרין יד,א, והכניסה לעיבור היתה לאחר הסמיכה, משום שאין נכנסים לעיבור השנה אלא חכמים סמוכים ירושלמי סנהדרין א,ב. סוד העיבור בבבלי כתובות קיא,א אמרו: רבי לוי אמר: שש שבועות הללו למה? תלתא - הני דאמרן, אינך - שלא תגלו את הקץ, ושלא תדחקו את הקץ, ושלא תגלו את סוד העיבור. ובבבלי ראש השנה כ,ב אמרו: אמר ליה אבא אבוה דרבי שמלאי לשמואל: האם יודע אדוני הדבר הזה פירושו של הדבר ששנוי בסוד העיבור ברייתא העוסקת בחשבונות של הלוח: נולד קודם חצות או לאחר חצות? - אמר לו: לא. בפרקי דרבי אליעזר פרק ז נאמר: מניין שנים וחודשים וימים ולילות וקיצים ותקופות ומחזורים ועיבורים היה תחילה לפני הקב"ה, והוא היה מעבר את השנה, ואחר כך מסרו לאדם הראשון... אדם מסר לחנוך ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... וחנוך מסר לנח ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ונח מסר לשם ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ושם מסר לאברהם ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ואברהם מסר ליצחק ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ויצחק מסר ליעקב ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ויעקב מסר ליוסף ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה במצרים, מתו יוסף ואחיו ונתמנעו העיבורים מישראל חדלו לעבר את השנים... "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמור" - מהו "לאמור"? - אמור להם: עד עכשיו משמת יוסף אצלי היה סוד העיבור, מכאן ואילך שלכם הוא לעבר את השנה... לצירוף "סוד העיבור" המופיע במקורות הללו יש שתי משמעויות שונות. בבבלי כתובות קיב,א וכן בירושלמי כאן, גם אם הצירוף הזה איננו מקורי בו "סוד" משמעו 'אסיפה', ו"סוד העיבור" הוא כינוי לאסיפת החכמים שדנו בעיבור השנה. בפרקי דרבי אליעזר ובבבלי כתובות קיא,א "סוד העיבור" הוא כינוי לחשבון הסודי של לוח השנה המסור לידי הסנהדרין בלבד. הכינוי "סוד העיבור" שימש כינוי למוסד העיבור. בשם זה קראו גם לכללים ולחשבונות של הלוח העברי, משום שהלוח העברי בנוי על שני יסודות: עיבור החודש ועיבור השנה. הכללים והחשבונות, שעל פיהם נערך לוח השנה, נשמרו בסוד, כדי לשמור על אחדות העם וכדי לשמור על מעמדה של ארץ ישראל: כיוון שסוד העיבור מסור לבית דין בלבד, אין המוני העם יודעים את קביעות השנה, והכל נושאים עיניהם להחלטת מוסד העיבור, וכך נשמרת אחדות העם סביב הנהגתו; וכיוון שמקום מושבו של מוסד העיבור הוא ארץ ישראל, הכל נושאים עיניהם להחלטת מוסד העיבור בארץ ישראל, וכך נשמר מעמדה של ארץ ישראל כמרכז לכל יהודי התפוצות. לפי הירושלמי ראש השנה א,ב והמדרשים המובאים שם, החשבון היה בידי הקב"ה משנברא העולם עד שיצאו ישראל ממצרים. ולפי פרקי דרבי אליעזר, החשבון היה בידי הקב"ה עד שמסרו לאדם הראשון ומשמת יוסף עד שיצאו ישראל ממצרים. "ובכתב בית ישראל לא ייכתבו" - זה המינוי בירושלמי ביכורים ג,ג אמרו: רבי יונה הוה בפיתקה היה ברשימת המועמדים למינוי ולא קביל עלויי מתמניה. אמר: עד זמן דמיתמני רבי ומינה צריך לומר: זמינה ר' =רביה רבו של רבי יונה. "פיתקה" היתה רשימת המועמדים למינוי, שתלו אותה במקום פומבי, כדי להיווכח אם אין מתנגדים למינוי "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 182. ה"כתב" האמור בירושלמי כאן בעניין המינוי הוא ה"פיתקה". המינוי היה על ידי הנשיא. בענייני הלוח היו מעורבים רק חכמים בעלי סמכות. החכם נכלל בחוג של קובעי הלוח רק לאחר שהוענק לו מינוי על ידי הנשיא ואולי גם על ידי בית הדין. מספר החכמים שהיה צורך בהם להחלטות בענייני הלוח היה קטן מאלה שמונו, ולכן ההשתתפות בדיונים נתאפשרה רק לאחדים. המינויים לא הוענקו בקלות. חכמים אחדים היו צריכים להמתין זמן רב למינוי, והיו שלא זכו בו בכלל. לפיכך היו חיכוכים בין החכמים באשר לקדימה למינוי. בענייני מינוי וקביעת הלוח מרבית הסמכות היתה בידי הנשיא, ומשום כך היו הדרגה והמעמד של החכמים תלויים למעשה בהכרה שהעניק הנשיא או אלה שפעלו בשמו "מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד", עמודים 45-46.

15 במשנה ראש השנה ב,ז שנינו: רבי אלעזר בירבי צדוק אומר: אם לא נראה הירח בזמנו בליל שלושים - אין מקדשים אותו, שכבר קידשוהו שמים. מציעים הסבר לדעה הנזכרת במשנה: רבי בא בר זבדא אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי אמר בשם רב אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים: טעמא דרבי לעזר בירבי צדוק – הטעם הנימוק של רבי אלעזר בירבי צדוק, בשעה שרואין בית דין שלמעלן בית דין שלמטן שמקדשין אותו, גם הם מקדשין אותו צריך לומר כמו במקבילה: 'כיון שבית דין שלמעלן שבשמים רואין שאין בית דין שלמטן שבארץ מקדשין אותו, הן מקדשין אותו' – בית דין של מעלה ממתינים לבית דין של מטה שיקדשו את החודש, ואם לא קידשוהו בית דין של מטה בזמנו ביום השלושים - בית דין של מעלה מקדשים אותו ביום השלושים ואחד, ושוב אין צורך שיקדשוהו בית דין של מטה. - רב בא לבאר את טעמו של רבי אלעזר בירבי צדוק שאמר במשנה ראש השנה ב,ז: "שכבר קידשוהו שמים". עד כאן המקבילה בירושלמי ראש השנה, שתחילתה בסוגיה הקודמת וסופה בסוגיה הזו. חלקה העיקרי של הסוגיה הזו מ"ריש לקיש אקדמון ליה חד סב" עד סוף דברי רבי לעזר "הא גביי תלת" בעניין חכמים מוסמכים ורועי בקר בהליך עיבור השנה מקורו בירושלמי סנהדרין והועתק לראש השנה כמו חלקה השני של הסוגיה הקודמת. סופה של הסוגיה הזו מ"רבי בא בר זבדא בשם רב" מקורו בירושלמי ראש השנה על המשנה שם והועתק לסנהדרין כמו חלקה הראשון של הסוגיה הקודמת. ראשונים מפרשים: "שכבר קידשוהו שמים" - שכבר נתקדש החודש מאליו ברצון שמים ביום השלושים ואחד, שהרי אין חודש יתר על שלושים יום, ושוב אין צורך בקידוש בית הדין. אך בירושלמי כאן פירשו את הביטוי "קידשוהו שמים" כמשמעו. • • •

16 המקומות לקידוש החודש ולעיבור השנה מביאים מעשה: רבי לעזר אמורא בדור השני אמר בשם רבי חנינה בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון: מעשה בעשרים וארבעה קריות =קרונות מקור המילה ביוונית של בית רבי רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי שנכנסו לעבר שנה בלוד – רבי שישב בגליל שלח קרונות שהביאו חכמים מהגליל ללוד שנמצאת ביהודה כדי לדון בעיבור השנה, מפני שאין מעברים את השנה אלא ביהודה ירושלמי להלן, ונכנסה בהן – בחכמים מהגליל, עין רעה – של אנשי לוד שראו בהגעתם של החכמים מהגליל עלבון שאין ביכולתם לעבר את השנה, או עין רעה של השלטון הרומאי, ומתו כולם בפרק אחד – באותו זמן. מאותה שעה עקרוה – את עיבור השנה, מיהודה וקבעוה בגליל. ומספרים: בעיון מיעקר אף אהן סימנא – רצו לעקור גם את הסימן הזה חכמי הגליל התכוונו לבטל אף את קידוש החודש מיהודה ולהעבירו לגליל, כהמשך להעברת עיבור השנה לגליל בימי רבי יהודה הנשיא. "סימנא" הוא שם קבוע בירושלמי לקידוש החודש. אמר לון – אמר להם רבי סימון רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי: וכי אין אנו מניחין משאירים ביהודה אפילו זֵכֶר – זיכרון לכך שכשהסנהדרין היתה ביהודה היו מקדשים חודשים ומעברים שנים ביהודה?! בתמיהה – ולכן אין לעקור את קידוש החודש מיהודה, כדי להניח בה זכר. ומקשים: והרי מצינו שקידשו – שעיברו את השנה בבעלת עיר בנחלת שבט דן, סמוך ליבנה! – הרי שהיו מעברים את השנה שלא בנחלת שבט יהודה! אין הכוונה כאן לקידוש השנה ביום ראש השנה כשמקדשים את חודש תשרי, שהרי לא מצינו שאין מקדשים חודשים ושנים אלא ביהודה, אלא הכוונה כאן לעיבור השנה, שההכרזה שהשנה מעוברת היתה בראש השנה כשקידשו את השנה. - בקטע זה מניחים שעיבור השנה צריך להיות בנחלת יהודה ממש ולא בארץ יהודה שכללה גם את נחלת דן ואת נחלת בנימין ומתרצים את הקושיה: הדא – זאת בעלת זימנין מיהודה וזימנין מדן – לפעמים מיהודה ולפעמים מדן לפעמים הכתוב מתאר אותה כעיר בנחלת יהודה ולפעמים הכתוב מתאר אותה כעיר בנחלת דן, כאמור להלן. "וְאֶלְתְּקֵה וְגִבְּתוֹן וּבַעֲלָת" יהושע יט,מד – ערים בנחלת שבט דן, - הרי הן מיהודה צריך לומר: 'מדן' – לפי כתוב זה בעלת היא עיר בנחלת דן. "בַּעֲלָה וְעִיִּים וָעָצֶם" יהושע טו,כט – ערים בנגב בנחלת שבט יהודה, - הרי מדן צריך לומר: 'מיהודה' – יש לתמוה על הכתוב השני המובא בירושלמי שלפנינו, שכן בעלה שבכתוב השני אינה בעלת שבכתוב הראשון, שבעלה היא יישוב בנגב ובעלת היא יישוב במישור החוף, והרי הירושלמי בא להוכיח מהכתובים שבעלת היא לפעמים מיהודה ולפעמים מדן ומקום אחד היא ולא שני מקומות. לכן נראה שבירושלמי במקורו הובא הכתוב השני בלשון: '"בעלה"- הרי מיהודה', וכיוון שאין ברור מה הכתוב השני שהירושלמי מכוון לו, היו שטעו לחשוב שהוא הכתוב "בעלה ועיים ועצם" הדומה בסגנונו לכתוב הראשון שהובא בירושלמי, ברם הכתוב השני שהירושלמי מכוון לו הוא זה שבתיאור גבול נחלת יהודה: "וְיָצָא הַגְּבוּל אֶל כֶּתֶף עֶקְרוֹן צָפוֹנָה, וְתָאַר הַגְּבוּל שִׁכְּרוֹנָה, וְעָבַר הַר הַבַּעֲלָה, וְיָצָא יַבְנְאֵל, וְהָיוּ תֹּצְאוֹת הַגְּבוּל יָמָּה" יהושע טו,יא. לפי כתוב זה בַּעֲלָה היא עיר בנחלת יהודה, והיא בעלת היא בעלה. בעלת ישבה בהר הבעלה, שבו עבר הגבול בין שבט יהודה ושבט דן. הרי שבעלת היא לפעמים מיהודה ולפעמים מדן. והרי מצינו שקידשו את השנה בבעלת! קושיה זו היא הקושיה לעיל, ואין לגרוס משפט זה שוב כאן. אפשר שגרסו קושיה זו שוב בטעות בשל השיבוש שבתחילת המשפט הבא שנראה כתירוץ נוסף לקושיה זו מימר: ב"אוצר לשונות ירושלמיים" עמוד 1140 הערה 61 מגיה: 'נימר' - נֹאמַר. אך נראה שאין לגרוס מילה זו בתים מיהודה ושדות מדן – לפעמים הכתוב מתאר את בעלת כעיר בנחלת יהודה ולפעמים הכתוב מתאר אותה כעיר בנחלת דן, מפני שהבתים של העיר היו בנחלת יהודה, אבל השדות של העיר היו בנחלת דן משפט זה הוא סיום התירוץ לקושיה. - וכיוון שהבתים היו בנחלת יהודה, עיברו בה את השנה. רבי ירמיה מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי בעא קומי – שאל הקשה לפני רבי זעירא רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי: ולוד לאו מיהודה היא?! בתמיהה – וכי לוד לא מיהודה היא?! אמר ליה: – אמר לו רבי זעירא: אין – הן לוד מיהודה היא. - חזר רבי ירמיה ושאל את רבי זעירא: ומפני מה אין מעברין בה – בלוד את השנים? מדוע מעברים את השנים בגליל ולא בלוד? - לוד אינה בנחלת יהודה. בנחמיה יא,לה ובדברי הימים א ח,יב היא נמנית על נחלת בנימין. ברם רבי ירמיה אינו סבור כמו הקטע הקודם שמעברים את השנים רק בנחלת יהודה אלא פירש את המושג 'יהודה' במובן ארץ יהודה שכללה גם את נחלת בנימין. - רבי ירמיה תמה על כך, שאף שעברו יותר ממאה שנה מהמעשה בקריות של בית רבי, מעברים את השנים בגליל ולא בלוד שהיתה מרכז תורה ביהודה בימי האמוראים. אמר ליה: – אמר לו רבי זעירא: מפני שהן – אנשי לוד, גסי רוח יהירים, גאים ומעוטי תורה מי שידיעותיהם בתורה מועטות – ואין רשות לעבר אלא במקום שהם בני תורה. ומספרים: הפיך אפוי וחמא – הפך סיבב רבי זעירא את פניו וראה את רבי אחא אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי ורבי יודה בן פזי רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי – שני חכמי לוד בדור הרביעי לאמוראי ארץ ישראל. אמר ליה: – אמר לו רבי זעירא לרבי ירמיה: איטה עבדתני מבזה רבנין – כך עשית אותי מבזה חכמים גרמת לי לבזות חכמים, שכיוון שידעת שלא ראיתי את שני חכמי לוד שהיו מאחוריי, לא היה לך לשאול אותי בעניין לוד בפניהם, שהיה לך לדעת שדבריי על אנשי לוד שאשיב לך יבזו אותם. - מקור המילה 'איטה' ביוונית. קריות של בית רבי בבבלי שבת קכב,א אמרו: אמר רבי אבא בר כהנא אמר רבי חנינא: קרונות של בית רבי מותר לטלטלם בשבת. ובירושלמי עבודה זרה ה,ד אמרו: אמר רבי חנינה: מעשה בקרון אחת משל בית רבי שהפליגה יותר מארבעת מיל. נכנסה בהן עין רע ומתו אנשי לוד התרעמו על שבאו חכמים מן הגליל לעבר את השנה בלוד: וכי אין די חכמים בלוד? הם הביטו בעין רעה על הפמליא העצומה, והחכמים נספו במגפה בזמן קצר. הנשיא ייחס את המגפה לעין רעה של אנשי לוד, ועקר את עיבור השנה מלוד "ספרי זוטא - מדרשה של לוד", עמוד 147. עין רעה זו היא עינה הרעה של המלכות שפגעה בשיירה של עשרים וארבעה קרונות שהלכו לעבר את השנה בפומבי גדול. מסתבר כי הדבר קשור במלחמה שבין חילותיו של ספטימיוס סוורוס לבין אלו של פסקניוס ניגר בשנים 193-194 למניינם. הליגיון העשירי שחנה בירושלים מימי מלחמת החורבן וששלט בדרום הלך עם ניגר בניגוד ליהודי ארץ ישראל ובראשם רבי יהודה הנשיא שסייעו לספטימיוס סוורוס וזכו להיבנות לאחר מכן עם נצחונו של סוורוס. השיירה של רבי נפגעה וזו היתה הסיבה או האמתלה כדי להעביר את מקום העיבור אל הגליל למקום מושבו של הנשיא "המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן", "תרביץ" לה, עמוד 32 = "בימי הבית ובימי המשנה", עמוד 252 = "ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 35. סימנא בירושלמי סוכה ב,ד אמרו: רב חונה אזל לעייני טב לסימנה... ובירושלמי ראש השנה ב,ו אמרו: רבי חנינה אזל לעין טב לסימנא... ובבבלי ראש השנה כה,א אמרו: אמר ליה רבי לרבי חייא: זיל לעין טב וקדשיה לירחא, ושלח לי סימנא שאדע שקידשת אותו: דוד מלך ישראל חי וקיים שמלכות בית דוד נמשלה לירח. "סימנא" הוא הסימן שבאמצעותו הודיעו שלוחי הנשיא לנשיא שקידשו את החודש, והפך למונח המשמש לציון מעשה קידוש החודש בכללותו "הגליל בתקופת המשנה", עמוד 126, הערה 64. עין טב נזכר כמקום שקידשו בו חודשים גם בירושלמי ברכות ד,א ותעניות ב,י ו-ד,א ונדרים ו,ט וסנהדרין א,ב ובפסיקתא רבתי פרשה מא. קידוש החודש ועיבור השנה ביהודה ובגליל קידוש החודש ועיבור השנה נעשו על ידי הנשיא עם בית דינו. בימי הבית קידשו חודשים ועיברו שנים בבית הדין הגדול שבירושלים. לאחר החורבן נשתקעה הסנהדרין ביבנה וקידשו חודשים ועיברו שנים ביבנה. לאחר מלחמת בר כוכבא עזבה הסנהדרין את יהודה והשתקעה בגליל. בדורו של רבן שמעון בן גמליאל הורו היתר לקדש חודשים בגליל. שתי עדויות מוסרות לנו על קידוש החודש באושא: בברייתא אחת שנינו: "וכשקידשו בית דין את השנה באושא" קידוש חודש תשרי נקרא בפי החכמים בשם קידוש השנה שכן על ידי כך שמקדשים את חודש תשרי אף מקדשים את השנה הבאה. בברייתא אחרת שנינו: "מעשה ברבי נהוראי שבא עם העד בשבת לאושא והעיד בו". בימי רבן שמעון בן גמליאל עדיין לא העזו לחדש את קידוש החודשים ביהודה ועשו זאת בגליל התחתון. בימי רבי יהודה הנשיא קידשו חודשים ועיברו שנים ביהודה. בית הוועד בימי רבי היה בגליל, בבית שערים ובציפורי, וקידוש החודש ועיבור השנה לא נעשו בבית הוועד אלא במקום הוועד של חודש, שמקומו היה בלוד שביהודה, מקום מושבם של חכמים רבים, והנשיא שלח לשם חכמים. מצינו מסורת בבבלי חולין נו,ב על עיבור השנה בלוד בימים אלו: "מעשה ברבי סימון / סימאי ורבי יוצדק / צדוק שהלכו לעבר את השנה בלוד". רבי סימאי הוא בן דור המעבר שבין התנאים לאמוראים, ובוודאי נשלח לעיבור השנה בידי רבי יהודה הנשיא שכן עוד בימי רבי חדלו לעבר שנים ביהודה. כשנפגעה השיירה של רבי, שהלכו לעבר את השנה בלוד בפומבי גדול, על ידי לגיון רומי ששלט ביהודה, הועבר מקום עיבור השנה לגליל למקום מושבו של הנשיא. בימי רבי סימון שהוא רבי סימאי ביקשו לעקור אף את קידוש החודש, אך הוא התנגד לעקירה זו וטען: "אין אנו מניחים ביהודה אפילו זֵכֶר?!". קידוש החודש מכונה רק בשם "זכר" לגבי עיבור השנה, מפני שמעשה העיבור היה מעשה שכל כולו החלטת בית הדין שיכול לקובעו השנה או לשנה הבאה, בניגוד לקידוש החודש שבימיהם לפחות כבר נקבע בעיקר על ידי חישוב המולד. עם עקירת עיבור השנה מלוד נעקר משם גם קידוש החודש. המקום הקבוע לקידוש החודש, לאחר שנעקר מלוד, היה בעין טב. ועל זה שאל רבי ירמיה לפני רבי זעירא למה עקרוהו מהעיר לוד ונקבע במקום הקטון עין טב. הלשון "ומפני מה אין מעברין בה?" חל אף על קידוש החודש. אין לראות בתשובה שהשיב רבי זעירא שאין מקדשים ירחים בלוד מפני "שהן גסי רוח ומעוטי תורה" יותר מאשר רצון לעקוץ את בני לוד. הסיבה האמיתית לכך שלא המשיכו לקדש חודשים בלוד אינה ידועה לנו. ואולי אדרבה משום שהיא היתה עיר מרובה בתורה ומלאה חכמים והעלתה מידה רבה של עצמאות ואי תלות בנשיא היה קשה לחכם שנשלח מטעם הנשיא לקבוע בה בית ועד לקידוש החודש ונוח היה לקבוע אותו בעיירה קטנה ולא בלוד. אנו מוצאים שבימי רבי קידשו חודשים בעין טב. רבי חייא נשלח בידי רבי ממקום מושבו של רבי בבית שערים או בציפורי לקדש את החודש ביהודה. בדור הראשון של האמוראים אנו מוצאים שרבי הושעיה קידש את החודש בעין טב. על הדורות שלאחר מכן אנו למדים מדברי רבי יהודה בן פזי לרבי יוסי. העדות האחרונה היא מהדור הרביעי לאמוראים במעשיו של רב חונה, שנשלח מטבריה לעין טב. רב חונה חי בדור שבו נקבע הלוח בידי הלל השני. בידוע, המשיכו לקדש חודשים גם לאחר קביעת הלוח, אולם אין בידינו לומר אם גם לאחר מכן המשיכו לקדש בעין טב. מקומה של עין טב ביהודה, דרומית מערבית ללוד, במחצית הדרך בין לוד ליבנה, והיתה מקום יישוב קטון. מכיוון שמדורו של רבי ואילך קידשו את החודש ביהודה בעוד שהנשיאות ישבה בגליל, לכן עד לדורו של רבי מצינו את הנשיאים עוסקים בקידוש החודש, שכן קידשוהו במקום מושב הנשיא, בעוד שמימי רבי ואילך אין אנו מוצאים את הנשיאים עוסקים בכך אלא שליחיהם שנשלחו מהגליל ליהודה "המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן", "תרביץ" לה, עמודים 27-38 = "בימי הבית ובימי המשנה", עמודים 247-258 = "ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד", עמודים 29-42. לדעתנו אין לזהות את רבי סימון עם רבי סימאי כפי שנכתב במאמר שלעיל. הנשיא היה רשאי למנות אחר לקדש את החודש ולעבר את השנה בשמו ועל פי מצוותו. בית הדין נתכנס לקידוש החודש ולעיבור השנה רק בארץ יהודה, ואף זמן רב לאחר שעברה הסנהדרין לגליל, המשיך הנשיא לשלוח שלוחיו ליהודה לקדש את החודש ולעבר את השנה. רק לאחר הרג על ידי הרומאים בשעת עיבור השנה, התחיל בית הדין לעיבור השנה מתכנס בגליל. מעשה זה, שהביא לידי העברת עיבור השנה מלוד לגליל, אירע בימיו האחרונים של רבי יהודה הנשיא. רק עיבור השנה הועבר לגליל, ואילו קידוש החודש נמשך ביהודה והועבר מלוד לעין טב "מחקרים בתולדות הסנהדרין". חוקרים שונים ביקשו לקשר את האסון שאירע לשיירה של רבי עם המאבק על הקיסרות בין ספטימיוס סוורוס לבין פסקניוס ניגר. אפשר שניתן לקבל השערה זו, אך אין בה כדי להסביר מדוע לא החזירו את עיבור השנה ללוד בימי השלווה שהיו לאחר מכן תחת שלטונו של ספטימיוס סוורוס. ודאי שאין בכך כדי להסביר את ההבחנה בין עיבור השנה שהעבירוהו מחדש לגליל לבין קידוש החודש שהותירוהו ביהודה. נראה שההסבר נעוץ בעליית כוחה של לוד בימי רבי יהודה הנשיא. החכם שהתנגד לעקירת קידוש החודש מיהודה הוא רבי סימון, שיש לזהותו עם רבי סימאי שעיבר את השנה בלוד לפני שקבעוהו מחדש בגליל. סביר להניח שרבי סימון-סימאי ביקש להותיר את קידוש החודש בלוד, אבל מעדויות על קידוש החודש, מקצתן עוד מימי רבי יהודה הנשיא, מתברר שהותירוהו ביהודה אך ביצעוהו בעין טב. סביר להניח, שהעברתו של קידוש החודש מלוד, שהיתה מרכז לתורה ולחכמים וקיבלה באותה עת מעמד של עיר, ליישוב עין טב, הוא ביטוי ליחס דו ערכי של רבי יהודה הנשיא ללוד, ולרצונו שלא לחזקה יתר על המידה "הגליל בתקופת המשנה", עמוד 126. בעון מיעקר אף אהן סימנא. אמר לון רבי סימון... רבי ירמיה בעא קומי רבי זעירא... הפיך אפוי וחמא רבי אחא ורבי יודה בן פזי... בירושלמי סוכה ד,א אמרו: רבי סימון מפקד לאילין דמחשבין: יהבון דעתכון דלא תעבדון לא תקיעתה בשבתא ולא ערבתא בשבתא, ואין אדחקתון עבדון תקיעתה ולא תעבדון ערבתא. נראה שבזכות מעמדו בבית הנשיא ובין החכמים, היה רבי סימון אחראי על חישוב הלוח לפי ההלכה, לפיכך הורה לחברי בית הדין של מחשבי הלוח להשתדל שלא להגיע למצב שראש השנה או יום חיבוט ערבה יחולו בשבת "לוד וחכמיה", עמוד 134. חכמי הגליל רצו להעביר גם את קידוש החודש מיהודה לגליל, כהמשך להעברת עיבור השנה לגליל בימי רבי יהודה הנשיא. רבי סימון התנגד בנימוק שליהודה יש ערך מיוחד כ"שכנו של המקום", ואי אפשר שלא להשאיר בה לפחות זכר מתיקון הלוח. ואומנם קידוש החודש נשאר בעין טב עד שלהי תקופת התלמוד. מאבקו של רבי סימון צלח הודות למעמדו בבית הנשיא ולהיותו חכם בולט. המאבק על קידוש החודש נמשך גם בימי בנו של רבי סימון, רבי יודה בן פזי, והובא כהמשך וכסיום לאותו מקור בירושלמי. רבי זעירא ורבי ירמיה היו החכמים הבולטים בטבריה בדור שלאחר מכן, ופגישתם עם שני חכמי לוד החשובים בדורם, רבי אחא ורבי יודה בן פזי, רומזת שהיה זה במסגרת כינוס מיוחד שעניינו נזכר בפי הדוברים - תיקון הלוח. ומכיוון שמדובר באותו נושא חשוב, הצמיד העורך את שני המקרים לאותה סוגיה. השיחה הזו בין שני חכמי הגליל נשמעת תמוהה, שהרי עיבור השנה נעקר מלוד כבר בימי רבי יהודה הנשיא, וכן אי אפשר לומר על תושבי לוד שהם "מעוטי תורה" בשעה שהיו להם חכמים גדולים כמו השניים שנכחו במקום, כפי שעולה מדברי רבי זעירא עצמו. דומה שהרמז לעקירת עיבור השנה מלוד היה רק הקנטה, חלק מהמאבק בין הגליל ללוד, כשחכמי הגליל תבעו להעביר גם את קידוש החודש לגליל שם, עמודים 134-135. קידשו את השנה בבעלת עם עקירת עיבור השנה מלוד נעקר משם גם קידוש החודש ומסתבר שקידשו בבעלת "המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן", "תרביץ" לה, עמוד 33 = "בימי הבית ובימי המשנה", עמוד 253 = "ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 37. לדעתנו אין כוונת הלשון "קידשו את השנה בבעלת" לקידוש החודש כפי שנכתב במאמר שלעיל אלא לעיבור השנה. נראה שעיברו את השנה בבעלת הסמוכה ליבנה כשהסנהדרין ישבה ביבנה לאחר חורבן בית שני. יבנה היא "יבנאל" שבכתוב בתיאור גבול נחלת יהודה שהבאנו לעיל, אלא שהעיר יבנה עצמה היתה כלולה בנחלת דן לפי יוסף בן מתתיהו, ולכן לא עיברו בה את השנה. בבבלי שבת יא,א אמר רבי אלעזר בר צדוק: "כשהיינו עסוקים בעיבור השנה ביבנה לא היינו מפסיקים לא לקריאת שמע ולא לתפילה". ונראה שאין כוונת הלשון "ביבנה" לעיר יבנה אלא לתקופת יבנה. ברייתא זו שנויה בתוספתא ברכות ב,ו: "אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: כשהיה רבן גמליאל ובית דינו ביבנה והיו עסוקים בצורכי ציבור לא היו מפסיקים". ואפשר שבבבלי החליפו "צורכי ציבור" ב"עיבור השנה" או שפירשו "צורכי ציבור" - "עיבור השנה". אמר לו רבי זעירא: שהן גסי רוח ומעוטי תורה בירושלמי פסחים ה,ג אמרו: רבי שמלאי אמורא בדור השני אתא גבי רבי יונתן אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, אמר ליה: אלפן אגדה. אמר ליה: מסורת בידי מאבותיי שלא ללמד אגדה לא לבבלי ולא לדרומי, שהן גסי רוח ומעוטי תורה, ואת נהרדעאי ודר בדרום. ובבבלי פסחים סב,ב אמרו: רבי שמלאי אתא לקמיה דרבי יונתן, אמר ליה: ניתני לי מר ספר יוחסין. - אמר ליה: מהיכא את? - אמר ליה: מלוד. - והיכא דיירת? - אמר ליה: בנהרדעא. אמר ליה: אין שונים לא ללודים ולא לנהרדעים, וכל שכן דאת מלוד ומותבך / ודיירת בנהרדעא. מקורות אלה משקפים בלשון בוטה את התחרות שבין חכמי הגליל לבין חכמי יהודה, שהחלה עוד בתקופת יבנה. תגובותיו של רבי זעירא מוכיחות בעליל שאין להתייחס כפשוטם לביטויים מסוג "גסי רוח ומעוטי תורה", שכן, כשרבי זעירא בעצמו רואה ששניים מחכמי לוד שמעו את דבריו, הוא מתלונן לפני רבי ירמיה על שגרם לו לבזות חכמים "הגליל בתקופת המשנה", עמוד 130. דברי רבי זעירא על המרכז בלוד אין בהם להפחית מחשיבותה של לוד כמרכז תורה, אלא הם ככל הנראה עדות למתח ולתחרות שהיו בין לוד לטבריה בכל דורות האמוראים ואף באותה עת "ההנהגה היהודית בדרום בשלהי תקופת התלמוד", "דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות" ט, ב-1, עמודים 39-40. דברי רבי זעירא שכינה את אנשי לוד וחכמיה "גסי רוח ומעוטי תורה" זהים לדברים שאמר רבי יונתן מציפורי לרבי שמלאי מלוד שני דורות קודם לכן. וכשם שהיו חכמים חשובים בלוד בזמנו של רבי שמלאי, כך הודה גם רבי זעירא שיש כאלה בלוד גם בדורו. דומה שהביקורת על לוד היתה לעיתים בעלת אופי קנטרני, ולא שיקפה את המצב לאשורו. עקב המתח והתחרות היתה לפעמים דו ערכיות ביחסם של חכמי הגליל ללוד, בעיקר של חכמי טבריה בהיותה המרכז החשוב ומושב הנשיאות "לוד וחכמיה", עמוד 151. • • •

17 סימנים וסיבות לעיבור השנה מביאים ברייתות. על שלשה סימנין מעברין את השנה – בית דין חייבים לעבר את השנה בגלל שלושה דברים המורים שהשנה צריכה עיבור: על האביב תחילת הבשלת התבואה – בגלל התפתחות התבואה של השעורים שתחילת הבשלתה בזמן שלפני חג הפסח, שאם תחילת הבשלתה מתאחרת - מעברים את השנה, כדי שיוכלו להביא ממנה את קורבן העומר בזמנו בחג הפסח, ועל התקופה הרגע שבו ניכר שינוי בסיבוב החמה בשמים – בגלל תקופת ניסן הרגע בחודש ניסן שבו היום והלילה שווים באורכם, שאם היא מתאחרת בגלל הפער שבין שנת הלבנה לשנת החמה - מעברים את השנה, כדי שיחול חג הפסח לאחר שהגיעה תקופת ניסן, ועל פירות האילן – בגלל פירות האילן שפריחתם לבלובם בזמן שלפני חג הפסח, שאם פריחתם מתאחרת - מעברים את השנה, כדי שיוכלו להביא מהם את הביכורים בזמנם מחג השבועות ואילך. על שנים – מהסימנים האלה, מעברין – את השנה, ואין צורך בסימן השלישי, על אחד – מהסימנים האלה, אין מעברין – את השנה, ואם עיברוה – על אחד מהסימנים האלה בלבד, - הרי זה מעוברת. וכשהיה אביב אחת מהן – אחד מהסימנים האלה שעיברו עליהם את השנה, היו – העם, שמיחין – מפני שכשמעברים בגלל האביב, אינם אסורים באכילת התבואה החדשה אלא זמן מועט, כי בשל העיבור התבואה מבשילה זמן מועט לפני הקרבת העומר המתיר אותה. אבל כשלא היה אביב אחד מהם היו העם עצובים, מפני שכשמעברים שלא בגלל האביב, הם אסורים באכילת התבואה החדשה זמן מרובה, כי בשל העיבור התבואה מבשילה זמן מרובה לפני הקרבת העומר. רבן שמעון בן גמליאל השני, נשיא ותנא בדור הרביעי אומר: אף על התקופה – מעברים את השנה בגלל תקופת ניסן בלבד, ואין צורך בסימן נוסף. בתוספתא סנהדרין ב,ב שנו: על שלושה סימנים מעברים את השנה: על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה. על שניים - מעברים, ועל אחד - אין מעברים, ואם עיברוה - הרי זו מעוברת. אם היה אביב אחד משני הסימנים היו שמחים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף על התקופה. בבבלי סנהדרין יא,ב אמרו: תנו רבנן: על שלשה סימנים מעברים את השנה: על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה. על שניים מהם - מעברים, ועל אחד מהם - אין מעברים. ובזמן שאביב אחד מהם הכול שמחים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף על התקופה. איבעיא להו: אף על התקופה שמחים, או דילמא אף על התקופה לבדה מעברים? - תיקו. על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה בקרובה לפרשת "החודש" בברכת הקדושה של תפילת השחר בקטע "אדון מקדם תיכנו ראש" מאת הפייטן הארץ ישראלי רבי אלעזר בירבי קליר נאמר: עִבּוּר מְעַבְּרִים לְשָמְרוֹ בְּמוֹעֲדוֹ פֶּרַח וְאָבִיב תְּקוּפָה בָּם לְוַעֲדוֹ צִיוּן שְׁלָשְׁתָּם יְצָרְפוּ לְסַעֲדוֹ שלושת סימני העיבור מתייחסים למצבם בזמן שלפני חג הפסח, כי על פיהם הסנהדרין מחליטים בחודש אדר על העיבור. הקליר מכנה את הסימן "פירות האילן" "פרח", כי אילני הפירות פורחים מלבלבים, מוציאים ניצני עלים בזמן שלפני חג הפסח. הפריחה במקרא ובספרות חז"ל היא הלבלוב, הופעת ניצני העלים והתפתחותם "מונחי פריחה והנצה במקורות", "לשוננו" מב, עמודים 136-139.

18 על שלש ארצות – שארץ ישראל מחולקת להם, מעברין לשנה – בית דין חייבים לעבר את השנה: על יהודה ועל עבר הירדן – המזרחי, ועל הגליל – בגלל האביב התפתחות התבואה של השעורים בשלוש הארצות האלו, שאם תחילת הבשלת התבואה מתאחרת בהן - מעברים את השנה. על שתים – בגלל האביב בשתיים מהארצות האלו, מעברין – את השנה, אף בלא הארץ השלישית ורק אם יש סימן נוסף, התקופה או פירות האילן, שהרי דרושים שני סימנים כאמור לעיל, על אחת – בגלל האביב באחת מהארצות האלו, אין מעברין – את השנה, ואם עיברוה – על אחת מהארצות האלו בלבד, - אינה מעוברת. וכשהיתה יהודה אחת מהן – אחת מהארצות האלו שעיברו עליהן את השנה, היו – העם שביהודה, שבה הגידול העיקרי היה תבואה, שמיחין, מפני שהעומר – מנחת העומר, בא ממנה – מתבואה שגדלה ביהודה, שכשמעברים בגלל האביב ביהודה, אינם אסורים באכילת התבואה החדשה שביהודה אלא זמן מועט. אבל כשלא היתה יהודה אחת מהן היו העם שביהודה עצובים, מפני שכשמעברים בגלל האביב בארצות אחרות, הם אסורים באכילת התבואה החדשה שביהודה זמן מרובה במשנה מנחות י,ב שנינו: מצוות העומר לבוא מן הקרוב לעיר ירושלים, לא ביכר הקרוב לירושלים - מביאים אותו מכל מקום בתחום ירושלים. כל יהודה נחשבה בשלהי תקופת הבית השני לתחום ירושלים. מעשה חריג היה שבא מגגות צריפין מקום בתחום לוד, מחוץ לתחום ירושלים, אך שייך בתקופה ההיא לארץ יהודה. בתוספתא סנהדרין ב,ג שנו: על שלוש ארצות מעברים את השנה: על יהודה ועל עבר הירדן ועל הגליל. על שתיים - מעברים, ועל אחת - אין מעברים, ואם עיברוה - הרי זו מעוברת. ואם היתה ארץ יהודה אחת משתי ארצות היו שמחים, מפני אביב מנחת העומר שבא הימנה. בבבלי סנהדרין יא,ב אמרו: תנו רבנן: על שלוש ארצות מעברים את השנה: יהודה ועבר הירדן והגליל. על שתיים מהן - מעברים, ועל אחת מהן - אין מעברים. ובזמן שיהודה אחת מהן הכול שמחים, שאין עומר בא אלא מיהודה. התוספתא והירושלמי חלוקים בעיברוה על אחת מהן, ובבבלי לא נאמר הדין בזה.

19 אין מעברין – אין בית דין רשאים לעבר את השנה, לא מפני הצינה קור ולא מפני הגשמים – מכיוון שאינם מונעים את עולי הרגל מארצות הגולה מלהגיע לירושלים בזמן לחג הפסח, ואם עיברוה – מפני הצינה והגשמים, - אינה מעוברת. אין מעברין – אין בית דין רשאים לעבר את השנה, לא מפני הגדיים – שהם קטנים עדיין, ועולי הרגל צריכים להם לקורבנות שהם מקריבים בחג הפסח, והטעם שאין מעברים מפני הגדיים הוא שאף קטנים כשרים להקרבה, ולא מפני הגוזלין – של תורים, שהם קטנים עדיין ואינם כשרים להקרבה, ועולי הרגל צריכים להם לקורבנות שהם מקריבים בחג הפסח, והטעם שאין מעברים מפני הגוזלים הוא שגוזלים של יונים שהם קטנים כשרים להקרבה, ולא מפני החלב – מפני הטלאים, שהם קטנים עדיין 'החלב' - על שם "וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל טְלֵה חָלָב אֶחָד וַיַּעֲלֵהוּ עוֹלָה כָּלִיל לַי'י" שמואל א ז,ט. "טלה חלב" הוא כבש צעיר שעודנו יונק חלב אימו, וכולם סעד תמיכה, סיוע לשנה – כל הדברים האלה, הגדיים והגוזלים והטלאים, שאין מעברים את השנה מפניהם, עושים אותם סעד לעיבור השנה, שאם היה רק אחד משלושה הסימנים שמעברים עליהם את השנה, האביב או התקופה או פירות האילן, וגם היו הדברים האלה, מעברים את השנה, אף שעל סימן אחד אין מעברים, ואם עיברוה – את השנה רק מפני הגדיים והגוזלים והטלאים, - מעוברת. רבי ינאי תנא בדור הרביעי או החמישי אמר משום רבן גמליאל צריך לומר כמו בתוספתא: 'רבן שמעון בן גמליאל' "תוספת ראשונים" ב, עמוד 152 - הראשון, ראש הסנהדרין בירושלים בדור החורבן שהיה אומר – כשהיה מודיע לציבור על עיבור השנה, היה אומר כך: אימריא רכיכין וגוזלייא דקיקין – הכבשים הגדיים והטלאים רכים צעירים והגוזלים דקים קטנים, ושפר באפוי צריך לומר: 'באפיי' ובאפי חבריי מוספא על שתא דא תלתין יומין – והוטב בפניי ובפני חביריי נראה ראוי לי ולחביריי שדנו בעיבור השנה להוסיף על שנה זו שלושים ימים. - הרי שלדעת רבן שמעון בן גמליאל וחביריו מעברים את השנה לכתחילה רק מפני הגדיים והגוזלים והטלאים, שלא כדעת התנא הראשון. בתוספתא סנהדרין ב,יב שנו: אין מעברים אותה לא מפני הצינה ולא מפני השלגים... ואם עיברוה - הרי זו מעוברת. ושם ב,ד-ה שנו: אין מעברים את השנה לא מפני הגדיים ולא מפני הטלאים ולא מפני הגוזלות שלא הגיעו, וכולם עושים אותם / וכולם סעד לשנה, ואם עיברוה - הרי זו מעוברת. רבי יניי אומר משום רבן שמעון בן גמליאל שהיה אומר: גוזלייא רכיכין ואימרייא דעדקין דקים קטנים ושפר באנפאי ואוסיפית על שתא דא תלתין יומין. בבבלי סנהדרין יא,א אמרו: תנו רבנן: ...אבל לא מפני השלג ולא מפני הצינה... תנו רבנן: אין מעברים את השנה לא מפני הגדיים ולא מפני הטלאים ולא מפני הגוזלות שלא פירחו לא הצמיחו כנפיים, אבל עושים אותם סעד לשנה. כיצד? רבי ינאי אומר משום רבן שמעון בן גמליאל: מהודעין אנחנא לכון דגוזלייא רכיכין ואימריא דעדקין וזמנא דאביבא לא מטא, ושפרת מילתא באנפאי ואוסיפית על שתא דא תלתין יומין. בתוספתא ובבבלי: מפני השלגים. ובירושלמי: מפני הגשמים. התוספתא והירושלמי חלוקים בעיברוה מפני הצינה, ובבבלי לא נאמר הדין בזה. בבבלי לא נאמר הדין בעיברוה מפני הגדיים והטלאים והגוזלות. בבבלי נוסף בהודעתו של רבן שמעון בן גמליאל שזמן האביב לא הגיע, ואינו בתוספתא ובירושלמי, וכך הוא הנכון, שכן לדעת רבן שמעון בן גמליאל מעברים את השנה לכתחילה רק מפני הגדיים והטלאים והגוזלות. ונראה שבבבלי העתיקו דבר זה בטעות מן האיגרת השלישית של רבן גמליאל להלן, הדומה בנוסחה להודעתו של רבן שמעון בן גמליאל, ובשל כך הוסיפו בבבלי לפני דברי רבי ינאי משום רבן שמעון בן גמליאל את המילה "כיצד", כי סברו בבבלי שדברים אלה באים לפרש את דברי התנא הראשון שעושים אותם סעד לשנה. בתוספתא ובבבלי: גוזלייא רכיכין ואימרייא דעדקין. ובירושלמי: אימריא רכיכין וגוזלייא דקיקין. בתוספתא ובבבלי: ושפר באנפאי. ובירושלמי: ושפר באפיי ובאפי חבריי. גדיים וגוזלים וחלב בתוספתא נדרים ד,א שנו: הנודר מן פירות שנה - אסור בכל פירות שנה, ומותר בעגלים ובגדיים ובטלאים ובחלב ובגוזלות. ובבבלי נדרים נה,ב אמרו: תניא: הנודר מן פירות השנה - אסור בכל פירות השנה, ומותר בגדיים ובטלאים ובחלב ובביצים ובגוזלות. ובירושלמי נדרים ז,א אמרו: הנודר מן כבשה ? - מותר בגדיים ובגוזלים ובחלב משפט זה הוא חלק מברייתא שהושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. בירושלמי נדרים לא נזכרו טלאים כלל. וקרוב בעיניי ש"חלב" פירושו בירושלמי טלאי חלב יונקים, עיין שמואל א ז,ט. והרי ממש קבוצה זו בירושלמי סנהדרין א,ב: "אין מעברין לא מפני הגדיים ולא מפני הגוזלין ולא מפני החלב", ובמקבילה בתוספתא שם ובבבלי שם "הטלאים" במקום "החלב" שבירושלמי. ובתוספתא נדרים ספק הוא האם "ובחלב" כוונתו טלאים יונקים או חלב ממש. ובבבלי נדרים כנראה הכוונה לחלב ממש, והזכירו חלב כשם שהזכירו ביצים "תוספתא כפשוטה", נשים ב, עמוד 454.

20 ומציעים ברייתא: תני: – שונה התנא: אמר רבי יודן רבי יהודה בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי: מעשה ברבן גמליאל הזקן, ראש בית הדין הפרושי בירושלים בתקופה שלפני החורבן וזקנים שהיו יושבין על גב מעלה מדרגה בהר הבית – בסוף ימי הבית, ויוחנן סופר הלז צריך לומר: 'חֵלָז' – סופר הארכיון של בית הדין בירושלים, יושב לפניהן. אמר לו רבן גמליאל: כתוב – שלוש איגרות: איגרת אחת - לאחנא בני דרומא עילאה לאחנא מילה זו יתירה, ואינה במקבילה במעשר שני ובני דרומא ארעייא – לאחינו בני הדרום העליון הר יהודה ובני הדרום התחתון שפלת יהודה, שלמכון יסגא – שלומכם ירבה!. מודענא לכון דמטא זמן ביעורא – מודיע אני לכם שהגיע זמן הביעור ביעור המעשרות - הוצאת המעשרות שנשארו בסוף שלוש שנים ראשונות או שניות לשמיטה על ידי נתינתם לבעליהם או על ידי איבודם מן העולם, לאפוקי במקבילה במעשר שני: 'תפקון', כמו להלן מעשרייא מעומרי שובלייא – תוציאו תפרישו את המעשרות מעומרי השיבולים הגידול העיקרי בדרום היה תבואה. איגרת שנייה - ולאחנא בני גלילא עילאה ובני גלילא ארעייה – לאחינו בני הגליל העליון ובני הגליל התחתון, שלמכון יסגא – שלומכם ירבה!. מודענא לכון דמטא זמן ביעורא – מודיע אני לכם שהגיע זמן הביעור, תפקון מעשריא ממעטני זיתיא – תוציאו תפרישו את המעשרות ממעטני הזיתים מעטן הוא סל גדול שבו מניחים את הזיתים לאחר המסיק כדי שיתרככו ויסיימו את הבשלתם. - הגידול העיקרי בגליל היה זיתים. איגרת שלישית - לאחנא בני גלותא דבבל ובני גלותא דמדי ובני גלותא דיוון ושאר כל גלוותא דישראל – לאחינו בני גלות בבל ובני גלות מדי ובני גלות יוון ושאר כל גלויות ישראל, שלמכון יסגא – שלומכם ירבה!. מודענא לכון דאימריא רכיכין וגוזליא דקיקין וזימנא דאביבא לא מטא – מודיע אני לכם שהכבשים הגדיים והטלאים רכים צעירים והגוזלים דקים קטנים וזמן האביב התבואה לפני גמר הבשלתה לא הגיע, ושפר מילתא באפיי ובאנפי חבריי מוספא על שתא דא תלתין יומין – והוטב הדבר בפניי ובפני חביריי נראה ראוי לי ולחביריי שדנו בעיבור השנה להוסיף על שנה זו שלושים ימים. - לדעת רבן גמליאל וחביריו אין מעברים את השנה מפני הגדיים והגוזלים והטלאים אלא עושים אותם סעד לשנה, ולכן נכתב באיגרת זו של רבן גמליאל שגם זמן האביב לא הגיע. - היו מודיעים ברבים על עיבור השנה, כדי שיידעו מתי לחוג את חג הפסח. ברייתא זו מובאת בירושלמי מעשר שני ה,ח בעניין ביעור מעשרות. ושם אין באיגרת השלישית "וזימנא דאביבא לא מטא". במשנה מעשר שני ה,ח שנינו: אמר רבי יהודה: בראשונה היו בית דין שולחים שליחים בשנה הרביעית לשמיטה אצל בעלי בתים שבמדינות שבערי ארץ ישראל וכפריה: מהרו והתקינו את פירותיכם, עד שלא תגיע שעת הביעור הפרישו את המעשרות מן הפירות של שנה זו ועשו את מצוותם, קודם שתגיע שעת הביעור, שמעשרות שלא נעשתה מצוותם מעכבים את הווידוי, אף על פי שעדיין לא נגמרה מלאכתם של הפירות למעשרות. רבי יהודה ששונה במשנה במעשר שני "בראשונה היו שולחים...: מהרו והתקינו את פירותיכם, עד שלא תגיע שעת הביעור" הוא שאמר מעשה ברבן גמליאל ששלח איגרות לבני הדרום ולבני הגליל שימהרו ויתקינו את פירותיהם קודם שתגיע שעת הביעור. בתוספתא סנהדרין ב,ו שנו: מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו עומדים / יושבים על גב מעלות בהר הבית, ויוחנן סופר הלה לפניהם, ואמרו לו: כתוב: לאחנא בני גלילא עילאה ובני גלילא ארעאה / תחתאה, שלמכון יסגא! מהודעין אנחנא / מהודענא לכון די מטא זמן ביעורא, לאפוקא מעשריא ממעטני זיתיא. ולאחנא בני דרומא עילאה ובני דרומא ארעאה / תחתאה, שלמכון יסגא! מהודעין אנחנא / מהודענא לכון די מטא זמן ביעורא, לאפוקא מעשריא מעומרי שיבליא. ולאחנא בני גלותא די בבל ובני גלותא די מדי ושאר כל בני גלוותא דישראל, שלמכון יסגא! מהודעין אנחנא לכון דגוזליא רכיכין ודאימריא דעדקין וזמנא דאביבא לא מטא, ושפר באנפאי ובאנפי חבראי ואוסיפית / ואוסיפנא על שתא דא תלתין יומין. בבבלי סנהדרין יא,ב אמרו: תניא: מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על גב מעלה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו, ושלוש איגרות חתוכות מונחות לפניו. אמר לו: טול איגרא חדא וכתוב: לאחנא בני גלילא עילאה ולאחנא בני גלילאה ארעאה / תתאה, שלמכון יסגא! מהודעין אנחנא לכון דזמן ביעורא מטא, לאפרושי מעשריא ממעטני זיתיא. וטול איגרא חדא וכתוב: לאחנא בני דרומא עילאה ולאחנא בני דרומא תתאה, שלמכון יסגא! מהודעין אנחנא לכון דזמן ביעורא מטא, לאפרושי מעשריא מעומרי שיבוליא. וטול איגרא חדא וכתוב: לאחנא בני גלותא די בבל ולאחנא בני גלותא די מדי ולשאר כל גלוותא דישראל, שלומכון יסגא לעלם! מהודעין אנחנא לכון דגוזליא רכיכין ואימריא דעדקין וזמנא דאביבא לא מטא, ושפרא מילתא באנפאי ובאנפי חביריי ואוסיפנא על שתא דא תלתין יומין. בתוספתא ובבבלי לא נזכר "בני גלותא דיוון". בתוספתא ובבבלי: גוזלייא רכיכין ואימרייא דעדקין. ובירושלמי: אימריא רכיכין וגוזלייא דקיקין. אמוראי בבל היו סבורים שרבן גמליאל, מחברן של האיגרות הללו, הוא רבן גמליאל דיבנה השני, אך הכוונה באמת היא לרבן גמליאל הזקן הראשון. במדרש הגדול ובמדרש תנאים לדברים כו,יג נאמר: אמר לו רבי יהושע לרבי נחוניא בן הקנה: אומַר לך דבר שראו עיניי, לא מה ששמעו אוזניי. פעם אחת עליתי לשוק העליון, לשער האשפות שבירושלם, ומצאתי שם את רבן שמעון בן גמליאל הראשון, שחי בזמן החורבן ואת רבן יוחנן בן זכאי יושבים ושתי מגלות פתוחות לפניהם, ויוחנן סופר חלה עומד לפניהם ודיו וקולמוס בידו. אמרו לו: כתוב איגרת: משמעון בן גמליאל ומיוחנן בן זכאי לאחינו שבדרום העליון והתחתון ולשחליל ? ולשבעת פלכי הדרום, שלום! ידוע יהא לכם שהגיעה השנה הרביעית ואדיין קודשי שמים לא נתבערו, אלא שתמהרו ותביאו חמש צריך לומר: 'שחרי' שיבולים שהן מעכבות את הווידוי. ולא אנחנו התחלנו לכתוב לכם אלא אבותינו היו כותבים לאבותיכם. אמרו לו: כתוב איגרת שנית: משמעון בן גמליאל ומיוחנן בן זכאי לאחינו שבגליל העליון והתחתון ולסימוניא על יד ציפורי ולעובד בית הלל ?, שלום! ידוע יהא לכם שהגיעה השנה הרביעית ואדיין קודשי שמים לא נתבערו, אלא שתמהרו ותביאו עביטי זיתים עביט הוא כלי כמו מעטן שהם מעכבים את הווידוי. ולא אנחנו התחלנו לכתוב לכם אלא אבותינו היו כותבים לאבותיכם. שחרי שיבולים - כלומר: שהרי, סהרי, והם כלים שמניחים בהם שיבולים, ועדיין לא נגמרה מלאכתן למעשרות ולא חלה עליהן חובת מעשרות. בתוספתא דמאי ו,יא נזכרו שחרי שיבולים ליד עביט של ענבים ומעטן של זיתים. גם בירושלמי דמאי ו,א נזכרו שחרי שיבולים עם סלי ענבים וסלי זיתים. במדרש הגדול נזכרו שתי איגרות בעניין ביעור מעשרות ששלחו רבן שמעון בן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי, אבל במקורות האחרים נזכרו שתי איגרות בעניין ביעור מעשרות ואיגרת שלישית בעניין עיבור השנה ששלח רבן גמליאל. במדרש הגדול האיגרות הן בעברית, אבל במקורות האחרים האיגרות הן בארמית. נראה שהאיגרות נכתבו בארמית שהיתה השפה הרווחת באותם ימים, ובמדרש הגדול תורגמו לעברית. לפי הגהתנו במדרש הגדול "שחרי שיבולים", יש לפרש גם 'עומרי שיבולים' שבמקורות האחרים שמדובר בעומרים שמונחים בכלים ואין מדובר בעומרים שמונחים בשדות. הזמן שבו העומרים מונחים בשדות הוא לאחר הקציר בימי החמה, ואילו הזמן שבו העומרים מונחים בכלים הוא לאחר האסיף בתחילת ימי הגשמים. גם הזמן של מעטני הזיתים הוא לאחר המסיק בתחילת ימי הגשמים. שתי האיגרות בעניין ביעור המעשרות קודם שנגמרה מלאכתן למעשרות נשלחו באותו זמן, בתחילת השנה הרביעית למעשרות כאמור במדרש הגדול. אבל האיגרת השלישית בעניין עיבור השנה שמסופר עליה במקורות האחרים נשלחה בחודש אדר, שכן הזמן של הכבשים והגוזלים והאביב שנזכרו באיגרת זו הוא לפני חג הפסח. סופר חלה / חלז בירושלמי: סופר הלז. בתוספתא: סופר הלה. בבבלי: סופר הלז. ובמדרש הגדול: סופר חלה. חֵלָה הוא העיקר, ומסתבר כי היא הצורה העברית של המילה הכנענית 'חֵלַת', ומובן המילה הוא: ארון, תיבה. מן הכנענית באה המילה כנראה גם ליוונית, ושלא במישרין הגיעה שוב אותה מילה כנענית לארמית בצורת 'חֵילוז' 'חֵלז'. הכוונה במילה 'חלה' שבמדרש הגדול לתיבת הסופרים ששמרו בה את תעודות הארכיון ומכתביו. וכיוון שהתיבה היתה סמלו של הסופר, כבת לווייתו, צורפה לשמו ונקרא "סופר חלה". "סופר חֵלָה" ו"סופר חֵלָז" אינו אלא מושג אחד: סופר הארכיון. וכיוון שהוראותיהן נשתכחו תיקנו 'חלה' ל'הלה' ו'חלז' ל'הלז' "על מכתבים עברים וארמים קדומים ועל 'חלה'", "ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה" ד, עמודים 136-137. שלש ארצות: יהודה ועבר הירדן והגליל בני דרומא עילאה ובני דרומא ארעייא; בני גלילא עילאה ובני גלילא ארעייה חלוקה של ארץ ישראל לשלוש ארצות בסדר יהודה ועבר הירדן והגליל מופיעה במקורות חז"ל בארבעה הקשרים הלכתיים שונים: בעניין ביעור פירות בשביעית משנה שביעית ט,ב; בדיני חזקה משנה בבא בתרא ג,ב; בדיני נישואין משנה כתובות ג,י; בדיני עיבור השנה כאן. במקביל מופיעה במקורות גם חלוקה נוספת לשתי ארצות, יהודה והגליל בלבד, והיא החלוקה המקובלת בספרות חז"ל. חלוקת ארץ ישראל לשלוש היתה החלוקה הקדומה ויסודה בסוף ימי בית שני, והחלוקה לשתיים מקובלת בהמשך תקופת התנאים. בימי בית שני היה עבר הירדן איזור יישוב יהודי גדול ופורח. היישוב היהודי דעך וכמעט חוסל במרד הגדול או במרד בר כוכבא. זו הסיבה לכך שעבר הירדן אינו נזכר במשניות רבות המתמקדות ביהודה ובגליל בלבד "משנת ארץ ישראל", מסכת שביעית, עמודים 291-293. לפי המשנה שביעית ט,ב ותוספתא שביעית ז,י-יא, כל אחד משלושת האיזורים בארץ ישראל מתחלק לשלושה: הר, שפלה ועמק. ההר של הגליל הוא הגליל העליון - מכפר חנניה בבקעת בית הכרם ולמעלה וצפונה, השפלה שלו היא הגליל התחתון - מכפר חנניה ולמטה ודרומה, והעמק שלו הוא תחום טבריה. ההר של יהודה הוא הר המלך הר יהודה והר בנימין, השפלה שלו היא שפלת לוד שפלת הדרום, והעמק שלו הוא מעין גדי ועד יריחו. באיגרות שמסופר עליהן כאן נזכרים שניים מחלקי יהודה: הדרום העליון ההר והדרום התחתון השפלה, ושניים מחלקי הגליל: הגליל העליון והגליל התחתון. • • • עיבור השנה על התקופה משמעותה של "תקופה" בלשון חכמים היא הרגע שבו ניכר שינוי בסיבוב החמה בשמים. ויש בשנה ארבעה רגעים כאלה: תקופת ניסן היום והלילה שווים באורכם, תקופת תמוז היום הארוך ביותר, תקופת תשרי היום והלילה שווים באורכם ותקופת טבת הלילה הארוך ביותר. ומכאן שיש ארבע תקופות בשנת החמה. "תקופה" בצירופים אלה משמעה גם רגע התקופה וגם משך הזמן שבין רגע תקופה אחת לרגע התקופה שלאחריה.

21 מביאים ברייתא: אין מעברין לשנה – אין בית דין רשאים לעבר את השנה, אלא אם כן היתה צריך להוסיף: 'תקופה', כמו בברייתא בתוספתא ובברייתות בבבלי חסירה רוב החודש – שבית הדין חישבו ומצאו שתקופת ניסן הרגע בחודש ניסן שבו היום והלילה שווים באורכם תחול לאחר שיעבור רובו של חודש ניסן. וכמה רוב החודש? ששה עשר יום – רוב החודש הוא רוב ימי החודש, שישה עשר ימים מתוך שלושים ימים של החודש. ואם תקופת ניסן תחול לאחר שישה עשר בניסן, מעברים את השנה. רבי יהודה בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי אומר: שתי ידות החודש – רוב החודש הוא רוב חלקי החודש, שני חלקים מתוך שלושה חלקים של החודש, אחד ועשרים יום נראה ש'אחד ועשרים יום' הוא בהשפעת הברייתא הראשונה בבבלי, וצריך לומר: 'עשרים יום', כמו בברייתא בתוספתא ובברייתא השנייה בבבלי – עשרים ימים מתוך שלושים ימים של החודש. ואם תקופת ניסן תחול לאחר עשרים בניסן, מעברים את השנה. נראה שבירושלמי שלפנינו החליפו את סדרם של שני המאמרים הבאים, שכן דברי רבי שמואל בר נחמן מוסבים לפי פירושנו על דעת רבי יוסי. המאמרים מובאים כסדר הנראה לנו נכון. אמר רבי יוסי בר חלפתא, תנא בדור הרביעי: עד הפסח – אין מעברים את השנה אלא אם כן בית הדין חישבו ומצאו שתקופת ניסן לא תחול עד חג הפסח זו דעה שלישית בברייתא החלוקה על דעת התנא הראשון ודעת רבי יהודה. ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי שמואל בר נחמן אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי: והוא שיקרב העומר סוף ניסן של תקופות – כשחישבו ומצאו שתקופת ניסן לא תחול עד חג הפסח, מעברים את השנה רק אם על ידי העיבור יקרב העומר שקרב ביום שישה עשר בניסן בסוף חודש ניסן של תקופות בחודש הראשון שלאחר רגע תקופת ניסן. אבל אם על ידי העיבור יקרב העומר אחרי סוף חודש ניסן של תקופות בחודש אייר של תקופות, אין מעברים. לכן, כשחישבו ומצאו שתקופת ניסן תחול עד שישה עשר בניסן, אין מעברים את השנה, אבל כשחישבו ומצאו שתקופת ניסן תחול לאחר שישה עשר בניסן, מעברים את השנה. - דברי רבי שמואל בר נחמן מוסבים על רבי יוסי ובאים לצמצם את תחולת הקביעה של רבי יוסי. התנא הראשון ורבי יוסי חלוקים במקרה שתקופת ניסן תחול בשישה עשר בניסן, שלדעת התנא הראשון אין מעברים ולדעת רבי יוסי מעברים. נראה שבירושלמי שלפנינו נשמטה דעה רביעית בברייתא, שדברי רבי מתניה מוסבים לפי פירושנו על דעה זו. אמר רבי שמעון בן יוחאי, תנא בדור הרביעי: עד החג – אין מעברים את השנה אלא אם כן בית הדין חישבו ומצאו שתקופת תשרי לא תחול עד חג הסוכות זו דעה רביעית בברייתא החלוקה על דעת התנא הראשון ודעת רבי יהודה ודעת רבי יוסי. ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי מתניה אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי: והוא שיטלו לולב בסוף תשרי של תקופות – כשחישבו ומצאו שתקופת תשרי לא תחול עד חג הסוכות, מעברים את השנה רק אם על ידי העיבור ייטלו לולב בחג הסוכות בסוף חודש תשרי של תקופות בחודש הראשון שלאחר רגע תקופת תשרי - הרגע בחודש תשרי שבו היום והלילה שווים באורכם. אבל אם על ידי העיבור ייטלו לולב אחרי סוף חודש תשרי של תקופות בחודש מרחשוון של תקופות, אין מעברים. לכן, כשחישבו ומצאו שתקופת תשרי תחול עד חמישה עשר בתשרי, אין מעברים את השנה, אבל כשחישבו ומצאו שתקופת תשרי תחול לאחר חמישה עשר בתשרי, מעברים את השנה. - דברי רבי מתניה מוסבים על רבי שמעון ובאים לצמצם את תחולת הקביעה של רבי שמעון. בתוספתא סנהדרין ב,ז שנו: אין מעברים את השנה אלא על רובו של חודש / אלא אם כן היתה תקופה חסירה עד רובו של חודש. וכמה הוא רובו של חודש? שישה עשר יום. - רבי יהודה אומר: שתי ידות בחודש, עשרים יום. - רבי יוסי אומר: מחשבים את השנה, ואם היתה חסירה שישה עשר יום לפני הפסח - מעברים אותה, שישה עשר יום לפני החג - אין מעברים אותה. - רבי שמעון אומר: אפילו היתה חסירה שישה עשר יום לפני החג - מעברים אותה. בבבלי סנהדרין יב,ב-יג,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: אין מעברים את השנה אלא אם כן היתה תקופה חסירה רובו של חודש. וכמה רובו של חודש? שישה עשר יום; דברי רבי יהודה. - רבי יוסי אומר: אחד ועשרים יום. - ושניהם מקרא אחד דרשו: "וחג האסיף תקופת השנה" שמות לד,כב. מר סבר: כולי חג בעינן בתקופה חדשה ואם תקופת תשרי תחול לאחר שישה עשר בתשרי, מעברים את השנה, ומר סבר: מקצת חג בעינן בתקופה חדשה ואם תקופת תשרי תחול לאחר עשרים ואחד בתשרי, מעברים את השנה. ושם יג,א אמרו: תניא: אין מעברים את השנה אלא אם כן היתה תקופה חסירה רובו של חודש. וכמה רובו של חודש? שישה עשר יום. - רבי יהודה אומר: שתי ידות בחודש, עשרים יום. - רבי יוסי אומר: מחשבים, שישה עשר לפני הפסח - מעברים, שישה עשר לפני החג - אין מעברים. - רבי שמעון אומר: אף שישה עשר לפני החג - מעברים. בבבלי שתי ברייתות: הברייתא של רב והברייתא שבתוספתא. בברייתת רב שתי דעות: רבי יהודה שישה עשר יום ורבי יוסי אחד ועשרים יום. לפי ההסבר המאוחר לדעות אלה "ושניהם מקרא אחד דרשו: וחג האסיף תקופת השנה" הברייתא של רב מדברת בתקופת תשרי. שתי הדעות בברייתת רב מקבילות לשתי הדעות הראשונות בברייתא שבתוספתא ובמקבילותיה, הברייתא שבירושלמי והברייתא השנייה שבבבלי, בשינוי שמות בעלי הדעות: התנא הראשון שישה עשר יום ורבי יהודה עשרים יום. הברייתא שבתוספתא מדברת בתקופת ניסן. שתי הדעות הראשונות בברייתא שבתוספתא ובמקבילותיה נחלקו כמה רובו של חודש, והדעה השנייה נותנת פירוש שני לרובו של חודש, ולכן לשון הדעה השנייה הוא: "שתי ידות בחודש, עשרים יום". אבל לפי ההסבר לשתי הדעות בברייתת רב, שתי הדעות בברייתא נחלקו כמה ימים מחג הסוכות אנו צריכים שיהיו מהתקופה החדשה, ולכן בברייתת רב שינו את לשון הדעה השנייה ואמרו בקיצור: "אחד ועשרים יום". לשון זה בבבלי השפיע על לשון הדעה השנייה בברייתא שבירושלמי: "שתי ידות החודש, אחד ועשרים יום", לשון שיש בה סתירה, שכן שתי ידות החודש הם עשרים יום. בברייתא שבתוספתא שתי דעות נוספות: רבי יוסי תקופה חסירה שישה עשר יום עד הפסח ורבי שמעון תקופה חסירה שישה עשר יום עד החג. דברי רבי יוסי בירושלמי "עד הפסח" הם קיצור דבריו בברייתא שבתוספתא. כמו שדברי רבי שמואל בר נחמן בירושלמי מוסבים על רבי יוסי, כך דברי רבי מתניה מוסבים על רבי שמעון. ומכאן שדברי רבי שמעון הובאו בירושלמי אלא שנשמטו. ובשל השמטת דברי רבי שמעון הוחלף סדר המאמרים של רבי יוסי ורבי שמואל בר נחמן. אם כוונת דברי רבי מתניה שייטלו לולב כל ימי החג בסוף חודש תשרי של תקופות, הרי שכוונת דברי רבי שמעון "עד החג" לפי השלמתנו היא עד סוף חג הסוכות ולא עד תחילתו שלא כמו כוונת דברי רבי יוסי "עד הפסח" שהיא עד תחילת חג הפסח, ואם כן, אין דברי רבי שמעון שווים לדבריו בברייתא שבתוספתא תקופה חסירה שישה עשר יום עד החג. ברם, אם כוונת דברי רבי מתניה שייטלו לולב ביום הראשון של החג בסוף חודש תשרי של תקופות, הרי שכוונת דברי רבי שמעון "עד החג" לפי השלמתנו היא עד תחילת חג הסוכות, ואם כן, דברי רבי שמעון שווים לדבריו בברייתא שבתוספתא כך פירשנו את דברי רבי מתניה. • • •

22 כמה מעברים ואילו שנים מעברים? מביאים ברייתא: אין מעברין לשנה – אין בית דין רשאים להוסיף על השנה כשהם מעברים אותה, לא פחות מחודש ולא יותר על חודש – אלא רק חודש, שעיבור השנה הוא חודש, ולא חודש פחות כמה ימים ולא חודש וכמה ימים, מפני שאין שנה נקראת שנה אלא במניין חודשים שלמים ראה בבלי מגילה ה,א. בבבלי ראש השנה יט,ב נחלקו תנאים האם חודש העיבור הוא שלושים יום או אם רצו עשרים ותשעה ימים ואם רצו שלושים יום. וראה דעות אמוראים בבבלי ראש השנה יט,ב ובירושלמי מגילה א,ד, ואם עיברוה – אם עיברו בית דין את השנה פחות מחודש או יותר על חודש, - אינה מעוברת. בתוספתא סנהדרין ב,ח שנו: אין מעברים את השנה לא פחות חודש ולא יותר חודש, ואם עיברוה - אינה מעוברת. במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה ב נאמר: "שמור את חודש האביב" - חודש הסמוך לאביב אתה מעבר, ואי זה זה? הוי אומר: זה אדר. אבל לא שמענו מכמה מעבר. כשהוא אומר: "שמור את חודש", חודש אתה מעבר. והדין נותן. הואיל וחודש מתעבר ושנה מתעברת, מה החודש אחד ממנויו יום אחד, אף שנה אחד ממנויה חודש אחד. כאן התחלת מקבילה בירושלמי נדרים ו,ט.

23 ומביאים ברייתא: אין מעברין – אין בית דין רשאים לעבר את השנה, לא בשביעית – בשנת השמיטה, כדי שלא להוסיף חודש על הזמן שאסור בעבודות האדמה, ולא במוצאי שביעית – בשנה השמינית, בשנה שאחרי שנת השמיטה, כדי שלא להוסיף חודש על הזמן שאסור באיסור "חדש" איסור לאכול מתבואה חדשה לפני שקרב העומר בשישה עשר בניסן, שכשמוסיפים חודש לשנה ועושים שני אדרים, נדחה זמן הקרבת העומר שהוא בניסן שלאחר אדר, ואסורים לאכול מהתבואה החדשה חודש נוסף, ואם יעברו את השנה במוצאי שביעית, יש לחשוש שמא עד שיקרב העומר לא תהיה להם תבואה לאכול, שהרי בשנה השביעית היו אסורים לזרוע תבואה, ועד שיקרב העומר במוצאי שביעית אינם מותרים לאכול אלא מהתבואה הישנה של השנה השישית, ואם עיברוה – אם עיברו בית דין את השנה בשביעית או במוצאי שביעית, - הרי זו מעוברת. אימתי רגילין לעבר – את השנה? בערבי שביעיות – בשנה השישית, בשנה שלפני שנת השמיטה, כדי להוסיף חודש על הזמן שמותר בעבודות האדמה במקבילה אין שאלה ותשובה אלו. ומצמצמים את תחולת הקביעה: רבי זעירא רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי אמר בשם רבי אבהו אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: הדא דתימר – זאת שאתה אומר דבר זה שאתה אומר, שאין מעברים את השנה בשביעית. - הצורה הנכונה: 'דתמר' = דת מר, דאת אמר. והצורה 'דתימר' היא מן השיבושים שנשתגרו בירושלמי "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 356, הערה 188, - עד שלא התיר רבי רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי ליקח ירק מחוץ לארץ לארץ – קודם שהתיר רבי להביא ירקות וכן תבואה וקטנית מחוץ לארץ לארץ ישראל בשנה השביעית, מפני שכשמוסיפים חודש לשנה השביעית, יש לחשוש שמא לא יהיו בארץ ישראל ירקות לאכול, שהרי בשנה השביעית הם אסורים בעבודות האדמה, אבל משהתיר רבי ליקח ירק מחוצה לארץ לארץ – לאחר שהתיר רבי להביא ירקות וכן תבואה וקטנית מחוץ לארץ לארץ ישראל בשנה השביעית, - היא שביעית היא שאר שני שבוע – השנה השביעית ושאר השנים בכל מחזור של שבע שנים שוות הן, ומעברים את השנה השביעית אם יש צורך בדבר כשם שמעברים את שאר השנים, מפני שאף כשמוסיפים חודש לשנה השביעית, אין לחשוש שמא לא יהיו בארץ ישראל ירקות לאכול, שהרי הם מותרים להביא ירקות מחוץ לארץ בשנה השביעית, ששם אין נוהגים איסורי שביעית, והירקות מצויים שם אף בשנה השביעית. הברייתא והמימרה שאמר רבי זעירא בשם רבי אבהו מובאות בירושלמי פאה ה,א ושקלים א,ב. בירושלמי שם אמרו שאין מעברים את השנה במוצאי שביעית "שלא לרבות באיסור חדש", וכאן לא אמרו דבר זה. בתוספתא סנהדרין ב,ט שנו: אין מעברים את השנה לא שביעית ולא מוצאי שביעית. אימתי רגילים לעבר? ערב שביעית. בבבלי סנהדרין יב,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה לא בשביעית ולא במוצאי שביעית. אימתי רגילין לעבר? בערב שביעית. של בית רבן גמליאל הכוונה היא לרבן גמליאל ברבי "תוספתא כפשוטה" היו מעברים במוצאי שביעית. ובפלוגתא דהני תנאי, דתניא: אין מביאים ירק מחוצה לארץ, ורבותינו רבי יהודה הנשיא ובית דינו התירו להביא ירק מחוצה לארץ לארץ ואותם חכמים התירו לעבר במוצאי שביעית, ולא חששו שמא לא יהיו בארץ ישראל ירקות לאכול במוצאי שביעית, משום שאפשר להביא ירקות מחוץ לארץ. מאי בינייהו? מהו יסוד המחלוקת? - אמר רבי ירמיה: חוששים לגושיהם לגושי העפר הדבוקים בירקות איכא בינייהו שעפר מחוץ לארץ מטמא, והמחלוקת היא האם מותר לכתחילה להביא עפר טמא לתוך ארץ ישראל. בתוספתא ובבבלי לא אמרו, שאם עיברו את השנה בשביעית או במוצאי שביעית - הרי זו מעוברת. לפי הבבלי, עיבור השנה במוצאי שביעית תלוי בהתרת הבאת ירק מחוץ לארץ. ואילו לפי הירושלמי, עיבור השנה בשביעית תלוי בהתרת הבאת ירק מחוץ לארץ. הבבלי לשיטתו, שהתרת הבאת ירק מחוץ לארץ היא בכל השנים, והירושלמי לשיטתו, שהתרת הבאת ירק מחוץ לארץ היא בשביעית ראה "תוספתא כפשוטה" להלן. התיר רבי להביא ירק מחוצה לארץ לארץ בתוספתא שביעית ד,טז שנו: בראשונה היו אומרים: ...אין מביאים ירקות מחוצה לארץ לארץ. רבותינו רבי ובית דינו התירו שיהו מביאים ירקות מחוצה לארץ לארץ. כשם שמביאים ירקות מחוצה לארץ לארץ, כך מביאים תבואה וקטנית מחוצה לארץ לארץ התירו להביא אף תבואה וקטנית מחוץ לארץ, אף על פי שאפשר להכין אותם מערב שביעית לשביעית, שאין הם כירקות לחים שהם מתקלקלים ואי אפשר לשמור אותם מערב שביעית. בבבלי נדרים נג,ב וסנהדרין יב,א ביארו, שאין מביאים ירקות מחוצה לארץ לארץ, משום שחששו שמא יביא את הירקות בגושיהם ויטמאו במגע ובמשא. ולפי זה משמע שאפילו בשאר שני שבוע הדין כן. אבל בירושלמי שביעית ו,ד אמרו: "בראשונה היה הירק אסור בסְפָרי ארץ ישראל. התקינו שיהא הירק מותר בספרי ארץ ישראל תקנה זו באה להקל על היהודים תושבי הסְפָר. אף על פי כן, היה אסור להביא ירק מחוץ לארץ לארץ. התקינו רבי ובית דינו שיהא מותר להביא ירק מחוץ לארץ לארץ". ולפי זה ברור שבירושלמי פירשו, שהאיסור היה מחמת חשד, שלא יחשדוהו שהוא סוחר בפירות שביעית, שהרי מחוץ לארץ לא היו מביאים אלא משאות גדולים, ולפיכך לא התירו בתחילה אלא ספרי ארץ ישראל, מפני ששם היו פירות חוץ לארץ מצויים וניכר הוא שהם מחוץ לארץ, ואין כאן חשד. אבל מחמת חשש גושים של חוץ לארץ, אין הבדל בין ספרי ארץ ישראל ובין תוכה של ארץ ישראל "תוספתא כפשוטה", זרעים ב, עמוד 541. בשלב ראשון התירו להביא ירק מחוץ לארץ רק ליישובי הספר. וזה אולי מכיוון שאיסור הבאת ירק מחוץ לארץ בשביעית לא עמד במבחן המציאות, בהיותו גזירה שאין רוב הציבור יכול לעמוד בה, עקב יחסי המסחר ההדוקים של יושבי הספר עם שכניהם בחוץ לארץ. תקנה זו הקלה על היהודים תושבי הספר. בשלב הבא התירו להביא בשביעית ירק מחוץ לארץ לכל המקומות בארץ, וכמו כן תבואה וקטנית. לפי הירושלמי, ההיתר להביא ירק מחוץ לארץ הוא משל רבי. הם נאסרו לראשונה מחשש ספיחים, שעוברי עבירה יאגרו ספיחים ויאמרו שזו סחורת ייבוא מחוץ לארץ "תלמוד ירושלמי מסכת שביעית" ב, עמוד 437.

24 ומביאים ברייתא: היה רבי מאיר גדול התנאים בדור הרביעי אומר: הרי הוא אומר – במעשה שאלישע משׂביע מאה איש במזון מועט: "וְאִישׁ בָּא מִבַּעַל שָׁלִשָׁה וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים לֶחֶם בִּכּוּרִים עֶשְׂרִים לֶחֶם שְׂעֹרִים וְכַרְמֶל בְּצִקְלֹנוֹ, וַיֹּאמֶר: תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ" מלכים ב ד,מב – איש שבא מבעל שלישה מקום באשדות המזרחיות של הר אפריים הביא לאלישע הנביא עשרים כיכרות לחם אפויות משעורים שזה עתה נתבכרו, ועוד הביא לו כרמל תבואה בשלה לפני התייבשותה שעודנו בשיבולתו, ואלישע אמר למשרתו שייתן לחבורת בני הנביאים שיאכלו. צריך להשלים כמו במקבילה בנדרים: 'אין לך מבכר בארץ ישראל יותר מבעל שלישה ולא ביכר אלא אותו המין – באותו הזמן לא ביכרו בכל ארץ ישראל אלא רק שעורים של בעל שלישה. "וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים" - אימתי הביאוֹ – אותו האיש את לחם השעורים לאלישע? לאחר העומר – לאחר הקרבת העומר בשישה עשר בניסן, שנאמר: "תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ"' – כיוון שהיו מותרים לאכול, הרי שהדבר היה לאחר העומר. והואיל והיתה השנה צריכה להתעבר – מפני שבאותה השנה האביב התבואה לפני גמר הבשלתה לא הגיע בזמן שלפני חג הפסח, שכן לאחר העומר לא ביכרו בכל ארץ ישראל אלא רק שעורים של בעל שלישה, מפני מה לא עיברהּ אלישע – את השנה? אלא מלמד – דבר זה מורה, שהיו שני רעבון רעב – כמסופר שם: "וֶאֱלִישָׁע שָׁב הַגִּלְגָּלָה וְהָרָעָב בָּאָרֶץ, וּבְנֵי הַנְּבִיאִים יֹשְׁבִים לְפָנָיו" מלכים ב ד,לח, והיו צריך להוסיף כמו במקבילה בנדרים: 'הכל' קופצים לגרנות מקומות כינוס התבואה – להשיג תבואה חדשה כדי לאכול, כיוון שכלתה התבואה הישנה. ואם היה אלישע מעבר את השנה, היה נוסף חודש על הזמן שאסור באיסור "חדש" ולא היו רשאים לאכול מן התבואה החדשה, והדבר היה קשה להם בשל הרעב. - מכאן יש ללמוד שאין מעברים את השנה בשנת רעב אף אם יש צורך לעבר. בתוספתא סנהדרין ב,ט שנו: אין מעברים את השנה מפני רעבון. רבי מאיר אומר: הרי הוא אומר: "ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלוהים לחם ביכורים ועשרים לחם שעורים וכרמל בצקלונו" וגו' מלכים ב ד,מב. והלא אין לך מקום שמתבכר בארץ ישראל קודם לבעל שלישה, ואף על פי כן לא ביכר אלא מאותו המין שהביא לאיש האלוהים. יכול שהביאו קודם לעומר! תלמוד לומר: "ויאמר: תן לעם ויאכלו" - מלמד שלא הביאו אלא אחר העומר. והלא אותה שנה ראויה היתה לעבר, ומפני מה לא עיברה אלישע? מפני שהיתה שנת רעבון וכל העם רצים לגרנות. בבבלי סנהדרין יא,ב-יב,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה בשני רעבון כשאין התבואה מצויה, כדי שלא להוסיף חודש על הזמן שאסור באיסור "חדש". ותניא: היה רבי מאיר אומר: "ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלוהים לחם ביכורים ועשרים לחם שעורים וכרמל בצקלונו..." מלכים ב ד,מב. אין לך קלה בכל ארץ ישראל לבכר פירותיה יותר מבעל שלישה, ואף על פי כן לא ביכרה אלא מין אחד באותו זמן. שמא תאמר: חיטים! תלמוד לומר: "שעורים". שמא תאמר: לפני העומר! תלמוד לומר: "תן לעם ויאכלו" - אחר העומר כיוון שהיה מותר לאכול, משמע שהיה אחר העומר. אמור מעתה שלאחר העומר אי אפשר היה להביא מן המקום המבכיר ביותר בארץ אלא שעורים בלבד: ראויה היתה אותה שנה להתעבר על האביב שלא הגיע, ומפני מה לא עיברה אלישע? מפני ששנת בצורת היתה כמסופר שם, והיו הכול רצים לבית הגרנות ואם היו מעברים, לא היו מוצאים תבואה לאכול. • • •

25 עיבור מפני הטומאה ופסח חזקיהו כאן המשך המקבילה בירושלמי נדרים. מציעים ברייתא: אית תניי תני במקום 'אית תניי תני' צריך לומר כמו במקבילה: 'תני' - שונה התנא: אין מעברין – את השנה, מפני הטומאה – אם היו רוב ישראל טמאים כשהגיע חג הפסח, אין בית דין רשאים לעבר את השנה כדי שיספיקו להיטהר עד לחודש הבא, לפי שעושים את הפסח בזמנו בטומאה. המקור או הגרסה ש'אית תניי תני' מציע תמיד מונגד למקור אחר שמוצע לפניו או לאחריו. כאן נראה ש'אית תניי תני' פותח ברייתא חדשה, אולם מסתבר שלפנינו אשגרה מלהלן, וצריך לומר 'תני' במקום 'אית תניי תני' שלפנינו, ואמנם כך 'תני' במקבילה בנדרים "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 66 והערה 280. כאן כתוב 'אית תניי תני', ואילו במקבילה בנדרים כתוב רק 'תני', אולם מסתבר שאין כאן חילוף אלא שיבוש, והגרסה העיקרית היא 'תני', שהרי כאן המונח מציע ברייתא חדשה ואינה מוסבת אדלעיל, ו'אית תניי תני' כאן נובע מאשגרה מלהלן שם, עמוד 593, הערה 175. בדברי הימים ב נשתמר לנו תיאור מפורט של טיהור המקדש מן הטומאה והקרבת קורבנות בחודש הראשון בחודש שראוי היה להיות ראשון, ואחר שעיבר חזקיהו את השנה מפני הטומאה נעשה אדר שני - פרק כט ועשיית הפסח בחודש השני בפקודת חזקיהו המלך פרק ל. הרי הכתובים וביאורם לדעת רבי יהודה המובאת להלן: דברי הימים ב פרק כט: "הוּא בַשָּׁנָה הָרִאשׁוֹנָה לְמָלְכוֹ בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן פָּתַח אֶת דַּלְתוֹת בֵּית ה' וַיְחַזְּקֵם... וַיָּחֵלּוּ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לְקַדֵּשׁ, וּבְיוֹם שְׁמוֹנָה לַחֹדֶשׁ בָּאוּ לְאוּלָם ה' וַיְקַדְּשׁוּ אֶת בֵּית ה' לְיָמִים שְׁמוֹנָה, וּבְיוֹם שִׁשָּׁה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן כִּלּוּ... וַיַּשְׁכֵּם יְחִזְקִיָּהוּ הַמֶּלֶךְ וַיֶּאֱסֹף אֵת שָׂרֵי הָעִיר וַיַּעַל בֵּית ה'... וַיָּבִיאוּ פָרִים שִׁבְעָה וְאֵילִים שִׁבְעָה וּכְבָשִׂים שִׁבְעָה וּצְפִירֵי עִזִּים שִׁבְעָה לְחַטָּאת... וַיַּעַן יְחִזְקִיָּהוּ וַיֹּאמֶר: עַתָּה מִלֵּאתֶם יֶדְכֶם לה', גֹּשׁוּ וְהָבִיאוּ זְבָחִים וְתוֹדוֹת לְבֵית ה'...". דברי הימים ב פרק ל: "וַיִּשְׁלַח יְחִזְקִיָּהוּ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה, וְגַם אִגְּרוֹת כָּתַב עַל אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה, לָבוֹא לְבֵית ה' בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל האיגרות נשלחו בסוף אדר ראשון, קודם שעיבר חזקיהו את השנה. - כתוב זה חוזר לתחילת פרק כט. וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו וְכָל הַקָּהָל בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי. כִּי לֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂתוֹ בָּעֵת הַהִיא בחודש הראשון, כִּי הַכֹּהֲנִים לֹא הִתְקַדְּשׁוּ לְמַדַּי, וְהָעָם לֹא נֶאֶסְפוּ לִירוּשָׁלִָם. וַיִּישַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וּבְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל. וַיַּעֲמִידוּ דָבָר לְהַעֲבִיר קוֹל בְּכָל יִשְׂרָאֵל מִבְּאֵר שֶׁבַע וְעַד דָּן, לָבוֹא לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּירוּשָׁלִָם פקודה זו נשלחה באדר שני, אחר שעבר זמן הפסח אלמלא עיברו את השנה, כִּי לֹא לָרֹב עָשׂוּ כַּכָּתוּב רוב הקהל לא עשו את הפסח בזמן הכתוב בתורה בחודש הראשון. ומכאן שמיעוט הקהל לא הסכים לעיבורו של חזקיהו ועשה את הפסח בטומאה בזמנו כמו בכל שנה. וכן מפורש בתרגום הארמי כאן... וַיִּשְׁחֲטוּ הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם נִכְלְמוּ וַיִּתְקַדְּשׁוּ וַיָּבִיאוּ עֹלוֹת בֵּית ה'. וַיַּעַמְדוּ עַל עָמְדָם כְּמִשְׁפָּטָם כְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים, הַכֹּהֲנִים זֹרְקִים אֶת הַדָּם מִיַּד הַלְוִיִּם. כִּי רַבַּת בַּקָּהָל אֲשֶׁר לֹא הִתְקַדָּשׁוּ, וְהַלְוִיִּם עַל שְׁחִיטַת הַפְּסָחִים לְכֹל לֹא טָהוֹר לְהַקְדִּישׁ לה'. כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ לפי התרגום הארמי עשה חלק מן העם את הפסח בזמנו בחודש ניסן לחשבונם, ולא נשמעו לעיבורו של חזקיהו, והכריחם לעשות פסח אחר, מפני שלפי עיבורו עשו את הפסח באדר שני, ולא נמלכו אלא לבסוף להיכנע למצוות המלך ולא הספיקו להיטהר, כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב, כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר: ה' הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד חזקיהו ביקש רחמים עליהם על שעשו את הפסח הראשון באדר שני ואכלו קורבן טמא, שהרי המקדש לא נטהר לפני שישה עשר לחודש הראשון... וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּמְצְאִים בִּירוּשָׁלִַם אֶת חַג הַמַּצּוֹת שִׁבְעַת יָמִים...". ומביאים את המשך הברייתא: רבי יוסי צריך לומר כמו במקבילות: 'רבי יהודה' - בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי אומר: מעברין – את השנה מפני הטומאה, שכן מצינו בחזקיה – מלך יהודה, שעיבר – את השנה מפני הטומאה – מפני טומאת מת, שנאמר – בפסח חזקיהו: "כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ, כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב, כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר: י'י הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד" דברי הימים ב ל,יח – רבים מהעם ורבים מהשבטים המוזכרים בכתוב שעלו לירושלים אכלו את פסחיהם שלא לפי מה שכתוב בתורה, ולכן חזקיהו התפלל בעד חטאתם. - רבי יהודה מוכיח מתפילת חזקיהו על אלה שאכלו את הפסח "בלא ככתוב", שמעברים את השנה מפני הטומאה ואין לערער אחר העיבור, שכן אלה עשו את הפסח בזמנו כמו בכל שנה ואכלו קורבן טמא באדר שני שלא כדין, והיו צריכים כפרה וחזקיהו התפלל בעדם וביקש רחמים עליהם, שהרי כדין עשה. רבי שמעון בן יוחאי, תנא בדור הרביעי אומר: אף על פי שעיברו ניסן, אין מעובר אלא אדר – אין מעברים אלא את חודש אדר, וחזקיהו טעה ועיבר את חודש ניסן אחר הפסח ועשה פסח ראשון בניסן שני, ולכן ביקש חזקיהו רחמים. רבי שמעון סובר, שמלשון הכתוב משמע יותר, שחזקיהו עיבר ניסן בניסן, שאחר שעשו את הפסח בטומאה ראה חזקיהו שמיעוט בלבד עשה את הפסח ונמלך ועשה ניסן שני וכסדרם של הכתובים ואין הפסח קרב בניסן ראשון אלא בניסן שני כדין המצוות של אדר שאינן נוהגות אלא באדר שני, וחזקיהו שעיבר ניסן בניסן שלא כדין עשה וכל הפסח היה שלא כהלכה. רבי שמעון בן יהודה תנא בדור החמישי אומר משום רבי שמעון: עישׂה הביא לידי עשייה, עורר לעשות יחזקיהו לציבור לעשות פסח שיני – חזקיהו ראה שטעה ועיבר שלא כדין, ועישה את ישראל לעשות פסח שני, שהרי הרוב לא עשו פסח ראשון, ועשה אף בזה שלא כדין, מפני שרבי שמעון סובר, שאין הציבור עושה פסח שני אלא היחידים תוספתא פסחים ח,ד וספרי זוטא במדבר ט,י, ולכן ביקש חזקיהו רחמים. כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי פסחים ט,א.

26 ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של מקור תנאי: אית תניי תני: – יש תנא ששונה: מעברין – את השנה מפני הטומאה. אית תניי תני: – ויש תנא ששונה: אין מעברין – את השנה מפני הטומאה. מאן דאמר: – מי שאומר: אין מעברין צריך לומר כמו במקבילה בנדרים: 'מעברין', בלא 'אין' – את השנה מפני הטומאה, - מינה: – ממנה לומד זאת מן הפסוק עצמו שהובא לעיל בברייתא: "כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב" דברי הימים ב ל,יח – מפסוק זה הביא רבי יהודה ראיה לדעתו שמעברים מפני הטומאה, ומאן דמר: – ומי שאומר: מעברין צריך לומר כמו במקבילה בנדרים: 'אין מעברין', וכן הוא במקבילה בפסחים – את השנה מפני הטומאה, - מה מקיים – מה מקיים מפרש "בְּלֹא כַכָּתוּב"? מפני שעיברו ניסן ואין מעברין אלא אדר – עיברו את השנה בחודש ניסן מפני הטומאה, בניגוד להלכה שמעברים רק את חודש אדר "בלא ככתוב" אינו מוסב על "אכלו את הפסח". - המפרשים הפכו את הגרסה בירושלמי נדרים על פי הירושלמי סנהדרין, אבל גם בירושלמי פסחים הגרסה היא כמו בנדרים, וברור שבסנהדרין הגיהו על פי הבבלי "תוספתא כפשוטה", מועד ב, עמוד 622, הערה 10. ומציעים קשר בין דעותיהם של חכמים: ותייא כיי דמר – והברייתא/המימרה באה הולכת כמו המימרה ההיא שאומר רבי סימון בר זביד במקבילות: 'זבדי' אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: גולגולת ארנן היבוסי מצאו תחת המזבח – הגולגולת של ארנן היבוסי ראה דברי הימים א כא,יח ואילך; שמואל ב כד,יח ואילך נתגלתה על ידי שבי בבל כשעמדו להרחיב את המזבח, ונטמאו הקורבנות מפני הגולגולת שמצאו תחת המזבח, ולכן הוכיח הנביא חגי את הכוהנים: "וַאֲשֶׁר יַקְרִיבוּ שָׁם טָמֵא הוּא" חגי ב,יד. כך מסביר הירושלמי סוטה ה,ב. - כלומר, מחלוקת זו האם מעברים מפני הטומאה היא כרבי סימון בר זבדי הסובר שהיתה שם טומאת מת, וידעו מראש שקשה יהיה לעשות את הפסח בטהרה בירושלמי סוטה משמע שבימי עולי בבל מצאו את הגולגולת. אבל ברור שאין הירושלמי כאן מכוון לומר שמצאו אותה בימי חזקיהו, אלא הוא אומר שהסוגיה סוברת שהיתה שם טומאת מת ולא טומאת עבודה זרה וקרה שם מקרה של טומאה בבית המקדש כמו שקרה פעם בגולגולת של ארנן, ונטמאו הכוהנים וכלי השרת "הירושלמי כפשוטו", עמוד 508. - המזבח במקדש היה בנוי בגורן של ארנן היבוסי. גולגולת מטמאת באוהל, ושיטת הירושלמי שמת גוי מטמא באוהל. ביאור הכתובים בדברי הימים והסוגיה בירושלמי הוא על פי "הפסח שעשה חזקיהו המלך לשיטת הירושלמי", "סיני" ספר יובל, עמודים פ-פח = "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמודים 265-273. בתוספתא פסחים ח,ד-ה שנו: היחיד עושה פסח שני, ואין הציבור עושה פסח שני. רבי יהודה אומר: אף הציבור עושה פסח שני. אמר רבי יהודה: מעשה בחזקיה המלך שהעשה / שעישה / שהעשיא את הציבור לעשות פסח שני שהיתה שם טומאת עבודה זרה, שהיא טומאה שאין עושים בה את הפסח אפילו בציבור, ודחה אותם חזקיהו לפסח שני כדין, שנאמר: "כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר י'י הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד" דברי הימים ב ל,יח מקצת הציבור אכלו את הפסח הראשון שלא כדין, וחזקיהו ביקש רחמים עליהם, ומכאן שבדין עישה את ישראל לעשות פסח שני במקום שאין הציבור עושה את הראשון, כגון טומאת עבודה זרה, והציבור נדחה לפסח שני "תוספתא כפשוטה". רבי שמעון אומר: לא מפני שעישה / שהעשיא את הציבור לעשות פסח שני, אלא מפני שעיבר ניסן בניסן ואין מעברים אלא אדר אחרי שראה חזקיהו שמיעוט הקהל אכל את הפסח בטומאה, עשה שני ניסנים, והקריבו את הפסח בניסן שני שלא כדין, ולפיכך ביקש רחמים "תוספתא כפשוטה". רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: אף מפני שהעשיא את הציבור לעשות פסח שני חזקיה עשה שני דברים שלא כדין. אחד עיבר ניסן בניסן, והקריבו את הפסח בניסן שני שלא כדין; ועוד, אף על פי שעיבורו לא היה עיבור, וניסן שני היה באמת אייר, ונמצא שהקריבו פסח שני באייר בזמן שרוב הציבור לא עשה פסח ראשון, אף הוא שלא כדין, משום שרבי שמעון סובר שאין הציבור עושה פסח שני, אפילו לא הקריבו בראשון. אבל לרבי יהודה הסובר שציבור עושים פסח שני, הרי עשו כדין, אף על פי שאין עיבורו עיבור "תוספתא כפשוטה". בתוספתא סנהדרין ב,י-יא שנו: אין מעברים את השנה מפני הטומאה. רבי יהודה אומר: מעברים את השנה מפני הטומאה. אמר רבי יהודה: מעשה בחזקיה המלך שעיבר את השנה מפני הטומאה, שנאמר: "כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר י'י הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד" דברי הימים ב ל,יח. רבי שמעון אומר: אם לעבר אותה מפני הטומאה כבר מעוברת היא אף אם נאמר שאין מעברים מפני הטומאה, הרי אם עיברוה - מעוברת היא לכל הדעות, ואין שום הוכחה מתפילת חזקיהו על אלה שעשו את הפסח בראשון שמעברים את השנה לכתחילה מפני הטומאה, אלא עיבר ניסן בניסן ואין מעברים אלא אדר. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: אף מפני שהעשיא את הציבור לעשות פסח שני. כבר העירו המפרשים על הסתירה שבין הברייתא פסחים "מעשה בחזקיה המלך שעישה את הציבור לעשות פסח שני..." והברייתא סנהדרין "מעשה בחזקיה המלך שעיבר את השנה מפני הטומאה...". מן העיון בירושלמי פסחים ט,א ובמקבילות משמע, שהיו שתי מסורות בעניין הטומאה שבימי חזקיהו. לפי המסורת האחת היתה שם טומאת עבודה זרה, שלא יכלו לבער אותה בבת אחת, ובטומאת עבודה זרה אין הציבור עושה פסח בטומאה, וסובר רבי יהודה, שכיוון שכבר נכנס ניסן, לא יכלו לעבר את השנה, ודחה חזקיהו את הציבור לפסח שני. לפי המסורת השנייה היתה שם טומאת מת, וסובר רבי יהודה, שעיבר חזקיהו את השנה מפני הטומאה, שאף על פי שיכול הציבור לעשות פסח בטומאה, מכל מקום מעברים כדי לעשותו בטהרה. מן הכתובים משמע, שמקצת הציבור לא שמעו לקול חזקיהו ואכלו את הפסח בזמנו בניסן בטומאת עבודה זרה לפי המסורת האחת או בטומאת מת לפי המסורת השנייה, ועליהם ביקש חזקיהו רחמים, על שאכלו פסח בטומאת עבודה זרה, שאינו דוחה את הטומאה אפילו בציבור, או על שאכלו קורבן טמא באדר שני, שמאחר שעיבר חזקיהו את השנה נעשה ניסן אדר. וכן מפורש בתרגום במקומו לדברי הימים ב ל,יח, שהתפלל חזקיהו על אלה שאכלו את הפסח הראשון שלא כדין. ובברייתות מסתייע רבי יהודה מחזקיהו, שביקש רחמים על מי שאכלו פסח ראשון שלא כדין, מכאן שעכשיו בפסח שני עשה כהלכה "תוספתא כפשוטה", מועד ב, עמודים 621-622. בבבלי סנהדרין יב,א-ב אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה מפני הטומאה. רבי יהודה אומר: מעברים. אמר רבי יהודה: מעשה בחזקיהו מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה וביקש רחמים על עצמו, שנאמר: "כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר י'י הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד" דברי הימים ב ל,יח. רבי שמעון אומר: אם מפני הטומאה עיברוה - מעוברת. ומפני מה ביקש רחמים על עצמו? מפני שאין מעברים אלא אדר, והוא עיבר ניסן בניסן. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: מפני שהעשיא את ישראל לעשות פסח שני. בבבלי גרסו בדברי רבי יהודה "וביקש רחמים על עצמו". והקשו בבבלי, והרי רבי יהודה סובר שטומאה הותרה בציבור, ולמה מעברים מפני הטומאה? ולא עוד אלא שהברייתא עצמה קשה, שאם מעברים מפני הטומאה, למה ביקש רחמים על עצמו? והסיקו: "אלא חסורי מחסרא, והכי קתני: אין מעברים את השנה מפני הטומאה, ואם עיברוה - מעוברת. רבי יהודה אומר: אינה מעוברת. ואמר רבי יהודה: מעשה בחזקיהו... וביקש רחמים על עצמו". הירושלמי אינו מחסר את הברייתא, ופשוט לו שמן הכתוב בדברי הימים ראיה שמעברים מפני הטומאה, ולא נזכר בירושלמי כלל שביקש רחמים על עצמו, וכן מפורש בכתוב: "כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם", ולא נזכר שם כלל שביקש רחמים על עצמו. ואף לא שאלו בירושלמי מדברי רבי יהודה הסובר שטומאה הותרה בציבור, ולמה מעברים מפני הטומאה? מסוגיית הירושלמי יומא א,ב והמקבילה חגיגה ב,ד משמע שלא הכירו את שיטת רבי יהודה הסובר שטומאה הותרה בציבור "הפסח שעשה חזקיהו המלך לשיטת הירושלמי", "סיני" ספר יובל, עמודים פא-פב = "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמודים 266-267. במדרש שיר השירים זוטא ג,ד נאמר: בשעה שעלו ישראל להוסיף על המזבח ומצאו גולגלתו של ארנן נתונה תחת המזבח ולא פסל הקב"ה את קורבנות ישראל.

27 ומציעים פסוק ודורשים אותו: כתוב – בפסח חזקיהו: "כל לבבו הכין לדרוש האלהים ולעשות וללמד בישראל חק ומשפט" הכתוב שלפנינו הוא הרכבה של שני כתובים דומים: דברי הימים ב ל,יט ועזרא ז,י. וצריך לומר כמו במקבילות: "כָּל לְבָבוֹ הֵכִין לִדְרוֹשׁ הָאֱלֹהִים י'י אֱלֹהֵי אֲבוֹתָיו, וְלֹא כְּטָהֳרַת הַקֹּדֶשׁ" דברי הימים ב ל,יט – בדרך כלל הכין חזקיהו את ליבו לדרוש את ה' ולעשות כרצונו, אבל בדבר זה לא הקפיד והסכים שיאכלו מקורבן פסח אף הטמאים, - רבי סימון בר זביד במקבילות: 'זבדי' אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי ורבי שמואל בר נחמן אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי – נחלקו שני החכמים בדרשת הפסוק. ומציעים את דבריהם של שני החכמים: חד אמר: – חכם אחד אומר: אפילו כמה עשה צריך לומר כמו במקבילה בפסחים: 'אפילו עשה כמה' לטהרת הקודש – אף על פי שחזקיהו עשה הרבה לטיהור המקדש, - לא יצא ידי לא מילא חובתו כלפי טהרת הקודש – מפני שלא סילק את כל הטומאה שנמצאה במקדש, וזהו "וְלֹא כְּטָהֳרַת הַקֹּדֶשׁ", וחד במקבילות: 'וחרנה' אמר: – וחכם אחד אומר: אפילו כל מעשים טובים שעושין צריך לומר כמו במקבילות: 'שעשה' לטהרת הקודש שתי מילים אלו הן אשגרה מהמימרה הקודמת ואין לגרוס אותן ואינן במקבילות – אף על פי שחזקיהו עשה הרבה מעשים טובים, - לא יצא ידי טהרת הקודש. ומציעים פסוק ודורשים אותו: כתוב – בטיהור המקדש מכל טומאה בימי חזקיהו: "וַיָּחֵלּוּ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לְקַדֵּשׁ, וּבְיוֹם שְׁמוֹנָה לַחֹדֶשׁ בָּאוּ לְאוּלָם י'י וַיְקַדְּשׁוּ אֶת בֵּית י'י לְיָמִים שְׁמוֹנָה, וּבְיוֹם שִׁשָּׁה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן כִּלּוּ" דברי הימים ב כט,יז – פעולת הטיהור של חצרות בית ה' התחילה באחד לחודש הראשון, ופעולת הטיהור בתוך ההיכל נעשתה בשמונה ימים, משמונה עד שישה עשר לחודש הראשון. מכאן שלא הספיקו לטהר את המקדש לפני זמן הקרבת קורבן פסח, וגם לא הספיקו הכוהנים להתקדש, ולכן עשו את הפסח בחודש השני, - ויש לשאול: והלא ליום אחד היו יכולין לבער כל עבודה זרה שהיה שם? – ולמה נמשך הטיהור והקידוש זמן רב כל כך? - ויש להשיב: אמר רבי אידי אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי: מפני צלמי כשדים שהיו חקוקים בששר צבע אדום שהשתמשו בו בימי קדם לצביעת קירות. מקור המילה באכדית – לשון זה מקורו ביחזקאל כג,יד: "אַנְשֵׁי מְחֻקֶּה עַל הַקִּיר, צַלְמֵי כַשְׂדִּים חֲקֻקִים בַּשָּׁשַׁר" - צורות בני אדם חקוקות על הקירות וצבועות בצבע אדום. הבבלים היו נוהגים לקשט את בתיהם בתמונות צבועות חקוקות בקיר. - בטיהור המקדש מטומאת עבודה זרה בימי חזקיהו נתברר שהיו צלמים חקוקים על קירות המקדש והיו צריכים להסיר אותם, ולכן נמשך הטיהור זמן רב ביחזקאל ח,י נאמר בעניין התועבות בבית המקדש: "וְהִנֵּה כָל תַּבְנִית רֶמֶשׂ וּבְהֵמָה שֶׁקֶץ וְכָל גִּלּוּלֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל מְחֻקֶּה עַל הַקִּיר סָבִיב סָבִיב".

28 ומביאים ברייתא: ששה דברים עשה חזקיהו במקבילות נוסף 'מלך יהודה', על שלשה הודו לו – הסכימו עימו חכמים שיפה עשה, ועל שלשה לא הודו לו. גירר עצמות אביו – אחז מלך יהודה, שהיה רשע, על מיטת חבלים – כשהוציא אותו לקבורה גרר אותו על הארץ במיטה מסורגת בחבלים, שבה נושאים את המתים מבין פשוטי העם, ולא קבר אותו בכבוד כדרך המלכים שנושאים אותם על הכתפיים במיטה נאה, כדי שתהיה לו כפרה בבזיונו בדברי הימים ב כח,כז נאמר: "וַיִּשְׁכַּב אָחָז עִם אֲבֹתָיו וַיִקְבְּרֻהוּ בָעִיר בִּירוּשָׁלִַם, כִּי לֹא הֱבִיאֻהוּ לְקִבְרֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל", וכיתת שיבר לרסיסים קטנים נחש הנחושת – שעשה משה במצוות ה' כדי לעצור את מגפת הנחשים שפקדה את בני ישראל במדבר במדבר כא,ו-ח, ונשתמר עד ימי חזקיהו, ובימים שפשטה בהם עבודה זרה בארץ הפך לסמל אלילי והקריבו לפניו, כמו שנאמר במלכים ב יח,ד: "וְכִתַּת נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה, כִּי עַד הַיָּמִים הָהֵמָּה הָיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מְקַטְּרִים לוֹ". והודו לו על מעשה זה לפי שעשו את נחש הנחושת עבודה זרה בירושלמי עבודה זרה ג,ג אמרו שהיו ישראל תועים אחריו, וגנז טבלה של רפואות – לוח שנכתבו עליו נוסחי השבעות וריפוי, והאמינו בהם הבריות וטעו אחריהם, ולכן גנז אותו למעשה זה אין מקור בכתוב. הטבלה נחשבה לקדושה בעיני העם וגם בעיני החכמים, ולכן נגנזה, שגניזה נעשית רק בדברים שיש בהם קדושה, והודו לו – על מעשים אלו במקבילות מופיע 'והודו לו' אחרי כל אחד מהדברים הללו. סתם מי גיחון העליון – סתם את מעיין הגיחון שנמצא לרגלי הגבעה שעמדה עליה העיר ירושלים עיר דויד, כדי שלא יהיו מים מצויים לחיל אשור כשיצור על ירושלים, והוליך את מימיו בדרך ישרה, דרך מנהרה שחצב בתוך סלעי ההר שישבה עליו העיר, אל הברכה שעשה בקרן הדרומית מערבית של העיר, כמו שנאמר בדברי הימים ב לב,ל: "וְהוּא יְחִזְקִיָּהוּ סָתַם אֶת מוֹצָא מֵימֵי גִיחוֹן הָעֶלְיוֹן וַיַּישְּׁרֵם לְמַטָּה מַּעְרָבָה לְעִיר דָּוִיד", ובמלכים ב כ,כ נאמר: "עָשָׂה אֶת הַבְּרֵכָה וְאֶת הַתְּעָלָה וַיָּבֵא אֶת הַמַּיִם הָעִירָה". מעשה זה היה מההכנות למרד במלך אשור, ולא הודו לו על מעשה זה לפי שהיה לו לבטוח בה' שיצילהו מידי אשור. ישעיהו הנביא התנגד להכנות למרד משום שהיה בהכנות האלו היעדר הסתמכות על ה' תוך הישענות על מצרים ראה ישעיהו פרק כב, וקיצץ דלתות ההיכל – קלף וכרת את הזהב ששימש כציפוי לדלתות היכל ה', ושלח לסנחריב מלך אשור שהטיל עליו לשלם מס כבד, כמו שנאמר במלכים ב יח,טז: "בָּעֵת הַהִיא קִצַּץ חִזְקִיָּה אֶת דַּלְתוֹת הֵיכַל ה' וְאֶת הָאֹמְנוֹת אֲשֶׁר צִפָּה חִזְקִיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיִּתְּנֵם לְמֶלֶךְ אַשּׁוּר". ולא הודו לו על מעשה זה לפי שלא היה לו לפגוע במקדש כדי לשלם מס למלך אשור, ועיבר ניסן בניסן – לאחר שנכנס חודש ניסן עשה אותו אדר שני, שנמלך לדחות את חג הפסח דברי הימים ב ל,ב, ואין מעברים את השנה אלא באדר, ולא הודו לו במקבילות מופיע 'ולא הודו לו' אחרי כל אחד מהדברים הללו. עד כאן המקבילה בירושלמי פסחים. סוגיה זו, העוסקת בעיבור השנה מפני הטומאה ופסח חזקיהו, מקורה בירושלמי סנהדרין. היא הועתקה מסנהדרין לפסחים, כיוון שאמרו שם: "רבי יודה אומר: ציבור עושה פסח שיני, שכן מצינו בחזקיה שעשה פסח שיני". ברייתא זו מובאת כאן בשל המעשה שעיבר ניסן בניסן שנידון לעיל. ברייתא זו מופיעה בדפוסי המשנה במשנה פסחים ד,ט, והיא תוספת מן הברייתא שבתלמודים ראה "מבוא לנוסח המשנה" עמודים 950-951, שנוספה בשל הדמיון במבנה הספרותי שלה למשנה הקודמת שם העוסקת באנשי יריחו. בבבלי ברכות י,ב ופסחים נו,א אמרו: תנו רבנן: שישה דברים עשה חזקיהו המלך, על שלושה הודו לו ועל שלושה לא הודו לו. על שלושה הודו לו: גירר עצמות אביו על מיטה של חבלים - והודו לו, כיתת נחש הנחושת - והודו לו, גנז ספר רפואות - והודו לו. ועל שלושה לא הודו לו: קיצץ דלתות ההיכל ושיגרם למלך אשור - ולא הודו לו, סתם מי גיחון העליון - ולא הודו לו, עיבר ניסן בניסן - ולא הודו לו. בבבלי: ספר רפואות. ובירושלמי: טבלה של רפואות. חמישה ממעשיו של חזקיהו המתוארים בברייתא מבוססים על מקראות. לעומת זאת, המעשה "גנז ספר רפואות" אינו מרומז במקרא. יש להעדיף את גרסת המקבילה בירושלמי "גנז טבלה של רפואות". מדובר בנוסח אחר של פרט נוסף ברשימה, "כיתת נחש הנחושת". הטבלה הינה הנחש המרפא טבלה מנחושת עם חריטה של נחש, שהועמד על נס או נתלה על קיר. שני הלשונות הוכנסו לברייתא כדי ליצור מערכת של שישה מעשים - שלושה חיוביים ושלושה שליליים - במתכונת ששת המעשים של אנשי יריחו שבמשנה פסחים ד,ט "ברכות פרק ראשון", עמוד 453 ועמודים 462-463. במסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק ב נאמר: יחזקיהו מלך יהודה עשה ארבעה דברים והסכימה דעתו לדעת המקום. גנז ספר רפואות והסכימה דעתו לדעת המקום. כיתת נחש הנחושת והסכימה דעתו לדעת המקום, שנאמר: "עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו" מלכים ב יח,ד. הסיר את הבמות והמזבחות והסכימה דעתו לדעת המקום, שנאמר: "יחזקיהו הסיר את במותיו ואת מזבחותיו, ויאמר ליהודה ולירושלים לאמור: לפני מזבח אחד תשתחוו ועליו תקטירו" דברי הימים ב לב,יב. סתם מי גיחון והסכימה דעתו לדעת המקום, שנאמר: "יחזקיהו סתם את מוצא מימי גיחון העליון וישרם למטה מערבה לעיר דוד" שם לב,ל. באבות דרבי נתן: ארבעה דברים הסכימה דעתו לדעת המקום. בברייתות שבתלמודים: שלושה דברים הודו לו. באבות דרבי נתן נזכר שהסיר את הבמות והמזבחות, ולא נזכר בברייתות שבתלמודים. אבות דרבי נתן והברייתות שבתלמודים חלוקים בעניין סתימת מי גיחון. כיתת נחש הנחושת בתוספתא עבודה זרה ג,יט שנו: אמר להם רבי יוסי: הרי הוא אומר: "וְכִתַּת נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה, כִּי עַד הַיָּמִים הָהֵמָּה הָיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מְקַטְּרִים לוֹ". אמרו לו: וכי עבודה זרה היה?! והלא משה עשאו! מלמד שטעו ישראל אחריו עד שבא חזקיהו וגנזו. עיבר ניסן בניסן ולא הודו לו בדברי הימים ב פרק ל נאמר: "וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו וְכָל הַקָּהָל בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי... וַיִּישַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וּבְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל". המלך חזקיהו והשרים שופטי העם וחכמיו וכל הקהל ראשי הקהל השתתפו בהתייעצות לעבר את השנה ולדחות את עשיית הפסח. הדבר ישר בעיני המלך וכל הקהל, ולא זכר הכתוב כאן את השרים. הרי שלא ישר הדבר בעיני השרים. אפשר שמכאן היסוד למה שאמרו על חזקיהו: "עיבר ניסן בניסן - ולא הודו לו חכמים" על פי רד"ל בפירושו לפרקי רבי אליעזר פרק ט אות ל. אבל להלן שם נאמר: "גַּם בִּיהוּדָה הָיְתָה יַד הָאֱלֹהִים לָתֵת לָהֶם לֵב אֶחָד לַעֲשׂוֹת מִצְוַת הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים בִּדְבַר ה'". ומכאן שחזקיהו חזר בו ממה שעיבר את השנה ניסן בניסן כדי לעשות פסח ראשון אחר, אלא הסכימו איתו לעשות פסח שני, מפני שעשו את הראשון בטומאת עבודה זרה וציבור נדחה לפסח שני "הפסח שעשה חזקיהו המלך לשיטת הירושלמי", "סיני" ספר יובל, עמוד פז = "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 272. • • •

29 זמני עיבור השנה וקידוש החודש כאן המשך המקבילה בירושלמי נדרים. מביאים ברייתא: אין מעברין את השנה קודם ראש השנה – אין בית דין רשאים להחליט בעניין עיבור השנה לפני ראש השנה של השנה המעוברת, ואם עיברוה – לפני ראש השנה, - אינה מעוברת. אבל מפני הדוחק עת צרה, זמן חירום מעברין במקבילה: 'מפני הדחק התקינו שיהו מעברין' אותה אחר ראש השנה מיד – ואין ממתינים עד הזמן שלפני חג הפסח. אף על פי כן – אף שבית דין מחליטים על עיבור השנה מיד אחרי ראש השנה, אינו מעובר אלא אדר – אין רשאים לעבר את השנה אלא בחודש אדר, שמוסיפים חודש על השנה רק בחודש אדר אדר שני ולא בחודש אחר. בבבלי סנהדרין יב,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה לפני ראש השנה, ואם עיברוה - אינה מעוברת, אבל מפני הדחק מעברים אותה אחר ראש השנה מיד. אף על פי כן אין מעברים אלא אדר. כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי ראש השנה ג,א ושביעית י,ב. רבי רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה: רב אומר: ניסן לא נתעבר מימיו – ראש חודש ניסן לא נקבע מעולם ביום השלושים ואחד לחודש אדר היוצא, שהוא בעיבורו, אלא ראש חודש ניסן נקבע תמיד ביום השלושים לחודש אדר, וחודש אדר היה חסר עשרים ותשעה ימים. כוונת רבי אינה לחודש ניסן אלא לראש חודש ניסן, והעיבור שנקט רבי מתייחס למעשה לחודש אדר, שלא עיברו אותו והוסיפו לו את יום השלושים. במשנה שקלים ד,ה שנינו בעניין הקטורת: אם בא החדש בזמנו – אם בא ראש חודש ניסן בזמנו, בשלושים באדר, שראו עדים את הירח החדש ביום שלושים באדר וקידשו בית דין את חודש ניסן בו ביום, - לוקחים – קונים ביום שלושים באדר, אותה – את הקטורת, והוא הדין לכל קורבנות הציבור, מתרומה חדשה – מהשקלים שניתנו לצורך קורבנות ציבור של השנה החדשה ונתרמו מן הלשכה שבמקדש בו ביום, שהרי הוא ראש חודש ניסן, ומצווה להביא בו מן התרומה החדשה, ואם לאו – אם לא קידשו את חודש ניסן ביום שלושים באדר, - מן הישנה – מביאים ביום שלושים באדר את הקטורת וכן כל קורבנות הציבור מן התרומה הישנה מהשקלים שניתנו לצורך קורבנות ציבור של השנה הקודמת ונתרמו מן הלשכה שבמקדש בשנה הקודמת. ובתוספתא שקלים ב,ז וראש השנה א,ד שנו: כל קורבנות ציבור קריבים שקריבים באחד בניסן, אם בא החדש בזמנו - קריבים מן החדשה, ואם לאו - קריבים מן הישנה. בתוספתא מפורש שהלכה זו שבמשנה אמורה בכל קורבנות ציבור הבאים מתרומת הלשכה. יש גרסה במשנה שקלים: בא הַחֹדֶשׁ, ויש גרסה: בא הֶחָדָשׁ. גם "חֹדֶשׁ" וגם "חָדָשׁ" פירושם: הירח החדש עיין משנה ראש השנה א,ז ו-א,ט, ולכן אין הבדל בין הגרסאות "תוספתא כפשוטה", מועד ב, עמוד 683, הערה 29. ומציעים קושיה ממשנה כדי לפרוך את דעת רבי: והתנינן: – והרי שנינו משנה שקלים ד,ה: אם בא החדש בזמנו – ובהמשך שנינו שם: ואם לאו...! – הרי שאפשר שיהיה ראש חודש ניסן שלא בזמנו ביום השלושים ואחד לחודש אדר, שלא כדברי רבי שאמר שראש חודש ניסן הוא תמיד בזמנו ביום השלושים לחודש אדר! ומתרצים את הקושיה: אם בא, לא בא – המשנה שאמרה "ואם לאו" באה להשמיע לנו מה הדין אילו בא ראש חודש ניסן שלא בזמנו, אבל למעשה מעולם לא בא ראש חודש ניסן שלא בזמנו, שראש חודש ניסן הוא תמיד בזמנו ביום השלושים לחודש אדר. רב אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים אמר: תשרי לא נתעבר מימיו – ראש חודש תשרי, שהוא ראש השנה, לא נקבע מעולם ביום השלושים ואחד לחודש אלול היוצא, שהוא בעיבורו, אלא ראש חודש תשרי נקבע תמיד ביום השלושים לחודש אלול, וחודש אלול היה חסר עשרים ותשעה ימים. כוונת רב אינה לחודש תשרי אלא לראש חודש תשרי, והעיבור שנקט רב מתייחס למעשה לחודש אלול, שלא עיברו אותו והוסיפו לו את יום השלושים. במשנה שביעית י,ב שנינו: השוחט את הפרה וחילקה – חילק את בשרה בהקפה ללקוחות, בראש השנה – ביום הראשון של ראש השנה של השנה השמינית השנה שלאחר השביעית, אם היה החודש מעובר – אם היה חודש אלול מעובר, בן שלושים יום, ונמצא שיום הראשון של ראש השנה הוא יום השלושים באלול של השנה השביעית, והוברר שהבשר חולק בשנה השביעית, - משמט – השביעית משמטת את החוב של הלקוחות בעד הבשר, ששביעית משמטת בסופה, ואם לאו – אם חודש אלול לא היה מעובר, ונמצא שיום הראשון של ראש השנה הוא יום הראשון בתשרי של השנה השמינית, - אינו משמט – שהחוב היה כבר בשנה השמינית. ומציעים קושיה ממשנה כדי לפרוך את דעת רב: והתנינן: – והרי שנינו משנה שביעית י,ב: אם היה החדש מעובר! – הרי שאפשר שיהיה ראש חודש תשרי שלא בזמנו ביום השלושים ואחד לחודש אלול, שלא כדברי רב שאמר שראש חודש תשרי הוא תמיד בזמנו ביום השלושים לחודש אלול! ומתרצים את הקושיה: אם היה, לא היה – המשנה שאמרה "אם היה החדש מעובר" באה להשמיע לנו מה הדין אילו היה חודש אלול מעובר, אבל למעשה מעולם לא היה חודש אלול מעובר, שראש חודש תשרי הוא תמיד ביום השלושים לחודש אלול. במשנה ראש השנה ד,ה שנינו: סדר ברכות – של תפילת המוסף בראש השנה, שבה תוקעים: אומר – שליח הציבור, אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עימהן – אומר בברכת קדושת השם פסוקים של מלכיות, ואינו תוקע – בחתימת ברכת קדושת השם; קדושת היום, ותוקע – בחתימת ברכה זו; זכרונות, ותוקע – בחתימת ברכה זו; שופרות, ותוקע – בחתימת ברכה זו; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים; דברי רבי יוחנן בן נורי תנא בדור השלישי. אמר לו רבי עקיבא תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים: ...אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עם קדושת היום – אומר בברכת קדושת היום פסוקים של מלכיות, ותוקע – בחתימת ברכה זו למלכיות; זכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים.

30 ומביאים ברייתא כדי להקשות ממנה על רב: וכשקידשו – הסנהדרין, את השנה – ביום ראש השנה, כשקידשו את חודש תשרי קידוש חודש תשרי נקרא בפי החכמים בשם קידוש השנה שכן על ידי כך שמקדשים את חודש תשרי אף מקדשים את השנה הבאה "המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן", "תרביץ" לה, עמוד 33, באושא עיר בגליל התחתון – כשישבה הסנהדרין באושא בדור שלאחר מרד בר כוכבא, ביום הראשון – של ראש חודש וראש השנה, עבר – לפני התיבה, רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקה תנא בדור הרביעי ואמר כדברי רבי יוחנן בן נורי – שכלל את ברכת מלכיות עם קדושת השם ולא לתקוע בה, כמו שנהגו בגליל רבי יוחנן בן נורי פעל בבית שערים ובגניגר, ושיטתו נתקבלה בגליל. אמר רבן שמעון בן גמליאל השני, נשיא ותנא בדור הרביעי: לא היינו נוהגין כן – כמו שעשה רבי ישמעאל, ביבנה עיר במישור החוף בדרום – כשישבה הסנהדרין ביבנה לאחר החורבן של הבית השני, שביבנה שביהודה נהגו כרבי עקיבה. ביום השיני – של ראש חודש וראש השנה, עבר – לפני התיבה, רבי חנניה בן רבי יוסי הגלילי תנא בדור הרביעי ואמר כרבי במקבילות: 'כדברי רבי' עקיבה – שכלל את ברכת מלכיות עם קדושת היום ולתקוע בה בשופר, כמו שנהגו ביהודה מקום לימודו של רבי חנניה היה ביבנה. אביו, רבי יוסי הגלילי, היה מראשי חכמי יבנה. אמר רבן שמעון בן גמליאל: כך במקבילות: 'כן' – כמו שעשה רבי חנניה, היינו נוהגין ביבנה. ברייתא זו מקורה בתוספתא ראש השנה ב,יא ובספרא 'אמור' פרשה יא, והיא מובאת בירושלמי ראש השנה ד,ה. בגליל נהגו לעניין סדרן של ברכות בראש השנה כרבי יוחנן בן נורי וביהודה כרבי עקיבא, ועם העתקת הסנהדרין מיהודה לגליל באו לידי התנגשות שני המנהגים. ומציעים קושיה מברייתא כדי לפרוך את דעת רב: והתני: – והרי התנא שונה בברייתא שהובאה לעיל: קידשוהו בראשון ובשיני! – בברייתא שנו: "וכשקידשו את השנה באושא, בראשון... בשני...". הרי שבאותה שנה עיברו את חודש אלול ונהגו ראש השנה שני ימים, ביום השלושים וביום השלושים ואחד לחודש אלול שהרי אין ראש השנה שני ימים במושב הסנהדרין אלא אם עיברו את אלול, שלא כדברי רב שאמר שראש חודש תשרי הוא תמיד ביום השלושים לחודש אלול. ומתרצים את הקושיה תירוץ אחד: רבי זעירא רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי אמר בשם רב חסדאי במקבילות: 'רב חסדא' - מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי: אותה השנה נתקלקלה – אותה השנה שהברייתא מדברת עליה טעו בית דין וקידשו את השנה ביום העשרים ותשעה לחודש אלול, וזהו היום הראשון האמור בברייתא, וכיוון שקידשו את החודש לפני זמנו אינו מקודש כאמור להלן, וחזרו וקידשו את השנה ביום השלושים לחודש אלול, שקידשו שנית את החודש בזמנו, וזהו היום השני האמור בברייתא. ומתרצים עוד את הקושיה תירוץ שני: רבא צריך לומר כמו במקבילות: 'רבי בא' - רבי אבא, אמורא בדור השלישי אמר בשם רב: מהו – מה פירוש, בראשון ומהו – מה פירוש, בשיני? - שנה ראשונה ושנה שנייה – "בראשון" ו"בשני" שנאמרו בברייתא אין פירושם 'ביום הראשון' ו'ביום השני', כפי שמשמע מפשט הדברים, אלא פירושם 'בשנה הראשונה' ו'בשנה השנייה' בשנה הבאה, ששני הימים הללו לא היו באותה השנה אלא בשתי שנים שונות, שבשנה הראשונה נהגו כרבי יוחנן בן נורי ובשנה השנייה נהגו כרבי עקיבא השינוי בסדר המילים בירושלמי כאן הוא על פי "שערי תורת ארץ ישראל" עמוד 78. הגרסה במקבילה בשביעית: "מה בין הראשון ומה בין השיני", ובמקבילה בנדרים: "מה בין הראשון לשיני". ויש למחוק שם מילים אלו ולגרוס במקומן כמו כאן. ומציעים קושיה מברייתא כדי לפרוך את התירוץ שאמר רבי אבא בשם רב: והתני: – והרי התנא שונה: קידשוהו ביום הראשון וביום השיני במקבילות רק: 'יום הראשון, יום השיני'! – בברייתא שבתוספתא ושבספרא שנו: "וכשקידשו את השנה באושא, ביום הראשון... ביום השני...". הרי שהכוונה בברייתא ליום הראשון וליום השני באותה שנה, שלא כדברי רב שאמר שהכוונה בברייתא לשנה ראשונה ולשנה שנייה! - אין מתרצים קושיה זו. הגרסה בברייתא שבתוספתא ושבספרא: "ביום הראשון" ו"ביום השני". אבל גרסת הירושלמי בברייתא זו: "בראשון" ו"בשני", כפי שציטטו ממנה בשאלה על רב: "והא תני: קידשוהו בראשון ובשני". גם התשובה של רבי בא בשם רב מתאימה לגרסה "בראשון" ו"בשני" בלבד. נראה שבנוסח המקורי של הירושלמי לא הובאה כל הברייתא, אלא רק אמרו: "והא תני: קידשוהו בראשון ובשני", שציטטו מהברייתא רק אותן מילים הנצרכות לשאול מהן על רב, כמו לעיל שציטטו מהמשנה בשקלים ובשביעית רק אותן מילים הנצרכות לשאול מהן על רבי ורב, שכן דרכו של הירושלמי לקצר. מעתיקי הירושלמי הוסיפו את הברייתא בשלמותה לפני המילים "והא תני: קידשוהו בראשון ובשני", כדי להודיענו את המקור שציטטו ממנו בשאלה על רב, אלא שהמעתיקים הביאו את הברייתא בגרסה "ביום הראשון" ו"ביום השני" ולא חשו שגרסת הירושלמי היא "בראשון" ו"בשני". הגר"א וכן ב"שערי תורת ארץ ישראל" החליפו את סדר המאמרים בקטע הזה שבירושלמי כאן ובמקבילות, אבל לפי פירושנו אין כל צורך בכך. בירושלמי מגילה א,ד אמרו: רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: לעולם שני חדשים מעוברין בשנה מעוברת בית הדין צריך לעשות תמיד את שני חודשי אדר מלאים. עיבר את הראשון ולא עיבר את השיני אם עשה בית הדין את חודש אדר הראשון מלא ואת חודש אדר השני חסר ולא מלא - מה שעשה עשוי. לעולם אדר סמוך לניסן חסר בית הדין צריך לעשות תמיד את חודש אדר בשנה שאינה מעוברת ואת חודש אדר השני בשנה מעוברת חסרים. בבבלי ראש השנה יט,ב אמרו: העיד רבי יהושע בן לוי משום קהלא קדישא / קהילה קדושה שבירושלים / שבדרום על שני אדרים שבשנה מעוברת, שמקדשים אותם ביום עיבוריהם מקדשים את ראש החודש הנכנס ביום השלושים של שניהם, יום שלושים של אדר הראשון הוא ראש חודש אדר השני, ויום שלושים של אדר השני הוא ראש חודש ניסן. למימרא בניחותא דחסרים עבדינן, מלאים לא עבדינן. לאפוקי מדדריש רב נחמן בר רב חסדא, דדריש רב נחמן בר רב חסדא: העיד רבי סימאי משום חגי זכריה ומלאכי על שני אדרים, שאם רצו לעשותם שניהם חסרים - עושים, שניהם מלאים - עושים, אחד אדר הראשון מלא ואחד אדר השני חסר - עושים, וכך היו נוהגים בגולה כשלא היו יודעים את המועד שנקבע בבית הדין. משום רבנו רב אמרו: לעולם אחד מלא ואחד חסר, עד שייוודע לך שהוקבע ראש חודש בזמנו שקידשו בית הדין את ראש חודש אדר השני ביום שלושים לאדר הראשון, שעשו גם את אדר הראשון חסר. שלחו ליה למר עוקבא ראש הגולה מכתב מארץ ישראל: אדר הסמוך לניסן - לעולם חסר בין בשנה פשוטה בין בשנה מעוברת, אבל אדר הראשון שאינו סמוך לניסן לפעמים מלא. מה שהעיד רבי יהושע בן לוי בבבלי לעולם שניהם חסרים אינו כמו מה שאמרו בשמו בירושלמי. סתם הירושלמי במגילה ומה ששלחו למר עוקבא לפי הבבלי, שלעולם אדר הסמוך לניסן חסר, הוא כדברי רבי בירושלמי כאן ובמקבילות, שניסן לא נתעבר מימיו. בבבלי ראש השנה יט,ב אמרו: אמר רבי חיננא בר כהנא אמר רב: מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר. - לא מצינו - דלא איצטריך "לא מצינו" אין משמעו שאין לעשות אלול מעובר, אלא כך היה מעשה שלא הוצרכו לעשות, הא איצטריך - מעברינן ליה. ושם כ,א אמרו: כי אתא עולא אמר: עברוה לאלול בשנה זו עיברו את חודש אלול. ...עולא אמר: משום ירקיא על ידי שדחו את ראש השנה ביום אחד, אין יום הכיפורים חל סמוך לשבת ולא יתייבשו הירקות בתוך שני ימי השבתון. רבי אחא בר חנינא אמר: משום מתיא שאם מת אדם ביום שבתון אחד, יצטרכו לדחות את קבורתו עד מוצאי יום השבתון השני, ויש חשש שמא יסריח. לפי הירושלמי, רב קבע שמעולם לא נתעבר חודש אלול. אך לפי הבבלי, רב אמר שמימות עזרא לא נתעבר חודש אלול. בניסוח זה שבבבלי נרמז שבימי עזרא היה מקרה שחודש אלול היה מעובר. דבר זה נרמז גם במקרא, המעיד על התכנסות גדולה של שבי הגולה "ביום אחד לחודש השביעי" נחמיה ח,ב ועל התכנסות נוספת "ביום השני" שם ח,יג. בבבלי אמרו, שמעברים את אלול כדי שלא יחול יום הכיפורים סמוך לשבת. ובבבלי ראש השנה לב,א אמרו: וכשקידשו בית דין את השנה באושא... ליום השני ירד לפני התיבה רבי חנינא. - מאי ליום השני? אילימא יום טוב שני - למימרא דעברוה לאלול? והאמר רבי חיננא בר כהנא אמר רב: מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר! - אמר רב חסדא: מאי ליום שני? לשנה הבאה. בירושלמי אמרו בשם רב חסדא, שאותה השנה נתקלקלה, ובשם רב אמרו, שהיום הראשון הכוונה לשנה ראשונה, והיום השני הכוונה לשנה שנייה. הרי שהבבלי והירושלמי חלוקים בדברי רב חסדא.

31 כיוון שהביאו לעיל את המימרה של רב חסדא שאמר, שבאושא אירע שקידשו את החודש לפני זמנו, מביאים ברייתא בעניין זה. קידשוהו קודם לזמנו או לאחר עיבורו יום אחד – אם קידשו בית דין את החודש הנכנס ביום עשרים ותשעה לחודש היוצא, שהוא יום אחד לפני זמנו יום השלושים, או שקידשו את החודש הנכנס ביום שלושים ושניים לחודש היוצא, שהוא יום אחד אחרי עיבורו יום השלושים ואחד, יכול יהא מקודש! – אולי יעלה על דעתך שיהיה ראש חודש ביום שקידשו את החודש! תלמוד לומר הכתוב מלמד לומר: – "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם" ויקרא כג,ד, "מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" ויקרא כג,ב – בספרא בפרשת המועדים דורשים את הכתוב בויקרא כג,ב לעניין עיבור השנה על ידי בית דין ואת הכתוב החוזר בויקרא כג,ד לעניין קידוש החודש על ידי בית דין, והדרשות לעניין עיבור השנה ולעניין קידוש החודש דומות אלו לאלו. בשני הכתובים, המילה "אֵלֶּה" באה למעט, והמילה "אֹתָם" נדרשת כמו "אַתֶּם". מן הכתוב בויקרא כג,ד לומדים, שרק אם קראתם קידשתם את החודשים אַתֶּם במועדם - "אלה מועדי ה'" הרי אלה ראשי חודשים, אבל חודשים שקידשו אותם שלא במועדם - אין אלה הן מועדיי במקבילות: 'אין אלה מועדיי' – אין אלה מועדי ה' אין אלה ראשי חודשים. הרי שאם קידשו בית דין את החודש ביום עשרים ותשעה או ביום שלושים ושניים, אין זה ראש חודש, שאין מקדשים את החודש אלא ביום שלושים או ביום שלושים ואחד ואף על פי שאם קידשוהו שוגגים או מזידים או מוטעים - מקודש, אין זה אלא שקידשוהו ביום שלושים במקום יום שלושים ואחד או ביום שלושים ואחד במקום יום שלושים. ומבארים את דברי הברייתא: קודם לזמנו - עשרים ותשעה יום – קידשוהו קודם לזמנו יום אחד היינו ביום עשרים ותשעה, לאחר עיבורו - שלשים ושנים יום – קידשוהו לאחר עיבורו יום אחד היינו ביום שלושים ושניים. בתוספתא ראש השנה ב,א שנו: קידשוהו לפני זמנו או לאחר עיבורו, פחות משלושים יום או יתר על שלושים ואחד יום זה בא לבאר את שלפניו: לפני זמנו הוא יום עשרים ותשעה, ולאחר עיבורו הוא יום שלושים ושניים / קידשוהו לפני זמנו או לאחר עיבורו, יכול יהא מקודש? - תלמוד לומר: "חודש" "עולת חודש בחודשו" במדבר כח,יד - עולת החודש אתם חייבים בה בעת חידושו דווקא - אין פחות משלושים אין חודש מתחיל פחות משלושים יום. בספרא 'אמור' פרשה ט נאמר: קידשוהו לפני זמנו או לאחר עיבורו, פחות משלושים יום או יתר על שלושים ואחד יום / קידשוהו קודם לזמנו או לאחר עיבורו יום אחד ביום עשרים ותשעה או ביום שלושים ושניים, יכול יהא מקודש? - תלמוד לומר: "אותם" "אותם" "אלה הם מועדיי", אין אלה מועדיי. ומביאים ברייתא: ומניין שמעברין את השנה על הגליות שגלו צריך לומר כמו במקבילה בראש השנה: 'שעלו'. ובמקבילות בשביעית ובנדרים: 'שיצאו' – מהו המקור בתורה שלמדים ממנו שמעברים את השנה בגלל ישראל היושבים בחוץ לארץ שיצאו ממקומם כדי לעלות לירושלים ולעשות את פסחיהם, ואדיין ועדיין לא הגיעו במקבילה בנדרים נוסף 'למקומן' – לארץ? תלמוד לומר הכתוב מלמד לומר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" ויקרא כג,ב – מן הכתוב הזה לומדים, שעשיית המועדים תלויה בבני ישראל במקבילה בנדרים מובא הכתוב: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי י'י אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" ויקרא כג,מד, ולכן - עשה את המועדות שיעשו אותן כל ישראל – בית הדין צריכים לקבוע את המועדים כך שיעשו אותם כל ישראל "אשר תקראו אותם" מוסב על "בני ישראל", שכל ישראל יקראו אותם. כיוון שקביעת המועדים תלויה בעיבור השנים, לכן, אם יצאו הגלויות ממקומם ועדיין לא הגיעו, בית הדין מעברים עליהם את השנה, כדי שיספיקו הגלויות לבוא לירושלים עד הפסח ויעשו כל ישראל את המועד בספרא דורשים את הכתוב הזה לעניין עיבור השנה על ידי בית הדין. ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי שמואל בר נחמן אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי: והן שהגיעו לנהר פרת – מעברים את השנה על הגלויות שיצאו ממקומם ועדיין לא הגיעו לארץ, רק אם בדרכם מבבל לארץ הגיעו כבר לנהר פרת לגבול סוריה הרחוק ביותר מירושלים עד עשרים ותשעה באדר, שמשם לירושלים הדרך נמשכת כרגיל חמישה עשר יום משנה תענית א,ג, שהוא הזמן שמעשרים ותשעה באדר עד הפסח, אלא שמסיבות שונות כגון שנתקלקלו הדרכים מחמת הגשמים ולא הספיקו לתקנן אינם יכולים להגיע מנהר פרת לירושלים תוך הזמן הזה. אבל אם יצאו הגלויות ממקומם ועדיין לא הגיעו לנהר פרת עד עשרים ותשעה באדר, אין מעברים את השנה עליהם, מפני שהיה להם לצאת ממקומם קודם לכן. בתוספתא סנהדרין ב,יב שנו: אין מעברים את השנה אלא אם כן היתה צריכה. מעברים אותה... מפני הגליות שלא יצאו ממקומן, אבל אין מעברים אותה... ולא מפני הגליות שעלו ועדיין לא הגיעו. יש להחליף את הגרסה בתוספתא בין שני חלקי המשפט כדי להתאימה למקבילות, וכך יש לגרוס: 'מעברים אותה... מפני הגליות שעלו ועדיין לא הגיעו, אבל אין מעברים אותה... ולא מפני הגליות שלא יצאו ממקומן'. בספרא "אמור" פרשה ט נאמר: ומניין שמעברים את השנה על הגליות שעלו ועדיין לא הגיעו? תלמוד לומר: "בני ישראל", "מועדיי" / "מועדי י'י" / "מועדי" - עשה את המועדות שיעשו אותם כל ישראל. עד כאן המקבילה בירושלמי שביעית וראש השנה. עיקר הסוגיה של המקבילה בראש השנה העוסק בזמני קידוש החודש בניסן ובתשרי ובקידוש החודש לפני זמנו או לאחר עיבורו מקורו בראש השנה בהמשך לסוגיה שלפני כן שם. מראש השנה הועתק עיקר הסוגיה לסנהדרין בשל הדמיון הלשוני של עיבור אדר בהקשר לעיבור השנה בתחילת הסוגיה כאן "אינו מעובר אלא אדר" ושל עיבור אדר בהקשר לקידוש החודש "ניסן לא נתעבר מימיו", אף שאין משמעו של עיבור זה הוספת חודש לשנה כמשמעו של עיבור זה הוספת יום לחודש. סוף הסוגיה של המקבילה בראש השנה העוסק בעיבור השנה על הגלויות מקורו בסנהדרין בהמשך לסוגיות הקודמות כאן בעניין עיבור השנה, ומסנהדרין הועתק לראש השנה כדי להשוות בין המקבילות כרגיל במקבילות שבירושלמי. המקבילה בראש השנה הועתקה בשלמותה לשביעית, כי הובאה בה המשנה בשביעית שם. בבבלי סנהדרין יא,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה אלא אם כן היתה צריכה... מפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן לעלות להקריב את קורבן הפסח ועדיין לא הגיעו ולא יוכלו לבוא בזמן להקרבת הפסח. אבל... לא מפני גליות ישראל שלא נעקרו ממקומן אף שייתכן שלא יספיקו להגיע כשייצאו לדרך. על ישראל היושבים בארץ ישראל אין מעברים את השנה, מפני שאפילו ייצאו הרחוקים מירושלים בראש חודש ניסן, יספיקו לבוא לירושלים עד הפסח בעלי התוספות. ואף אם ייצאו בראש חודש ניסן אלא שמסיבות שונות אינם יכולים להגיע לירושלים עד הפסח, אין מעברים עליהם, לפי שאין מעברים את השנה בניסן אלא באדר. • • •

32 עיבור השנה בחוץ לארץ כאן המשך המקבילה בירושלמי נדרים. מביאים ברייתא: אין מעברין את השנה אלא ביהודה – בארץ יהודה, ואם עיברוה – את השנה בגליל - מעוברת. העיד חנינה במקבילה: 'רבי חנניה' איש אונו תנא בדור השלישי, מיישוב צפונית מערבית ללוד, שאם אינה יכולה להתעבר ביהודה שמעברין אותה בגליל – כמסופר בירושלמי חגיגה ג,א, שתלמידיו של רבי עקיבה נכנסו לעבר את השנה בבקעת רימון, בדרומה של בקעת בית נטופה שבגליל התחתון. באותה שעה, בשלהי השמד שלאחר מרד בר כוכבא, לא יכלו לעבר את השנה ביהודה, ולכן עיברוה בגליל. וכן מסופר בירושלמי לעיל, שלאחר האסון שאירע לשיירה של רבי עקרו את עיבור השנה מיהודה וקבעוהו בגליל. בתוספתא סנהדרין ב,יג שנו: אין מעברים את השנה אלא ביהודה, ואם עיברוה בגליל - הרי זו מעוברת. העיד חנינא / חנניה איש אונו לפני רבן גמליאל, שאין מעברים את השנה אלא ביהודה, ואם עיברוה בגליל - מעוברת. בבבלי סנהדרין יא,ב אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה אלא ביהודה, ואם עיברוה בגליל - מעוברת. העיד חנניה איש אונו, שאם עיברוה בגליל - אינה מעוברת. אמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: מאי טעמא דחנניה איש אונו? אמר קרא: / מאי קראה? "לשכנו תדרשו ובאת שמה" - כל דרישות שאתה דורש לא יהיו אלא בשכנו בשכנותו של מקום בארץ יהודה, הסמוכה לירושלים. לפי הבבלי, עדותו של חנניה איש אונו חולקת על דברי התנא הראשון. ולפי התוספתא, עדותו מסייעת לדברי התנא הראשון. אבל בירושלמי העיד חנניה איש אונו, שאם אינה יכולה להתעבר ביהודה שמעברים אותה בגליל. ולפי זה אין הבבלי והתוספתא חולקים, שבבבלי אמר חנניה איש אונו שאינה מעוברת בשהיתה יכולה להתעבר ביהודה, ובתוספתא אמר שמעוברת בשלא היתה יכולה להתעבר ביהודה. ומביאים ברייתא נוספת: במקבילה נוסף: 'אין מעברין את השנה בגליל, ואם עיברוה - מעוברת' אין מעברין אותה – את השנה, בחוצה לארץ, ואם עיברוה – בחוץ לארץ, - אינה מעוברת. ומציעים תמיהה על הברייתא: את צריך לומר: 'אתא' חמי: – בוא וראה: בגליל אין מעברין, בחוצה לארץ מעברין?! – אם בגליל אין מעברים, מובן מאליו ופשוט שבחוץ לארץ אין מעברים! ומדוע היה צורך לומר שבחוץ לארץ אין מעברים? ומתרצים: בגליל אין מעברין, ואם עיברוה - מעוברת. בחוצה לארץ אין מעברין, ואם עיברוה - אינה מעוברת – היה צורך לומר שבחוץ לארץ אין מעברים, משום שיש הבדל בין עיבור בגליל ובין עיבור בחוץ לארץ, שבגליל אם עיברוה - מעוברת, ובחוץ לארץ אם עיברוה - אינה מעוברת במקבילה נשמטו התמיהה והתירוץ מחמת שוויון סופות של הברייתא הנוספת ושל התירוץ. ומצמצמים את תחולת הקביעה: ביכולין לעבר בארץ ישראל – אין מעברים בחוץ לארץ רק במקרה שיכולים לעבר בארץ ישראל, אבל בשאינן יכולין לעבר בארץ ישראל - שמעברין אותה בחוצה לארץ.

33 ירמיה – הנביא, עיבר – שנים, בחוצה לארץ. יחזקאל – הנביא, עיבר חוצה לארץ. ברוך בן נריה – הסופר של ירמיהו הנביא, עיבר בחוצה לארץ – הם עיברו את השנים בבבל יחזקאל ובמצרים ירמיהו וברוך בן נריה בזמן הגלות, מפני שלא היו יכולים לעבר בארץ ישראל. ומספרים: חנניה בן אחי רבי יהושע תנא בדור השלישי – שירד מארץ ישראל לבבל, עיבר – שנים, בחוצה לארץ – בבבל לאחר מרד בר כוכבא, משום שנוצר חלל במנהיגותה ובמוסדותיה של ארץ ישראל כתוצאת לוואי של המלחמה. שלח ליה – שלח לו לחנניה רבי – כינויו של הנשיא שבאותו זמן במקורות ארץ ישראלים מצויה לעיתים התופעה, שנשיאים שונים קרויים "רבי" סתם, ואין כינוי זה מתייחד לרבי יהודה הנשיא. כאן הכוונה לרבן שמעון בן גמליאל, נשיא בדור שלאחר מרד בר כוכבא "הגליל בתקופת המשנה", עמוד 50, הערה 14; "יהדות בבל ומוסדותיה בתקופת התלמוד", עמוד 38, הערה 16. וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל", עמוד 275 ועמוד 404, תלת איגרן גבי – שלוש איגרות אצל באמצעות, על ידי רבי יצחק ורבי נתן – שני חכמים בבליים רבי נתן הבבלי הוא תנא בדור הרביעי, ורבי יצחק הוא חברו ובן דורו של רבי נתן. בחדא כתב: – באיגרת אחת כתב: לקדושת חנניה – במילים אלה הביע הנשיא את הערכתו לגדולתו של חנניה. ובחדא כתב: – ובאיגרת אחת כתב: גדיים שהינחת נעשו תיישים – כלומר, החכמים הצעירים שהיו בארץ כשירדת ממנה נעשו עכשיו חכמים גדולים בתורה, שבתוך הזמן שעבר מאז שירדת מארץ ישראל לבבל נתחדש כוחם של החכמים ושוקמו מוסדות ההנהגה, ועכשיו יש מרכז בעל סמכות בארץ ישראל. במשל זה תיאר הנשיא את מצב החכמים בארץ ישראל באותה שעה. ובחדא כתב: – ובאיגרת אחת כתב: אם אין את אתה מקבל עליך – אם אתה מסרב לקבל את מרות חכמי ארץ ישראל ואינך מפסיק לעבר שנים בבבל, צא לך למדבר האטד ותהי שוחט – קורבנות, ונחוניון זורק – את דם הקורבנות הכוונה שאתה מקים לעצמך במה או מקדש בחוץ לארץ. השם נחוניון רומז לנחוניון שהקים מזבח באלכסנדריה בימי הבית השני. בכך משווה הנשיא את מעשהו של חנניה להקמת מקדש מתחרה למקדש בירושלים. באיגרת זו הביע הנשיא את התנגדותו הנמרצת לעיבור שנים בחוץ לארץ, והזהיר את חנניה שאם לא ישמע לדברי הסנהדרין שבארץ ישראל, כי אז יפרוש מכלל ישראל. באיגרת זו קרא הנשיא לחנניה לצאת למדבר האטד, היינו שמקומו במדבר ולא בקרב העם, ושם באטד הנמוך בעצים יוכל לממש את רצונו למלוך, כמו במשל יותם שבספר שופטים פרק ט. - החוקרים ביקשו לזהות את נחוניון עם ראש הגולה באותו זמן "יהדות בבל ומוסדותיה בתקופת התלמוד", עמוד 39, הערה 18. יש לשער שראש הגולה עמד מאחורי הניסיון להינתק ממרותה של ארץ ישראל. קרא קדמייתא ואוקרון – קרא חנניה את האיגרת הראשונה והוקיר כיבד אותם את רבי יצחק ורבי נתן, תנייתא ואוקרון – קרא את האיגרת השנייה והוקיר כיבד אותם, תליתא צריך לומר: 'תליתיתא' בעא מבסרתהון – קרא את האיגרת השלישית, רצה לבזות אותם בשל הדברים הקשים נגדו שנכתבו בה. אמרין אמרון ליה: – אמרו לו רבי יצחק ורבי נתן לחנניה: לית את יכיל – אין אתה יכול לבזות אותם, דכבר אוקרתנין – שכבר הוקרת כיבדת אותנו. קם – עמד רבי יצחק וקרא באוריתא – וקרא בספר התורה: 'אֵלֶּה מוֹעֲדֵי י'י חנניה בן אחי רבי יהושע' – הוא שינה את הכתוב דרך לעג כדי שהציבור לא יקבל את מה שקבע חנניה. אומר צריך לומר כמו במקבילה: 'אמרין אמרון ליה': – אמרו לו הציבור לרבי יצחק: "אֵלֶּה הם מוֹעֲדֵי י'י מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם" ויקרא כג,ב – כך הקריאה הנכונה של הכתוב. אמר לון: – אמר להם רבי יצחק: גבן – אצלנו הקריאה הנכונה של הכתוב היא אצלנו בלבד, שבמקומנו בארץ ישראל המועדים הם "מועדי ה'", אבל במקומכם בבבל המועדים הם 'מועדי חנניה' ולא "מועדי ה'", כיוון שהוא מעבר שנים וקובע את זמן המועדים בלא סמכות. קם – עמד רבי נתן ואשלים – והשלים קרא את ההפטרה: 'כִּי מבבל תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר י'י מנהר פקוד' – גם הוא שינה את הכתוב דרך לעג אולי מקומו של חנניה בבבל היה נהר פקוד. אמרין אמרון ליה: – אמרו לו הציבור לרבי נתן: "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר י'י מִירוּשָׁלִָם" ישעיהו ב,ג; מיכה ד,ב – כך הקריאה הנכונה של הכתוב. אמר לון: – אמר להם רבי נתן: גבן – אצלנו הקריאה הנכונה של הכתוב היא אצלנו בלבד, שבמקומנו בארץ ישראל התורה יוצאת מציון, אבל במקומכם בבבל התורה יוצאת מבבל ולא מציון. - יש מניח שקריאת התורה באותה שבת היתה "אלה מועדי ה'" וההפטרה היתה "חודשיכם ומועדיכם שנאה נפשי" ישעיהו א,יד וסיימוה בפסוק נחמה "כי מציון תצא תורה...", אלא שכאן שינו במתכוון "אלה מועדי חנניה" ו"כי מבבל תצא...", כדי לעורר את הציבור על מעשיהם בעניין עיבור השנה "לגלגוליהן של הפטרות אחדות", "תרביץ" כד, עמוד 78, הערה 44. אזל קבל עליהון קמי – הלך חנניה וקבל עליהם התלונן על רבי יצחק ורבי נתן לפני רבי יהודה בן בתירה השני, תנא בדור השלישי לנציבין עיר בצפון מערב בבל – שהיה הסמכות הרבנית העליונה בבבל. אמר ליה: – אמר לו רבי יהודה בן בתירה לחנניה: אחריהם, אחריהם! – יש ללכת אחרי חכמי ארץ ישראל ולהישמע להם אפילו הם טועים ראה "הירושלמי כפשוטו", מבוא, עמוד יט. אמר ליה: – אמר לו חנניה לרבי יהודה בן בתירה: לי נא ידע מה צריך להוסיף כמו במקבילה: 'שבקית' תמן?! בתמיהה – וכי איני יודע מה השארתי שם בארץ ישראל?! מה במקבילה: 'מאן' מודע לי דאינון חכמין מחשבה דכוותי? – מי מודיע לי שעכשיו הם חכמי ארץ ישראל יודעים לחשב את חשבונות הלוח כמותי? מכיון דלא ידעי צריך לומר: 'דלא חכמין' מחשבה דכוותיה נראה שצריך לומר: 'דכוותי' ישמעון ליה נראה שצריך לומר: 'לי' – מכיוון שלא יודעים לחשב כמותי, ישמעו לי במקבילה נוסח שונה למשפט זה. - אמר רבי יהודה בן בתירה לחנניה: ומכיון דאינון חכמין מחשבה דכוותיה נראה שצריך לומר: 'דכוותך' ישמע נראה שצריך לומר: 'תשמע' לון – מכיוון שהם חכמי ארץ ישראל יודעים לחשב כמותך, תשמע להם ולא תעבר שנים בבבל. קם ורכב סוסיא – עמד חנניה, שקיבל את דברי רבי יהודה בן בתירה ורכב על סוס כדי למהר ולהספיק להגיע לקהילות בבבל לבטל את עיבור השנה שנקבע על ידו בבבל ולהודיען את זמן המועדים כפי שנקבעו בארץ ישראל. הן דמטא מטא – היכן שהגיע הגיע והודיע על כך, והן דלא מטא נהגין בקילקול – והיכן שלא הגיע היו נוהגים בקלקול בני בבל שלא הודיע להם על כך לא עשו את המועדים בזמנם הנכון אלא עשו אותם על פי קביעתו של חנניה לפני שחזר בו.

34 כיוון שסופר על איגרות שנשלחו מארץ ישראל לבבל בעניין מעמדם העדיף של חכמי ארץ ישראל על חכמי בבל, מביאים פסוק על שליחת איגרת מארץ ישראל לבבל ודורשים אותו באותו עניין. ומציעים פסוק ודורשים אותו: כתוב – בעניין איגרתו של ירמיהו לגולי בבל שגלו בגלות יהויכין מלך יהודה: "וְאֵלֶּה דִּבְרֵי הַסֵּפֶר אֲשֶׁר שָׁלַח יִרְמְיָה הַנָּבִיא מִירוּשָׁלִָם אֶל יֶתֶר זִקְנֵי הַגּוֹלָה" ירמיה כט,א – ירמיהו שלח את איגרתו אל זקני הגולה שנותרו, ולא מתו בדרך מארץ ישראל לבבל. אמר הקב"ה: ביותר מאוד מאוד, במידה העולה על כל השאר הם במקבילה נוסף 'חביבין' עלי זקני הגולה – דורש את מילת "יתר" לשון יתרון "כיכר לאדן". אבל חביבה עלי כת קטנה שבארץ ישראל יותר במקבילה אין מילה זו מסנהדרין גדולה שבחוצה לארץ – ירמיהו והנותרים בארץ הם הכת הקטנה שבארץ ישראל, וזקני הגולה הם הסנהדרין הגדולה שבחוץ לארץ באיגרת ששלח ר' שלמה בן יהודה, גאון ארץ ישראל ברבע השני של המאה האחת עשרה, הוזכר מדרש הכתוב "אל יתר זקני הגולה" המובא כאן. בנוסחו של הגאון אין המילה 'חביבין' שנוספה במקבילה בחלקו הראשון של המאמר ואין המילה 'יותר' שנוספה כאן בחלקו השני של המאמר, וקיימת המילה 'אבל' כמילת קישור בין שני חלקי המאמר ראה "למקורה של מובאה באיגרת ר' שלמה בן יהודה ועיונים במדרש שיר השירים", תרביץ נב, עמוד 581 ואילך. - ברם המילה 'ביותר' המביעה ערך ההפלגה זוקקת תואר או פועל, ולכן יש להוסיף את המילה 'חביבין' בחלקו הראשון של המאמר שנשמטה כאן. בלשון חכמים מצאנו הרבה את הלשונות 'חביב ביותר' ו-'מחבב ביותר'. כתיב: – כתוב: "וְהֶחָרָשׁ וְהַמַּסְגֵּר אֶלֶף" מלכים ב כד,טז – נבוכדנאצר הגלה לבבל בגלות יהויכין מלך יהודה אומנים שהיו מכינים כלי נשק וביצורים, ואת מר הכן?! – ואתה אומר כך?! - לפי הנוסח שלפנינו מוצעת כאן תמיהה על האמור לפני כן, אך אין מובן על מה ולמה התמיהה הזו. ונראה שאין לגרוס את המילים 'ואת מר הכן?!', ומוצע כאן כתוב שדורשים אותו להלן, כמו שהוא במקבילות במדרשי האגדה. רבי ברכיה אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי בשם רבי חלבו אמורא בדור השלישי ורבנין – נחלקו רבי ברכיה בשם רבי חלבו והחכמים בדרשת הפסוק. ומציעים את דבריהם: רבי ברכיה בשם רבי חלבו אמר: החרש אלף והמסגר אלף – כוונת הכתוב היא אלף מכל סוג: אלף חרשים ואלף מסגרים, כי אם לא כן, אין אנו יודעים כמה מהם חרשים וכמה מהם מסגרים, ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש. ורבנין אמרין: – והחכמים אומרים: כולהן כולם – החרשים והמסגרים יחד, אלף – אלף הוא הסך הכולל של החרש והמסגר. רבי ברכיה אמר בשם רבי צריך להוסיף כמו במקבילה: 'חלבו': אֵילּוּ החבירים – החרש והמסגר שגלו לבבל הם החכמים. ורבנין אמרין: – והחכמים אומרים: אֵילּוּ הבולבוטין – החרש והמסגר שגלו לבבל הם חברי מועצת העיר בעלי המשרות העירוניות המשרתים במועצת העיר. מועצה זו היא מוסד הסנהדרין שאנשיו אף שימשו כמנהיגי העיר. דעה זו מתאימה לאמור לעיל שלבבל גלתה סנהדרין גדולה, ולכן מובא כאן מדרש הכתוב הזה. - היו בולבוטין בירושלים בסוף ימי הבית השני, ובמימרה כאן העוסקת בסוף ימי הבית הראשון יש ייחוס של המושג לתקופה מוקדמת יותר בטרם נעשה בו שימוש. בבבלי ברכות סג,א-ב אמרו: אמר רב ספרא: רבי אבהו משתעי היה מספר את הסיפור הבא: כשירד חנניה בן אחי רבי יהושע לגולה לבבל, היה מעבר שנים וקובע חודשים בחוצה לארץ. שיגרו חכמי ארץ ישראל אחריו שני תלמידי חכמים, רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל. כיוון שראה אותם / הלכו וישבו לפניו, אמר להם: למה באתם? אמרו: ללמוד תורה באנו. הכריז עליהם כיוון שראה חיזוק למעמדו שחכמים מארץ ישראל באים ללמוד תורה מפיו: אנשים הללו גדולי הדור הם / חכמים גדולים הם, ואבותיהם שימשו בבית המקדש. התחיל הוא מטמא והם מטהרים, הוא אוסר והם מתירים. הכריז עליהם: אנשים הללו של שווא הם, של תוהו הם אינם יודעים מאומה. - אמרו לו: כבר בנית את שמנו וגידלת אותנו ואי אתה יכול לסתור, כבר גדרת ואי אתה יכול לפרוץ שהכרזת עלינו גדולי הדור כשאמרנו שבאנו ללמוד תורה, ועכשיו אתה חוזר בך ומכנה אותנו אנשי תוהו משום שאנחנו חולקים עליך. אמר להם: מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים, אני אוסר ואתם מתירים? - אמרו לו: ומפני מה אתה מעבר שנים וקובע חודשים בחוצה לארץ? - אמר להם: והלא עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ ראה משנה יבמות טז,ז: "אמר רבי עקיבא: כשירדתי לנהרדעא לעבר השנה"? - אמרו לו: הנח לרבי עקיבא, שלא הניח כמותו בארץ ישראל. - אמר להם: אף אני לא הנחתי כמותי בארץ ישראל. - אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תיישים, והם שיגרונו אצלך, וכך אמרו לנו: אִמרו לו משמנו: אם חוזר בו - מוטב, ואם לאו - יהא בנידוי. ואִמרו לאחינו שבגולה: אם שומעים לחכמי ארץ ישראל - מוטב, ואם לאו - יעלו בהר אחד ההרים בסביבות בבל, אחיה ראש הגולה או אחד מגדולי הדור בבבל יבנה מזבח, חנניה שהיה לוי ינגן בכינור, ויִכְפרו כולם ויאמרו: אין לנו חלק באלוהי ישראל. געו כל העם בבכייה ואמרו: יש לנו חלק באלוהי ישראל. וכל כך למה? מדוע הקפידו חכמי ארץ ישראל כל כך על הדבר? - משום שנאמר: "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים". לפי הבבלי חנניה עיבר שנים וקבע חודשים. ולפי הירושלמי הוא עיבר שנים. לפי הבבלי נשלחו שני חכמים מארץ ישראל לחנניה. ולפי הירושלמי הנשיא שלח איגרות לחנניה באמצעות שני חכמים בבליים שעלו לארץ. הדברים הכתובים באיגרות לפי הירושלמי נמסרו לחנניה בעל פה לפי הבבלי. בבבלי לא נזכרו קריאת הפסוקים על ידי החכמים ותגובת הציבור, וכן לא נזכרו הפנייה של חנניה אל רבי יהודה בן בתירה לנציבין ומה שהיה לאחריה. הפסוק "כי מציון תצא תורה..." נזכר בירושלמי כחלק מהסיפור ובבבלי כהסבר לאחר המעשה. המסגרת והרקע שהלבישו על הסיפור בשני התלמודים שונים בתכלית. בבבלי מגיעים שני השליחים לידי עימות עם חנניה במסגרת לימודית מובהקת, ואם נרצה - בישיבה: "אמרו לו: ללמוד תורה באנו... התחיל הוא מטמא והם מטהרים, הוא אוסר והם מתירים". אז פורצת ההתנגשות במלוא חומרתה, ושיאה באיום "אם חוזר בו מוטב ואם לאו יהא בנידוי". האיום בנידוי בלבושו הבבלי אינו אלא הוצאה מבית המדרש. בירושלמי לעומת זאת מופיעים השליחים במסגרת שונה לחלוטין: "קם רבי יצחק וקרא באוריתא: אלה מועדי חנניה בן אחי רבי יהושע... קם רבי נתן ואשלים =והפטיר: כי מבבל תצא תורה ודבר ה' מנהר פקוד...". נראה שהעימות הציבורי הצטייר בעיני המספר הארץ ישראלי דווקא במסגרת בית הכנסת וטקסיו "יהודי בבל בתקופת התלמוד", עמוד 113. איננו יודעים מי הוא אותו אחיה, אך ברשימות של שמות ראשי הגולה מופיעים שמות הקרובים בצורה זו או אחרת לשם אחיה. השינויים בין שני התלמודים רבים. לפי התלמוד הבבלי היו שני השליחים חכמים ארץ ישראליים: רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל. ברם בתלמוד הירושלמי לא נאמר מי היו השליחים, אלא נזכרים שני חכמים בבליים - רבי יצחק ורבי נתן - שאליהם הגיעו המכתבים. רק בהשפעת רבי יהודה בן בתירה נאלץ חנניה לוותר על הניסיון לנהוג בעצמאות באחד התחומים הרגישים ביותר של הנהגה ציבורית יהודית. כפי הנראה היה זה הניסיון הראשון בקרב יהודי בבל להינתק מן ההגמוניה הישראלית, מגמה שחזרה ועלתה מדי פעם בקרב קהילה זו, שחשה בכוחה הגדל והולך "קשרי ארץ ישראל והתפוצות בתקופה הרומית והביזנטית", "קהל ישראל: השלטון העצמי היהודי לדורותיו" כרך א, עמוד 223. בעקבות המצב בארץ ישראל לאחר מרד בר כוכבא מחד גיסא, ועם עליית כוחה של התפוצה בבבל בעת שקלטה את פליטי המרד וגזירות השמד מאידך גיסא, נעשה ניסיון בבלי להפקיע את ההגמוניה על עיבור השנה מארץ ישראל ולהעבירה לבבל. ניסיונו של חנניה בן אחי רבי יהושע לא עלה יפה, שכן ההנהגה בארץ ישראל כבר היתה איתנה דיה על מנת להגיב ולהרתיע. בעת שאירע מעשה זה כבר שימש רבן שמעון בן גמליאל בנשיאות. התואר "רבי" המופיע במקור בירושלמי כאן אינו מתייחס כמובן לרבי יהודה הנשיא, שכל הנפשות הפועלות אינן מתקופתו, אלא לרבן שמעון בן גמליאל. תגובתו החריפה של המרכז בארץ ישראל יש בה כדי ללמד עד כמה היה בניסיון זה כדי להעמיד בסכנה את מעמדה של ארץ ישראל כלפי בבל והתפוצות. האיגרת השלישית משמעה, שעיבור בבלי עצמאי של השנה הוא למעשה פרישה מעל עם ישראל, ויש בו מעין יצירת דת חדשה. הדבר נזכר ביתר חריפות במקבילה שבבבלי, והיא כוללת אף איום ישיר על חנניה בנידוי. פסק דינו של רבי יהודה בן בתירה, ונכונותו של חנניה לחזור בו, מסירים את האיומים ההדדיים, ומייצבים מחדש את ההגמוניה הארץ ישראלית בתחום הלוח, ואולי אף בנושאים נוספים. שיקומם של מוסדות ההנהגה בגליל החזיר לקדמותו את סמכותו של המרכז בארץ ישראל כלפי התפוצות "הגליל בתקופת המשנה", עמודים 49-50. אם אין את מקבל עליך, צא לך למדבר האטד ותהי שוחט ונחוניון זורק בירושלמי יומא ו,ג מסופר על הקמת מזבח באלכסנדריה של מצרים בידי נחוניון חוניו בנו של שמעון הצדיק. מעניין לשים לב שנחוניון מקים המזבח שימש בירושלמי אב טיפוס שלילי לכוהן המערער על בלעדיות המרכז הדתי בארץ ישראל. אדם בשם נחוניון נזכר בסיפור ירידתו של חנניה בן אחי רבי יהושע לבבל כדי לעבר שם שנים. כשבאים תלמידי חכמים מארץ ישראל כדי להפסיק את פעילותו של חנניה, הם מביאים עימם איגרת מן ההנהגה בארץ ישראל ובה הפקודה הבאה: 'אם אין את מקבל עליך, צא לך למדבר האטד ותהא שוחט ונחוניון זורק'. הירושלמי רומז כאן לסיפור הקמת המזבח באלכסנדריה, שכן גם שם גם כאן משולים המעשים המסופרים להעברה אסורה של פעולות דתיות מרכזיות מהמרכז בארץ ישראל אל הגולה. נחוניון הנזכר באיגרת הוא בלי ספק נחוניון של סיפור הקמת המזבח באלכסנדריה "בית חוניו", "בין יוספוס לחז"ל" כרך א, עמוד 219. נהר פקוד יש שביקשו לקבוע את מקומו של חנניה בבבל ביישוב נהר פקוד, וזאת על סמך הפסוק ה"מתוקן" שבפי רבי נתן. אולם לא זו בלבד שאין אפשרות לזהות את מיקומו של יישוב זה, אלא שאף אין זה סביר שרבי נתן ביקש להתייחס בדווקא למקומו של חנניה. יש להניח כי רבי נתן, שמחליף את המילים ציון וירושלים בנבואות ישעיהו ומיכה במילים בבל ונהר פקוד, השתמש בשם נהר פקוד בתור כינוי נרדף לבבל, כפי שהוא אף משמש בנבואת ירמיהו בדברו על "יושבי פקוד" בתור שם כללי לבבל ירמיהו נ,כא. השווה יחזקאל כג,כג "המרכז בנציבין בתקופת המשנה", "אומה ותולדותיה" א, עמוד 147. נציבין סביר להניח כי המרכז בנציבין אליו פנה חנניה הוא בנציבין הסמוכה לנהרדעא, ולא זו שבצפון מסופוטאמיה השוכנת במרחק של למעלה מ-400 ק"מ מריכוזי היישוב היהודי בבבל "המרכז בנציבין בתקופת המשנה", "אומה ותולדותיה" א, עמוד 147. חביבה עלי כת קטנה שבארץ ישראל יותר מסנהדרין גדולה שבחוצה לארץ בפרקי דרבי אליעזר פרק ז נאמר: אפילו צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועי צאן ובקר בארץ - אין מעברים את השנה אלא על ידי רועי צאן ובקר בארץ. אפילו נביאים בחוצה לארץ והדיוטות בארץ - אין מעברים את השנה אלא על ידי הדיוטות בארץ. בעניין עיבור שנים, לדעת חכמי ארץ ישראל, "המקום גורם" ואין זה תלוי כלל בחוכמה ובידיעה, ואפילו יעלו הבבלים בידיעותיהם בחשבונות העיבור על חכמי ארץ ישראל, עדיין זכות זו של עיבור שנים תהא שמורה לחכמי ארץ ישראל בלבד. לעומתם סברו כמה מחכמי בבל שאם נתמעטה החוכמה בארץ ישראל ונמצאו חכמים בבבל שלא הניחו כמותם בארץ, הרשות בידם לעבר שנים בבבל "הלכות ארץ ישראל מן הגניזה", עמודים יא-יב. "החרש והמסגר אלף" בבראשית רבה מא מב,ג; בויקרא רבה יא,ז; ברות רבה לרנר א,ז ובאסתר רבה פתיחתא יא נאמר: "החרש והמסגר אלף" מלכים ב כד,טז - רבי ברכיה בשם רבי יודה ורבנין. רבי ברכיה בשם רבי יודה: החרש אלף והמסגר אלף, ורבנין אמרין: כולם / זה וזה / החרש והמסגר אלף. רבי יהודה ברבי סימון אמר: אלו תלמידי חכמים. רבי שמואל בר רב יצחק אמר: אלו הבולווטים. "החרש והמסגר" - אילו החבירים בספרי דברים פסקה שכא נאמר: "והחרש והמסגר אלף" - החרש - אחד מדבר והכול שותקים, והמסגר - הכול יושבים לפניו ולמדים הימנו, אחד פותח ואחד סוגר. בדרשה זו מזוהים "החרש והמסגר" עם תפקידי חכמים בבית המדרש: החרש ='הפותח' הוא הרב הדורש לפני רבים, שכולם שומעים את דבריו ו'שותקים'; המסגר ='הסוגר' הוא המסיים, כמו ריש לקיש בישיבתו של רבי יוחנן, שהיה 'מסיים מתיבתא דיומא לרבנן', והם 'למדים ממנו', כלומר, חוזרים על דבריו כדי ללמוד את נוסח השיעור. ה'מסיים' בבבלי הוא ה'חותם' בלשון הירושלמי, ומכאן ניתן להקיש למונחים במאמר בירושלמי לעיל: 'רבי פתח, רבי ורבי חתמין': 'חתם' פירושו 'מסיים', ועניינו פעילותו של החכם המכוון את דברי הרב בידי התלמידים לאחר השיעור, ואילו 'פתח' עניינו פעילות ההוראה של הרב, שהיא הוראה בהלכה בבית המדרש "על 'פתח' ועל הפתיחה: עיון חדש", "היגיון ליונה", עמוד 82. בבבלי גיטין פח,א וסנהדרין לח,א אמרו: "החרש והמסגר אלף" - חרש - כיוון שפותחים לדבר בתורה הכול נעשו כחרשים שאין להם מה להוסיף ולהשיב, מסגר - כיון שסוגרים מסכמים בהלכה שוב אין פותחים לערער על דבריהם. • • •

35 השפעת קידוש החודש על דיני ממונות ונפשות כאן המשך המקבילה בירושלמי נדרים. מספרים: רבי הושעיה מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון, כד הוה מקבל שהדייא בעיני טב – כאשר היה מקבל את העדים שמעידים שראו את הירח בחידושו בעין טב דרומית מערבית ללוד, בין לוד ליבנה. במקום זה קידשו חודשים, הוה אמר לון: – היה אומר להם כדי לאיים עליהם שלא יעידו שקר: הֱיו יודעין, כמה עדות יוצָא יוצאה מפיכם – לעדות שאתם מעידים יש השפעה רבה בעניינים שונים, כיוון שעל פי העדות בית הדין מקדשים את החודש ביום השלושים לחודש היוצא במקום ביום השלושים ואחד, כמה שכר בתים יוצא מפיכם – לעדות שאתם מעידים יש השפעה רבה בעניין השכירות של בתים, שאם המשכיר בית לחברו התנה עימו שמשכיר לו את הבית לחודש זה - כשהגיע אחד בחודש הבא נגמר החודש. ומציעים מסקנה העולה מתוך האמור לפני כן: אמר רבי אבונא רבי אבינא, אמורא בבלי בדור השלישי: ואין כיני – ואם כך היא המונח 'אין כיני' כאן מתפרש בניחותא "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 45, הערה 133, אפילו בדיני נפשות – אפילו דיני נפשות תלויים בקידוש החודש. בת שלש שנים ויום אחד, בא עליה – אדם ביום הזה, והיא ארוסה, שאירסה אביה לאיש, - הרי זה בסקילה – הוא חייב מיתה בסקילה, כי בת שלוש שנים ויום אחד ביאתה ביאה, נמלכו התייעצו בית דין לעברו – לעבר את החודש, שהוסיפו את היום הזה לחודש היוצא, ובא עליה – אדם ביום הזה, - אינו בסקילה – אינו חייב מיתה בסקילה, שהרי עדיין אינה בת שלוש שנים ויום אחד ואין ביאתה ביאה. כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי כתובות א,ב. אמר רבי אבין מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי: "אֶקְרָא לֵאלֹהִים עֶלְיוֹן לָאֵל גֹּמֵר עָלָי" תהילים נז,ג – אני קורא לה' הממלא ומקיים את הבטחתו לי. ויש לדרוש את הכתוב: כך דברי בית דין של מטה הקובע את זמניהם של ראשי החודשים והמועדים: אני קורא את ראשי החודשים והמועדים מכריז עליהם בשביל ה', שהוא גומר ומסכים עימי על מה שאני עושה; ויש ללמוד מכאן: - בת שלש שנים ויום אחד, נמלכו עיינו והחליטו בית דין לעברו – לעבר את החודש, שהוסיפו את היום הזה לחודש היוצא, - אין הבתולין חוזרין צריך לומר כמו במקבילות: 'הבתולין חוזרין' – אם בא עליה אדם ביום הזה, היא חוזרת להיות בתולה, שהרי עדיין אינה בת שלוש שנים ויום אחד, ואם לאו – אם לא נמלכו בית דין לעבר את החודש, אלא קבעו שהיום הזה הוא ראש החודש הנכנס, - הבתולין חוזרין צריך לומר כמו במקבילות: 'אין הבתולין חוזרין' – אם בא עליה אדם ביום הזה, אינה חוזרת להיות בתולה, שהרי היא בת שלוש שנים ויום אחד, ולאחר שלוש שנים אין הבתולים חוזרים. - רבי אבין מוסיף על דברי האמוראים שלפניו שאפילו המעמד ההלכתי או הטבע של האדם בתולה או בעולה תלוי בקידוש החודש. רבי אבין לומד מדרשת הכתוב "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עליי", שה' מסכים על חזרת הבתולים על פי קביעת זמנו של ראש החודש על ידי בית דין של מטה במשנה נידה ה,ד שנינו, שהבא על פחותה משלוש שנים ויום אחד, הרי זה כמי שנותן אצבע בעין, שדומעת וחוזרת לכמות שהיתה, אף כאן בתוליה חוזרים. עד כאן המקבילות בירושלמי נדרים וכתובות. כל הסוגיות שבמקבילה בירושלמי נדרים הועתקו מסנהדרין לנדרים. בירושלמי נדרים אמרו שהנודר מן הירק בשביעית אסור בירקות השדה ומותר בירקות הגינה, והדברים אמורים עד שלא התיר רבי להביא ירק מחוץ לארץ לארץ, אבל משהתיר רבי להביא ירק מחוץ לארץ לארץ היא שביעית היא שאר שני שבוע ואסור אף בירקות הגינה. בשל הדמיון העתיקו מסנהדרין לנדרים את הברייתא שאין מעברים את השנה בשביעית, שאמרו עליה שהדברים אמורים עד שלא התיר רבי להביא ירק מחוץ לארץ לארץ, אבל משהתיר רבי להביא ירק מחוץ לארץ לארץ היא שביעית היא שאר שני שבוע ומעברים את השנה, ואגב זאת העתיקו מסנהדרין לנדרים את כל הסוגיות שלאחר מכן עד סוף ההלכה, אף שהסוגיות הללו העוסקות בעיבור השנה ובקידוש החודש אין להן כל קשר לנדרים. המימרה של רבי אבין שחזרת הבתולים תלויה בקידוש החודש מקורה בסנהדרין, כיוון שהיא המשך למימרות שלפניה. המימרה הועתקה מסנהדרין לכתובות, כיוון שבירושלמי כתובות אמרו שפחותות מבנות שלוש שנים ויום אחד בתוליהן חוזרים. "אֶקְרָא לֵאלֹהִים עֶלְיוֹן לָאֵל גֹּמֵר עָלָי" בשמות רבה טו,ב נאמר: "החודש הזה לכם" - אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: אימתי את עושה את המועדות? - אמר להם: אני ואתם נסכים על מה שישראל עושים וגומרים ומעברים את השנה, שנאמר: "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עליי" תהלים נז,ג. ובמדרש תהילים ד,ד נאמר: אמר רבי הושעיא: איזו אומה שמסכים עימה אלוהיה כאומה זו. כיצד? בשעה שהזקנים יושבים לעבר שנה, הקב"ה מסכים על ידם, ועליהם אמר דוד: "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עליי" תהילים נז,ג. ...מה שסנהדרין של מטה גוזרים, הוא הקב"ה מקיים. אימתי? בראש השנה... "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב" תהילים פא,ה - אותו היום שישראל גזרו שהוא ראש השנה, אף הוא "משפט לאלוהי יעקב", שהוא מקיים גזירתם ומסכים על ידם. הווי: "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עליי" תהילים נז,ג, שהוא מסכים על דעתם של ישראל. הבתולין חוזרין בעלי הלכה פירשו את הירושלמי, שהכרעת בית הדין משיבה אחור את הזמן, שגורם מצידו לחזרה ממשית של הבתולים. אולם אין כל הכרח לקרוא את הלשון העובדתית "הבתולין חוזרין" באופן מציאותי ממשי. אפשר שהירושלמי רק קובע שהילדה נחשבת מבחינה הלכתית כבתולה. הלשון הממשית לא מגלמת תפיסה ממשית אלא מציאות משפטית ללא קשר לממשות הזמן או לחזרת הבתולים, והיא אמצעי להטעים את כוחו של בית הדין "ריאליזם הלכתי", "שנתון המשפט העברי" כז, עמודים 95-96. • • •

36 תלמוד סמיכת הזקנים ועריפת העגלה במשנה שנינו: "סמיכת הזקנים ועריפת העגלה - בשלשה; דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: בחמשה". ובמשנה סוטה ט,א שנינו: עגלה ערופה... "ויצאו זקניך ושופטיך" דברים כא,ב - שלושה מבית דין הגדול שבירושלם היו יוצאים למקום שנמצא בו החלל, למדוד ממנו אל העיירות הקרובות, לידע איזו מהן קרובה ומביאה עגלה ערופה. רבי יהודה אומר: חמישה, שנאמר: "זקניך" - שניים, "ושופטיך" - שניים, ואין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד. כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוטה ט,א. מציעים טעמם של התנאים שנחלקו בעניין סמיכת הזקנים. מה טעמיה דרבי שמעון? – מה טעמו של רבי שמעון? מהיכן הוא למד שמספר הדיינים בסמיכה על פר העלם דבר של ציבור הוא שלושה? נאמר בעניין פר העלם דבר של ציבור: "וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר" ויקרא ד,טו – חכמי העדה חייבים לסמוך ידיהם על ראש הפר; - שנים – אין פחות משני זקנים רבי שמעון דורש כך מהמילה "זקני" שהיא לשון רבים ולא מהמילה "וסמכו", כאמור להלן בדברי רבי, אין בית דין שקול – אין עושים בית דין במניין המתחלק שווה בשווה, שאם יבואו להכרעה אפשר שלא יהא רוב לשום צד, מוסיפין עליהן עוד אחר צריך לומר כמו במקבילה: 'אחד' - הרי שלשה – מכאן לסמיכת הזקנים שהיא בשלושה דיינים. מה טעמיה דרבי יהודה? – מה טעמו של רבי יהודה? מהיכן הוא למד שמספר הדיינים בסמיכה על פר העלם דבר של ציבור הוא חמישה? נאמר בעניין פר העלם דבר של ציבור: "וְסָמְכוּ" ויקרא ד,טו - שנים – "וסמכו" הוא לשון רבים, ואין רבים פחות משניים, "זִקְנֵי" - שנים – אין פחות משני זקנים נוספים, אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד - הרי חמשה – מכאן לסמיכת הזקנים שהיא בחמישה דיינים. בתוספתא סנהדרין א,א שנו: סמיכת זקנים על פר העלם דבר של ציבור - בשלושה. רבי יהודה אומר: בחמישה. בספרא "ויקרא" דיבורא דחובה פרשה ד נאמר: וכמה הם? "וסמכו" - שניים, "זקני" - שניים, אין בית דין שקול - הרי חמישה; דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "וסמכו זקני" - שניים, אין בית דין שקול - הרי שלושה. ומציעים טעמם של התנאים שנחלקו בעניין עריפת העגלה. ובעגלה ערופה - מה טעמיה דרבי שמעון? – מה טעמו של רבי שמעון? מהיכן הוא למד שמספר הדיינים במדידה בעגלה ערופה הוא שלושה? נאמר בעניין עגלה ערופה: "זקיניך" דברים כא,ב - שנים, "ושפטיך" - שנים צריך לומר: "וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל" דברים כא,ב – השופטים יבואו וימדדו את המרחק בין המקום שבו נמצא ההרוג ובין כל עיר ועיר שמסביב לו; - שנים – שאין לשון רבים פחות משניים, אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד - הרי חמשה צריך לומר: 'שלשה'. מה טעמיה דרבי יהודה? – מה טעמו של רבי יהודה? מהיכן הוא למד שמספר הדיינים בעריפת עגלה הוא חמישה? נאמר בעניין עגלה ערופה: "זקיניך ושופטיך" דברים כא,ב - שנים צריך לומר: "זְקֵנֶיךָ" דברים כא,ב - שנים – שאין לשון רבים פחות משניים, "וְשֹׁפְטֶיךָ" - שנים – נוספים, אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחר צריך לומר: 'אחד' - הרי שלשה צריך לומר: 'חמשה' במסירה שלפנינו הוחלפו טעמיהם של רבי שמעון ורבי יהודה. ובמקבילה בהשלמת המגיה וגם בכתב יד רומי שובשו טעמיהם של רבי שמעון ורבי יהודה בדרך אחרת, אבל במקבילה בקטע גניזה כמו שהיגהנו כאן, וכן הגיהו כאן ב"קורבן העדה" וב"פני משה". בספרי דברים פסקה רה נאמר: "ויצאו זקניך", "זקניך" - שניים, "ושופטיך" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי כאן חמישה; דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "זקניך ושופטיך" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי כאן שלושה. לפי נוסח הירושלמי במסירה שלפנינו, דעותיהם של רבי שמעון ורבי יהודה בעגלה ערופה מוחלפות, לרבי שמעון יש צורך בחמישה דיינים ולרבי יהודה יש צורך בשלושה. אך נראה לשער כי הנוסח המקורי של סוגיה זו השתמר בקטע הגניזה לסוטה שב"שרידי הירושלמי", מכיוון שנוסח זה תואם לדעותיהם של רבי שמעון ורבי יהודה במשנה ולדרשותיהם בספרי דברים "דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 46. ומביאים ברייתא: אמר רבי רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי: נראין דברי רבי יהודה בעריפה – שהמדידה בעגלה ערופה נעשית על ידי חמישה דיינים, ודברי רבי שמעון בסמיכה – שהסמיכה בפר העלם דבר נעשית על ידי שלושה דיינים. - רבי מכריע במחלוקת התנאים במשנה. לדעתו יש להכריע כרבי שמעון בסמיכת זקנים וכרבי יהודה בעגלה ערופה. המוסגר הושלם כמו במקבילה בסוטה, וכן גרס ב"קורבן העדה". בסנהדרין נשמט בשל השוויון מ-'נראין דברי רבי יהודה בעריפה' כאן עד 'נראין דברי רבי יהודה בעריפה' להלן ומנמקים את דברי רבי: נראין דברי רבי יהודה בערופה במקבילה: 'בעריפה', דלא דריש – שלא דורש "וְיָצְאוּ" דברים כא,ב – רבי יהודה אינו דורש את מילת הפועל "ויצאו" לעניין מספר הדיינים, והוא דורש את המילים "זקניך" ו"שופטיך" ואין נראים דברי רבי שמעון שאף הוא לא דורש "ויצאו", כיוון שהוא דורש רק את המילה "זקניך" ואינו דורש את המילה "שופטיך", ונראין דברי רבי שמעון בסמיכה, דלא דריש – שלא דורש "וְסָמְכוּ" ויקרא ד,טו – רבי שמעון אינו דורש את מילת הפועל "וסמכו" לעניין מספר הדיינים, והוא דורש את המילה "זקניך", שלא כרבי יהודה שהוא דורש גם את המילה "וסמכו". הגרסה במקבילה בהשלמת המגיה וגם בכתב יד רומי: 'אמר רבי: נראין דברי רבי שמעון בסמיכה ודברי רבי יהודה בעריפה. נראין דברי רבי שמעון בסמיכה, דלא דרש "וסמכו", ודברי רבי יהודה בעריפה, דלא דרש "ויצאו"'. והגרסה במקבילה בקטע גניזה: 'אמר רבי: ניראין דברי רבי יודה בעריפה ודרבי שמעון בסמיכה. ניראין דברי רבי יודה בעריפה, דלא דרש "ויצאו", ודרבי שמעון בסמיכה, דלא דרש "וסמכו"'. ומוכיחים את דברי רבי בדרך השלילה על ידי העלאת טענה המנוגדת לאמור לעיל ושלילתה: אין תימר: – אם תאמר: נראין דברי רבי יהודה בערופה במקבילה בהשלמת המגיה: 'בעגלה ערופה', ובכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'בעריפה'. ונראה שהמילה 'בעריפה' היא אשגרה בטעות מלעיל, וכאן צריך לומר: 'בסמיכה' - יש להקשות: כמו צריך לומר: 'כמה' דו דרש "וְסָמְכוּ" ידרוש "וְיָצְאוּ"! – כמו שהוא רבי יהודה דורש את מילת הפועל "וסמכו" לעניין מספר הדיינים בסמיכה, כך ידרוש את מילת הפועל "ויצאו" לעניין מספר הדיינים בעריפה! המילה 'כמה' היא המילה הארמית הרגילה בירושלמי, ו'כמו' היא מילה עברית במאמר ארמי "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 755, הערה 773 אשכח תימר צריך לומר: 'אשכחת מר'. ובמקבילה בכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'אשכחת אמר': – נמצאת אומר אם ידרוש רבי יהודה "ויצאו": "וְיָצְאוּ" - שנים, "זְקֵנֶיךָ" - שנים, "וְשֹׁפְטֶיךָ" - שנים, אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד - הרי שבעה – ולא חמישה! – ולכן מוכח שאין נראים דברי רבי יהודה בסמיכה אלא בעריפה. במסירה שלפנינו נשמט במקבילה בסוטה מ'מה טעמיה דרבי יהודה? "וסמכו"...' עד כאן, והושלם על ידי מגיה. סתם המשנה סוטה ט,א "שלושה מבית דין הגדול שבירושלם היו יוצאים" רבי שמעון. רבי עצמו אומר: "נראין דברי רבי יהודה בעריפה", ואם כן, לא רבי הוא שסתם כרבי שמעון, אלא שרבי שבסנהדרין שנה מחלוקתם בפירוש השתמש כאן בסוטה במשנת רבי שמעון והוסיף עליה דברי רבי יהודה "מבואות לספרות התנאים", עמוד 413. ושואלים: מה מקיים – מה מקיים רבי שמעון "זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ" דברים כא,ב? – כיצד הוא מיישב ומפרש את כפל הלשון "זקניך ושופטיך"? שהרי רבי שמעון דורש "זקניך ושופטיך"- שניים, שלא כרבי יהודה שדורש "זקניך" - שניים ו"שופטיך" - שניים! במקבילה בהשלמת המגיה ובכתב יד רומי: 'מה מקיימין רבנין...', וצריך לומר שם כמו כאן, וכן הוא לנכון בקטע גניזה שם. ברם, אפשר ששינו שם ולא גרסו 'מה מקיים רבי שמעון...', משום שדעת רבי שמעון נשנתה שם כסתם המשנה, ובמקום שהירושלמי שואל על דעת סתם המשנה הוא שואל בלשון 'מה מקיימין רבנין...' ומשיבים: זקיניך שהן שופטיך – המילה "שופטיך" מפרשת את המילה "זקניך", שלמדידה בעגלה ערופה יש צורך בזקנים מהסנהדרין הגדולה משמעות הוי"ו של "ושופטיך" היא וי"ו הפירוש, ולכן אין לדרוש כל אחת משתי המילים בפני עצמה. ומציעים ברייתא: תני: – שונה התנא: רבי ליעזר בן יעקב השני, תנא בדור הרביעי אומר: "זְקֵנֶיךָ" - זה בית דין הגדול – הסנהדרין הגדולה בירושלים, "וְשֹׁפְטֶיךָ" - זה מלך וכהן גדול – רבי אליעזר בן יעקב חולק על רבי שמעון ורבי יהודה, והוא סובר שהמדידה בעגלה ערופה נעשית על ידי כל חכמי הסנהדרין וגם מלך וכוהן גדול. עד כאן המקבילה בירושלמי סוטה. מקור הסוגיה בסוטה הוא בסנהדרין, לפי שנתפרשה תחילה מחלוקתם שבסנהדרין ואחריה זו שבעגלה ערופה הדומה לה, ועוד, הלשון "ובעגלה ערופה - טעמא..." מוכיח, שלא אמרו "וכאן - טעמא...", מכאן שלא בסוטה אנו עומדים עוסקים "סוגיות מקבילות בירושלמי" עבודה, עמוד 131. בבבלי סנהדרין יג,ב אמרו: "סמיכת זקנים". - תנו רבנן: "וסמכו" - שניים, "זקני" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן חמישה; דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "זקני" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן שלושה. ושם יד,א אמרו: "עריפת עגלה". - תנו רבנן: "ויצאו זקניך ושופטיך", "זקניך" - שניים, "ושופטיך" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן חמישה; דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "זקניך" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן שלושה. ורבי שמעון, האי "ושופטיך" מאי עביד ליה? / הא כתיב "ושופטיך"? - ההוא מיבעי ליה למיוחדים שבשופטיך זקנים מהסנהדרין הגדולה. - ורבי יהודה, מ'זקני' "זקניך" נפקא. בשני התלמודים פירשו את המילה "ושופטיך" לפי רבי שמעון באותו אופן. בבבלי סנהדרין יד,ב וסוטה מה,א אמרו: מתניתין דלא כי האי תנא / דלא כרבי אליעזר בן יעקב, דתניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: "זקניך" - זו סנהדרין, "ושופטיך" - זה מלך וכוהן גדול; ומניין שהם קרויים שופטים? מלך - דכתיב: "מלך במשפט יעמיד ארץ" משלי כט,ד, כוהן גדול - דכתיב: "ובאת אל הכוהנים הלוויים ואל השופט" דברים יז,ט "השופט" כאן בהקשר לכוהנים מרמז לכוהן הגדול. איבעיא להו: רבי אליעזר בן יעקב, במלך וכוהן גדול הוא דפליג, אבל בסנהדרין - אי כרבי יהודה אי כרבי שמעון שדי בשלושה או בחמישה, או דילמא בסנהדרין נמי פליג, דאמר: כולה סנהדרין בעינן / עד דאיכא כולה סנהדרין?... בבבלי מסיקים שיש תנא רבי אליעזר בן יעקב הסבור שבמדידה בעגלה ערופה צריכים להשתתף כל חכמי הסנהדרין. • • •

37 סמיכת חכמים מציעים ברייתא: תני: – שונה התנא: הסמיכוּת מתמיהת הירושלמי להלן על הברייתא עולה שהברייתא שונה 'הסמיכה והסמיכות', כמו הברייתא המקבילה שבתוספתא ובבבלי, וכן גרס ב"קורבן העדה" - בשלשה בנפרד - סמיכה, בנסמך - סמיכוּת במקום סמיכַת. מעבר -ַת > -וּת בהשפעת הארמית. אך כאן 'סמיכות' משמשת כצורת נפרד. ותמהים: לא צריך להוסיף: 'היא' סמיכה היא סמיכות?! בתמיהה – וכי אין סמיכה וסמיכות זהות?! שכן משמע שתיהן הוא סמיכת הזקנים על ראש פר העלם דבר. ומדוע הברייתא שונה את שתיהן? ומתרצים: תמן קריי בקטע גניזה: 'קריין' למנוייה - סמיכותא – שָׁם בבבל קוראים בשֵׁם למינוי לסמיכת חכמים - סמיכת ידי חכמים על אדם כדי למנות אותו לדיין - סמיכותא בארץ ישראל נקראה סמיכת חכמים בתקופת האמוראים בשם מינוי, אבל בתקופת התנאים היא נקראה בשם סמיכה. כדי להבדיל בין סמיכה על הפר לסמיכת חכמים, הברייתא משתמשת בשם הבבלי סמיכות ולא בשם הארץ ישראלי סמיכה. הרי שסמיכה, שהיא סמיכה על הפר, וסמיכות, שהיא סמיכת חכמים, אינן זהות. הברייתא מחדשת שגם סמיכת חכמים נעשית על ידי שלושה חכמים מהסנהדרין. נראה ששאלת הירושלמי היתה כך: "לא סמיכה היא סמיכותא?" ואם כן למה משתמשת הברייתא ב"סמיכות" ולא ב"סמיכה" שהיא לשון עברי ולשון חכמים? ועל זה משיב הירושלמי, שלפי שהמילה "סמיכה" יש לה שני מובנים, גם סמיכה על הפר וגם סמיכת חכמים, שינתה הברייתא את המילה "סמיכה" וויתרה על לשון חכמים כדי למנוע טעות, והשתמשה ב"סמיכות" מכיוון שבבבל קוראים למינוי "סמיכותא". אבל בתוספתא נשארה הגרסה "סמיכה", משום שהתוספתא מזכירה גם כן "סמיכת זקנים" ושוב אין מקום לטעות ולזהות את שני הביטויים ולומר ששניהם מתכוונים לסמיכת הפר. גם בארץ ישראל השתמשו במילה "סמיכה" לפחות בימי הבית "סמיכה ומינוי בזמן הבית", "תרביץ" לב, עמודים 134-135. בתוספתא סנהדרין א,א שנו: סמיכה סמיכת חכמים - בשלושה. וסמיכת זקנים על פר העלם דבר של ציבור - בשלושה. רבי יהודה אומר: בחמישה. בבבלי סנהדרין יג,ב אמרו: תנא: סמיכה וסמיכת זקנים - בשלושה. מאי סמיכה ומאי סמיכת זקנים? בשלמא סמיכת זקנים - סמיכת פרים, אלא סמיכה מאי היא? - אמר רבי יוחנן: מיסמך סבי. ידוע שהמקורות הארץ ישראליים, ובמיוחד התלמוד הירושלמי, משתמשים לציון מעשה סמיכת חכמים במונח "מינוי" ובפועל "מנה" בעברית או בצורתו הארמית, בעוד שבתלמוד הבבלי משתמשים לעולם במונח "סמיכה" ובפועל "סמך". אין ספק כי בתקופת האמוראים קראו בארץ ישראל למוסד הסמיכה בשם "מינוי". אולם, בספרות התנאים מצוי בשני מקומות הכינוי "סמיכה". במשנה סנהדרין ד,ד מתואר סדר מושב הסנהדרין ואנו קוראים: "היו צריכין לסמוך - סומכים מן הראשונה" מן השורה הראשונה. כפשוטם של דברים, המשנה מכנה את מעשה המינוי בכינוי "סמיכה". המקור השני הוא בראש תוספתא סנהדרין, שם נאמר: "סמיכה בשלושה וסמיכת זקנים בשלושה". ברייתא זו היתה לפני שני התלמודים ושניהם מסבירים שהברייתא מדברת על סמיכת זקנים בעגלה ערופה ועל סמיכת חכמים. ומכאן אנו באים לשאלתנו: כיצד יש להסביר את העובדה המתמיהה שבבבל ניתן לאותו מוסד שנהג רק בארץ שם שונה מזה שהיה מקובל בארץ ישראל. כדי לענות על שאלה זו עלינו לברר את צורת הסמיכה. בימיהם של האמוראים - וכנראה כבר בימי התנאים - לא סמכו או מינו חכם בדרך של הנחת הידיים על ראש המתמנה או הנסמך, אלא מינו בפה, כאמור במפורש בסוגיה בירושלמי יומא פ"א לח ע"ד; מגילה פ"א עב ע"ב; הוריות פ"ג מז ע"ד, הקובעת שהכוהן הגדול המתמנה במקום כוהן גדול שאירע בו פסול מתמנה בפה ורבי זעורה מסיק: "הדה אמרה שמתמנין זקנים בפה". ברם, צדקו אותם חוקרים שכתבו שלפנים היתה הסמיכה בידיים, כלומר הסומך היה שם את שתי ידיו על ראש הנסמך. יש לאמור כי מדרשי תנאים ואמוראים דורשים ומקשרים את המינוי או הסמיכה למעשה הסמיכה של משה שהניח את שתי ידיו על ראשו של יהושע, כמסופר בבמדבר כז, טו-כג, וחוזר ונזכר בספר דברים לד,ט. גם שני המקורות התנאיים במסכת סנהדרין, המזכירים את פרשת סיפוחם של חכמים לסנהדרין, מזכירים לשון "סמיכה", וסביר להניח שהם מוסרים מסורות מימי הבית, שהרי ההלכות במשנה ובתוספתא סנהדרין שם מצטרפות להלכות שנהגו רק בימי הבית, ומתקבל על הדעת שהם רואים את הסמיכה בידיים כצורה של מינוי חכמים. אין להכריע מתי חדלו לסמוך באמצעות הנחת ידיים על הראש ועברו למינוי בפה. כמו כן, קשה לדעת מה גרם לכך שחדלו לסמוך בידיים ועברו למינוי בפה. אף אם אין בידינו לקבוע מתי עברו מסמיכה בידיים למינוי בפה ומה הסיבה לכך, הרי ברור שבימי הבית ואולי אף בראשית ימיהם של תנאים נהגו לסמוך בידיים ולאחר מכן נהגו למנות בפה. המסורת הבבלית שמרה על המונח הישן "סמיכה", בעוד שבמסורת הארץ ישראלית השתמשו דרך קבע במונח החדש "מינוי". סביר ביותר להניח כי עם המעבר למינוי בפה שינו אף את המונח של הסמכת חכמים למונח שיבטא את המעבר, ללמדך שאין סומכים בידיים אלא ממנים בפה. אולם המסורת הבבלית, שלא היתה קשורה למציאות של סמיכה ומינוי, שהרי מוסד זה לא התקיים בבבל, המשיכה לכנות את המעשה במונח הישן "סמיכה" "מקורות ארץ ישראליים היסטוריוגרפיים קדומים במסורת התלמוד הבבלי", "עיונים בהיסטוריוגרפיה", עמודים 74-79 = "בימי הבית ובימי המשנה", עמודים 600-605.

38 מביאים מסורת על תולדות הסמיכה. אמר רבי בא רבי אבא, אמורא בדור השלישי: בראשונה בתחילה – בתקופת יבנה ובדור אושא, היה כל אחד ואחד – מהחכמים, ממנה את תלמידיו – לדיינים, כגון: רבן יוחנן בן זכיי גדול החכמים בדור הראשון לתנאים מינה את רבי ליעזר בן הורקנוס, תנא בדור השני ואת רבי יהושע בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני, ורבי יהושע מינה את רבי עקיבה תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים, ורבי עקיבה מינה את רבי מאיר גדול התנאים בדור הרביעי ואת רבי שמעון בן יוחאי, תנא בדור הרביעי. אמר – רבי עקיבה כשמינה את שני תלמידיו: "ישב רבי מאיר תחילה" בקטע גניזה וכן בהבאת הירושלמי ב"ספר השטרות" לר"י הברצלוני ובר"מ המאירי: 'ישב מאיר תחילה', בלא התואר 'רבי' – רבי מאיר יישב בישיבה, כלומר, יתמנה למשרת דיין ומורה הוראות לפני רבי שמעון. נתכרכמו נצבעו כעין צבע הכרכום, מבושה או מצער או מרוגז פני רבי שמעון. אמר לו – רבי עקיבה לרבי שמעון: "דייך מספיק לך שאני ובוראך כינוי לאלוהים מכירין כוחך!". חזרו – חכמים, וחלקו כבוד נתנו כבוד, כיבדו לבית הזה – לבית הנשיא, אמרו: בית דין שמינה שלא לדעת הנשיא - אין מינויו מינוי – מינויו של בית הדין היה תקף רק אם קיבל את הסכמת הנשיא, ונשיא שמינה שלא לדעת בית דין - מינויו מינוי – מינויו של הנשיא היה תקף גם אם לא קיבל את הסכמת בית הדין. חזרו והתקינו – בתקופה מאוחרת יותר, שלא יהו בית דין ממנין אלא מדעת הנשיא ושלא יהא הנשיא ממנה אלא מדעת בית דין – בית הדין והנשיא מינו יחד בהסכמה. רבי אבא מוסר כאן מידע חשוב על השתלשלות המינוי מסוף המאה הראשונה ועד אמצע המאה השלישית. ניתן להבחין במקור זה בכמה שלבים בהתפתחות המונח "מינוי". בשלב הראשון 130-70 לספירה אין הנשיא מוזכר כלל, וחכמים חשובים הם שממנים את תלמידיהם המופלגים. המקור לעיל מתמקד בשלשלת קבלה אחת - מרבי יוחנן בן זכאי לרבי אליעזר ולרבי יהושע, לאחר מכן לרבי עקיבה ובסוף לרבי מאיר ולרבי שמעון - אולם סביר להניח שהיו גם שלשלאות אחרות. לא ברור לנו מה היתה מהותו של המינוי ומה היו השלכותיו. ככל הנראה המינוי בתקופה ראשונה זו משמעו רשות להשתתף בדיונים בבית המדרש, ולא היתה כרוכה בו כל סמכות שיפוטית ציבורית. על כן יש להבין את המונח "מינוי" בחלק זה של מקורנו כ"מתן סמיכה" לחכם. מעניין הוא, שהנשיא רבן גמליאל לא נזכר כלל בשלב זה של המסורת, למרות שלו עצמו היתה סמכות ציבורית מסוימת, למשל בהושבת חכמים בישיבה ובהדחת ראש קהילה מתפקידו. לעומת שלב זה, מידת מעורבותו של הנשיא בשני השלבים הבאים היתה רבה, ולמונח "מינוי" היתה משמעות אחרת לגמרי. השלב השני משקף תקופה שבה שליטת הנשיא בתחום זה היתה מוחלטת והוא לבדו מינה את הדיינים. אין ספק ששלב זה משקף את המצב בימי רבי יהודה הנשיא. אישור לסמכותו של רבי להעניק מינויים באופן בלעדי מוצא ביטוי במקורות רבים. אולם במהלך המאה השלישית חל שינוי נוסף - הנשיא לא קבע מינויים באופן בלעדי אלא בהסכמת בית דין. מצב זה משתקף בשלב השלישי של מסורת רבי אבא, שהוא עצמו חי בשליש האחרון של אותה מאה. לכאורה, נראה שחל כרסום במעמדו של הנשיא, אולם עד כמה יש לפרש את השלב הזה כצמצום בסמכותו של הנשיא תלוי במספר שיקולים, כגון: מה היא משמעות המונח "בית דין" במקור לעיל? האם מדובר בגוף עצמאי רבני או אחר, ואם כן, האם משתמעת מכך נסיגה משמעותית במעמדו של הנשיא? או האם יש להבין את המונח כבית דינו של הנשיא עצמו, מנגנון שפעל בהסכמתו ובגיבויו? ניתן לשער, שבימי רבי יוחנן - גדול אמוראי ארץ ישראל, שפעל, בין השאר, בשירות הנשיא ולצידו - הוענקו סמכויות יתר לבית הדין שבראשו הוא עמד. אולם דווקא בגלל היחסים התקינים ואף ההדוקים שבין חכם זה לנשיא, אין לראות בשינוי סדרי המינוי פגיעה בסמכויותיו של הנשיא. עדות עקיפה להסבר זה שאנו מציעים מצויה בעובדה, שבתקופה זו חכמים בודדים בלבד, דוגמת רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, היו רשאים להעניק מינויים לחכמים, ודווקא חכמים אלה היו קשורים בדרך זו או אחרת עם בית הנשיא. המצב המשתקף בשלב השלישי החזיק מעמד ככל הנראה תקופה די קצרה - אולי רק בשיא חייו של רבי יוחנן - ועל כך דיווח תלמידו רבי אבא במסורת הזו. המשמעות המוגבלת של השלב השלישי במסורת של רבי אבא מתבררת גם במקורות חז"ל המספרים על השליטה הממושכת של הנשיא על מנגנון המינויים, דבר שלא מצא חן בעיני חכמים רבים. הנשיא העדיף לעיתים קרובות למנות עשירים לתפקיד דיין, ומינויים אלה עוררו מדי פעם את חמתם והתנגדותם של חכמים. תופעה זו מתועדת מאמצע המאה השלישית ועד אמצע המאה הרביעית "מעמד הנשיא במאות השלישית והרביעית", "קהל ישראל" א, עמודים 110-112. לפי מסורת זו של רבי אבא, בן הדור השלישי של אמוראי ארץ ישראל, היו שלושה שלבים בהענקת הסמיכה: בתחילה כל אחד מחברי בית הוועד מינה את תלמידיו, לאחר מכן רק הנשיא מינה, ולבסוף המינוי התבצע תוך שיתוף פעולה בין הנשיא לבין בית הוועד. לכאורה מציינים שלבים אלה רק את תולדות המאבק על הזכות להעניק סמיכה בין הנשיא לבין בית הוועד, ואולם קיים קושי בהבנת השלב הראשון, שכן הוא מוגדר: "כל אחד ואחד ממנה את תלמידיו", ואילו הדוגמאות לכך הן רבן יוחנן בן זכאי שהיה בעצמו ראש בית הוועד, רבי יהושע שהיה מבכירי תלמידיו, ורבי עקיבא שהיה החשוב שבתנאים כולם. בלתי סביר הוא שרבי אבא ידבר על "כל אחד ואחד" שממנה את תלמידיו, וידגים בחכמי ישראל מן השורה הראשונה. אם באמת הכוונה היא "כל אחד ואחד" כפשוטו, הדוגמאות היו צריכות להיות של חברים שוליים בבית הוועד המעניקים סמיכה. מסתבר אפוא כי בנוסף למתח שהתגלע בין הנשיא לבין חכמי בית הוועד בנוגע להענקת הסמיכה, משקפת מימרה זו מתיחות נוספת בין רבן גמליאל דיבנה ושושלת הנשיאות לבין רבן יוחנן בן זכאי והשושלת הרוחנית של תלמידיו: רבי יהושע בן חנניה היה מתלמידיו המובהקים של רבן יוחנן בן זכאי, רבי עקיבא היה תלמידו של רבי יהושע, ואילו רבי שמעון בר יוחאי ורבי מאיר היו תלמידיו המובהקים של רבי עקיבא. המילים "כל אחד ואחד" מתכוונות למסור לנו, כי בדורות הראשונים לאחר החורבן, לא רק בני שושלת הנשיאות הסמיכו את תלמידיהם, אלא שכך נהגו גם ראשי השושלת הרוחנית של תלמידי רבן יוחנן בן זכאי. בשלב הראשון, בדורות הראשונים לאחר החורבן, היתה הסמכות להענקת סמיכה נתונה בידי רבן גמליאל ושושלתו אין יודעים בוודאות אם היה בעל התואר נשיא, אבל במקביל הסמיכו גם רבן יוחנן בן זכאי ושושלתו הרוחנית את תלמידיהם. לפי הדוגמאות במקור נמשך שלב זה בתקופת יבנה - תקופתם של רבן יוחנן בן זכאי, רבי יהושע ורבי עקיבא, ובדור אושה - דורם של רבי שמעון בר יוחאי ורבי מאיר. לעומת זאת, בשלב השני שלט רבי יהודה הנשיא שליטה מלאה ובלעדית בהענקת הסמיכה, ועל פיו יישק כל דבר בנושא זה. אחרי מותו של רבי יהודה הנשיא, משהחל תהליך ההפרדה בין הנשיאות לבין בית הוועד, החל השלב השלישי, שבו היתה הענקת הסמיכה מסורה בידי הנשיאות כמו גם בידי בית הוועד המכונה במקור "בית דין", ולפי המקור דלעיל, תוך חובת התייעצות הדדית "רבי יהודה הנשיא", עמודים 121-122; "מאימתי חשובה השכלה גבוהה לעם ישראל?", "זמנים: רבעון להיסטוריה" 109, עמודים 72-73.

39 ישב רבי מאיר תחילה המשמעות המיוחדת של המונח "ישיבה" בלשון התנאים, ואף בלשון אמוראי ארץ ישראל, היא: "סנהדרין" או "בית דין". במקורות תנאיים מצינו כמה וכמה פעמים את "הושבתו" של אדם "בישיבה" בזיקה למינוי שופטים או סנהדרין. מצינו בספרי דברים פסקה טז לפסוק "ואצווה את שופטיכם בעת ההיא לאמור" דברים א טז: מעשה ברבי יוחנן בן נורי וברבי אלעזר חסמא שהושיבם רבן גמליאל בישיבה". ובצורה מובהקת, המבליטה עוד יותר את המשמעות הלשונית, מצינו: "וכן הכתוב משבחו בבתי דינים במצרים, שנאמר: 'לישוב משפחת הישובי' במדבר כו,כד ואין ישוב אלא בתי דינים" ספרי פסקה נב. ואמנם, הפועל "להושיב" במקורות ארץ ישראליים, תנאיים ואמוראיים כאחד, מבקש תמיד לציין פעולת מינויו של אדם ל"זקן", היינו לדיין ולשופט. כך דרך משל: "אמר רבי בא: בראשונה היה כל אחד ואחד ממנה את תלמידיו... ורבי עקיבה את רבי מאיר ורבי שמעון. אמר: יישב רבי מאיר תחילה" ירושלמי סנהדרין פ"א, יט ע"א. פירוש זה אף מסביר, כיצד דרשו "שאין ממנים זקנים בחוצה לארץ" מן הפסוק ביחזקאל לו,יז: "'בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם' - הא כל ישיבה שלך לא יהא אלא על אדמתך" ירושלמי ביכורים פ"ג, סה ע"ד "יהודי בבל בתקופת התלמוד", עמוד 187. • • • שטר חליצה במשנה שנינו: "חליצה - בשלושה". מציעים ברייתא: תני: – שונה התנא: בראשונה – לפני תקופת השמד, היו כותבין שטרי חליצה – שטר שבית דין כותבים לאישה שמת בעלה בלא בנים וחלצה נעלו של אחי בעלה בפני בית דין, כדי לפרסם הדבר שחלצה, וכדי שתהיה בידה ראיה שחלצה, ולא יבואו לערער עליה, וכותבים בשטר כל פרטי החליצה; וזה הנוסח שכותבים בשטרי חליצה: במותב פלוני ופלוני חלצה פלנית בת פלוני לפלוני בר פלוני בפנינו – במושב בהתכנסות פלוני ופלוני הדיינים חלצה פלונית בת פלוני לפלוני בן פלוני בפנינו, דקרבת לקדמנא ושרת בירושלמי יבמות: 'ושלפת' סיניה מעילוי ריגליה דימינא ורקת קדמנא רוקא דמיתחזי לנא על ארעא ואמרת: – שקרבה ניגשה היבמה לפנינו לפני בית דין והתירה חלצה נעלו מעל רגלו של ימין היבמה מתירה את קשרי רצועות הנעל של היבם וחולצת את נעלו, ורקקה לפנינו רוק שנראה לנו לבית דין על הארץ היבמה יורקת בארץ כנגד פניו של היבם, והדיינים צריכים לראות את הרוק כשהוא על הארץ, ואמרה: "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו" דברים כה,ט – היבמה צריכה לומר את הפסוק הזה לנוסח של שטר חליצה יש מקבילה בירושלמי יבמות יב,ו ומועד קטן ג,ג: "תמן אמרין בבבל אומרים: "קרבת לקדמנא...". בנוסח שהובא שם חסרה תחילתו. הקטע "במותב פלוני ופלוני..." מקשר את נושא המשנה, סדר הדיון בחליצה, עם כתיבת שטר החליצה, המעיד על כך שהתהליך בוצע בפני שלושה דיינים נמנו כאן שני דיינים, "פלוני ופלוני", והוא הדין לדיין השלישי. קטע זה נשמט מהמקבילות במועד קטן וביבמות, מכיוון שהוא אינו קשור באופן ישיר להקשר שם "דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 241. בתוספתא יבמות יב,טו שנו: בראשונה לפני תקופת השמד היו כותבים שטרי חליצה: קרבת לקדמנא ושרת סיניה מרגליה / מעל ריגלוהי דימינא ורקת קדמנא רוק דמיתחזי ואמרת: "ככה ייעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו". חז"ל גזרו בשעת השמד שלא יכתבו כלל לא שטרי חליצה ולא שטרי מיאונים, שלא יכניסו את עצמם בסכנה בחינם בתקופת השמד נזהרו מלכנס את בית הדין ולסכנו בכתיבת שטרי חליצה ומיאון "על המיאון: תולדותיה הסבוכות של תופעה הלכתית חריגה", "תרביץ" פב, עמוד 379, שהרי בחליצה ובמיאון אין השטר אלא לראיה בעלמא, וכשתרצה להינשא תביא עדים על החליצה ועל המיאון. ונראה שגזירה זו של חז"ל היתה קיימת גם אחר כך ולא ביטלו בארץ ישראל את גזירתם שלא יכתבו שטרי חליצה ומיאון עד תקופת הגאונים. ולפי זה כל המשניות מועד קטן ג,ג; בבא מציעא א,ח שנזכרו בהן שטרי חליצה ומיאון הן הלכות עתיקות מלפני תקופת השמד. אבל בבבל מעולם לא הפסיקו לכתוב שטרי חליצה ומיאון. משעת השמד ואילך לא כתבו בארץ ישראל שטרי חליצה ומיאון, ולפיכך הביאו בירושלמי יבמות יב,ו ומועד קטן ג,ג נוסח שטר חליצה שבבבל, ושם מעולם לא ביטלו שטרי חליצה ומיאון, שהרי לא היה שם שמד באותו זמן, ובירושלמי סנהדרין הביאו ברייתא קדומה מעין הברייתא שבתוספתא ששנתה את נוסח החליצה מלפני תקופת השמד "תוספתא כפשוטה", נשים א, עמוד 147. בבבלי יבמות לט,ב אמרו: אתקין רב יהודה בגיטא דחליצתא: איך פלניתא בת פלניא אקרבת ית פלניא יבמה לקדמנא לבי דינא, ואשתמודענוהי והיכרנוהו דאחוהי דמיתנא דמן אבוהי הוא, ואמרנא ליה: אי צבית ליבומה - יבם, ואי לא - אטלע הושט לה ריגלך דימינא, ואטלע לה ריגלא דימינא, ושרת סיניה מעל ריגלוהי, ורקת באנפוהי רוקא דאיתחזי לנא בבי דינא על ארעא. נוסח שטר חליצה שהתקין רב יהודה מובא בירושלמי יבמות ומועד קטן בתור נוסח בבלי: "תמן אמרין...". אפשר שרב יהודה השתמש בנוסח הברייתא שבירושלמי סנהדרין ובתוספתא יבמות, אך אנו רואים שבארץ ישראל עצמה קראו לנוסח זה נוסח של "תמן" "דקדוק ארמית בבלית", עמוד 13 והערה 33. נדמה שזכר לכך, שנוסח השטר המובא בתלמוד הירושלמי לקוח מחכמי בבל, אפשר למצוא בלשונו, כפי שזו מופיעה בירושלמי: 'מעילוי ריגליה' בירושלמי סנהדרין א,ג בכתב יד ליידן: 'מעל ריגליה'. ולאחר שכתב 'מעל' חזר הסופר ורשם סימן מחיקה מעליו ותלה 'מעילוי' בשוליים. 'עילוי' היא צורה ארמית בבלית מובהקת למילת היחס 'על' והיא יוצאת דופן בלשון הירושלמי. ושמא זו ראיה, כי "תמן אמרין" דווקא "קטע חדש מן המעשים לבני ארץ-ישראל", "תרביץ" נא, עמוד 197. • • •

40 שטר מיאון במשנה שנינו: "מיאונין - בשלושה". מציעים ברייתא: תני: – שונה התנא: בראשונה – לפני תקופת השמד, היו כותבין שטרי מיאונין – שטר שבית דין כותבים לקטנה יתומה שהשיאוה אימה או אחיה ומיאנה בבעלה בפני בית דין השטר נחוץ כהוכחה שהקטנה מיאנה ולא גורשה, כי הממאנת מותרת בקרוביו של הבעל ואין היא נפסלת מן הכהונה, בעוד שהגרושה בגט אסורה בקרוביו של הבעל והיא נפסלת מן הכהונה; וזה הנוסח שכותבים בשטרי מיאונים: במעמד בנוכחות פלוני ופלוני – הדיינים, מיאנה פלנית בת פלוני בפלוני בר פלוני בפנינו: לא רעינא ביה – אין אני היתומה הקטנה שהשיאוה אימה או אחיה חפצה בו בבעלה, לא שוייהנא בירושלמי מועד קטן: 'שויינא' ליה – אין אני מסכימה לו רוצה בו "הערות למילון של הארמית היהודית של ארץ-ישראל", "לשוננו" נז, עמוד 92. פירוש אחר: אין אני נוחה ומתאימה לו "תוספתא כפשוטה", נשים א, עמוד 152; שם, מועד ג, עמוד 1299, לא צבינא להיתנסבא ליה – אין אני רוצה להינשא לו. כך אמרה היתומה הקטנה שמיאנה בבעלה לנוסח של שטר מיאון יש מקבילה בירושלמי מועד קטן ג,ג. בנוסח שהובא שם חסרה תחילתו. בימי השמד גזרו שלא יכתבו שטרות של מיאון כדי שלא יסכנו את עצמם, ודי היה בעדים שהעידו על הלשון שבה הביעה את המיאון. בתוספתא יבמות יג,א שנו: בראשונה לפני תקופת השמד היו כותבים שטרי מיאונים: לא שפיא ליה אינה נוחה לו, אין שלום ביניהם ולא רעיא ליה ולית היא צביא להתנסבא ליה. בבבלי יבמות קז,ב-קח,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל, ואמרי לה: במתניתא תנא: בראשונה היו כותבים גט מיאון: לא רעינא ביה ולא צבינא ביה ולית אנא בעיא להתנסבא ליה. • • •

41 פדיון מעשר שני והקדש במשנה שנינו: "ומעשר שני שאין דמיו ידועים - בשלשה". כאן התחלת מקבילה בירושלמי מעשר שני ד,ג: אמר רבי יוחנן: הקדש שפדייו יותר על דמיו - תפס את הכל. מעשר שיני שפדייו יותר על דמיו - לא תפס את הכל. מה בין הקדש, מה בין מעשר שיני? אמר רבי אימי: שכן אדם מצוי להיות מרבה בהקדישו. רבי זעירא בעא קומי רבי אימי: נבדק אותו האיש ואמר: לא לכך נתכוונתי. אמר ליה: לכשיבדוק. רבי יונה בעי: כמאן דאמר: אינו כנכסיו; ברם כמאן דאמר: כנכסיו הוא - מה בין הקדש ומה בין מעשר שיני? אמר רבי יוסי: לא כן כבר איתמר טעמא, שכן אדם מצוי להיות מרבה בהקדישו?! אמר רבי יוחנן: הקדש שפדייו ולא הוסיף חומש - הרי זה פדוי. מעשר שיני שפדייו ולא הוסיף חומש - הרי זה אינו פדוי. מה בין הקדש ומה בין מעשר שיני? אמר רבי הילא: הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין. רבי יונה בעי: כמאן דאמר: אינו כנכסיו; ברם כמאן דאמר: כנכסיו הוא - מה בין הקדש ומה בין מעשר שיני? אמר רבי יוסי: ולא כבר איתמר טעמא: הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין?! אמר רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני: הקדש שפדייו יותר על דמיו – שהדמים שעליהם הוא פודה שווים יותר מההקדש, - הרי זה פדוי העתקה בטעות ממימרת רבי יוחנן להלן, וצריך לומר כמו במקבילה: 'תפס את הכל' – נתפסה גם התוספת בקדושת הקדש. ומעשר שיני שפדייו יותר על דמיו – שהדמים שעליהם הוא פודה שווים יותר מפירות המעשר, - הרי זה אינו פדוי העתקה בטעות ממימרת רבי יוחנן להלן, וצריך לומר כמו במקבילה: 'לא תפס את הכל' – לא נתפסה התוספת בקדושת מעשר. ושואלים: מה בין הקדש, מה בין מעשר שיני? – מה ההבדל בין הקדש למעשר שני? ומשיבים: אמר רבי לא: הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין חילוף בטעות במימרת רבי לא הילא להלן במקבילה, וצריך לומר כמו במקבילה: 'אמר רבי אמי אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: שכֵּן אדם מצוי להיות מרבה בהקדישו' – בהקדש אדם יכול להתפיס בקדושת הקדש כמה שהוא רוצה, כי הקדש בא בנדר ובנדבה, וכמו כן בפדיון הקדש אדם יכול להוסיף על דמי הקדשו, ולכן הקדש שפדאו ביותר משוויו - נתפסה גם התוספת בקדושת הקדש. אבל במעשר שני אין אדם יכול להתפיס בקדושת מעשר כמה שהוא רוצה, כי הוא אינו יכול להפריש אלא חלק אחד מעשרה, וכמו כן בפדיון מעשר שני אין אדם יכול להוסיף על דמי מעשרו, ולכן מעשר שני שפדאו ביותר משוויו - לא נתפסה התוספת בקדושת מעשר אלא רק כדי שוויו "גליוני הש"ס". ומציעים שאלה: רבי יונה מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי בעא במקבילה: 'בעי' – שאל: כמאן דמר: – כמי שאומר: אינו כנכסיו צריך לומר כאן ובמקבילה: 'כנכסיו הוא' – ההבדל בין הקדש למעשר שני, במקרה שפדה ביותר משוויו, מובן לדעת מי שאומר שמעשר שני הוא ממון הדיוט ממון בעלים; ברם כמאן דמר: – אבל כמי שאומר: כנכסיו הוא צריך לומר כאן ובמקבילה: 'אינו כנכסיו' - מה בין הקדש, מה בין מעשר שיני? – ההבדל בין הקדש למעשר שני, במקרה שפדה ביותר משוויו, אינו מובן לדעת מי שאומר שמעשר שני הוא ממון גבוה ממון הקדש, שהרי שניהם ממון גבוה, ולכן אין להבדיל ביניהם! כך הגיהו רא"פ והגר"א וב"קורבן העדה" וב"גליוני הש"ס". הלשון כאן ובמקבילה הוא העתקה בטעות משאלת רבי יונה בירושלמי חלה א,ג הפותחת כך ומשיבים: אמר רבי יוסי מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי: ולא כבר נאמר צריך לומר כמו במקבילה: 'איתמר' טעמא – ולא כבר נאמר הטעם: הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין?! חילוף בטעות במימרת רבי יוסי להלן במקבילה, וצריך לומר כמו במקבילה: 'שכן אדם מצוי להיות מרבה בהקדישו?!' בתמיהה – הטעם שנאמר על ידי רבי אמי, שאפשר להרבות בהקדש אבל אי אפשר להרבות במעשר שני, נכון אף למי שאומר שמעשר שני הוא ממון גבוה, ולכן לדברי הכול יש להבדיל בין הקדש למעשר שני במקרה שפדה ביותר משוויו במשנה קידושין ב,ח, רבי מאיר סבור שמעשר שני הוא ממון גבוה, ורבי יהודה סבור שמעשר שני הוא ממון הדיוט.

42 ומציעים שאלה: רבי זירא מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי בעא קומי – שאל לפני רבי אמי: נבדק – על ידי הגזבר ממונה על כספי המקדש ועל נכסי ההקדש, אותו האיש – שפדה הקדש ביותר על דמיו, ואמר – אותו האיש: לא צריך להוסיף כמו במקבילה: 'לכך' נתכוונתי – לא התכוונתי להוסיף על דמי הקדשי אלא טעיתי, שהייתי סבור שהוא שווה כך. - האם במקרה זה לא תפס הקדש את הכול אלא רק כדי שוויו, או שמא אף במקרה זה תפס הקדש את הכול?. ומשיבים: אמר ליה: – אמר לו רבי אמי לרבי זירא: לכי בדק צריך לומר: 'לכשייבדק', וכן הגיה ב"ככר לאדן". ובמקבילה: 'לכשיבדוק' – אם נבדק אותו האיש ונמצא שטעה ולא התכוון להוסיף על דמי הקדשו - הולכים אחר דבריו ולא נתפס המותר בקדושת הקדש. אבל כל זמן שלא נבדק - אומרים שוודאי הוסיף על דמי הקדשו "אור שמח", הלכות ערכין וחרמין פרק ז הלכה יא. ואם אין יכולים לשאול אותו מה היתה כוונתו, כגון שמת או שנשתתק - נתפס גם המותר בקדושת הקדש "גליוני הש"ס". במקבילה באו שאלת רבי זירא ותשובת רבי אמי לפני שאלת רבי יונה ותשובת רבי יוסי, וכך נכון, שכן רבי זירא בשאלתו לרבי אמי מתייחס לטעמו של רבי אמי למימרת רבי יוחנן, וגם עריכת הסוגיה לפי סדר הדורות מחייבת כך.

43 הפודה הקדש שלו או מעשר שני שלו מוסיף עליו חומש. אמר רבי יוחנן: הקדש שפדייו ולא הוסיף חומש - הרי זה פדוי – יצא ההקדש לחולין. ומעשר שיני שפדייו ולא הוסיף חומש - צריך להוסיף כמו במקבילה: 'הרי זה' אינו פדוי – לא יצא המעשר לחולין. ושואלים: מה בין מעשר שיני להקדש? במקבילה: 'מה בין הקדש ומה בין מעשר שיני?' – מה ההבדל בין הקדש למעשר שני? ומשיבים: אמר רבי לא רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: שכֵּן אדם מצוי להיות מרבה בהקדישו חילוף בטעות במימרת רבי אמי אימי במקבילה לעיל, וצריך לומר כמו במקבילה: 'הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין' – בהקדש, אף על פי שלא הוסיף חומש כשפדאו, אין לחשוש שמא לא ייתן את החומש, כי הגזבר יתבע את הפודה לשלם את החומש, ולכן הקדש שפדאו ולא הוסיף חומש - הרי זה פדוי. אבל במעשר שני, אם לא הוסיף חומש כשפדאו, יש לחשוש שמא לא ייתן את החומש, כי אין מי שיתבע את הפודה לשלם את החומש, ולכן מעשר שני שפדאו ולא הוסיף חומש - הרי זה אינו פדוי. ומציעים שאלה: רבי יונה בעי – שואל: כמאן דמר: – כמי שאומר: אינו כנכסיו צריך לומר: 'כנכסיו הוא' – ההבדל בין הקדש למעשר שני, במקרה שפדה ולא הוסיף חומש, מובן לדעת מי שאומר שמעשר שני הוא ממון הדיוט ממון בעלים; ברם כמאן דמר: – אבל כמי שאומר: כנכסיו צריך לומר: 'אינו כנכסיו' - מה בין הקדש למעשר שיני? במקבילה: 'מה בין הקדש ומה בין מעשר שיני?' – ההבדל בין הקדש למעשר שני, במקרה שפדה ולא הוסיף חומש, אינו מובן לדעת מי שאומר שמעשר שני הוא ממון גבוה ממון הקדש, שהרי שניהם ממון גבוה, ולכן אין להבדיל ביניהם! ומשיבים: אמר רבי יוסי: ולא כבר את אמר צריך לומר: 'אתאמר' = איתאמר. ובמקבילה: 'איתמר' טעמא – ולא כבר נאמר הטעם, שאדם מצוי להרבות בהקדישו?! חילוף בטעות במימרת רבי יוסי לעיל במקבילה, וצריך לומר כמו במקבילה: 'הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין?!' בתמיהה – הטעם שנאמר על ידי רבי לא, שהקדש יש לו תובעים אבל מעשר שני אין לו תובעים, נכון אף למי שאומר שמעשר שני הוא ממון גבוה, ולכן לדברי הכול יש להבדיל בין הקדש למעשר שני במקרה שפדה ולא הוסיף חומש עד כאן המקבילה בירושלמי מעשר שני. מפרשי הירושלמי הגיהו את הסוגיה כאן כמו הסוגיה במקבילה. בתוספתא מעשר שני ד,ה שנו: נתן לו את הקרן בעד מעשר שני ולא נתן לו את החומש - רבי ליעזר אומר: יאכל / חילל, וחכמים אומרים: לא יאכל / לא חילל. המילה "לו" היא אשגרה מברייתא שדיברה בהקדש, עיין בבבלי. וכאן היא מיותרת וצריך לומר: 'נתן את הקרן ולא נתן את החומש'. יש גרסה בתוספתא 'חילל', 'לא חילל'. והוא כלשון הברייתא בבבלי לעניין הקדש. ומתוך הבבלי מוכח כגרסה 'יאכל', 'לא יאכל'. בירושלמי: "אמר רבי יוחנן: מעשר שיני שפדייו ולא הוסיף חומש - הרי זה אינו פדוי". ומשמע שמדרבנן הוא. בירושלמי אינו נמצא בשום מקום מעין פתרון הבבלי על המשניות שנשנה בהן "מעשר שני והקדש שנפדו", עיין ברכות מז,ב ומקבילות "הכא במאי עסקינן כגון שנתן את הקרן ולא נתן את החומש, והא קא משמע לן דאין חומש מעכב" "תוספתא כפשוטה", זרעים ב, עמוד 768. בבבלי בבא מציעא נד,א אמרו: איבעיא להו: אם פדה מעשר שני ולא הוסיף חומש - חומש מעכב את האכילה עד שייתן או אין חומש מעכב? ארבעה בארבעה פריק מעשר שווה ארבעה נפדה בארבעה, ואכנפשיה והפודה מעצמו מוסיף חומש, אלמא חומש לא מעכב; או דילמא: מעיקרא ארבעה בחמשה פריק ואינו נפדה בפחות מכן, וחומש מעכב?... לימא כתנאי: נתן את הקרן ולא נתן את החומש - רבי אליעזר אומר: יאכל, רבי יהושע אומר: לא יאכל... מאי לאו, בהא קמיפלגי, דרבי אליעזר סבר: חומש לא מעכב, ורבי יהושע סבר: חומש מעכב. אמר רב פפא: לא, דכולי עלמא חומש לא מעכב מן התורה, והכא בחוששים לפשיעה שמא יתרשל ולא ייתן את החומש קמיפלגי. מר סבר: חוששים לפשיעה חכמים גזרו עליו שלא יאכל עד שייתן את החומש מחשש שיפשע, ומר סבר: לא חוששים לפשיעה. אמר רבי יוחנן: הכל מודים בהקדש שחילל אם נתן את שוויו ולא הוסיף חומש - יכול להשתמש בו מיד, הואיל וגזברים תובעים אותו ולכן אין חוששים לפשיעה. ובהקדש לא פליגי? והתניא: נתן לו את הקרן ולא נתן לו את החומש - רבי אליעזר אומר: חילל, וחכמים אומרים: לא חילל. אמר רבי יוסי: נראים דברי רבי אליעזר בהקדש, ודברי חכמים במעשר. מדקאמר נראים דברי רבי אליעזר בהקדש - מכלל דפליג אפילו במעשר, ומדקאמר נראים דברי חכמים במעשר - מכלל דפליגי אפילו בהקדש ולכן בטלו דברי רבי יוחנן!... טעמו של רבי לא בירושלמי "הקדש - יש לו תובעין" לדברי רבי יוחנן הוכנס בבבלי בתוך דברי רבי יוחנן. • • •

44 שומת מיטלטלים וקרקעות להקדש במשנה שנינו: "ההקדישות - בשלשה". מציעים ברייתא: תני: – שונה התנא: ההקדישות – שומת שוויים של מטלטלים של הקדש, כדי לפדותם, - בשלשה – השומה נעשית על ידי שלושה. בתוספתא סנהדרין א,ב וערכין ד,ב שנו: מטלטלים של הקדש... נפדים על פי שלושה לקוחות, ולא על פי שלושה שאינם לקוחות. הירושלמי ודאי שלא היה לו במשנתנו "ההקדישות - בשלשה", שכן הירושלמי מביא זה ב"תני", ונוסף במשנה מן התוספתא. אבל הוספה זו כבר היתה לפני הבבלי סנהדרין יד,ב "מבוא לנוסח המשנה", עמוד 548 ועמוד 958. במשנה כאן ובמגילה ד,ג שנינו: "ובקרקעות - תשעה וכהן". כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה ד,ג. מציעים שאלה: הדא דתימר צריך לומר כמו במקבילה: 'עד כדון' – עד עכשיו - במקדיש גוף השדה – הדין במקרה של המקדיש שדה ובא לפדותה מן ההקדש פשוט, שבמקרה זה צריך לשום אותה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, כמו ששנינו במשנה כאן ובמגילה. אבל אם אמר: הרי עלי מנה להקדש? צריך לומר כמו במקבילה: 'אבל אם אמר: דמי שדי עלי?' – מה הדין במקרה של הנודר לתת להקדש את דמי שוויה של שדהו? האם גם במקרה זה צריך לשום אותה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, או שמא במקרה זה די לשום אותה בשלושה אנשים? כאן נראה ש'הדא דתימר' מציע בעיה, אולם אפשר שהגרסה כאן משובשת. המקבילה מגילה גורסת 'עד כדון' במקום 'הדא דתימר', ונראה שזו הגרסה הנכונה, ואילו הנוסח 'הדא דתימר' שבסנהדרין הוא גרסה תניינית, שיסודה בחילוף בין שני מונחים הקובעים שהמשפט הקודם מדבר על מקרה מסוים, אף על פי שמונח אחד מתפרש כרגיל בניחותא 'הדא דתימר', ואילו השני רגיל להציע בעיות 'עד כדון' "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 170 והערה 148. נראה שהגרסה כאן היא אשגרה בטעות מלהלן. וראה מה שכתבנו להלן. ומציעים פשיטת השאלה ממקור תנאי בתוספת דיון: נישמעינה מהדא: – נשמע נלמד אותה את פשיטת השאלה מזאת מהמשנה סנהדרין א,ג: ערכים המיטלטלין - בשלשה. - ויש לתמוה: וכי יש ערכים שאין מיטלטלין?! בתמיהה. - פירוש 'שאין' הוא 'שהן' "מבוא לנוסח המשנה", עמוד 547. חילוף אל"ף תחת ה"א שכיח ביותר במילה 'הֵן' "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד רלג ואילך – וכי מיטלטלים יכולים להיות נערכים שיאמר אדם עליהם: ערכם עליי, וייתן את ערכם להקדש?! והרי רק בני אדם יכולים להיות נערכים! - ויש להשיב: רבי יעקב בר אחא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי אמר בשם רבי שמעון בר ווה אמורא בדור השלישי שאמר בשם רבי חנינה בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון: האומר צריך לומר כמו במקבילה: 'באומר': ערכי עלי – המשנה מדברת במקרה שאדם נדר לתת להקדש את הערך הקצוב בתורה לפי שנותיו, ובא לסדרו מקרקע – אם לנודר אין מעות כדי דמי הערך והוא בא לשלם את הערך משדהו, - שמין לו בעשרה – שׁמים את השדה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, כמו במקרה של המקדיש שדה ובא לפדותה מן ההקדש, ממטלטלין – אם לנודר אין מעות כדי דמי הערך והוא בא לשלם את הערך ממיטלטליו, - בשלשה – שׁמים את המיטלטלים בשלושה אנשים. וזהו ששנינו: ערכים המיטלטלים - בשלושה. - ויש לפשוט את השאלה: האומר: ערכי עלי - אינו כאומר: דמי שדי עלי?! בתמיהה – הרי בוודאי יש להשוות את האומר: 'דמי שדי עליי' לאומר: 'הרי ערכי עליי', וכמו שבאומר: 'הרי ערכי עליי' ובא לסדרו מן הקרקע - שׁמים את השדה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, כך גם באומר: 'דמי שדי עליי'. ומצמצמים את תחולת הקביעה למקרה מסוים: נראה שכאן צריך לגרוס: 'הדא דתימר זאת שאתה אומר, שאם בא לסדרו מן הקרקע - שמים לו בעשרה, ואם בא לסדרו מן המיטלטלים - שמים לו בשלושה - באומר: הרי ערכי עלי. אבל אם אמר: הרי עלי מנה להקדש...'. ונראה שמכאן הועתק לעיל המשפט המשובש: 'הדא דתימר - במקדיש גוף השדה. אבל אם אמר: הרי עלי מנה להקדש', והוחלף 'במקדיש גוף השדה' במקום 'באומר: הרי ערכי עלי' כדי להתאימו לעיל, אבל חלקו השני של המשפט לא שוּנה אף שאינו מתאים לעיל, וכאן נשמט חלקו הראשון של המשפט גם בסנהדרין וגם במקבילה במגילה. אבל אם אמר: הרי עלי צריך להוסיף כמו במקבילה: 'מאה' מנה מטבע השווה למאה דינרים להקדש – אם אדם נדר לתת להקדש סכום כסף ואין לו מעות כדי כל הסכום שנדר והוא בא לשלם אותו מרכושו סכום של מאה מנה נזכר במקומות רבים לציון סכום גדול מאוד, - שמין לו בשלשה – שׁמים את רכוש הנודר בשלושה אנשים, בין אם בא לסדרו מן הקרקע ובין אם בא לסדרו מן המיטלטלים, שנדרי הקדש אין דינם כערכים לעניין שומת קרקעות בעשרה. ושואלים: לכשיעשיר? נידון בהשג יד? – אם אמר: הרי עליי מאה מנה להקדש, ולא היה בידו לשלם את כל הסכום שנדר, האם ישלם את כל הסכום לאחר זמן כשיעשיר? או שמא הוא נידון בהישג יד, שהוא נותן כמה שידו משגת לתת עכשיו ונפטר ואינו משלם את המוֹתר? ערכים נידונים בהישג יד, שאם הנודר לתת ערך היה עני ואין ידו משגת לשלם להקדש את הערך, נותן את מה שיש בידו ונפטר, שכתוב בערכים: "וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ, וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן, עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן" ויקרא כז,ח. בירושלמי כאן שאלו האם נדרי הקדש דינם כערכים לעניין הישג יד, ולא השיבו. ברם בתוספתא ערכין ג,ה ובברייתא בבבלי ערכין כ,א שנו שנדרי הקדש אינם נידונים בהישג יד בבבלי סנהדרין יד,ב-טו,א אמרו: "ערכים המיטלטלים". - מאי ערכים המיטלטלים? - ...רבי אבהו אמר: באומר: ערכי עליי. בא כוהן לגבות מיטלטלים - גובה הימנו בשלושה, קרקעות - בעשרה. פירושו של רבי אבהו בבבלי הוא כפירוש בשם רבי חנינה בירושלמי. פירושו של רבי אבהו לכאורה ממשיך "ובקרקעות - תשעה וכהן" אל "ערכים": 'בא לסדרו מקרקע - שמין לו בעשרה' ירושלמי, 'קרקעות - בעשרה' בבלי. אלא שבבבלי אין בכמה נוסחאות 'קרקעות - בעשרה', ואף הירושלמי הקדים קרקע למיטלטלים שלא כסדר המשנה 'בא לסדרו מקרקע - שמין לו בעשרה, ממטלטלין - בשלשה'. על כן נראה שלא כיוונו לפרש בזה "ובקרקעות". ואומנם הירושלמי עצמו, סמוך לו לפניו, מפרש "ובקרקעות" - קרקעות של הקדש אם בא לפדותן. ירושלמי: 'עד כדון - במקדיש גוף השדה' "מבוא לנוסח המשנה", עמוד 547. • • •

45 איגרת ביקורת כשבית דין מוכרים נכסי יתומים או כשגזבר מוכר נכסי הקדש, כותבים איגרת ביקורת. במשנה כתובות יא,ה שנינו בעניין טעות במכירת נכסי יתומים על ידי בית דין: שום הדיינים ששמו את נכסי היתומים כדי למוכרם ולשלם לאלמנה או לבעל חוב שפחת שתות או הותיר שתות שטעו ושמו את הנכסים שישית פחות משוויים או שישית יותר משוויים ומכרו - מכרם בטל. - אמר רבן שמעון בן גמליאל: אם כן שמחמת הטעות מכרם בטל, מה כוח בית דין יפה? במה גדול כוח בית דין מכוחו של הדיוט? ואם / אלא אם עשו איגרת ביקורת כתב הכרזה, ומכריזים בו ששדה פלונית עומדת להימכר על ידי בית דין, כדי שיבואו בני אדם לקנותה, ואם מכרו בית דין את השדה על ידי הכרזה וטעו בשווייה, אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה שטעו הרבה ומכרו - מכרם קיים. כאן המשך המקבילה בירושלמי מגילה. מציעים ברייתא בעניין איגרת ביקורת: תני: – שונה התנא: העבדים והשטרות והמטלטלין - אין להן איגרת ביקורת כתב הערכה ושומה, או כתב חקירה ודרישה – כשבית דין מוכרים אותם, אין כותבים איגרת ביקורת. כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי כתובות יא,ה. ושואלים: מהו איגרת ביקורת? – מה פשר הביטוי הזה? המוסגר הושלם כמו במקבילות ומשיבים: רבי יודן בן פזי רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי אמר: אכרזה – שטר הכרזה של מכירת קרקעות על ידי בית דין קודם ההכרזה שמים בית דין את הקרקע, ואחרי השומה מכריזים על מכירתה במכירה פומבית. ההכרזה היא כדי להרבות במחירה. מה הטעם שעבדים ושטרות ומיטלטלים אין להם איגרת ביקורת? - עולא בר ישמעאל עולא, אמורא בדור השני והשלישי אמר: עבדים - שלא יברחו – עבדים אין מכריזים עליהם שמוכרים אותם, אלא מוכרים אותם מיד, לפי שחוששים שמא ישמעו העבדים שבית דין עומדים למוכרם ויברחו בינתיים, השטרות והמטלטלין - שלא יִגָּנֵבוּ – שטרות ומיטלטלים אין מכריזים עליהם שמוכרים אותם, אלא מוכרים אותם מיד, לפי שחוששים שמא ייגנבו בינתיים. במקבילה בכתובות חסרה הברייתא שבתחילת הסוגיה: "תני: העבדים והשטרות והמטלטלין - אין להן איגרת ביקורת", ונראה שזו השמטה בטעות, ויש לגרוס שם את הברייתא. במשנה ערכין ו,א שנינו: שום היתומים בית דין הבאים לשום את הקרקעות של היתומים הקטנים, כדי למוכרם ולהגבות מהם חוב של אביהם שלושים יום מכריזים שלושים יום שנכסים אלה עומדים למכירה, כדי שיתפרסם הדבר ויבואו לקוחות מרובים וירבו בדמיהם, ושום ההקדש כשבאים לשום שדה של הקדש, כדי למוכרה שישים יום. ומכריזים בשלושים ובשישים יום הללו בבוקר ובערב. ובתוספתא כתובות יא,ג שנו: אי זו היא איגרת ביקורת? שום היתומים שלושים יום, ושום ההקדש שישים יום. בבבלי כתובות ק,ב אמרו: ואלו הם דברים שאין מכריזים עליהם: העבדים והשטרות והמיטלטלים. - טעמא מאי? - אמר עולא: עבדים שמא ישמעו ויברחו, מיטלטלים ושטרות שמא ייגנבו. רבי בא בר כהנא צריך לומר כמו במקבילות ובקטע גניזה: 'בר כהן'. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי בעא קומי – שאל הקשה לפני רבי יוסי מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי. - בכמה מקומות בירושלמי רבי בא בר כהן שאל לפני רבי יוסי. רבי בא בר כהנא הוא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: לית הדא אמרה – אין זאת אומרת שעבדים נפדין בשלשה?! בתמיהה – האם אין להסיק מהשוואת עבדים למיטלטלים ולא לקרקעות לעניין שומה שום היתומים ושום ההקדש והכרזה, שכשבאים לפדות עבדים מן ההקדש שמים אותם בשלושה אנשים כמו במיטלטלים של הקדש ולא בעשרה אנשים כמו בקרקעות של הקדש?! אמר ליה: – אמר לו רבי יוסי: אֵין – הן כך יש להסיק. צריך להוסיף כמו במקבילות ובקטע גניזה: 'אמר ליה:' – אמר לו רבי בא בר כוהן לרבי יוסי: והתנינן: – והרי שנינו במשנה כאן ובמגילה: בקרקעות - תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן – אדם דינו כדין קרקעות ושמים אותו תשעה וכוהן! – ומשמע ממשנה זו שכשבאים לפדות עבד מן ההקדש שמים אותו בעשרה אנשים כמו בקרקעות. הרי שיש לדחות את ההיסק! אמר ליה: – אמר לו רבי יוסי: אכין צריך לומר: 'אהן'. בקטע גניזה: 'אהן', ונמחק ונכתב 'הדין'. ובמקבילות אין מילה זו אדם דכא בקטע גניזה: 'דהכה'. ובמקבילה במגילה: 'דהכא'. ובמקבילה בכתובות: 'שֶׁכָּן' – האדם הזה של כאן של המשנה כאן ובמגילה, בן חורין הוא – המשנה מדברת באדם בן חורין ששמים אותו בשביל ההקדש אדם האומר: דמיי עליי או דמי פלוני עליי - שמים את שוויו, ואינה מדברת בעבד ששמים אותו בשביל ההקדש עבד שהוקדש ובאים לפדותו מן ההקדש הסופר במסירה שלפנינו השמיט מ'אמר ליה' הראשון עד 'אמר ליה' האחרון בשל השוויון, ומגיה השלים. חנניה בר שלמיה אמורא בבלי בדור השני אמר בשם רב אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים: אתא עובדא קומי – בא המעשה לפני רבי רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי ובעא למיעבד כרבנין – ורצה לעשות לפסוק הלכה כחכמים כדעה הסתמית החלוקה על רבן שמעון בן גמליאל במשנה בכתובות בעניין טעות במכירת נכסי יתומים על ידי בית דין. אמר ליה – אמר לו רבי לעזר בן פרטא תנא בדור החמישי בן בן במקבילות: 'בן בנו של' רבי לעזר בן פרטא תנא בדור השלישי: רבי, לא כן כך לימדתנו משום זקיניך צריך לומר כמו במקבילה בכתובות: 'זקינך' – בשם אביך רבן שמעון בן גמליאל, אביו של רבי. - זקן בלשון הירושלמי פירושו אב ולא רק אבי אב ואם "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 198: אלא אם עשו איגרת ביקורת, אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה - מכרם קיים משנה כתובות יא,ה – אם מכרו בית דין על ידי כתב הכרזה, אפילו טעו במחצה - אין דין אונאה?! בתמיהה אמר ליה: – אמר לו רבי: אֵין – הן בקטע גניזה יש שלוש מילים אלו, ובמקבילות אינן. במקבילה בכתובות נוסף 'וקיבלה' - וקיבל אותה, את עמדת רבי לעזר בן פרטא וחזר צריך להוסיף כמו בקטע גניזה ובמקבילות: 'ביה' – וחזר בו רבי, ועבד – ועשה פסק הלכה כרבן גמליאל צריך לומר כמו במקבילות: 'כרבן שמעון בן גמליאל' השני, נשיא ותנא בדור הרביעי – כדעת אביו. עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה וכתובות. הסוגיה מקורה בכתובות על המשנה המזכירה איגרת ביקורת. החלק הראשון בסוגיה הדן בעניין איגרת ביקורת הועתק משם למגילה ולסנהדרין בשל הבאת פסקה מן המשנה במגילה ובסנהדרין "ובקרקעות תשעה וכוהן, ואדם כיוצא בהן". החלק השני בסוגיה הדן בפסיקת ההלכה במחלוקת שבמשנה בכתובות הועתק משם למגילה ולסנהדרין בהעתקת יתר. הירושלמי ייחס לרבן שמעון בן גמליאל את סופה של המשנה בכתובות: "אלא אם עשו איגרת ביקורת, אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה - מכרם קיים", והוא המשך דברי רבן שמעון בן גמליאל שלפני כן: "אם כן, מה כוח בית דין יפה?". הרי שלדעת רבן שמעון בן גמליאל, אם טעו בית דין ביותר משישית - מכרם קיים אם עשו איגרת ביקורת, ולדעת חכמים החלוקים על רבן שמעון בן גמליאל, מכרם בטל אף אם עשו איגרת ביקורת. לפי זה, המעשה שבא לפני רבי היה במקרה שבית דין טעו ביותר משישית ועשו איגרת ביקורת. • • •

46 תלמוד במשנה שנינו: "דיני נפשות - בעשרים ושלשה...". שור הנסקל - בעשרים ושלושה כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין א,א. מציעים שאלה: רבי אבהו אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי שאל – הסתפק: שור הנסקל – שור שהמית אדם, שדינו להיסקל, והוא נידון בעשרים ושלושה דיינים, כמו דין נפשות של אדם, כרבי מאיר – לפי רבי מאיר במוציא שם רע, שדין הממון של הבעל נידון בבית דין של שלושה ודין הנפשות של עדי הבעל נידון בבית דין של עשרים ושלושה ירושלמי לעיל א,א, מהו ליתן בקטע גניזה: 'שיתן' הכסף בשלשה ויסקל בעשרים ושלשה? – האם דין הממון של בעל השור הדיון בכופר שהוא משלם ליורשי ההרוג, כשהשור מועד נידון בבית דין של שלושה ודין הסקילה של השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה, או שמא דין הממון של בעל השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה כמו דין הסקילה של השור? ומשיבים: אמר ליה – אמר לו רבי יוסי בירבי בון הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי: שור הנסקל כולו ממון הוא וגזירת הכתוב הוא שיסקל – מיתתו של שור הנסקל אינה אלא עניין ממוני, שהרי השור הוא ממונו של בעליו סקילת השור היא עונש ממוני לבעליו ואינה עונש לשור עצמו, ולכן היתה מיתתו של השור צריכה להיות בפני בית דין של שלושה, אלא שגזירת הכתוב היא ללא טעם שעניין ממוני זה נידון בבית דין של עשרים ושלושה כדיני נפשות, ולכן לפי רבי מאיר גם דין הממון של בעל השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה, שאין סיבה לחלק ביניהם. עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין א,א.

47 אגנטוס הגמון שליט, מושל. מקור המילה ביוונית. - הגמון זה היה מרקוס אנטוניוס יוליינוס, הפרוקורטור מושל הפרובינקיה של יהודה סמוך לחורבן הבית. שמו בא במקורות בצורות שונות "משמעותם ההיסטורית של הדיאלוגים בין חכמים לגדולי רומי", "דברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות" ד, עמוד 274 שאל לרבי יוחנן בן זכאי גדול החכמים בדור הראשון לתנאים – בדבר סקילת הבעלים של שור הנסקל: "הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת" שמות כא,כט?! – מפני מה ממיתים את בעל השור, הרי שורו הוא שהרג ולא הוא? אמר ליה: – אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: שותף ליסטיס שודד, גזלן מקור המילה ביוונית כליסטיס – השותף לליסטיס, אף שבפועל לא השתתף בפשע, הריהו שותף לו, ולכן ייענש כמו הליסטיס. הוא הדין בבעל השור שהרג אדם, שהוא שותף למעשה של השור, שכן באחריותו היה למנוע את המעשה, ורשלנותו הובילה במישרין להריגה, ולכן בעל השור נידון למיתה. וכשיצא – אגנטוס הגמון, אמרו לו – לרבן יוחנן בן זכאי, תלמידיו: רבי, לזה – לאגנטוס הגמון, דחיתה בקנה – פטרת אותו בקלות. לנו מה את אתה משיב – על מה שנאמר בכתוב הזה? אמר להן: כתוב: "הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת" - כמיתת הבעלים כן מיתת השור – אין הבעלים חייבים מיתה בידי בית דין על הריגת שורם, ומה שנאמר "וגם בעליו יומת" הוא כדי להשוות מיתת השור למיתת הבעלים למיתת אדם. הקיש השווה, דימה מיתת בעלים למיתת השור. מה מיתת בעלים - בדרישה וחקירה בעשרים ושלשה, אף מיתת השור - בדרישה וחקירה בעשרים ושלשה ההיקש לעניין דרישה וחקירה מיותר, שהרי בין בדיני ממונות ובין בדיני נפשות בית דין חייבים לדרוש ולחקור את העדים משנה להלן ד,א. וצריך לגרוס כמו בתוספתא ובמכילתא: 'מה מיתת בעלים – אדם הנידון לסקילה, - בדחייה וסקילה – נדחה נדחף מעל בית הסקילה לארץ ונסקל ראה משנה להלן ז,ד, ובעשרים ושלשה – נידון בעשרים ושלושה דיינים, אף מיתת השור – שהרג אדם, שדינו להיסקל, - בדחייה וסקילה ובעשרים ושלשה'. רבן יוחנן בן זכאי סיפק לאגנטוס מענה ההולם את פשוטו של המקרא. התלמידים יודעים אל נכון שההלכה אינה דורשת להמית את בעל השור, ולכן חפצים הם לדעת מהו הפירוש הנכון של הפסוק. רבן יוחנן בן זכאי משיב להם בדרשת היקש בין חלקי הפסוק. לפי דרשה זו, המילים "השור ייסקל וגם בעליו יומת" אינן קובעות שבעל השור נידון למוות, אלא הן מורות שההליך המשפטי המפורט להמתת אדם תקף גם במקרים של המתת השור "למשמעות הביטויים 'דחית בקנה' ו'להוציאך חלק אי אפשר' שבספרות חז"ל", "נטועים" טז, עמוד 22. בתוספתא סנהדרין ג,ב שנו: שור הנסקל - בעשרים ושלושה, שנאמר: "השור ייסקל וגם בעליו יומת" - כמיתת בעלים כך מיתת השור. מה מיתת בעלים בסקילה ובדחייה ובעשרים ושלושה, אף מיתת השור בסקילה ובדחייה ובעשרים ושלושה. במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כא,כט נאמר: ...מה תלמוד לומר: "השור ייסקל וגם בעליו יומת"? כמיתת בעלים כך מיתת השור. מה מיתת בעלים בדחייה ובסקילה ובעשרים ושלושה, אף מיתת השור בדחייה ובסקילה ובעשרים ושלושה. במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה י נאמר: רבי עקיבא אומר: "השור ייסקל וגם בעליו יומת" - הקיש מיתת השור למיתת בעלים. מה מיתת בעלים בעשרים ושלושה, אף מיתת השור בעשרים ושלושה. דחית בקנה במדרשי אגדה בראשית רבה כ,ד ו-ע,ה, ועוד נמצא הביטוי "הושיט / מושיט בקנה", שפירושו: הושיט / מושיט בלי עמל ויגיעה. נראה שגם הביטוי "דחית בקנה" פירושו: דחית בלי עמל ויגיעה. • • •