אור לישרים על תלמוד ירושלמי פאה א׳:א׳

1 משנה משנה זו, הפותחת את המסכת, באה ללמד שאין לפאה שיעור קצוב מן התורה, ואגב עניין פאה היא מונה עוד דברים שאין להם שיעור קצוב. אֵילּוּ דברים – המפורטים להלן, שאין להן שיעור – התורה לא קבעה להם שיעור, ואדם יוצא ידי חובתו בהם מן התורה אפילו בכל שהוא: הפיאה – כינוי לתבואה שמשאיר הקוצר בקצה השדה לעניים בשעת הקציר ויקרא יט,ט; כג,כב, והבכורים – ראשית פרי העץ שמביאים למקדש ונותנים לכוהנים שמות כג,יט; דברים כו,א-יא, והראיון – העלייה לרגל למקדש להיראות לפני ה' ולהקריב שם קורבנות דברים טז,טז, וגמילות חסדים – עשיית טובות לאנשים אחרים, ותלמוד תורה – לימוד התורה. אֵילּוּ דברים – המפורטים להלן, שאדם אוכל מפירותיהן – נהנה מפרי מעשיו, בעולם הזה והקרן – שכר המצווה, קיימת לו לעולם הבא: כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום בין אדם לחבירו; ותלמוד תורה כנגד כולן – לימוד התורה שקול כנגד כולם. • • •

2 תלמוד במשנה שנינו: "אֵילּוּ דברים שאין להן שיעור: הפיאה והביכורים". למה לא שנינו תרומה? מביאים שיחה בין חכמים העוסקת בפרשנות המשנה. רבי בנימן בר לוי אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי אמר: רבי יצחק נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי ורבי אימי רבי אמי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי הוון יתיבין מקשוי בכתב יד רומי: 'מקשיי', ובנוסח רש"ס: 'מקשיין' – היו יושבים ומקשים כאמור להלן. אמרון במסירה שלפנינו: 'אמ'', ובקטע גניזה ובכתב יד רומי: 'אמרין', ואינו בנוסח רש"ס: – אמרו רבי יצחק ורבי אמי: למה לא תנינן תרומה עמהון נראה שיש לגרוס כאן: 'עמהין'. וטעם הדבר, שהקושיה מתייחסת למשנתנו בפאה ששנתה: "אילו דברים שאין להן שיעור", ו"דברים" בארמית הם בלשון נקבה - "מילין" או "מילייא" "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 570, הערה 1132? – למה לא שנינו תרומה איתם עם הדברים שאין להם שיעור? והרי גם לתרומה אין שיעור קבוע מן התורה, שכן חיטה אחת פוטרת את הכרי ערימת גרעיני התבואה! ומשיבים תשובה אחת: אמר רבי אימי: מפני המחלוקת – משנתנו אינה שונה תרומה עם הדברים שאין להם שיעור, מפני שיש מחלוקת בדבר בין החכמים, שנחלקו תנאים במשנה תרומות ד,ה עד כמה אדם רשאי להרבות בתרומה, ומשנתנו מונה רק את הדברים שאין בהם מחלוקת בין החכמים לדעת רבי אליעזר אדם רשאי להרבות בתרומה עד עשירית מהכרי, ולדעת רבי ישמעאל אדם רשאי להרבות בתרומה עד מחצית מהכרי, ולדעת רבי טרפון ורבי עקיבא אדם רשאי להרבות בתרומה עד שלא ישאיר מהכרי אלא מקצת חולין. כבר נחלקו הראשונים בפירוש הביטוי "מפני המחלוקת", וכן נחלקו בו מפרשי הירושלמי רש"ס ו"פני משה", האם הוא מלשון מחלוקת בין החכמים או מלשון חלוקה והבדל בדינים. פירשנו כמו ב"אוצר לשונות ירושלמיים" עמוד מ שהכריע כ"פני משה", וכן פירש רא"מ לונץ. וכסגנון זה גם בירושלמי קידושין א,ג: "ולמה לא תנינן...? - מפני המחלוקת; אית תניי תני... אית תניי תני...". ומשיבים תשובה שנייה: אמר רבי יוסי מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי: אדם עושה כל שדהו ביכורים משנה ביכורים ב,ד – אדם רשאי לעשות כל שדהו ביכורים, ואין אדם עושה כל שדהו תרומה – אין אדם רשאי לעשות כל שדהו תרומה. לכן משנתנו אינה שונה תרומה עם הדברים שאין להם שיעור, מפני שהיא שונה רק דברים שאין להם שיעור כלל כמו ביכורים, שאם ירצה יכול לעשות כל שדהו ביכורים, מה שאין כן בתרומה. ומציעים קושיה כדי לפרוך את תשובת רבי יוסי: התיבון: – הם אנשי הישיבה השיבו הקשו: הרי הוא אומר מילים אלו יתירות ואינן בקטע גניזה ובכתב יד רומי ובנוסח רש"ס פיאה! הרי אין אדם עושה כל שדהו פיאה – אלא הוא צריך לקצור מקודם שיבולת אחת, ותניתַהּ – ושָׁנה אותה את פאה עם הדברים שאין להם שיעור. בקטע גניזה ובכתב יד רומי: 'ותנינתה' - ושנינו אותה! – ולכן יש לפרוך את דברי רבי יוסי שאמר שמשנתנו אינה שונה תרומה מפני שאין אדם עושה כל שדהו תרומה. ומתרצים את הקושיה בהצעת הבחנה בין פאה לתרומה: אמר רבי יוסי: קצירת שיבולת הראשונה – בפאה, דומה למירוחו צריך להוסיף כמו בקטע גניזה: 'של כרי' – בתרומה מירוח הוא החלקת ערימת גרעיני התבואה לאחר הזרייה וצבירת הגרעינים בערימה. המירוח הוא סיום מלאכת הגורן, ומעתה חלה חובת תרומה ומעשרות על התבואה. עד שלא קצר שיבולת הראשונה - לא נתחייבה שדהו פיאה – לפני שהתחיל לקצור את השדה לא חל חיוב פאה על שדהו, משקצר שיבולת הראשונה - נתחייבה כל שדהו פיאה – אחרי שהתחיל לקצור חל חיוב פאה על שדהו, ביקש לעשות כל שדהו פיאה – אחרי שהתחיל לקצור, - עושה מילה זו הושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה – יכול לעשות כל שדהו פאה. הרי שפאה אין לה שיעור. ברם הכא מילה זו הושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה – אבל כאן בתרומה, עד שלא נתמרח הכרי - לא נתחייב כריו שתי המילים האחרונות תוקנו במסירה שלפנינו על ידי מגיה תרומה – לפני שמירח את הכרי לא חל חיוב תרומה על כריו, משנתמרח הכרי - נתחייב כריו תרומה – אחרי שמירח את הכרי חל חיוב תרומה על כריו הושלם על פי הגהה בגיליון של כתב יד רומי, וכן הוא בקטע גניזה ובנוסח רש"ס, וכן השלים ב"שערי תורת ארץ ישראל", ביקש לעשות כל כריו תרומה – אחרי שנתמרח הכרי, - אינו עושה – אינו יכול לעשות כל כריו תרומה. הרי שתרומה יש לה שיעור. ולכן אין משנתנו שונה תרומה עם הדברים שאין להם שיעור. ומציעים משנה המסייעת לקביעה: דתנינן תמן: – ששנינו שם משנה חלה א,ט: האומר: כל גורני תרומה – אחרי שנתחייב בתרומה, וכל עיסתי חלה - לא אמר כלום – שאין אדם יכול לעשות כל גורנו תרומה או כל עיסתו חלה, עד שישייר מקצת – הוא רשאי לעשות אפילו את רוב גורנו תרומה עד שישאיר ממנו מקצת חולין כדעת רבי טרפון ורבי עקיבא במשנה תרומות. בתוספתא פאה א,א שנו: העושה כל שדהו פיאה לפני שקצר אפילו שיבולת אחת - אינה פיאה. בבבלי נדרים ו,ב אמרו: תניא: מניין שאם רוצה לעשות כל שדהו פאה עושה? תלמוד לומר: "פאת שדך" "כל שדהו" לאו דווקא, שצריך לקצור מקודם שיבולת אחת כדי לחייב את השדה בפאה. • • •

3 שיבולת הראשונה מציעים שאלה: שיבולת הראשונה, מהו שתהא חייבת בפיאה? – כשאדם נותן פאה משדהו כשיעור שקבעו חכמים, האם השיבולת ראשונה שקצר חייבת בפאה ויש להביאה בחשבון כמות הפאה שהוא נותן משדהו? ומשיבים: איפשר לומר: היא חייבה כל שדהו פיאה והיא חייבת בפיאה?! בתמיהה – הרי חיוב פאה על שדהו אינו חל אלא אחרי שקצר שיבולת ראשונה, ואיך ייתכן שהיא תהיה חייבת בפאה? והרי אין מה שיחייב אותה בפאה, כי קודם קצירתה כל השדה פטורה מפאה! ולכן היא פטורה מפאה ואין צריך לתת פאה בשבילה. ומציעים בעיה: קצר שיבולת הראשונה ונשרפה, מהו שיהא צריך לקצור פעם שנייה? – האם הוא צריך לקצור שיבולת פעם שנייה כדי שיחול חיוב פאה על שדהו, כיוון שנשרפה השיבולת הראשונה שחייבה את שדהו, או שמא אינו צריך לקצור שיבולת פעם שנייה? ופושטים את הבעיה ממקור תנאי בתוספת דיון קצר: נשמעינה מן הדא: – נשמע נלמד אותה מזאת מברייתא: קצר חצייה – של השדה, ומכר במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה בטעות 'חציה ומכר' מה שקצר בכתב יד רומי: 'קצר חצייה ומכר חצייה', ואין 'ומכר מה שקצר'. ובנוסח רש"ס כבנוסח הסופר במסירה שלפנינו, או קצר חצייה – של השדה, והקדיש מה שקצר - נותן מן המשואר על הכל – בכל אחד מן המקרים הללו הוא חייב לתת פאה מחצייה של השדה שנשאר שלא קצר בתחילה גם על חצייה של השדה שקצר ומכר או הקדיש. ויש לתמוה: והקדש לאו בכתב יד רומי: 'לא' כשרוף הוא?! בתמיהה – הרי אם הקדיש חצייה של השדה - הוא פטור מלתת פאה מן הנשאר על חצייה של השדה שהקדיש, ומכאן שמה שהקדיש נחשב כאילו נשרף ואינו קיים בשעת נתינת הפאה, ואם כן, מדוע אם קצר חצייה של השדה והקדיש מה שקצר - הוא חייב לתת פאה מן הנשאר גם על חצייה של השדה שקצר והקדיש, והרי מה שהקדיש נחשב כאילו נשרף ואינו קיים בשעת נתינת הפאה? אלא מכאן ראיה שכשהוא מתחיל לקצור חל חיוב פאה על כל שדהו, ואף אם אחר כך נשרף חלק ממה שקצר. ויש להציע את פשיטת הבעיה: הדא אמרה: – זאת אומרת יש להסיק: קצר שיבולת הראשונה ונשרפה - אינו צריך לקצור פעם שנייה – אינו צריך לקצור שיבולת פעם שנייה כדי שיחול חיוב פאה על שדהו, מפני שכשקצר את השיבולת הראשונה, חל חיוב פאה על כל שדהו, ואף אם נשרפה השיבולת הראשונה. בתוספתא פאה א,ט שנו: קצר חציה ומכר את הקצור, קצר חציה והקדיש את הקצור - נותן פאה מן המשוייר על הכול.

4 ומציעים מקרה ואת הדין החל בו כפתיח לדיון באותו עניין בהמשך: כילה את שדהו – אם בעל השדה קצר את כל שדהו ועשה את התבואה עומרים, ולא נתן פאה מן הקמה שקצר, - את אמר: – אתה אומר: חזרה פיאה לעומרין – חיוב פאה שחל על הקמה חל מעתה על העומרים, וצריך לתת פאה מן העומרים כמו ששנו בתוספתא פאה א,ה. ומציעים בעיה: מהו שתחזור פיאה לקצירת שיבולת הראשונה? – כשהוא נותן פאה מן העומרים, האם הוא חייב לתת פאה גם בשביל השיבולת הראשונה שקצר, אף שאם הוא נותן פאה מן הקמה, השיבולת הראשונה פטורה מפאה, כאמור לעיל? ופושטים את הבעיה: אמר רבי יוסי מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי: נילף נוסף במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו בהגהה בכתב יד רומי פיאת עומרין מפיאת קמה – נלמד דין פאה הניתנת מן העומרים מדין פאה הניתנת מן הקמה. מה פאת קמה – כשם שאם הוא נותן פאה מן הקמה, - לא חזרה קמה צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובנוסח רש"ס: 'פיאה' לקצירת שיבולת הראשונה – אינו חייב לתת פאה בשביל השיבולת הראשונה שקצר, אף פאת עומרין – כך גם אם כילה את שדהו והוא נותן פאה מן העומרים, - לא תחזור פיאה לקצירת שיבולת הראשונה. בתוספתא פאה א,ה שנו: לא נתן מן הקמה - ייתן מן העומרים. • • •

5 שיעור הפאה מלמטה מביאים ברייתא: בנוסח הרש"ס נוסף 'אית תניי תני:' - יש תנא ששונה: הפיאה יש לה שיעור מלמטן – יש לה שיעור מזערי הקטן ביותר האפשרי, שאין פוחתים מאחד משישים בשדה כמפורש במשנה פאה א,ב, ואין לה שיעור מלמעלן – אין לה שיעור מרבי הגדול ביותר האפשרי, שאחרי שקצר שיבולת אחת שחייבה את שדהו בפאה, יכול להשאיר את כל הנותר לעניים בתורת פאה כאמור בירושלמי לעיל: "משקצר שיבולת הראשונה - נתחייבה כל שדהו פיאה, ביקש לעשות כל שדהו פיאה - עושה". הביכורים והראיון אין להם שיעור לא מלמעלן ולא מלמטן – אין להם שיעור מרבי, שיכול לעשות כל שדהו ביכורים, ואין להם שיעור מזערי. ומציעים גרסה חלופית של הברייתא: אית תני תנא צריך לומר: 'תניי תני': – יש תנא ששונה: הפיאה והביכורים והראיון אין להם שיעור לא מלמעלן ולא מלמטן – אין להם שיעור מרבי, שיכול לעשות כל שדהו פאה, ואין להם שיעור מזערי, שיכול לפחות לפאה עד שיבולת אחת. לפי הברייתא הראשונה, הפיאה יש לה שיעור למטה מן התורה, שהתורה קבעה לה את השיעור של אחד משישים. ולפי הברייתא השנייה, הפיאה אין לה שיעור למטה מן התורה, והחכמים קבעו לה את השיעור של אחד משישים. לפי הברייתא הראשונה, הקביעה הכללית במשנה "אלו דברים שאין להם שיעור" מתפרשת באופן אחד בנוגע לפאה, שאין לה שיעור מן התורה רק למעלה, ובאופן אחר בנוגע לביכורים ולריאיון ולשאר המנויים במשנה, שאין להם שיעור מן התורה לא למעלה ולא למטה, והוא פירוש שחולשתו בולטת לעין. אבל לפי הברייתא השנייה, הקביעה הכללית במשנה מתפרשת באותו אופן בנוגע לכל המנויים במשנה, שאין להם שיעור מן התורה לא למעלה ולא למטה. בכתב יד רומי יש כאן גיליון: 'ואית תנוי =תניי תני: הפיאה יש לה שיעור למט'''. נראה שגיליון זה נוסף אחר כך ולא היה לפני מגיה כתב יד ליידן שהשלים כאן מכתב יד רומי השמטה של הסופר "הגהות בירושלמי כתב יד ליידן על פי כתב יד רומי", "תרביץ" נ, עמוד 112, הערה 7. גיליון זה השלים את ה'אית תניי תני' השני שנראה שנשמט, שכן במקומות רבים 'אית תניי תני' בא פעמיים. אבל במקומות אחרים 'אית תניי תני' בא רק פעם אחת אחרי המקור העיקרי שעליו הוא מוסב ושלו הוא מציב חלופה, כמו כאן. לכן אין כאן חיסרון בנוסח המסירה שלפנינו שהשלים המגיה ואין צורך להשלים אותו. בתלמוד הירושלמי של מהדורת האקדמיה ללשון העברית סימנו מתקיני המהדורה חיסרון זה והשלימו אותו לפי הגיליון של כתב יד רומי, ואף סימנו חיסרון נוסף אחרי השלמה זו הכוונה שיש להשלים עוד: 'ואין לה שיעור למעלן', אך לדעתי אין כאן כל חיסרון ולא היה למתקיני המהדורה לסמן אותו. בנוסח הרש"ס נוסף 'אית תניי תני' לפני המקור הראשון, אך גם בכך אין צורך. ומציעים מקרה נפקות בין שתי הדעות התנאיות: מה נפיק מן ביניהון? – מה יוצא מביניהם? מה ההבדל המעשי בין שתי הדעות? והרי לדעת הכול אין פוחתים לפאה מאחד משישים בשדה! והן חד מן ששים בכתב יד רומי: 'והן אחד מששים'. נראה שצריך לומר במקום מילים אלו: 'נתן פחות מששים'. 'נתן' השתבש ל'והן', ו'פחות' השתבש ל'אחד'. או שצריך לומר: 'אהן / ההן חד מן ששים' אחד משישים הזה. - בהבאת הירושלמי בבעלי התוספות בבבלי חגיגה ו,ב: 'אם פיחת מששים', וכן הגיה הגר"א. ובהבאת הירושלמי בר"ש משנץ במשנתנו כמו בירושלמי שלפנינו, ולפי דבריו מילים אלו הן המשך השאלה 'מה נפיק מן ביניהון?', אך אין זה סגנון הירושלמי בשום מקום. אבל לפי הגהתנו ופירושנו, וכן לפי הגהת הגר"א, הירושלמי מציע בזה את מקרה הנפקות בתשובה לשאלה 'מה נפיק מן ביניהון?', כמו שהוא בכל מקום בירושלמי – במקרה שהפריש פחות מאחד משישים. - ומפרטים את הנפקות בין הדעות: מן דמר: – מי התנא של הברייתא הראשונה שאומר: הפיאה יש לה שיעור מלמטן ואין לה שיעור מלמעלן הסופר במסירה שלפנינו השמיט בשל שוויון סופות מ-'יש לה שיעור מלמטן ואין לה שיעור מלמעלן' בתחילת הסוגיה עד 'יש לה שיעור מלמטן ואין לה שיעור מלמעלן' כאן, ומגיה השלים מכתב יד רומי - מה שנתן – פחות מאחד משישים שהפריש, - נתן – ואינו יכול לחזור ולזכות בו, משום שחל עליו דין פאה, חזר והוסיף – על מה שנתן תחילה, - חייב במעשרות צריך לומר כמו שהגיה הגר"א: 'פטור מן המעשרות' – כיוון שלפי תנא זה שיעור אחד משישים בפאה הוא מן התורה, לכן גם מה שהוסיף - פטור מן המעשרות, משום שעדיין יש לו דין פאה מן התורה, ופאה פטורה מן המעשרות, עד שעה שישלים – לאחד משישים, שכל מה שנתן לפני שהשלים - פטור מן המעשרות, אפילו נתן בין הכול יותר מאחד משישים, אבל מה שנתן אחרי שהשלים - יש לו דין מתנה וחייב במעשרות. מאן דמר: – ומי התנא של הברייתא השנייה שאומר: הפיאה והביכורים והריאיון שתי מילים אלו יתירות כי בפאה אנו עסוקים, ואינן בשני דפוסים מאוחרים של הירושלמי אין להן שיעור לא מלמעלן ולא מלמטן - מה שנתן – פחות מאחד משישים שהפריש, - כבר נפטר – כבר יצא בכך ידי חובת פאה מן התורה, כיוון שלפי תנא זה שיעור אחד משישים בפאה אינו מן התורה, חזר והוסיף – על מה שנתן תחילה, - חייב במעשרות – משום שמה שהוסיף אין לו דין פאה מן התורה נוסח הירושלמי שהיה לפני בעלי התוספות ור"ש משנץ הוא כמו בירושלמי שלפנינו, אך הנוסח והפירוש קשים, וברור הוא שהגהת הגר"א היא הנכונה, אף שאין גרסה זו מצויה בכתבי יד ובראשונים ראה "הירושלמי והגר"א" עמודים 29-30. בתוספתא פאה א,א שנו: הפיאה יש לה שיעור מלמטה ואין לה שיעור מלמעלה. הברייתא הראשונה בירושלמי מקבילה לתוספתא.

6 ומציעים קושיה: רבי ברכיה אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי בעי – שואל מקשה: ולמה לא תנינן – ולמה לא שנינו עפר סוטה עפר הניתן במים שמשקים את הסוטה? ולמה לא תנינן – ולמה לא שנינו אפר פרה אפר של פרה אדומה הניתן במים שמזים על הטמאים כדי לטהרם? ולמה לא תנינן – ולמה לא שנינו רוק יבמה רוק שהיבמה יורקת בפני היבם לאחר שהיא חולצת את נעלו? ולמה לא תנינן – ולמה לא שנינו דם ציפור של מצורע דם ציפור שחוטה הניתן במים שמזים על המצורע כדי לטהרו? – למה לא שנה התנא של המשנה פרטים אלה שלכאורה היה ראוי לשנותם? למה לא שנינו במשנתנו עפר סוטה ואפר פרה ורוק יבמה ודם ציפור של מצורע עם הדברים שאין להם שיעור? והרי גם להם אין שיעור! ומתרצים את הקושיה: אמר ליה – אמר לו רבי יוסי מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי: הושלם כמו בכתב יד רומי. ובהבאת הירושלמי בבעלי התוספות ובר"מ המאירי בבבלי חגיגה ז,א וכן בר"ש משנץ: 'אמר רבי יוסי' לא אתינן מתניתא צריך לומר: 'מתני'. - ברור שכך צריך לומר, אף על פי שאין עדי נוסח שגורסים כך "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 308, הערה 56 אלא – לא באנו לשְׁנות אלא המשנה אינה מזכירה פרטים שלכאורה היה מקום להזכירם, מכיוון שהמשנה באה לשנות רק פרטים מסוג מסוים דברים שהוא מוסיף עליהן ויש בעשייתן מצוה – משנתנו מונה רק דברים שאם הוא מוסיף על השיעור המזערי הוא עושה מצווה בהוספה עליהם. אֵילּוּ – עפר סוטה ואפר פרה ורוק יבמה ודם ציפור של מצורע, אף על פי שהוא מוסיף עליהן אין בעשייתן מצוה – אם הוא מוסיף על השיעור המזערי אינו עושה מצווה בהוספה עליהם, ולכן אין משנתנו מונה דברים אלו הגר"א מגיה 'בתוספתן' במקום 'בעשייתן' בשני מופעי המילה. משמעות הדברים היא ללא ספק כגרסה זו, שהרי כל הדברים שנמנו כאן הם מצוות, אלא שאין מצווה בהוספה עליהם "תלמוד ירושלמי מסכת פאה", מהדורת שטיינזלץ. אפשר שהלשון כאן 'יש / אין בעשייתן מצווה' הוא אשגרה ממקומות אחרים בירושלמי. בתוספתא סוטה א,ח שנו: שלושה צריכים שייראו: אפר פרה ועפר סוטה ודם ציפור. אפר פרה כדי שייראה על פני המים, עפר סוטה כדי שייראה על פני המים, דם ציפור של מצורע כדי שייראה על פני המים, רוק יבמה כדי שייראה לעיני הזקנים. ובירושלמי סוטה ב,ב אמרו: שלשה דברים צריכין שיהו נראין: אפר פרה ועפר סוטה ורוק יבמה. תני רבי ישמעאל: אף דם צפור מצורע. ובבבלי סוטה טז,ב אמרו: תנו רבנן: שלושה צריכים שייראו: עפר סוטה ואפר פרה ורוק יבמה. משום רבי ישמעאל אמרו: אף דם ציפור של מצורע. עפר סוטה ואפר פרה ורוק יבמה ודם ציפור של מצורע אין להם שיעור למטה מן התורה, והחכמים קבעו להם את השיעור כדי שייראו. • • •

7 שיעור קורבנות עולת ראייה ושלמי חגיגה ומקורם במשנה שנינו: "אילו דברים שאין להן שיעור: ...והריאיון". מציעים פרשנות מצמצמת למשנה: מתניתא – המשנה שאמרה שהריאיון אין לו שיעור, - בראיית קרבן פנים – עוסקת בחובת המוטלת על כל אחד להיראות לפני ה' במקדש בשלושה רגלים בשנה, ורק לעניין חובה זו המשנה קובעת שאין לה שיעור מן התורה, שהתורה לא קבעה את מספר הפעמים שאדם חייב להיראות לפני ה' ברגל, אבל בראיית פנים קרבן – בחובה המוטלת על כל אחד להביא קורבן עולת ראייה וקורבן שלמי חגיגה בעלותו לרגל לירושלים, - יש לה שיעור – מזערי מן התורה, שהתורה קבעה את הסכום הקטן ביותר לשווי הקורבנות, כאמור להלן נוסח הירושלמי שלפנינו הוא אשגרה בטעות מהירושלמי חגיגה א,א על המשנה "הכל חייבים בראייה, חוץ מקטן": 'מתניתא - בראיית קרבן, אבל בראיית פנים - אפילו קטן חייב'. נוסח הירושלמי תוקן לפי הבאת הירושלמי בבעלי התוספות בבבלי חגיגה ז,א וכן לפי ר"ש משנץ במשנתנו "הגרסה הפוכה בירושלמי בטעות סופר", וכן הוא בנוסח רש"ס. מן הפרשנות השונה למשנה בפאה ובחגיגה עולה, ש"ריאיון" הוא ראיית פנים ו"ראייה" היא ראיית קורבן. ומציעים קשר בין הקביעה שלפני כן ובין דברי אמורא: ואתייא כיי דמר – והקביעה באה הולכת כמו המימרה ההיא שאומר כאן התחלת מקבילה בירושלמי חגיגה א,ב רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני: מעה כסף – שהוא הסכום הקטן ביותר לשווי קורבן עולת ראייה, ושתי כסף – שתי מעות כסף, שהוא הסכום הקטן ביותר לשווי קורבן שלמי חגיגה, - דבר תורה – השיעורים האלה הם מן התורה.

8 תנא – שנה ברייתא רבי יסא רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי קומי – לפני רבי יוחנן: ראייה כל שהוא – אין לקורבן עולת ראייה ולקורבן שלמי חגיגה שיעור מן התורה, חכמים הן שאמרו: מעה כסף ושתי כסף – החכמים הם שקבעו את השיעורים האלה. אמר ליה: – אמר לו רבי יוחנן: ויש כָּן כאן זו?! בתמיהה – האם אפשר לקיים ברייתא זו? רבי יוחנן סובר שהתורה נתנה שיעורים אלה ולא חכמים, ולכן אמר שאין כאן זו, כלומר, מחוק מכאן ברייתא זו על פי "הירושלמי כפשוטו" עמודים 64-65. - כלשון זה אמר רבי יוחנן כמה פעמים לרבי יסא כששנה לפניו ברייתא. ותמהים: אמר רבי יונה מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי: וכל השיעורין לא חכמים הן שנתנו: כזית מן המת – השיעור הקטן ביותר של בשר המת שמטמא, וכזית מן הנבילה – השיעור הקטן ביותר של הנבילה שמטמא, וכעדשה מן השרץ – השיעור הקטן ביותר של השרץ שמטמא?! בתמיהה – הרי גם שיעורים אחרים, כגון השיעורים שהזכיר רבי יונה, לא נאמרו בתורה אלא החכמים הם שקבעו אותם, שהתורה נתנה רשות לחכמים לקבוע אותם, ומדוע תמה רבי יוחנן על הברייתא ששנה לפניו רבי יסא? מניחים כאן שתמיהתו של רבי יוחנן מתייחסת לכל השיעורים ולא רק לשיעור עולת ראייה ושלמי חגיגה, ולכן תמה רבי יונה על כך ומשיבים: לא אתייא מישאול אלא כהדא על הדא דתני רבי הושעיא מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון – לא בא הולך הדבר לשאול להקשות אלא כברייתא הזאת ששונה רבי הושעיא כלומר, אין הקושיה הזאת של רבי יוחנן מתאימה אלא על הברייתא של רבי הושעיא: "וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם" שמות כג,טו; לד,כ – כשתבואו למקדש ברגל תביאו עימכם קורבנות; ויש ללמוד מן הכתוב הזה: - אפילו כל שהוא – אין לקורבן עולת ראייה ולקורבן שלמי חגיגה שיעור מן התורה, ושוויים יכול להיות אפילו כל שהוא, שבזה אינו נראה לפני ה' ריקם, חכמים הן שאמרו: מעה כסף ושתי כסף. ומפרטים את הקושיה שתחילתה הוצעה לפני כן: וקשיא! – והדבר קשה! מן דו סמך לה הושלם כמו במקבילה, וכן הוא בנוסח רש"ס לדבר תורה, הוא אמר הושלם כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: – משהוא סומך אותה לדבר תורה, הוא אומר: חכמים הן שנתנו: כזית מן המת, וכזית מן הנבילה, וכעדשה מן השרץ כך גם בכתב יד רומי, והוא אשגרה בטעות מלעיל שאמרו: מעה כסף ושתי כסף?! בתמיהה תוקן כמו במקבילה, וכן הוא בנוסח רש"ס – מאחר שרבי הושעיא סומך לפסוק בתורה את ההלכה שהראייה אפילו כל שהוא, כיצד הוא אומר שלמרות זאת החכמים קבעו לה שיעור? שאין לחכמים לקבוע שיעור אלא במקום שהתורה לא פירשה כלום, אבל במקום שהתורה פירשה שאפילו כל שהוא אין לחכמים לקבוע שיעור מסבירים כאן שתמיהתו של רבי יוחנן מתייחסת רק לשיעור עולת ראייה ושלמי חגיגה ועל סמך דרשתו של רבי הושעיא בעניין שיעור זה. ומציינים ששני בעלי המחלוקת הולכים לשיטתם: אמר רבי יוסי בירבי בון מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי: רבי יוחנן כדעתיה – כדעתו, ורבי הושעיה כדעתיה – כדעתו כל חכם הולך לשיטתו. משפט זה נשמט, כנראה על ידי הדומות, והושלם כמו בכתב יד רומי ובמקבילה, וכן הוא בנוסח רש"ס ומקשרים בין האמרות של כל אחד משני בעלי המחלוקת: רבי יוחנן כדעתיה – כדעתו, דרבי יוחנן אמר: במקבילה: 'רבי יוחנן דו אמר:' - רבי יוחנן שהוא אומר: כל השיעורין הלכה למשה מסיני – כל השיעורים הם מן התורה, ובכלל זה שיעור עולת ראייה ושלמי חגיגה. הוא הושלם כמו בכתב יד רומי דו אמר: – הוא שהוא אומר:

9 מעה כסף ושתי כסף - דבר תורה – כך הוא מאמרו של רבי יוחנן לעיל. ורבי הושעיא כדעתיה – כדעתו, דרבי הושעיא אמר: במקבילה: 'רבי הושעיא דו אמר:' - רבי הושעיא שהוא אומר: האוכל איסור – בשגגה, שחייבים עליו קורבן, כגון חֵלֶב או דם, בזמן הזה – לאחר חורבן הבית, שאין מקריבים קורבן, ועליו לחכות עד שייבנה המקדש ויוכל להביא את קורבנו, צריך לרשום עליו צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לפניו' את השיעורין – את השיעור שאכל, שמא יעמוד בית דין אחר וישנה עליו את השיעורין – שמא יקבע בית דין בעתיד, ששיעור זה שאכל, שבזמנו נחשב כאסור מן התורה והאוכלו חייב להקריב קורבן, אינו אסור מן התורה והאוכלו פטור מלהקריב קורבן, ולכן צריך לרשום את השיעור שאכל, ויהא יודע – בעתיד, מאי בהבאת הירושלמי ב"ערכי תנאים ואמוראים" לר' יהודה בן קלונימוס: 'אי' זה שיעור אכל – והאם הוא חייב להקריב קורבן. הרי שלדעת רבי הושעיא השיעורים שלא נאמרו במפורש בתורה הם מדברי חכמים ותלויים בקביעת החכמים ועשויים להשתנות, ובכלל זה שיעור עולת ראייה ושלמי חגיגה, שאילו היו השיעורים מן התורה לא ישתנו. הוא דו אמר: – הוא שהוא אומר: ראייה כל שהוא, חכמים הן שאמרו: מעה כסף ושתי כסף – כך היא הברייתא ששנה רבי הושעיא לעיל, ומן הסתם הוא סובר כברייתא שלו. - רבי יוסי בירבי בון חולק על מה שאמרו לעיל שרבי יוחנן תמה רק על דרשתו של רבי הושעיא בעניין קורבן ראייה, ולדעת רבי יוסי בירבי בון יש כאן מחלוקת יסודית לגבי קביעת השיעורים בכלל רידב"ז. משפט זה נשמט גם בכתב יד רומי, והושלם כמו במקבילה, וכן הוא בנוסח רש"ס

10 רבי יונה ורבי יוסי גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי תרויהון צריך לומר: 'תריהון' אמרין – שניהם אומרים: לא חזר ביה בכתב יד רומי נוסף: 'רבי יוחנן' – לא חזר בו רבי יוחנן מדעתו. ומציעים סיוע ממקור אמוראי לטענה שלא נתמכה לפני כן על ידי מקור אחר: ועוד מן הדא דאמר – ועוד ראיה שלא חזר בו רבי יוחנן מדעתו מן המימרה הזאת שאומר רבי לא רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי בשם רבי אמי אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: איתפלגון – נחלקו חזקיה אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא ורבי יוחנן. חזקיה אמר: אדם חולק את חובתו – את קורבן שלמי חגיגה שהוא חייב להביא ברגל, לשתי בהמות – שמביא שתי בהמות ששווי שתיהן יחד שתי כסף, שלדעתו שיעור שתי כסף בשלמי חגיגה אינו מן התורה, ודי שיביא שיעור זה אפילו כשהוא על ידי צירוף שתי בהמות חזקיה הולך בשיטתו של רבי הושעיא שהשיעורים הם מדברי חכמים. רבי יוחנן אמר: אין אדם חולק את חובתו לשתי בהמות, אלא – אם הוא רוצה להקריב בהמות נוספות לשלמי חגיגה, צריך שיהא בידו שתי כסף לכל אחת ואחת – מן הבהמות, כפי השיעור הקבוע לכך. הקפדתו של רבי יוחנן על שיעור שתי כסף לכל קורבן היא ראיה שלדעתו שיעור שתי כסף בשלמי חגיגה הוא מן התורה, שאילו היה שיעור זה מדברי החכמים היה אדם רשאי לחלק חובתו. 'ועוד מן הדא' מציע מקור נוסף המסייע לאמור לפניו. במקום אחד כאן נראה שהמונח מציע סיוע ממקור לטענה שלא נתמכה לפני כן על ידי מקור אחר "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 510-511. אפשר שצריך לגרוס: 'ר' יונה ור' יוסי תריהון אמרין: לא חזר ביה ר' יוחנן מן הדא, דאמר ר' לא...', והמילה 'ועוד' יתירה וכן כתב ב"ספר ניר". לשון זו זהה ללשון במשפט שלפני כן: 'אמרין: חזר ביה ר' יוחנן מן הדא'. במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות כג,טו נאמר: "ולא ייראו פניי ריקם" - אפילו כל שהוא, וחכמים אומרים: אין פחות לעולת ראייה ממעה כסף ולחגיגה שתי כסף. בבבלי חגיגה ו,ב-ז,א אמרו: תנן התם משנה פיאה א,א: אלו דברים שאין להם שיעור: הפיאה, והביכורים, והריאיון, וגמילות חסדים, ותלמוד תורה. - אמר רבי יוחנן: כסבורים אנו לומר: הריאיון אין לו שיעור למעלה, אבל יש לו שיעור למטה והשיעור הוא מעה כסף ושתי כסף שהוא מן התורה. עד שבא רבי אושעיא ברבי ולימד: הריאיון אין לו שיעור מן התורה לא למעלה ולא למטה, אבל חכמים אומרים / אמרו חכמים: הראייה מעה כסף והחגיגה שתי כסף. מאי "הריאיון" הנזכר במשנה? - רבי יוחנן אמר: ראיית פנים בעזרה, וריש לקיש אמר: ראיית פנים בקורבן. המסורת הסתמית בירושלמי שרבי יוחנן חזר בו נסמכת כנראה על המסורת המובאת בבבלי, שממנה אפשר להבין שלאחר ששמע רבי יוחנן את דברי רבי הושעיא חזר בו משיטתו הקודמת וקיבל את שיטת רבי הושעיא רש"ס. בבבלי יומא פ,א אמרו: אמר רבי אלעזר: אכל חלב בשגגה בזמן הזה - צריך שיכתוב שיעורו כמה אכל, שמא יבוא בית דין אחר לעתיד וירבה בשיעורים. אמר רבי יוחנן: שיעורים ועונשים עונשי כל העבירות - הלכה למשה מסיני. - עונשים? מכתב כתיבי! - אמר רבי יודן: הכי קאמר: שיעורים של עונשים השיעור של כל עבירה - הלכה למשה מסיני. מימרת רבי אלעזר בבבלי היא מימרת רבי הושעיא בירושלמי. רבי יוחנן חלוק על רבי אלעזר ורבי הושעיא, והוא סבור שאם אכל איסור בזמן הזה אינו צריך לכתוב שיעורו, כי שיעורים של עונשים מן התורה ואין ביד בית דין לשנותם. קצת סמך לדבר שרבי יוחנן חזר בו מדעתו אפשר להביא גם מבבלי יומא פ,א, המייחס לרבי יוחנן את המאמר "שיעורים של עונשים - הלכה למשה מסיני". לפי זה, לא כל השיעורים הלכה למשה מסיני לדעת רבי יוחנן, אלא רק שיעורים של עונשים "פרקים בהשתלשלות ההלכה", עמוד 64. • • •

11 טפילה ודחייה בקורבן שלמי חגיגה מביאים מחלוקת בעניין קורבן שלמי חגיגה. רבי שמעון בן לקיש מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני אמר בשם חזקיה אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא: אדם טופל מחבר, מצרף בהמות לבהמה – מותר לצרף בהמות שנקנות במעות מעשר שני לבהמה שנקנית במעות חולין ולהקריב אותן לשם חגיגה, ואף שכל דבר שהוא בא חובה אינו בא אלא מן החולין, מכל מקום, מאחר והוא יוצא ידי חובת חגיגה בבהמה שבאה מן החולין, הוא יכול לצרף לה בהמות אחרות שבאות ממעשר שני, ואין אדם טופל מעות למעה – אסור לצרף מעות מעשר שני למעות חולין ולקנות בהן בהמות ולהקריב אותן לשם חגיגה, משום שיש להביא לקורבן חגיגה לפחות בהמה אחת שכולה מן החולין. רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני אמר: אדם טופל מעות למעה – מותר לצרף מעות מעשר שני למעות חולין ולקנות בהן בהמות ולהקריב אותן לשם חגיגה, כיוון שבכל בהמה יש חלק שבא מן החולין שהוא יוצא בו ידי חובת חגיגה, ואין אדם טופל בהמות לבהמה – אסור לצרף בהמות שנקנות במעות מעשר שני לבהמה שנקנית במעות חולין ולהקריב אותן לשם חגיגה, משום שאין להביא לקורבן חגיגה אפילו בהמה אחת שכולה ממעשר שני שיעור מעות החולין הוא לפחות שתי מעות כסף, שהוא הסכום הקטן ביותר לשווי קורבן שלמי חגיגה. משפט זה נשמט גם בכתב יד רומי, והושלם כמו במקבילה, וכן הוא בנוסח רש"ס היך עבידא? – איך עשוי הדבר? באיזה מקרה מדובר? - נראה שיש למחוק את המונח 'היך עבידא' מסוגיה זו הצעת הגר"א, וכן העלה "קורבן העדה". ושמא אפשר להביא סיוע להצעה זו מן העובדה שהראשונים בעלי התוספות ור"מ המאירי שמביאים את הירושלמי כאן מצטטים רק מ'היו לפניו' ולא מ'היך עבידה'. אפשר ש'היך עבידה' הועתק באשגרה מלהלן בפאה, ואחר כך הועבר נוסח משובש זה למקבילה בחגיגה, כרגיל במקבילות "הטרמינולוגיה של הירושלמי" עבודה, עמודים 259-261. ומציעים שאלה: היו לפניו עשר בהמות – שהפריש לשם חגיגה, והקריב חמש – מהן, ביום טוב הראשון, והמוֹתָר – שאר חמש הבהמות, מהו שידחה במקבילה נוסף 'את' יום טוב האחרון? – מה הדין במקרה זה? האם מותר להקריב את שאר הבהמות ביום טוב האחרון של החג משום ששאר הבהמות הן חלק מקורבן חגיגה, ודינו של קורבן חגיגה שהוא קרב ביום טוב, או שמא לאחר שהקריב קורבן חגיגה ביום טוב הראשון אין שאר הבהמות אלא קורבן נדבה, ודינו של קורבן נדבה שאינו קרב ביום טוב? ומשיבים בהצעת מחלוקת אמוראים: רבי קריספא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי אמר: איתפלגון – נחלקו רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. חד אמר: – חכם אחד אומר: דוחה – מותר להקריב את שאר הבהמות ביום טוב האחרון, וחרנה אמר: – והחכם האחר אומר: אינו דוחה – אסור להקריב את שאר הבהמות ביום טוב האחרון. ומסתפקים: ולא ידעין מה במקבילה: 'מאן', וכן הוא בכתב יד רומי אמר דא ומה במקבילה: 'ומאן' אמר דא – ולא יודעים מי אומר זאת ומי אומר זאת מי משני החכמים אומר: דוחה, ומי מהם אומר: אינו דוחה. ומציעים הכרעה בעניין המסופק: אמר רבי זעירא רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי: נפרש מיליהון דרבנין מן מיליהון – נפרש את דבריהם של החכמים מדבריהם שממחלוקת אחרת של שני החכמים נוכל לדעת מה דעותיהם במחלוקת הזאת. - הביטוי 'נפרש מיליהון דרבנין מן מיליהון' מיוחד לבירור דעותיהם של רבי יוחנן ושל רבי שמעון בן לקיש בפי רבי זעורה ולבירור דעתו של רבי יוחנן בפי רבי יוסה. רבי במסירה שלפנינו נוספה דל"ת לפני 'ר'' על ידי מגיה, ואין גורסים אותה, כמו שמוכיחה המקבילה יוחנן דו אמר – שהוא אומר: אדם טופל מעות למעות במקבילה ובכתב יד רומי: 'למעה' ואין אדם טופל בהמות לבהמה – מותר לצרף מעות מעשר שני למעות חולין ולקנות בהן בהמות ולהקריב אותן לשם חגיגה, כיוון שבכל בהמה יש חלק שבא מן החולין שהוא יוצא בו ידי חובת חגיגה, הוא דו אמר: – הוא שהוא אומר: דוחה – היו לפניו עשר בהמות והקריב חמש ביום טוב הראשון, מותר להקריב את שאר הבהמות ביום טוב האחרון, כיוון שבכל בהמה יש חלק שהוא יוצא בו ידי חובת חגיגה. ורבי שמעון בן לקיש דו אמר – שהוא אומר: אדם טופל בהמה במקבילה ובכתב יד רומי: 'בהמות' לבהמה ואין אדם טופל מעות למעה – מותר לצרף בהמות שנקנות במעות מעשר שני לבהמה שנקנית במעות חולין ולהקריב אותן לשם חגיגה, כיוון שהוא יוצא ידי חובת חגיגה בבהמה שבאה מן החולין ואינו יוצא ידי חובת חגיגה בבהמות שבאות ממעשר שני, הוא דו אמר: – הוא שהוא אומר: אינו דוחה – היו לפניו עשר בהמות והקריב חמש ביום טוב הראשון, אסור להקריב את שאר הבהמות ביום טוב האחרון, כיוון שיצא ידי חובת חגיגה בבהמות שהקריב ביום טוב הראשון ואינו יוצא ידי חובת חגיגה בשאר הבהמות. ומציעים מסורת המכריעה בעניין שהיה מסופק: אתא – בא שמעון בר ווה אמורא בדור השלישי ואמר בשם רבי יוחנן: לעולם הוא מוסיף והולך – אף אם הביא בהמות לשם חגיגה ביום טוב הראשון, הוא מביא בהמות נוספות לשם חגיגה, ודוחה את יום טוב – האחרון, עד שיאמר: צריך להוסיף כמו במקבילה ובכתב יד רומי: 'עוד' - שוב אין בדעתי להוסיף – שכשיאמר כך אין הבהמות הנוספות שיביא אחר כך אלא כקורבן נדבה שאינו דוחה יום טוב המסורת שאמר שמעון בר בא בשם רבי יוחנן מאשרת את דברי רבי זעורה. - במקבילה אין המילה 'אתא'. לא ברור האם התיבה 'אתא' נשמטה בטעות, או האם חילוף מקורי לפנינו, שנוצר בשעה שגרסנים אחדים שנו את הסוגיה עם המונח ואחרים בלעדיו "'אתא ר' פלוני'", "מחקרי תלמוד" ג, עמוד 506. עד כאן המקבילה בירושלמי חגיגה, שתחילתה בסוגיה הקודמת וסופה בסוגיה הזו. הסוגיה הקודמת בעניין שיעור קורבנות ראייה וחגיגה ממאמרו של רבי יוחנן "מעה כסף שתי כסף - דבר תורה" מקורה בירושלמי חגיגה א,ב על המשנה שדנה בשיעור קורבנות ראייה וחגיגה, והועתקה לפאה. גם הסוגיה הזו בעניין טפילה ודחייה בקורבן חגיגה מקורה בירושלמי חגיגה, והועתקה לפאה אגב הסוגיה הקודמת. הסוגיה המקבילה בבבלי לסוגיה הזו מובאת על המשנה חגיגה א,ג שדנה בהבאת קורבנות ראייה וחגיגה מן החולין וממעשר שני, וזה מקומה הטבעי של הסוגיה הזו, שכן בשני התלמודים להלכה א,ג עוסקים בטפילה בקורבן חגיגה. נראה שעורכי הירושלמי שיבצו את הסוגיה הזו בירושלמי חגיגה בסוף הלכה א,ב כסוגיית מעבר בין הלכה א,ב ובין הלכה א,ג. בבבלי חגיגה ח,א אמרו: אמר חזקיה: טופלים בהמה לבהמה ואין טופלים מעות למעות. ורבי יוחנן אמר: טופלים מעות למעות ואין טופלים בהמה לבהמה. בבבלי: חזקיה. ובירושלמי: רבי שמעון בן לקיש בשם חזקיה. ובבבלי חגיגה ח,ב-ט,א אמרו: אמר עולא אמר ריש לקיש: הפריש עשר בהמות לחגיגתו והקריב חמש ביום טוב ראשון - חוזר ומקריב חמש ביום טוב שני ביום טוב אחרון של החג. ורבי יוחנן אמר: כיוון שפסק שלא הקריב את כולן ביום טוב ראשון, שוב אינו מקריב את השאר ביום טוב שני. אמר רבי אבא: ולא פליגי. כאן שחוזר ומקריב - בסתם שהפריש בהמות סתם לחגיגתו, שלא היתה כוונתו להקריב את כולן ביום טוב ראשון, כאן ששוב אינו מקריב - במפרש שאמר בפירוש בשעת נדבתו שיקריב את כולן ביום טוב ראשון. והכי נמי מסתברא שרבי יוחנן מודה במפרש, דכי אתא רבין אמר רבי יוחנן: הפריש עשר בהמות לחגיגתו והקריב חמש ביום טוב ראשון - חוזר ומקריב חמש ביום טוב שני. קשיין אהדדי השמועה שמסר רבין בשם רבי יוחנן והשמועה שמסר עולא בשם רבי יוחנן! אלא לאו שמע מינה: כאן - בסתם, כאן - במפרש, שמע מינה. איתמר נמי: אמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן: לא שנו ששוב אינו מקריב אלא שלא גמר, אבל גמר - חוזר ומקריב. מאי גמר? אילימא גמר קורבנותיו ושוב אין בידו קורבנות - מאי מקריב? אלא לא שנו אלא שלא גמר היום שלא הסתיים היום, ואף על פי כן לא הקריב את כל קורבנותיו, אבל גמר היום ולא הספיק להקריב את כל קורבנותיו - חוזר ומקריב. בבבלי מסרו עולא ורבין שמועות סותרות בדעתו של רבי יוחנן בעניין הקרבת המותר ביום טוב האחרון. בירושלמי הסתפקו בדעותיהם של ריש לקיש ושל רבי יוחנן בעניין זה, ופשטו באופן שמתאים לשמועה שמסר רבין בשם רבי יוחנן ומנוגד לשמועה שמסר עולא בשם ריש לקיש ורבי יוחנן. לדברי רבי אבא בבבלי ריש לקיש ורבי יוחנן אינן חולקים, וכך יישבו בבבלי את הסתירה בין השמועה שמסר רבין בשם רבי יוחנן ובין השמועה שמסר עולא בשם רבי יוחנן. בירושלמי, שלא כבבבלי, קישרו בין דעותיהם של ריש לקיש ורבי יוחנן בעניין טפילת בהמות וטפילת מעות ובין דעותיהם בעניין הקרבת המותר ביום טוב האחרון. דברי שמעון בר בא רב שמן בר אבא בשם רבי יוחנן בירושלמי אינם מתאימים לדבריו בבבלי אלא לדברי רבי אבא בבבלי. • • •

12 שיעור צדקה ושיעור ניווי מצווה במשנה שנינו: "אילו דברים שאין להן שיעור: ...וגמילות חסדים". מצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דתימר – זאת שאתה אומר דבר זה שאתה אומר, שגמילות חסדים אין לה שיעור, - בגופו – גמילות חסדים הנעשית בגופו של האדם המטיב, כגון ביקור חולים וקבורת מתים וניחום אבלים ושימוח חתן וכלה, אבל בממונו – גמילות חסדים הנעשית בממונו של האדם המטיב, כגון הלוואה לנצרכים והאכלת רעבים והלבשת ערומים ופדיון שבויים, - יש לו בכתב יד רומי: 'לה' שיעור – למעלה שיעור מרבי. ומציעים קשר בין הקביעה שלפני כן ובין דברי אמורא: ואתייא כיי דמר – והקביעה באה הולכת כמו המימרה ההיא שאומר כאן התחלת מקבילה בירושלמי כתובות ד,ו רבי שמעון בן לקיש מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני בשם רבי יהודה בן חנינא אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון: נמנו נספרו קולותיהם בהצבעה לשם החלטה בעניין מסוים באושא עיר בגליל התחתון – כשישבה הסנהדרין באושא בדור שלאחר מרד בר כוכבא שיהא אדם מפריש חומש מנכסיו – עד חמישית ולא יותר, למצות – לצדקה לעניים בהבאת הירושלמי בספר "כפתור ופרח" וב"אור זרוע": 'למצוה'. בירושלמי ובמדרשי האגדה המילה "מצווה" משמשת במובן 'צדקה'. ראה ירושלמי פאה ח,ט. הרי שיש שיעור למעלה לצדקה ולגמילות חסדים בממונו מהמשך הסוגיה משמע שצריך לפרש את לשון הירושלמי "יהא מפריש חומש" כמו הבבלי "אל יבזבז יותר מחומש", כלומר, שהתקנה היתה בקביעת שיעור מרבי למתן צדקה ולא שיעור מחייב. - היו שנטו לתת את כל רכושם במעשי צדקה, והדבר הביא לנפילתם למעמסה על הציבור. כדי למנוע זאת הותקנה תקנת אושא האוסרת על אדם את הנתינה העולה על חומש כדי שלא יירד מנכסיו. ושואלים: עד היכן? – עד כמה השיעור למטה שיעור מזערי של צדקה וגמילות חסדים בממונו שממנו אין לפחות?

13 ומשיבים בהצעת מחלוקת אמוראים: רבי גמליאל בן איניניא בן חנינא. במקבילה: 'ר' ירמיה'. - מעולם לא מצאנו מחלוקת בין רבי ירמיה בן הדור הרביעי לרבי אבא בר כהנא בן הדור השלישי, ועוד, שאין זה סגנון הירושלמי בצירוף כזה של 'חד אמר... וחרנה אמר...' "עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 271. - כוונתו לצירוף מחלוקת בין חכמים בני דורות שונים ורבי אבא בר כהנא אמוראים ארץ ישראלים בדור השלישי. חד אמר: – חכם אחד אומר: עד כדי תרומה ותרומת מעשר – יהא מפריש מממונו עד שיעור של תרומה ותרומת מעשר 3% ולא פחות מכך, שתרומה שיעורה הבינוני אחד מחמישים 2% ותרומת מעשר שיעורה מעשר מן המעשר שהוא אחד ממאה 1%, וחרנה אמר: – והחכם האחר אומר: "כַּבֵּד אֶת י'י מֵהוֹנֶךָ וּמֵרֵאשִׁית כָּל תְּבוּאָתֶךָ" משלי ג,ט – כבד את ה' מעושרך בזה שתיתן ממון לעניים ותרומה לכוהנים תרומה היא ראשית התבואה - במדבר יח,יב; דברים יח,ד; ויש לדרוש את הכתוב: - כמראשית כל תבואתך – תן מממונך לעניים כשיעור של תרומה 2% ולא פחות מכך הוי"ו של "ומראשית" נדרשת כוי"ו הפירוש. רבי גמליאל בר איניניא בעא קומי – שאל לפני רבי מנא הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון: מה? – מה פירוש "חומש מנכסיו"? חומש בכל שנה בירושלמי כתובות הסופר קיצר את המקבילה ולא העתיק אותה מכאן עד סופה ושנה?! בתמיהה – וכי אפשר לפרש שיש להפריש חומש מהנכסים בכל שנה?! ויש להקשות על אפשרות זו: לחמש שנים הוא מפסיד כולא בכתב יד רומי: 'כולה' – במשך חמש שנים הוא מפסיד את הכל! אמר ליה: – אמר לו רבי מנא: כתחילה – בשנה ראשונה, לקרן – ייתן חומש מהקרן של נכסיו, מיכן מכאן ואילך – בכל שנה ושנה, לשכר – ייתן חומש מן הרווח של נכסיו שהוא מרוויח באותה שנה רבי גמליאל בן איניניא ורבי מנא הבינו שהתקנה היתה בקביעת שיעור מחייב של חומש מנכסיו בכל שנה למתן צדקה, שלא כמו שמשמע בסוגיה. בבבלי כתובות נ,א אמרו: אמר רבי אילעא: באושא התקינו, המבזבז הנותן צדקה לעניים - אל יבזבז יותר מחומש מנכסיו. תניא נמי הכי: המבזבז - אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות. אמר רב נחמן בר יצחק, ואיתימא רב אחא בר יעקב: מאי קראה המרמז על שיעור זה לצדקה? "וכל אשר תיתן לי עשר אעשרנו לך" בראשית כח,כב שני מעשרות יחד הם חומש. בבבלי כתובות מסר רבי אילעא שלוש מתקנות אושא: הראשונה בשם ריש לקיש משום רבי יהודה בר חנינא, השנייה בשם ריש לקיש, והשלישית "המבזבז - אל יבזבז יותר מחומש" סתם. ואמרו על כך בבבלי שם: "שמועות הללו מתמעטות והולכות". אבל בירושלמי כתובות נאמרו שלוש התקנות הללו על ידי ריש לקיש בשם רבי יהודה בן חנינא, כמו כאן. בפסיקתא רבתי פסקה כה נאמר: אמר רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה ברבי חנינה: נמנו באושא שיהא אדם מפריש חומש נכסיו. מה טעם? כדי תרומה ומעשרות שתי מעשרות, מעשר ראשון ומעשר שני או עני.

14 רב הונא גדול אמוראי בבל בדור השני אמר: למצות - עד שליש – לצורך קיום מצוות יהא אדם מוציא עד שליש מנכסיו ולא יותר. ומציעים שאלה: מה? במסירה שלפנינו המגיה הוסיף וי"ו בסוף המילה – מה פירוש "למצוות - עד שליש"? איזו משתי אפשרויות המפורטות בהמשך היא נכונה? לכל המצות עד שליש, או בכתב יד רומי אין 'או', כדרך הירושלמי שאין 'או' בין שתי האפשרויות, ונוסף 'אף' למצוה אחת? – האם הפירוש הוא שיוציא עד שליש לכל המצוות יחד שיזדמנו לו, או שהפירוש הוא שיוציא עד שליש אפילו למצווה אחת שתזדמן לו? ומציעים פרשנות שחכם חולק עליה בהמשך: סברין מימר: – סוברים לומר: לכל המצות - עד שליש. ומביאים דעה חולקת: רבי אבון מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי אמר: אפילו למצוה אחת. ומציעים פרשנות המיוחסת לחכמי בבל: רב חביבה אמורא בבלי בדור השישי אמר בשם רבנין דתמן – בשם החכמים של שָׁם בשם חכמי בבל. - גם בירושלמי מגילה א,א יש 'רב חביבה בשם רבנין דתמן' כמו כאן. רב חביבה לא נזכר עוד בירושלמי: מהו שליש? – מה פירוש "למצוות - עד שליש"? לדמים – יהא מוסיף עד שליש על דמי המצווה שהוציא כבר ולא יותר. וממחישים את הדבר שלפני כן על ידי מתן דוגמה: היך עבידא? – איך עשוי הדבר? כיצד הוא שליש לדמים? לקח אדם מצוה בכתב יד רומי נוסף 'אחת', וכן הוא בהלכות הירושלמי לרמב"ם כתובות פרק ד. והסופר במסירה שלפנינו כתב: 'לקח אחת מצוה', וגם הוא נכון "מבואות לספרות האמוראים", עמוד 374, הערה 6 – קנה דבר למצווה, וראה בהלכות הירושלמי לרמב"ם כתובות פרק ד: 'ומצא'. ובכתב יד רומי נוסף 'מצוה' אחרת נאה הימינה ממנה – דבר אחר לאותה מצווה שמחירו יותר מהדבר הראשון שקנה, עד כמה מטריחין עליו – להוסיף על הדמים שהוציא כבר ולקנות את הדבר הנאה יותר? עד שליש – מוסיף עד שליש מדמי הדבר הראשון שקנה מפני שיש לאדם לעשות את המצוות בנוי וביופי כאמור להלן. בבבלי בבא קמא ט,א אמרו: אמר רבי זירא אמר רב הונא: במצווה - עד שליש. מאי שליש? אילימא שליש ביתו רכושו - אלא מעתה, אי איתרמו ליה תלתא מצוותא, מזבן ליה / יהיב לכוליה ביתיה? - אלא: בהידור ייפוי מצווה - עד שליש במצווה. דברי רב הונא שווים בשני התלמודים. השאלה על דברי רב הונא בבבלי היא כשאלה לעיל על תקנת אושא בירושלמי "מה? חומש בכל שנה ושנה?! לחמש שנים הוא מפסיד כולא!". פירושו של סתם הבבלי לדברי רב הונא הוא כפירושו של רב חביבה בשם חכמי בבל בירושלמי. בדברי התנאים ואף בדברי האמוראים לא מצאנו את המונח "הידור מצווה", כי אם בדברי סתם התלמוד בבבלי ביישוב דברי רב הונא. הביטוי נעדר בסוגיה המקבילה בירושלמי. בעלי סתם התלמוד הבבלי ביקשו מונח מופשט קולע, וראו לנכון לבחור בשורש הד"ר במובן 'שבח' על פני מילה הנגזרת מן נו"י, על אף שדרשת "ואנווהו" היא ההקשר של דברי רב הונא "מהדרין מן המהדרין", "לשוננו" סז, עמודים 156-157 = "לתורתם של תנאים", עמודים 261-262.

15 ומציעים ברייתא בעניין נוי במצוות: תני – שונה רבי ישמעאל מגדולי התנאים בדור השלישי: נאמר בשירת הים: "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ" שמות טו,ב – ה' הוא אלוהיי ואפארהו ואשבחהו "וְאַנְוֵהוּ" מלשון נוי; - וכי איפשר לו לאדם בכתב יד רומי: 'לבשר ודם' לנוות ליפות, לפאר את בוראו?! אלא אֶנַּוֶּוה אהיה נאה, יפה. בכתב יד רומי: 'אֶנָּאֶה' לו בשבילו. בכתב יד רומי: 'לפניו', וכך הגיה מגיה במסירה שלפנינו במצות – אעשה מצוותיו בנוי וביופי: אעשה לפניו לולב נאה, סוכה נאה, שופר נאה, ציצית נאה, תפילין נאין. אבא שאול תנא בדור השלישי והרביעי אומר: אֶדַּמֶּה לו – אהיה דומה לה' במידותיו, בדרכיו. - אחת המשמעויות של 'נוה' היא 'להיות דומה', והכוונה היא לחקות אותו במעשים. ראה "ערכי" ב, עמוד 20. מהו מה הוא – כמו שה', חנון ורחום, אף את – כך גם אתה האדם, תהא חנון ורחום. במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דשירה פרשה ג נאמר: "ואנוהו" - רבי ישמעאל אומר: וכי אפשר לבשר ודם להנוות / להתנאות לקונו?! אלא אנווה / אנאה לו במצוות. אעשה לפניו לולב נאה, סוכה נאה, ציצית נאה, תפילה נאה. אבא שאול אומר: אדמה לו. מה הוא רחום וחנון, אף אתה רחום וחנון. "תני רבי ישמעאל" בירושלמי כאן מציין את קובץ הברייתות של המכילתא דרבי ישמעאל, ואינו מקביל ל"רבי ישמעאל אומר" שבמכילתא כמו שהירושלמי נוהג לפעמים ב"תני רבי פלוני", שהרי אין הירושלמי כאן מביא מתוך המכילתא את דברי רבי ישמעאל בלבד אלא גם את דברי אבא שאול "מבואות לספרות התנאים", עמוד 557 ועמוד 665. בבבלי שבת קלג,ב אמרו: תניא: "זה אלי ואנווהו" - התנאה לפניו במצוות: עשה סוכה נאה, לולב נאה, שופר נאה, ציצית נאה, כתוב לו ספר תורה לשמו בדיו נאה ובקולמוס נאה ובלבלר אומן וכורכו בשיראים אריג משי נאים. אבא שאול אומר: "ואנווהו" - הווי דומה לו. מה הוא חנון ורחום, אף אתה היה חנון ורחום. • • •

16 מעשה ברבי ישבב ומעשה במונבז המלך מביאים ברייתא בעניין שיעור צדקה: מעשה ברבי ישבב הסופר, תנא בדור השלישי שעמד והחליק במסירה שלפנינו היה כתוב כנראה 'והחליט' "מבואות לספרות האמוראים", עמוד 374, הערה 8, ומגיה הגיה 'והחליק'. ובכתב יד רומי: 'וחילק', וכן הוא בנוסח רש"ס וב"ילקוט שמעוני". ויש לגרוס: 'וחילט' - הפקיע, החרים את כל נכסיו לעניים הלשון 'חלט נכסים' נמצא בארמית של הירושלמי בכמה מקומות. שלח לו רבן גמליאל ראש בית הדין ביבנה ותנא בדור השני: והלא אמרו – חכמים: חומש מנכסיו למצות! – יהא אדם מפריש חומש מנכסיו לצדקה לעניים ולא יותר. ולכן לא היה לך לתת את כל נכסיך לעניים. ותמהים: ורבן גמליאל, לא קודם לאושא היה?! בתמיהה – הרי רבן גמליאל חי לפני שהיתה הסנהדרין באושא, ואיך ייתכן שהוא שלח שאמרו שיהא אדם מפריש חומש מנכסיו לצדקה, שהוא מה שתיקנו הסנהדרין באושא כאמור לעיל? כאן התחלת מקבילות בירושלמי שביעית א,ו; שבת א,ד; סוכה ד,א וכתובות ח,ח. ומתרצים את התמיהה: רבי יוסי בירבי בון מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי אמר בשם רבי לוי אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי. - במקבילות בשביעית ובסוכה ובקטע גניזה בשבת: 'בשם לוי': כך היתה הלכה בידם – של הראשונים, שתיקנו שיהא אדם מפריש חומש מנכסיו לצדקה, ושכחוה – ההלכה השתכחה במשך הדורות, ועמדו השניים – החכמים שלאחריהם, והם חכמי הסנהדרין בדור אושא, והסכימו על דעת הראשונים – וחזרו ותיקנו תקנה זו, ואף שלא ידעו מתקנתם של הראשונים כיוונו לדעתם. ללמדך שכל דבר שבית דין נותנין נפשן עליו – מתאמצים לקיים את הדבר במלואו, סוף הוא מתקיים בכתב יד רומי ובמקבילה בכתובות: 'סוף שהוא מתקיים', ובשאר המקבילות: 'סופו להתקיים'. בכתב יד רומי ובמקבילות נוסף 'בידם' כְּמה שנאמר למשה בסיני – באופן שבו נאמרו הדברים בסיני. ואף אם הדבר שהם מתקנים משתכח, הוא מתקיים לאחר זמן, כמו שמצינו כאן שהתקנה שתיקנו הראשונים ושכחוה סופה שהתקיימה, שעמדו השניים וחזרו ותיקנוה. ומציעים קשר בין דברי אמוראים: ואתייא כיי דמר רבי מנא – והמימרה באה הולכת כמו המימרה ההיא שאומר רבי מנא היא מתאימה לדרשתו של רבי מנא על הכתוב: "כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא מִכֶּם, כִּי הוּא חַיֵּיכֶם" דברים לב,מז – התורה אינה דבר ריק שעליכם להתרחק ממנה. והיה צריך לומר: 'כי לא דבר ריק הוא לכם', ודורש "כי לא דבר ריק" - אין בתורה דבר שהוא ריק, ואם הוא רֵק – אם קרה שדבר מדברי התורה נתרוקן ונתחסר, שאינו מתקיים בידכם, - "מִכֶּם" – הרי זה בגללכם, אתם אשמים בכך. למה? שאין אתם יגיעין בו – מכיוון שאינכם עמלים לקיים את הדבר כראוי. "כִּי הוּא חַיֵּיכֶם" - אימתי הוא חייכם? – מתי הדבר מתקיים בידכם? בשעה שאתם יגיעין בו. עד כאן המקבילות בירושלמי שביעית, שבת, סוכה וכתובות ח,ח. בבבלי כתובות נ,א אמרו: תניא: המבזבז הנותן צדקה לעניים - אל יבזבז יותר מחומש מנכסיו, שמא יצטרך לבריות. ומעשה באחד שבקש לבזבז יותר מחומש ולא הניחו חבירו, ומנו? ומיהו חבירו? רבי ישבב. ואמרי לה: רבי ישבב ביקש לבזבז יותר מחומש, ולא הניחו חבירו, ומנו? ומיהו חבירו? רבי עקיבא. לפי הבבלי רצה רבי ישבב לתת יותר מחומש נכסיו לצדקה ולא הניחו רבי עקיבא. ולפי הירושלמי נתן רבי ישבב את כל נכסיו לצדקה ורבן גמליאל מיחה בו.

17 רבי תנחומא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי אמר בשם רבי הונא אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי: נאמר במעשה המשכן: "וּבְצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה עָשָׂה אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה י'י אֶת מֹשֶׁה" שמות לח,כב – בצלאל היה האחראי לבניית המשכן ועשה את העבודה בדיוק כמו שציווה ה' את משה. 'אשר צוה אותו משה' אין כתוב כאן – שכך היה צריך לומר, כיוון שבצלאל לא היה יכול לדעת מה שציווה ה' את משה, אלא "אֲשֶׁר צִוָּה י'י אֶת מֹשֶׁה" - אפילו דברים שלא שמע מפי רבו הסכימה דעתו כמה שנאמר למשה מסיני – אף דברים שה' אמר למשה, ובצלאל לא שמע אותם ממשה, הסכים בצלאל מדעתו עליהם כפי שאמר ה' למשה, כיוון שנתן בצלאל נפשו עליהם ויגע בהם בכך מתקשר המאמר הזה והמאמרים הבאים למאמר לעיל. רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני אמר בשם רבי בנייה רבי בנאה, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים: נאמר בכיבוש ממלכות הצפון: "כַּאֲשֶׁר צִוָּה י'י אֶת מֹשֶׁה עַבְדּוֹ, כֵּן צִוָּה מֹשֶׁה אֶת יְהוֹשֻׁעַ, וְכֵן עָשָׂה יְהוֹשֻׁעַ, לֹא הֵסִיר דָּבָר מִכֹּל אֲשֶׁר צִוָּה י'י אֶת מֹשֶׁה" יהושע יא,טו. 'מכל אשר צוה אותו משה' אין כתוב כאן, אלא "מִכֹּל אֲשֶׁר צִוָּה י'י אֶת מֹשֶׁה" - אפילו דברים שלא שמע מפי רבו הסכימה דעתו כמה שנאמר למשה בסיני – אף דברים שה' אמר למשה, ויהושע לא שמע אותם ממשה, הסכים יהושע מדעתו עליהם כפי שאמר ה' למשה, כיוון שנתן יהושע את נפשו עליהם ויגע בהם. רבי יוחנן בשם רבי בניה בכתב יד רומי אין מילים אלו, וכן אינו בבראשית רבה ו"בילקוט שמעוני", רבי חונה רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני אמר בשם רבי אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים: נאמר בנבואה אל הכוהנים: "תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ" מלאכי ב,ו – הלוי הכוהנים הורה את העם דברי אמת; - אפילו אֵילּוּ תוקן כמו בכתב יד רומי, וכן הוא בבראשית רבה וב"ילקוט שמעוני" דברים ששמע מפי רבו. "וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו" שם – הורה לעם משפטי צדק; - אפילו אֵילּוּ תוקן כמו בכתב יד רומי, וכן הוא ב"ילקוט שמעוני" ובהלכות הירושלמי לרמב"ם כתובות פרק ד דברים שלא שמע מפי רבו – כיוון שנתן את נפשו עליהם ויגע בהם. כך יש לדרוש את כפל לשון הכתוב שהוא מיותר, שאם תורת אמת היתה בפיו, בוודאי ובוודאי שעוולה לא נמצא בשפתיו בבראשית רבה נשמט חלקה השני של דרשת הכתוב.

18 ורבנין אמרין: – והחכמים אומרים: "כִּי י'י יִהְיֶה בְכִסְלֶךָ וְשָׁמַר רַגְלְךָ מִלָּכֶד" משלי ג,כו בכתב יד רומי ובנוסח רש"ס אין כאן שלוש המלים האחרונות של הכתוב, וכן אינו בבראשית רבה וב"ילקוט שמעוני" – ה' יהיה מבטחך שלא תילכד ברשת הרשעים כֶּסֶל - מבטח, תקווה; ויש לדרוש את חלקו הראשון של הכתוב: "כִּי י'י יִהְיֶה בְכִסְלֶךָ" - אפילו כן הוא בבראשית רבה. ובכתב יד רומי: 'אֵילו', וכן הוא ב"ילקוט שמעוני" דברים שאת שאתה כסיל בהן – ה' יהיה עזר לך אף בדברים שאינך יודע, שלא שמעת אותם מפי רבך, אם תיתן את נפשך עליהם. דורש "כסלך" מלשון כסילות - טיפשות, חוסר דעה. ודורשים את חלקו השני של הכתוב: "וְשָׁמַר רַגְלְךָ מִלָּכֶד" משלי ג,כו - רבי דרוסא אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי כך הוא 'דרוסה' גם בכתב יד רומי. אבל מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'דוסא', וכן הוא בבראשית רבה וב"ילקוט שמעוני". רבי דוסא - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי. ובהלכות הירושלמי לרמב"ם כתובות פרק ד: 'רבי יסא' אמר: מן ההורייה – ה' ישמור אותך מהוראת הלכה שלא תיכשל בהוראה שלא כהלכה. ורבנין אמרי צריך לומר: 'אמרין', כמו בכתב יד רומי. אבל בבראשית רבה ובהלכות הירושלמי לרמב"ם כתובות פרק ד: 'רבי אבהו אמר': – והחכמים אומרים: מן העבירה – ה' ישמור אותך מהעבירה שלא תיכשל בעשייתה ב"ילקוט שמעוני" אין מימרה זו. רבי לוי אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי אמר: מן המזיקין כינוי לשדים ולרוחות רעות – ה' ישמור אותך מהמזיקים שלא יפגעו בך. לביטוי 'ורבנין אמרין' שימוש מיוחד באגדה, שהוא חותם מחלוקת קודמת בין חכמים יחידים בהבאת דעת רוב החכמים "אוצר לשונות ירושלמיים". כך הוא במופע הראשון של ביטוי זה בסוגיה: 'ורבנין אמרין: "כי י'י יהיה בכסלך"...'. מה שאין כן במופע השני של ביטוי זה בסוגיה: 'ורבנן אמרין: מן העבירה', שיש אחריו דעת חכם יחיד: 'רבי לוי אמר: מן המזיקין'. ולכן נראה שבמקום 'ורבנן אמרין' במופע השני יש לגרוס כמו בבראשית רבה: 'רבי אבהו אמר'. אמר רבי אבא אמורא בדור השלישי. - בבראשית רבה: 'אמר רבי אבדימוס': יש לדרוש את הכתוב "כִּי י'י יִהְיֶה בְכִסְלֶךָ וְשָׁמַר רַגְלְךָ מִלָּכֶד" בעניין אחר: בכתב יד רומי נוסף 'מכיס', וב"ילקוט שמעוני" נוסף 'מכיס לך' אם נתת מכיסך צדקה, הקב"ה משמרך מן הפיסין מיסי קרקע מקור המילה ביוונית ובלטינית ומן הזימיות קנסות כספיים שהוטלו כעונש מקור המילה ביוונית ומן הגולגוליות מיסי גולגולת ששולמו לפי מספר הנפשות בבית ומן הארנוניות מיסים לצורכי הצבא שהוטלו על בעלי הקרקע מיבוליהם מקור המילה בלטינית – דורש "בכסלך" - בכיס שלך, שה' יהיה בכיסך, שישמור את כיסך שלא תצטרך לתת ממנו מיסים השלטון הרומי הטיל מיסים כבדים ומרובים על התושבים בארץ ישראל. לקטע מ"רבי תנחומא בשם רבי הונא" ואילך יש מקבילה בבראשית רבה א,יד בדפוסים בלבד, בעקבות דרשת הכתוב "כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא מִכֶּם, כִּי הוּא חַיֵּיכֶם", שהובאה שם לפני כן בתוך דברי רבי ישמעאל לרבי עקיבא, שהיא זהה לדרשה כאן. לקטע מ"מעשה ברבי ישבב" ואילך יש מקבילה ב"ילקוט שמעוני" יהושע רמז כב, ולקטע מ"רב חונה" ואילך יש מקבילה גם ב"ילקוט שמעוני" משלי רמז תתקלה.

19 ומביאים ברייתא: מונבז המלך עמד וביזבז נתן צדקה את כל נכסיו לעניים. שלחו לו קרוביו ואמרו לו: אבותיך הוסיפו על שלהן ועל של אבותיהן, ואת ואתה ביזבזתה את שלך ואת של אבותיך. אמר להן: כל שכן – בוודאי ובוודאי שהוספתי על שלי ועל של אבותיי, כמפורש בהמשך הדברים. אבותיי גנזו אוצרות בארץ, ואני גנזתי בשמים, שנאמר: "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח וְצֶדֶק מִשָּׁמַיִם נִשְׁקָף" תהילים פה,יב – כשהאמת תשרור בארץ, יתגלה הצדק מהשמים. ויש לדרוש את חלקו השני של הכתוב, שהצדקה שאדם עושה גנוזה לו בשמים. אבותיי גנזו אוצרות שאין עושין פירות, ואני גנזתי אוצרות שהן עושין פירות, שנאמר: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב, כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ" ישעיהו ג,י – אִמרו על הצדיק שטוב לו, שהרי הם עצמם נהנים מתוצאות מעשיהם הטובים. ויש לדרוש את הכתוב, שהצדקה שאדם עושה היא כנטיעה העושה פירות. אבותיי כנסו צברו. בכתב יד רומי ובנוסח רש"ס: 'גנזו' אוצרות במקום שהיד שולטת בו – שאפשר שייגנבו או שייגזלו, ואני כנסתי בכתב יד רומי ובנוסח רש"ס: 'גנזתי' במקום שאין היד שולטת בו, שנאמר: "צֶדֶק וּמִשְׁפָּט מְכוֹן כִּסְאֶךָ" תהילים פט,טו – כיסא ה' מיוסד על צדק ומשפט. ויש לדרוש את הכתוב, שהצדקה שאדם עושה גנוזה ושמורה במכון כסאו של ה', ואין שום יד יכולה לשלוט בו. אבותיי כנסו ממון, ואני כנסתי נפשות – שהצדקה שנתתי לעניים הצילה את נפשותיהם ממוות ברעב, שנאמר: "פְּרִי צַדִּיק עֵץ חַיִּים וְלֹקֵחַ נְפָשׁוֹת חָכָם" משלי יא,ל – מעשי הצדיק הם כפרי עץ הנותן חיים לאדם, והוא מושך אליו את לב הבריות. ויש לדרוש את הכתוב, שבמעשה הצדקה שאדם עושה הוא רוכש לו נפשות. אבותיי כנסו לאחרים – שהורישו את אוצרותיהם לצאצאיהם, ואני כנסתי לעצמי, שנאמר – בעניין לקיחת משכון והחזרתו לעני: "וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה" דברים כד,יג – החזרת משכון לעני כשהוא נצרך לו תיחשב לך למעשה חסד. ויש לדרוש את הכתוב, שהצדקה שאדם עושה תהיה לעצמו. אבותיי כנסו בעולם הזה, ואני כנסתי לעולם הבא, שנאמר: "וּצְדָקָה תַּצִּיל מִמָּוֶת" משלי י,ב – עושר שנעשה בדרך הצדק תציל את עושיו ממוות. ויש לדרוש את הכתוב לעניין הצדקה שאדם עושה. ויש לתמוה על הכתוב: ולא מית בכתב יד רומי: 'מת', ובמקבילה: 'מות'?! בתמיהה – וכי מי שעושה צדקה איננו מת?! והרי המוות הוא פקודת כל אדם! אלא שלא ימות מיתה מילה זו אינה בכתב יד רומי ובמקבילה לעתיד לבוא בכתב יד רומי: 'בעולם הבא לעתיד לבוא', והוא כפל גרסה – הצדקה שאדם עושה מצילה אותו שיחיה ולא ימות לעתיד לבוא נוסח הירושלמי ב"ילקוט המכירי" למשלי: 'ולא ממיתה ממש אלא שלא ימות לעתיד לבוא'. עד כאן המקבילה בירושלמי כתובות ד,ו שקוצרה. סוגיית כתובות עוסקת בתקנות אושא. סוגיית פאה עוסקת בדיני צדקה. נראה שמקור הסוגיה בפאה. בתוספתא פאה ד,יח שנו: מעשה במונבז המלך שעמד ובזבז את כל אוצרותיו לעניים בשני בצרות. שלחו לו אחיו ואמרו לו: אבותיך גנזו אוצרות והוסיפו על של אבותם, ואתה עמדת ובזבזת שלך ושל אבותיך. אמר להם: אבותיי גנזו אוצרות למטה, ואני גנזתי אוצרות למעלה, שנאמר: "אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף" תהילים פה,יב. אבותיי גנזו אוצרות במקום שהיד שולטת בו, ואני גנזתי אוצרות במקום שאין היד שולטת בו, שנאמר: "צדק ומשפט מכון כסאך" תהילים פט,טו. אבותיי גנזו אוצרות שאין עושים פירות, ואני גנזתי אוצרות שעושים פירות, שנאמר: "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו" ישעיהו ג,י. אבותיי גנזו אוצרות של ממון, ואני גנזתי אוצרות של נפשות, שנאמר: "פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם" משלי יא,ל. אבותיי גנזו לאחרים, ואני גנזתי לעצמי, שנאמר: "ולך תהיה צדקה" דברים כד,יג. אבותיי גנזו אוצרות בעולם הזה, ואני גנזתי אוצרות לעולם הבא, שנאמר: "והלך לפניך צדקך" ישעיהו נח,ח. בבבלי בבא בתרא יא,א אמרו: תנו רבנן: מעשה במונבז המלך שבזבז אוצרותיו ואוצרות אבותיו בשני בצרות. חברו עליו אחיו ובית אביו ואמרו לו: אבותיך גנזו אוצרות והוסיפו על של אבותיהם, ואתה מבזבזם! אמר להם: אבותיי גנזו אוצרות למטה, ואני גנזתי אוצרות למעלה, שנאמר: "אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף". אבותיי גנזו במקום שהיד שולטת בו, ואני גנזתי במקום שאין היד שולטת בו, שנאמר: "צדק ומשפט מכון כסאך". אבותיי גנזו במקום / דבר שאין עושה פירות, ואני גנזתי במקום / דבר שעושה פירות, שנאמר: "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו". אבותיי גנזו אוצרות ממון, ואני גנזתי אוצרות נפשות, שנאמר: "פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם". אבותיי גנזו לאחרים, ואני גנזתי לעצמי, שנאמר: "ולך תהיה צדקה". אבותיי גנזו בעולם הזה, ואני גנזתי לעולם הבא, שנאמר: "והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך". נוסח התוספתא קרוב יותר לנוסח הבבלי. בירושלמי לא נזכר שהמעשה היה בשני בצורת "תוספתא כפשוטה". בתוספתא ובבבלי מובא הפסוק "והלך לפניך צדקך" במקום הפסוק "וצדקה תציל ממוות", ובהתאם לכך גם חסר ההמשך שבירושלמי. בפסיקתא רבתי פסקה כה נאמר: מעשה במונבז המלך שהיה מבזבז את ממונו לעניים. שלחו אחיו ואמרו לו: מה שכינסו אבותיך את מבזבז? אמר להם: אבותיי כינסו בעולם הזה, ואני כינסתי מצוות שמתן שכרן בעולם הזה וקרנן קיימת לעולם הבא. אבותיי כינסו למטן, ואני כינסתי למעלן. "ולך תהיה צדקה" דברים כד,יג, "חכם לב יקח מצוות" משלי י,ח, "ולוקח נפשות חכם" משלי יא,ל. מונבז השני או מונבז המלך היה בנם של הלני המלכה ומונבז הראשון. הוא התגייר כמו אימו ואחיו הצעיר איזטס השני. לאחר מותו של אחיו איזטס בערך בשנת 55 לספירה, מונבז שלט כמלך של חדייב ממלכה עתיקה באשור. • • •

20 צדקה וגמילות חסדים מביאים ברייתא: צדקה – נדבה לעניים, וגמילות חסדים – עשיית טובות לאנשים אחרים, שוקלת צריך לומר כמו בנוסח רש"ס: 'שקולות'. ובכתב יד רומי: 'שקולים' כנגד כל מצותיה של התורה, אלא – אף על פי ששתיהן שקולות כנגד כל המצוות, מכל מקום גמילות חסדים עדיפה מצדקה, שהצדקה נוהגת בחיים – צדקה אפשר לעשות רק עם אנשים חיים, וגמילות חסדים נוהגת בחיים ובמתים – בחיים: ביקור חולים וניחום אבלים ושימוח חתן וכלה, ובמתים: קבורת מתים, הצדקה נוהגת לעניים בכתב יד רומי ובנוסח רש"ס: 'בעניים' – צדקה אפשר לעשות רק עם עניים, וגמילות חסדים נוהגת לעניים ולעשירים בנוסח רש"ס: 'בעניים ובעשירים' – גמילות חסדים אפשר לעשות גם עם עשירים, הצדקה נוהגת בממונו של האדם – צדקה אפשר לאדם לעשות רק בממונו, וגמילות חסדים נוהגת בין בממונו בין בגופו – בממונו: הלוואה לנצרכים והאכלת רעבים והלבשת ערומים ופדיון שבויים, ובגופו: ביקור חולים וקבורת מתים וניחום אבלים ושימוח חתן וכלה. בתוספתא פאה ד,יט שנו: צדקה וגמילות חסדים שקולים כנגד כל מצוות שבתורה, אלא שהצדקה בחיים, גמילות חסדים בחיים ובמתים, צדקה בעניים, גמילות חסדים בעניים ובעשירים, צדקה בממונו, גמלות חסדים בממונו ובגופו. בבבלי בבא בתרא ט,א אמרו: אמר רב אסי: שקולה צדקה כנגד כל המצוות. ובבבלי סוכה מט,ב אמרו: תנו רבנן: בשלושה דברים גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה: צדקה - בממונו, גמילות חסדים - בין בגופו בין בממונו. צדקה - לעניים, גמילות חסדים - בין לעניים בין לעשירים. צדקה - לחיים, גמילות חסדים - בין לחיים בין למתים. רבי יוחנן בר מריא אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי אמר בשם רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני. - אין שלשלת מסירה כזו במקום אחר. ואולי צריך לומר כמו בירושלמי מעשרות א,ב: 'רבי תנחום בר מריון בשם רבי יוחנן': אין אנו יודעין אי זה מהן חביב, או מילה זו יתירה, ובכתב יד רומי: 'אם' צדקה או בכתב יד רומי: 'אם' גמילות חסדים. כשהוא – הכתוב, אומר בכתב יד רומי: 'אלא כמה צריך לומר: ממה או מן מה דכתיב': "וְחֶסֶד י'י מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם עַל יְרֵאָיו וְצִדְקָתוֹ לִבְנֵי בָנִים" תהילים קג,יז – ה' גומל חסד ליראיו בכל הזמנים, ומשלם את שכר מעשיהם הטובים אף לצאצאיהם, הדא אמרה – זאת אומרת מזה יש להסיק, שגמילות חסדים חביבה יותר מן הצדקה בכתב יד רומי אין המילה 'יותר' – שהרי בגמילות חסדים כתוב "מעולם ועד עולם", ואילו בצדקה כתוב "לבני בנים". • • •

21 במשנה שנינו: "אילו דברים שאין להן שיעור: ...ותלמוד תורה". לימוד יוונית לבן ולבת כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוטה ט,יד. במשנה סוטה ט,יד שנינו: בפולמוס מלחמה של קיטוס שר צבאו של טריינוס, שנלחם ביהודים ארבעים וחמש שנה לאחר החורבן גזרו ...שלא ילמד אדם את בנו יוונית. מביאים ברייתא: שאלו את רבי יהושע בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני: מהו שילמד אדם את בנו יוונית? אמר להם: ילמדנו – יוונית, בשעה שאינה לא יום ולא לילה בכתב יד רומי כאן: 'לא מן היום ולא מן הלילה' – הרי שאין לאדם אף פעם פנאי ללמד את בנו יוונית; כלומר, אסור ללמד את בנו יוונית, דכתיב: – משום שכתוב: "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה" יהושע א,ח – עליך להתבונן ולקרוא בספר התורה תמיד. מכאן שצריך לעסוק בתורה ביום ובלילה ואין להיבטל מלימוד תורה כלל. ולכן לימוד יוונית אסור מפני שהוא מביא לידי ביטול תורה. ומציעים קושיה כדי לפרוך את הדעה שהובאה לפני כן: מעתה – אם הדברים שלפני כן נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך, אסור לאדם ללמד את בנו אומנות, בגין דכתיב: – לפי שכתוב: "וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה" – יהיה אסור ללמד את בנו אומנות, משום ביטול תורה, והתני – והרי שונה רבי ישמעאל מגדולי התנאים בדור השלישי: "וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" דברים ל,יט – עליך לבחור בדרך החיים; ויש לדרוש את המילה "חיים": - זו אומנות – מצווה ללמד את בנו אומנות כדי שיהיה לו ממה לחיות ברייתא זו מובאת בירושלמי קידושין א,ז! – הרי שמותר להיבטל מלימוד תורה כדי ללמד את בנו דבר אחר שיש בו צורך, ולכן יהיה מותר ללמד את בנו יוונית, שלא כדברי רבי יהושע! ומתרצים את הקושיה: רבי בא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי בריה ד- – בנו של רבי חייא בר ווא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי אמר בשם רבי חייא בר אבא שאמר בשם רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני: מפני המסורות המלשינים – לימוד יוונית לבנים עשוי להעמיד או לסייע מסורות בישראל, כי הוא עשוי למשוך צעירים להיעשות ריטורים מליצים, סניגורים ולפגוע במתכוון או שלא במתכוון בטובת הכלל ובטובת יחידים "יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 226 והערה 13. - זה הטעם שאסור לאדם ללמד את בנו יוונית, והכתוב שהביא רבי יהושע אינו אלא סמך בלבד. לא בכדי הקשו על האיסור ללמוד יוונית מכוחה של אומנות. היוונית נתפסה כצורה של אומנות, כלומר, כאפשרות להתפרנס. אנו יודעים שכישרון רטורי פתח דלתות פרנסה רבות בתקופה הזו. ומכאן הסבר התירוץ שהעיסוק ביוונית אפילו לשם פרנסה נאסר בגלל בעיית המסורות, שמא הקשר למלכות יביא את היהודי להלשין על אחיו "תורה לכל באי העולם", עמודים 145-146. בתוספתא עבודה זרה א,כ שנו: שאלו את רבי יהושע: מהו שילמד אדם את בנו ספר יווני? אמר להם: ילמד בשעה שאינה לא יום ולא לילה / לא מן היום ולא מן הלילה, שנאמר: "והגית בו יומם ולילה". בבבלי מנחות צט,ב אמרו: שאל בן דמה בן אחותו של רבי ישמעאל את רבי ישמעאל: כגון אני, שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חוכמת יוונית? קרא עליו רבי ישמעאל מקרא זה: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה" אפילו מי שלמד כבר את כל התורה כולה מצווה לעסוק בה כל היום וכל הלילה - צא ובדוק חפש שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חוכמת יוונית. במקורות הארץ ישראלים רבי יהושע אוסר הוראת לשון יוונית / ספר יווני לבנים, אבל בבבלי רבי ישמעאל אוסר לימוד חוכמה יוונית למבוגרים ואפילו לתלמידי חכמים. בירושלמי פרכו את תשובת רבי יהושע, אבל בבבלי לא הקשו על תשובת רבי ישמעאל. בכל המקורות שלמעלה אין כל רמז לאיסור על למידת חוכמה יוונית או לשון יוונית. הגזירה "בפולמוס של קיטוס גזרו שלא ילמד אדם את בנו יוונית" מדברת בלימוד הבנים דווקא. החשש שהוראת יוונית עשויה להעמיד או לסייע מסורות בישראל, יש לו מקום רק לגבי בנים שאין יודעים עדיין מה יהא עליהם, אך לא לגבי אנשים מבוגרים המבקשים ללמוד לעצמם. שום מקור קדום אינו מזכיר שאסור לאדם ללמוד לשון יוונית או חוכמה יוונית. איסור קדום היה קיים על הוראת חוכמה יוונית לילדים. בזמנו של קיטוס נציב יהודה בשנת 117 לספירה נתרחב האיסור גם על הוראת הלשון היוונית. אבל גם הוא לא כלל אלא הוראה לילדים בלבד. הלימוד לעצמו לא נאסר "יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 226. ההבדל החשוב ביותר בין הברייתא בירושלמי והתוספתא הוא השמטת המלה 'ספר'. הנוסח בירושלמי והדיון בעקבותיו מלמדים באופן חד משמעי שמדובר בלימוד השפה היוונית בלבד. יכול להיות ששאלת התוספתא דווקא רחבה יותר וכוללת תרבות ולא רק שפה. מכל מקום, ודאי שבן דמה בבבלי מרמז לכך שהוא מחפש חוכמה מעבר לחוכמת התורה, שאותה הוא כבר רכש "תורה לכל באי העולם", עמוד 145. א"א הלוי מבחין בין עמדתם של חכמי ארץ ישראל ובין זו של חכמי בבל לגבי היוונית. בארץ ישראל לא הבחינו בין לשון יוונית ובין חוכמה יוונית, ומי שלמד לשון יוונית למד גם חוכמה יוונית. בארץ ישראל למדו יוונית לא לשם מקצוע של פרנסה אלא לשם מעמד חברתי וקשרים חברתיים, אולם הבחינו בין הוראת חוכמה יוונית לילדים האסור ובין לימוד עצמי של חוכמה יוונית המותר. לעומת זאת, בבבל התירו למוד הלשון היוונית ואסרו את החוכמה היוונית לא רק ללמד לילדים אלא גם לשם לימוד עצמי. א"א הלוי מסביר את סיבת הבדלי הגישות בין הבבלי והירושלמי בכך, שגישת חכמי בבל לחוכמה יוונית היתה חד משמעית: היא אסורה בשל קרבתה לכפירה, ולכן הבבלי מבחין בין לשון וחוכמה, כי בלשון עצמה אין שום פסול. הבעיה בבבלי היתה תיאורטית, כי הם לא ידעו יוונית. לעומת זאת, גישתם של חכמי ארץ ישראל לחוכמה יוונית היתה דו ערכית, מחד הם ידעו שיש בה פסול, אך מאידך ידעו שיש חוכמה בגויים, ולכן אסרו אותה רק בנוגע להוראת ילדים ולא לימוד עצמי של מבוגרים "יחס היהודים לגויים בתקופה התנאית" עבודה = "יחסם של חכמים לשפה ולספרות היוונית בתקופת התנאים", "הגיגי גבעה" ה. בספרא "אחרי מות" פרשה ט נאמר: "ללכת בהם" ויקרא יח,ד - ...שמא תאמר: למדתי חוכמת ישראל, אלך ואלמד חוכמת אומות העולם. תלמוד לומר: "ללכת בהם" - שלא תיפטר מתוכם. ובספרי דברים פסקה לד נאמר: "ודיברת בם" דברים ו,ז - ...שמא תאמר: למדתי חוכמת ישראל, אלך ואלמד חוכמת האומות. תלמוד לומר: "ללכת בהם" - ולא ליפטר מתוכם. שני המקורות התנאיים האלה הם מחלקי מדרשי ההלכה האלה שמקורם בבית מדרשו של רבי ישמעאל המקור בספרא הוא ממכילתא דעריות. אפשר שהבבלי שָׂם בפי רבי ישמעאל שאסור ללמוד חוכמת יוונית על פי שני המקורות התנאיים האלה שמקורם בבית מדרשו של רבי ישמעאל. השאלה שנשאל רבי ישמעאל לפי הבבלי "כגון אני, שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חוכמת יוונית?" נוסחה על פי השאלה שבשני המקורות התנאיים האלה "שמא תאמר: למדתי חוכמת ישראל, אלך ואלמד חוכמת אומות העולם". המילה "חוכמת" בביטוי המוקשה בבבלי "חוכמת יוונית" הביטוי הזה נמצא רק בבבלי, בעוד שהביטוי הנכון הוא "חוכמת יוון" או "חוכמה יוונית" מקורה בשני המקורות התנאיים האלה המזכירים "חוכמת ישראל" ו"חוכמת האומות": הבבלי סמך למילה "יוונית" סתם שבמקורות הארץ ישראלים שלמעלה את המילה "חוכמת". הבבלי שָׂם את השאלה בפי בן דמה בן אחותו של רבי ישמעאל, וזאת על פי הסיפור על בן דמה ורבי ישמעאל בבבלי ברכות נו,ב הפותח: "שאל בן דמה בן אחותו של רבי ישמעאל את רבי ישמעאל". כך יצר הבבלי מן הסיפור שבמקורות הארץ ישראלים סיפור אחר. הבבלי יצר סיפור אחר משום שהבבלי סוטה מט,ב ובבא קמא פג,א מבחין בין לשון יוונית שהיא מותרת לכול ובין חוכמת יוונית שהיא אסורה לכול. בבבלי מנחות צט,ב נאמר: תנא דבי רבי ישמעאל: דברי תורה לא יהו עליך חובה אל תעסוק בהם מתוך מחויבות, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהם. ברייתא זו של בית מדרשו של רבי ישמעאל מובאת בבבלי בסמוך לאחר הסיפור על בן דמה ורבי ישמעאל בעניין לימוד חוכמת יוונית. לשון הברייתא הזו "ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהם" דומה ללשון שני המקורות התנאיים לעיל "ולא ליפטר מתוכם", ומכאן מוכח שהבבלי ידע שהמקורות התנאיים האלה הם של בית מדרשו של רבי ישמעאל. הבאת ברייתא זו בסמוך לאחר הסיפור על בן דמה ורבי ישמעאל מגלה שהבבלי ניסח את השאלה שנשאל רבי ישמעאל על פי המקורות התנאיים האלה. כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי שבת ו,א. רבי אבהו אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי אמר בשם רבי יוחנן: מותר לאדם ללמד את בתו יוונית, מפני שהוא תכשיט לה – ידיעת היוונית היא תוספת יופי לבת, משום שיש יופי ביוונית. ואין לחשוש מפני המסורות, לפי שאין נשים נעשות ריטורים. שמע שמעון בר ווה רבי שמעון בר אבא, אמורא בדור השלישי ואמר: בגין דו בעה בכתב יד רומי ובמקבילות: 'בעי' מלפה בנתיה במקבילה בשבת נוסף 'יוונית', הוא תלי ליה ברבי יוחנן – בשביל מפני שהוא רבי אבהו מבקש ללמד את בנותיו יוונית, הוא תולה אותו את ההיתר ברבי יוחנן הוא אומר דבר זה בשם רבי יוחנן, וקשה להאמין שאמר רבי יוחנן דבר זה. יבא עלי – ביטוי של שבועה שפירושו: יבוא עליי דבר רע, אם שמעתיה בהבאת הירושלמי בר"מ המאירי: 'אם שמעה' מרבי יוחנן – כלומר, נשבע אני שלא שמעתי דבר זה מרבי יוחנן, ויבוא עליי כל רע אם שמעתי דבר זה מרבי יוחנן משפט זה הוא המשך דברי שמעון בר בא. והקושי בזה הוא, שאם הוא לא שמע דבר זה מרבי יוחנן, אבל ייתכן שרבי אבהו כן שמע דבר זה מרבי יוחנן. נוסח אחר במקבילה בשבת: 'שמע רבי אבהו ומר: יבא עלי אם לא שמעתיה מן רבי יוחנן'. לפי נוסח זה, רבי אבהו הוא שאמר משפט זה. - במקבילה בסוטה במסירה שלפנינו: 'אם לא שמעתיה' כמו בשבת, ואפשר שנשמט בסוטה לפני כן 'שמע רבי אבהו ומר:', אבל בכתב יד רומי בסוטה: 'אם שמעתיה'. עד כאן המקבילות בירושלמי סוטה ושבת. מקור הקטע "רבי אבהו בשם רבי יוחנן..." הוא בסוטה, בסוגיה שלמה שדנה בלימוד יוונית. שכן שנינו שם: "ושלא ילמד אדם את בנו יוונית" משנה סוטה ט,יד, ועל זה שנו בתלמוד שם: "שאלו את רבי יהושע: מהו שילמד אדם את בנו יוונית?", ובהמשך בא על זה: "רבי אבהו בשם רבי יוחנן: מותר לאדם ללמד את בתו יוונית", כלומר שיש חילוק בין בנו לבתו. והועתק לשבת, אגב מה שבא למעלה ממנו: "ושיהו מלמדין את בניהן יוונית". באשר לפאה, כל הסוגיה מועתקת מסוטה על הפסקה "ותלמוד תורה", לפי שבתשובת רבי יהושע נזכר הפסוק "והגית בו יומם ולילה" "סוגיות מקבילות בירושלמי" עבודה, עמוד 52. בירושלמי יבמות ד,ז מובאת לידיעתו של רבי יוחנן פסיקה הלכתית בשם רבו, רבי הושעיה, והוא מתפלא על כך במילים: "זימנין סגין יתבית קומי רבי הושעיה ולא שמעית מיניה הדא מילתא". התשובה הניתנת לו באמצעות רבי אבהו המסרן היא: "ולית בר נש הוי שמיע מילה דלית חבריה שמיע לה?!" ואין אדם עשוי לשמוע דבר שלא שמע אותו חברו?!. באופן דומה מתפלא רבי חלבו בירושלמי מגילה א,א על שלא שמע על המסורת המיוחסת לקשיש ממנו ומי שלפניו נהג ללמוד - רבי שמואל בר נחמן. התשובה הניתנת שם על ידי בנו של רבי שמואל בר נחמן המסרן היא: "כל מה דהוה אנא שמיע את שמיע?!". ראה גם ירושלמי עירובין ט,ב. במקרה שבירושלמי כאן, אילו היה שמעון בר ווה אומר את דברו לפני רבי אבהו, ודאי שרבי אבהו היה משיב לו כסגנון שבמקרים דומים אחרים בירושלמי. יבוא עלי בירושלמי ובמדרשים אנו מוצאים לשון רגיל של שבועה: "יבוא עליי, אם...". "יבוא עליי" אינו אלא קיצור של קללה שהיתה מעיקרה חלק מנוסח של שבועה "יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 92-93. • • •

22 במשנה שנינו: "אילו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: כיבוד אב ואם". עד היכן הוא כיבוד אב ואם? כאן התחלת מקבילה בירושלמי קידושין א,ז. רבי אבהו אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי אמר בשם רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני: שאלו את רבי אליעזר בן הורקנוס, תנא בדור השני: עד היכן הוא כיבוד אב ואם? – עד כמה השיעור המרבי הגדול ביותר האפשרי של כיבוד אב ואם? אמר להן – רבי אליעזר: ולי אתם שואלין? לכו ושאלו את דמה בן נתינה – כלומר, תלמדו ממעשיו של דמה בן נתינה, כמסופר להלן, שכן אי אפשר לקבוע שיעור מרבי לכיבוד אב ואם, שאין שיעור לדבר. דמה בן נתינה ראש מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי, אך ישנה במקבילה פטרכולי במסירה שלפנינו הופרדה המילה לשתי מילים בטעות. וצריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'פטרבולי' היה – היה אב מועצת העיר, ראש מועצת העיר מקור המילה 'פטרבולי' ביוונית: 'פטר' - אב, 'בולי' - מועצת העיר. 'ראש' היא גלוסה למילה 'פטר', וכאן מסירת כתב יד רומי היא המדויקת. גלוסה - פירוש למילה קשה, הנרשם בדרך כלל בשולי הגיליון. פעם אחת היתה אמו – של דמה בן נתינה, מסטרתו – סטרה אותו על פניו, בפני כל בולי במסירה שלפנינו חוברו שתי המילים למילה אחת בטעות. המילה 'כל' אינה במקבילה שליו תוקן כמו בכתב יד רומי ובמקבילה – בפני אנשי מועצת העיר שלו, ונפל קורדקון בכתב יד רומי: 'קורדקין', ובמקבילה: 'קורדקסין' – נעל העשויה מקליפות צמחים ובעיקר מקליפת האלון מקור המילה ביוונית ובלטינית שלה מידה – כשסטרה לו בנעלה ששלפה מרגלה והחזיקה בידה, והושיטו לה – את הנעל שנפלה מידה, כדי שלא תצטער – בהרמת נעלה הכאה בסנדל היא מעשה ביזיון. היוונים נהגו לטפח בסנדלים על הילדים לשם חינוך "תוספתא כפשוטה", מועד ב, עמוד 909. אמר רבי חזקיה אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי: גוי אשקלוני היה – דמה בן נתינה ישב באשקלון, וראש מילה זו יתירה פטרכולי צריך לומר: 'ופטרבולי'. ובכתב יד רומי: 'וראש של בולי'. - בכתב יד רומי החליפה 'ראש' את המילה 'פטר', ואילו במסירה שלפנינו נוספה 'ראש' על יד המילה 'פטר' שתי תופעות שכיחות בגלוסות היה, ואבן שישב עליה אביו – שנהג אביו לשבת עליה, לא ישב עליה מימיו – שמורא אב הוא שאין הבן יושב במקומו של אביו, וכיון שמת אביו עשה אותה – את האבן שישב עליה אביו, יראה כינוי לאליל שלו – מפני כיבוד אביו. פעם אחת אבדה ישפה של בנימן – ישפה היתה אבנו של שבט בנימין שהיתה בחושן של הכוהן הגדול. אמרו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אמרין' – חכמי ישראל: מאן דאית ליה בכתב יד רומי נוסף 'אבן' טבא דכוותה? – מי יש לו אבן טובה יקרה כמותה כמו האבן שאבדה? אמרו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אמרין': אית – יש לדמה בן נתינה. אזלון לגביה ופסק לונה צריך לומר במילה אחת: 'ופסקלוניה'. מילה זו היא מהשורש המרובע פסק"ל, שמובנו: פסק, קבע מחיר. - במסירה שלפנינו הוגה 'ופסקו' ונמחק 'לונה' על ידי מגיה. בכתב יד רומי יש במילה זו כתיבה על גבי כתיבה, וקשה להחליט מה הן שתי הצורות. ובמקבילה בטעות: 'ופסקו ליה' עמיה במאה דינרין – הלכו אצלו אצל דמה בן נתינה ופסקו מחיר עליה על האבן עימו במאה דינרים. סליק מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בעי במקבילה: 'בעא' מייתה צריך לומר: 'מייתייה'. במקבילה: 'מייתיתאה' להו צריך לומר: 'להון' ואשכח אבוה צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לאבוי' דמיך – עלה לעלייה, לקומה השנייה ורצה להביא אותה את האבן להם ומצא את אביו ישן. ומציעים מסורות חלופיות עלומות שֵׁם המוסיפות על האמור לפניהן: ואית צריך לומר: 'אית' דאמרין: – יש אומרים: מפתחא דתיבותא הוה יתהיב תוקן כמו בכתב יד רומי ובמקבילה גו אצבעתיה בכתב יד רומי: 'אצבעה', ובמקבילה: 'אצבעיה' דאבוי – המפתח של התיבה שבה היתה האבן היה נתון בתוך אצבעותיו של אביו. פירוש אחר: המפתח של התיבה היה נתון בתוך מתחת כסוי העור של המיטה שהיה ישן עליה אביו. 'אצבעתיה' הוא העוצבה במשנה כלים כו,ז, שהוא כלי עור המוזכר בכמה מקומות גם ככלי מיטה שעליו אדם ישן. 'גו אצבעתיה' בירושלמי כאן הוא "תחת מראשותיו" בבבלי קידושין לא,א "מבואות לספרות התנאים", עמוד 487; "פירוש הגאונים לטהרות", עמוד 201. ואית דמרין: – ויש אומרים: ריגליה דאבוה מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. וצריך לומר: 'דאבוי' הוות פשיטא על תיבותא – רגלו של אביו היתה פשוטה על התיבה. נחת לגבון – ירד אצלם, אמר לון: – אמר להם: לא יכילית מייתותיה צריך לומר: 'מייתייתיה'. בכתב יד רומי: 'מייתינה', ובמקבילה: 'מייתיתה' לכון – לא יכלתי להביא אותה לכם שלא רצה להעיר את אביו כדי לתת להם את האבן. אמרין: – אמרו האנשים שבאו אצלו אמרו בינם לבין עצמם: דילמא דו בעי פריטין טובן מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'תובן'. - 'טובן' היא צורה בבלית – שמא הוא רוצה פרוטות כסף יותר ולכן אמר שלא יכל להביא אותה להם. אסקוניה למאתים – העלו אותו את סכום הכסף למאתים דינרים, אסקוניה לאלף – העלו אותו את סכום הכסף לאלף דינרים. - ועדיין לא נתן להם. כיון דאיתעיר אבוה צריך לומר: 'אבוי' מן שינתיה סלק ואייתותיה צריך לומר: 'ואייתיתיה'. במקבילה: 'ואייתיתה' לון – כיוון שהתעורר אביו משנתו עלה והביא אותה להם. בעו בכתב יד רומי: 'בעון' מייתון צריך לומר: 'מיתון'. בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מיתן' ליה בפסיקוליה צריך לומר: 'כפיסקוליה'. בכתב יד רומי: 'בפיסקולה'. ובמקבילה בטעות: 'כדפסקו לה' אחרייא ולא קביל עלוי – רצו לתת לו את הכסף לפי פסיקת המחיר האחרונה אלף דינרים, ולא קיבל עליו לא הסכים לקבל את המחיר הגבוה. אמר – להם דמה בן נתינה: מה?! בתמיהה אנא מזבין לכון איקרא דאבהתי בפריטין?! – וכי אני מוכר לכם את הכבוד של אבותיי בפרוטות בעד כסף?! איני נהנה מכבוד אבותיי כלום – איני רוצה לקבל בעד כיבוד אבי כלום, ולכן לא אקח מכם אלא לפי פסיקת המחיר הראשונה מאה דינרים. ושואלים: מה פרע שילם לו הקב"ה שכר – על שכיבד את אביו עד כדי כך? ומשיבים: אמר רבי יוסי בירבי בון מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי: בו בלילה ילדה פרתו פרה אדומה ושקלו לו כל בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו ישראל משקלה זהב ונטלוה לקחו אותה. אמר רבי שובתי אמורא ארץ ישראלי בדור השני: כתוב: "וּמִשְׁפָּט וְרֹב צְדָקָה לֹא יְעַנֶּה" איוב לז,כג – האלוהים, שהוא אל המשפט והצדק, אינו מענה את יצוריו; ויש לדרוש את הכתוב: - אין הקב"ה מַשְׁהֶא מעכב, גורם לאיחור מתן שכרן של עושי מצות בגוים – אין הוא מענה דוחה את מתן שכרם של הגויים על המצוות שהם עושים, אלא משלם להם את שכרם מיד, כמסופר על דמה בן נתינה הדרשה מבוססת על פירוש המילה "יענה" במשמעות 'השהיה', מלשון 'עינוי דין'. לסוגיה זו מקבילות בפסיקתא לעשרת הדיברות - פסיקתא רבתי פסקה כג, בדברים רבה א,טו, ובבבלי קידושין לא,א ועבודה זרה כג,ב-כד,א. פסיקתא לעשרת הדיברות שבפסיקתא רבתי הוא מדרש עצמאי השונה משאר חלקי פסיקתא רבתי. ביסודו הוא מדרש אמוראי קדום, ויש בו תוספות ועיבודים. ירושלמי פאה א,א: ‏1 רבי אבהו בשם רבי יוחנן: שאלו את רבי אליעזר... ‏2 דמה בן נתינה ראש פטרבולי היה... ‏3 אמר רבי חזקיה: גוי אשקלוני היה... ‏4 פעם אחת אבדה ישפה של בנימן... מה פרע לו הקב"ה שכר? אמר רבי יוסי בירבי בון: בו בלילה ילדה פרתו פרה אדומה... ‏5 אמר רבי שבתי: כתיב: "ומשפט ורב צדקה לא יענה"... פסקה ‏4 בירושלמי היא המשכה הישיר של פסקה 1, והיא עיקר הסיפור, מפי רבי אבהו בשם רבי יוחנן. ההרצאה הישירה נקטעה על ידי שתי הוספות מאוחרות יותר. הערתו של רבי חזקיה פסקה ‏3 על הכבוד שהעניק דמא לאביו בחייו ולאחר מותו, וכן ההערה הסתמית בפסקה 2 על מעשי הכבוד הגדולים שלו כלפי אימו, מיועדות להגביר את ההערצה לדמא, ולשם כך הוכנסו ושובצו בראש ההרצאה, לפני גוף הסיפור. אולם הן אינן מעיקר המבנה המקורי, כפי שעולה מן הבחינה הכרונולוגית ומבדיקת פיתוח המוטיבים. שהרי דומה שבראשונה סיפרו את מעשה הישפה והפרה; אחר כן באו להציג את הקיום המיוחד של כיבוד אב בידי דמא כשם דבר המפורסם לעצמו. בהוספה הראשונה, בסתם ללא שם המוסר, הובא המעשה באימו של דמא, ובשנייה מוסיף רבי חזקיה על אביו. גרעין הסיפור כולל אפוא פתיחה פסקה 1, ומיד לאחריה "פעם אחת" של פסקה ‏4, גוף הסיפור, ללא הפרעה וחציצה של "פעם אחת" נוספת, זו שבפסקה 2 "סוגיות בחקר התלמוד הבבלי", עמוד 440. בבלי קידושין לא,א: ‏2 אמר רב יהודה אמר שמואל: שאלו את רבי אליעזר: עד היכן כיבוד אב ואם? אמר להם: צאו וראו מה עשה גוי אחד באשקלון, ודמא בן נתינה שמו. פעם אחת ביקשו לקנות ממנו חכמים אבנים לאפוד שבבגדי הכוהן הגדול בשישים ריבוא שכר רווח, ורב כהנא מתני: בשמונים ריבוא שכר, והיה מפתח של קופתו תחת מראשותיו של אביו, ולא ציערו להעירו משנתו ולא קנו ממנו את האבנים, ומשום כך הפסיד את רווח העסקה שלא התבצעה. לשנה אחרת נתן לו הקב"ה שכרו, ונולדה לו פרה אדומה בעדרו והיו ישראל זקוקים לה, ונכנסו חכמי ישראל אצלו. אמר להם: יודע אני בכם, אם אני תובע מכם כל ממון שבעולם תמורת הפרה אתם נותנים לי, אלא אין אני מבקש מכם אלא אותו ממון שהפסדתי בשביל כבוד אבא דמא בן נתינה הבין שנולדה לו פרה אדומה כפיצוי על העסקה שלא התבצעה בגלל כיבוד אביו. ‏4 כי אתא רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר: פעם אחת היה דמא בן נתינה לבוש סירקון של זהב והיה יושב בין גדולי רומי, ובאתה אימו וקרעתו את הבגד ממנו, וטפחה לו על ראשו וירקה לו בפניו, ולא הכלימה לא בייש אותה. המעשה באימו של דמא פסקה ‏2 בירושלמי הועבר לבבל בידי רב דימי מן הנחותאי, דור שלישי-רביעי, אלא שלא שובץ בתוך גוף הסיפור כבירושלמי, אלא כנספח בסופו פסקה 4, ובשינוי כל שהוא, כרגיל בין הבבלי והירושלמי. אבל זהות שני המעשים על כיבוד האם בירושלמי ובבבלי ושורשם המשותף גלויים לעין. למרות ההבדלים בפרטי שתי המסירות, אירוע אחד מונח לפנינו בבבלי ובירושלמי. אמנם בירושלמי אירע האירוע "לפני בולי שלו", מן הסתם באשקלון, ואילו בבבלי "היה יושב בין גדולי רומי", אלא שאף שינוי זה אינו צריך לעמוד בפני הזיהוי בין שני הסיפורים, שהרי "גדולי רומי" הוא לשון בבלי מובהק, ולרוב הוא מתאר את פקידי רומא בארץ ישראל. "היה יושב בין גדולי רומי" הוא אפוא חילוף לשון נוח שיבוא בבבלי במקום הצירוף המקורי הכולל מילה יוונית: "לפני בולי שלו". אשר למשמעות שני המונחים, היא זהה, והכול בארץ ישראל, ובנידון הזה, באשקלון "סוגיות בחקר התלמוד הבבלי", עמודים 440-441. לקראת סוף פסקה ‏4 בירושלמי באים דברי רבי יוסי בירבי בון שהם סיומו של סיפור דמא: "מה פרע לו הקב"ה שכר? אמר רבי יוסי בירבי בון: בו בלילה ילדה פרתו פרה אדומה" וכו'. עניין זה בא בבבלי בתוך רצף הסיפור, וכאילו מפיו של רבי אליעזר. ובאמת דומה שגם בירושלמי אי אפשר לנתק את מתן השכר מעיקר סיפור דמא וחכמי ישראל; הוא אירוע הסמוך ונמשך מן האירוע דלעיל מיניה, ולכן הוצע בלשונות "בו בלילה" ירושלמי, "לשנה אחרת" בבלי. וזהו אף שיא העלילה, המבטא הכרה שמימית במעשיו של דמא, וכפי שהסיקו נכונה בפרק הסיום שבירושלמי פסקה 5: "אין הקב"ה משהה מתן שכרן של עושי מצוות בגויים". מתוך כל זאת, קשה אפוא לנתק את הנמסר בדברי רבי יוסי בירבי בון מעצם הסיפור, ולדונו כטפל לעיקר. אמנם עיקר הסיפור נמסר על ידי רבי אבהו בשם רבי יוחנן, אולם כבר מצאנו את רבי יוסי בירבי בון מוסר משם רבי אבהו בשם רבי יוחנן. דומה אפוא שרבי יוסי בירבי בון הוא המוסר את הסיפור כולו בירושלמי משם רבי אבהו בשם רבי יוחנן, וכאן סיום הסיפור ושיאו נמסר משמו שלו. לאחר שיאו של הסיפור, לידת פרה אדומה כשכר על מעשהו של דמא, בא, הן בירושלמי הן בבבלי, מעין "מפטיר" על נושא שכרן של מצוות. בירושלמי: "אין הקב"ה משהא מתן שכרן של עושי מצוות בגויים", ובבבלי: "ומה מי שאינו מצווה" וכו' שם, עמודים 443-444. • • •

23 אימו של רבי טרפון ואימו של רבי ישמעאל כאן המשך המקבילה בירושלמי קידושין א,ז. אמו של רבי טרפון תנא בדור השני ירדה לטייל לתוך חצירה בשבת ונפסק קורדייקין שלה – נקרעה הנעל שלה המוסגר הושלם כמו במקבילה. והלך רבי טרפון והניח שתי ידיו תחת פרסותיה כינוי למקום דריכת רגלי האדם – תחת כפות רגליה, כי לא יכלה אימו ללכת בנעלה, משום שנקרע ואי אפשר היה לתקנו בשבת, והיתה מהלכת עליהן עד שהגיעה למיטתה. פעם אחת חלה ונכנסו חכמים לבקרו. אמרה להן – אימו לחכמים: התפללו על טרפון בני – שיבריא, שהוא נוהג בי כבוד בכתב יד רומי ובמקבילה: 'בכיבוד' יותר מדאי למעלה מן המקובל – ובשל כך תיענה תפילתכם עליו. אמרו בכתב יד רומי: 'אמרון', ובמקבילה: 'אמרין' לה – החכמים: מהו עבד ליך? – מה הוא עושה לך שהוא נוהג בך בכיבוד יותר מדיי? ותניית להון עובדא – ושנתה סיפרה להם את המעשה. אמרו בכתב יד רומי: 'אמרון', ובמקבילה: 'אמרין' לה – החכמים: אפילו בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'הוא' עושה כן אלף אלפים – אלפי פעמים, אדיין עדיין לחצי כבוד במקבילה: 'הכיבוד' שאמרה תורה לא הגיע – החכמים ביקשו להראות בכך עד היכן מגיע כיבוד אב ואם.

24 אמו של רבי ישמעאל מגדולי התנאים בדור השלישי באה וקבלה התלוננה עליו – על רבי ישמעאל, לרבותינו. אמרה להן: געורו נִזְפוּ בישמעאל בני שאינו נוהג בי בכבוד בכתב יד רומי ובמקבילה: 'כבוד'. באותה שעה נתכרכמו נצבעו כעין צבע הכרכום, מבושה או מצער או מרוגז פניהן של רבותינו – על שאחד מהם אינו מכבד את אימו, אמרו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אמרין' – החכמים: איפשר הייתכן, האם לית – אין רבי ישמעאל נוהג בכבוד אבותיו?! בתמיהה אמרו בכתב יד רומי: 'אמרין' לה: מה בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מהו' עבד ליך? – מה הוא עושה לך שאינו נוהג בך כבוד? אמרה: כדו =כד הוא נפיק מבית וועדה – כאשר הוא יוצא מבית הוועד של החכמים, מבית המדרש, אנא בעיא משזגה ריגלוי ומישתי מהן ולא שביק לי – אני רוצה לרחוץ את רגליו ולשתות מהם ממימי רחיצת רגליו, ולא מניח לא מרשה לי לעשות כך. אמרו לו המילה 'לו' יתירה. בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אמרין' – החכמים: הואיל והוא רצונה, הוא כבודה במקבילה: 'כיבודה' – הואיל והיא רוצה לעשות כך, על בנה להניח לה לעשות כך ובזה הוא מכבדה.

25 אמר רבי מנא: יאות אילין טחוניא אמרין: – יפה נכון הטָחוֹנים העוסקים במלאכת הטחינה האלה אומרים: כל בר נש ובר נש זכותיה במקבילה: 'זכוותיה' גו קופתיה – כל אדם ואדם זכויותיו מעשיו הטובים בתוך קופתו סלו. כלומר, כל אדם מביא לטוחן את תבואתו לטחון, והקמח שמוציא הטוחן מהחיטים שונה מאדם לאדם לפי טיב התבואה וכמותה שיש ביד כל אדם. ומבארים את הנמשל: אימיה דרבי טרפון אמרה לכון צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לון' אכין ואגיבוניה במקבילה: 'ואגיבונתה' אכין – אימו של רבי טרפון אמרה להם כך שבנה מכבדה יותר מדיי והשיבו לה כך אמרו לה שעל רבי טרפון לכבדה עוד יותר. אימיה דרבי ישמעאל אמרה לון אכן ואגיבוניה בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ואגיבונה' אכן – אימו של רבי ישמעאל אמרה להם כך שראוי להם לגעור בבנה שאינו מכבדה כראוי והשיבו לה כך אמרו לה שעל רבי ישמעאל לעשות כרצונה. - רבי מנא משווה בין שני הסיפורים על רבי טרפון ועל רבי ישמעאל. בסיפור הראשון האם חשבה שבנה מכבדה יותר מדי ואמרו לה שעל בנה לכבדה יותר. ובסיפור השני האם חשבה שבנה אינו מכבדה ואמרו לה שעל בנה לזלזל בה. הרי שמה שאמרו החכמים לזו מנוגד למה שאמרו לזו, אלא שאמרו לכל אחת ואחת לפי זכותה. בבבלי קידושין לא,ב אמרו: אמר לו רב יעקב בר אבא לאביי: כגון אני, שכשאני בא מבית המדרש, אבי מרים לי כוס ואימי מוזגת לי יין, איך אעשה? האם אקבל מהם את הכיבוד הזה? אמר לו: מאימך קבל, מאביך לא תקבל, שכיוון שבן תורה הוא תחלש דעתו אם יראה שאין אתה מכבדו כראוי. רבי טרפון היתה לו אם זקינה, שכל אימת שהיתה רוצה לעלות למיטה היה גוחן והיתה עולה עליו, וכל אימת שהיתה יורדת מן המיטה היה גוחן והיתה יורדת עליו. בא והשתבח בבית המדרש שהוא מקיים מצוות כיבוד הורים בשלמות. אמרו לו: עדיין לא הגעת לחצי כיבוד. כלום זרקה ארנקך של כסף בפניך לים ולא הכלמתה על כך? בבבלי, לעומת הירושלמי, מופיע הסיפור על רבי טרפון ואימו בשינויים, אך הסיפור על רבי ישמעאל, ובעקבותיו גם ההשוואה בין שני הסיפורים, אינם מופיעים. אך לפני הסיפור על רבי טרפון ואימו מופיע סיפור אמוראי שונה לגמרי. אם מעיינים במטרתו ובמרכיביו השונים נוכל להראות, שככל הנראה הבבלי הכיר את הסיפור על רבי ישמעאל והמיר אותו בסיפור אחר, אם כי למטרה דומה. כשנשווה בין הסיפור על רבי ישמעאל בירושלמי לסיפור על רב יעקב בר אבא בבבלי נראה כי: בשני הסיפורים מדובר שהבן חוזר מבית המדרש לביתו; אימו ואביו רוצים לכבדו בצורה מיוחדת; בשני הסיפורים חכמים מכריעים שאף על פי שהבן אינו רוצה בכך הוא צריך לקבל את התנהגות אימו, את הצורה שבה היא מכבדת אותו; בשני הסיפורים הסיפור נסוב על שתייה, על רצון לשתות / להשקות. על סמך כל הנתונים האלו נראה לי, שהבבלי המיר את הסיפור על רבי ישמעאל ואימו בסיפור אחר, אמוראי, אך מטרתו דומה מאוד. בירושלמי הסיפור מלמד שאם האם רוצה לכבד את בנה הנערץ, אפילו בצורה שאינה נראית לבן, עליו לכבד את רצונה ובזה הוא מכבדה: 'הואיל והוא רצונה הוא כיבודה'. וגם בבבלי מורה אביי לרב יעקב בר אבא, שלמרות שהוא אינו מעוניין בכבוד שמכבדים אותו הוריו, מאימו יקבל. מה הסיבה שהבבלי המיר את הסיפור שבירושלמי על רבי ישמעאל בסיפור אחר? את זאת אין לנו אלא לשער. נראה שלא יהיה רחוק לומר שיש כאן רצון לעידון, והסיפור הקיצוני שבירושלמי נראה לבבלי יותר מדיי משונה "אמו של רבי ישמעאל בירושלמי ובבבלי", "אסופות - ביטאון לענייני אגדה" א, עמודים 108-109 = "תלמוד ירושלמי מסכת קידושין פרק ראשון" עבודה, עמודים 347-348. רבי זעירא רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי הוה מצטער ואמר – היה מצטער ואומר: הלואי היה בכתב יד רומי ובמקבילה: 'הוה' לי אבא ואימא דאיקרינהון בכתב יד רומי ובמקבילה: 'דאוקרינהון' דנירת בכתב יד רומי: 'ונירת', ובמקבילה: 'ואירת' גן עדן – הלוואי היה לי אב ואם שאכבדם שהייתי מכבד אותם ואירש גן עדן רבי זעירא הצטער על שהוא יתום ואינו יכול לנהוג כבוד בהוריו ולרשת גן עדן . כד שמע אילין תרתין צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'תרין' אולפניא – כאשר שמע רבי זעירא את שני התלמודים כלומר, השמועות, והם הסיפורים על רבי טרפון ועל רבי ישמעאל האלה, אמר: בריך רחמנא דלית לי לא אבא ואימא בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ולא אימא' – ברוך הרחמן כינוי לה' שאין לי לא אב ולא אם שמתו בילדותו. לא כרבי טרפון הוה יכילנא בכתב יד רומי ובמקבילה: 'הוינא יכיל' עביד – לא כרבי טרפון הייתי יכול לעשות לא הייתי מסוגל לכבד את אבי ואימי כפי שנהג רבי טרפון, ולא כרבי ישמעאל הוינא מקבלה עלי – ולא כרבי ישמעאל הייתי מקבל עליי לא הייתי יכול להניח לאימי להתבזות כפי שנדרש רבי ישמעאל לנהוג. - רבי זעירא הודה לה' על יתמותו משום שהבין שלא יכול היה לקיים מצוות כיבוד אב ואם כראוי. אמר רבי אבון מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי: פטור אני מכיבוד אב ואם – בכך רבי אבון הודה לה' על שהוא פטור ממצווה קשה זו. אמרו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אמרין' – על רבי אבון: כד עברת ליה בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ביה' אימיה מית אבוי – כאשר התעברה בו הרתה אותו אימו - מת אביו. כד ילדתיה מיתת – כאשר ילדתו אימו - מתה והיה יתום מאביו ומאימו, ולכן היה פטור מכיבוד אב ואם. לסוגיה זו מקבילה בפסיקתא לעשרת הדיברות - פסיקתא רבתי פסקה כג. בבבלי קידושין לא,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: אשרי מי שלא חמאן לא ראה מעולם את אביו ואת אימו, מפני שקשה מאוד לכבדם כראוי. - רבי יוחנן, עיברתו אימו - מת אביו, ילדתו - מתה אימו ולא ראה אותם מעולם; וכן אביי. למימרה של רבי יוחנן בבבלי יש מקבילה בדברי רבי זעירא ורבי אבון בירושלמי. בבראשית רבה נח,ב נאמר: יום שמת רב אבון נולד רבי אבון בריה. • • •

26 שכר מצוות כיבוד אב ואם והפסדה כאן המשך המקבילה בירושלמי קידושין א,ז. יש שהוא מאכיל את אביו פְּטוּמוֹת בהמות או עופות מפוטמים ויורש גיהנם – אף על פי שהאכיל את אביו מאכלים משובחים, ויש שהוא כּוֹדְנוֹ קושר, אוסר, כובל אותו מקור המילה באכדית – את אביו, בריחים – למוט הריחיים, והוא מסובב והולך סביב הריחיים וגורס את החיטים עבודה זו נעשית על ידי בהמה או עבד, ונחשבה כקשה במיוחד, ויורש גן עדן – אף על פי שהעביד את אביו בעבודה קשה. ושואלים: כיצד מאכיל את אביו פטומות ויורש גיהנם? ומשיבים: חד בר נש הוה מייכיל לאבוי תרנוגלין פטימין – אדם אחד היה מאכיל את אביו תרנגולים מפוטמים. חד זמן אמר ליה אבוי: – פעם אחת אמר לו אביו: ברי, אילין מנן לך? – בני, אלה התרנגולים המפוטמים מניין לך? אמר ליה: – אמר לו: סבא, סבא, אכול ואדיש, דכלביא אכלין ומדשין – זקן, זקן! אכול ושתוק / והתעלם אל תשים לב מניין לי התרנגולים המפוטמים, כמו שהכלבים אוכלים ושותקים / ומתעלמים. נמצא מאכיל את אביו פטומות ויורש גיהנם – מפני שבהאכלתו פטומות דיבר אל אביו בזלזול, שהורה לו לשתוק / להתעלם ככלבים יש לאדם לכבד את אביו לא רק במעשה אלא אף בדיבור, שיהא דיבורו אליו בנחת ובכבוד. ושואלים: כיצד כודנו לריחים ויורש גן עדן? ומשיבים: חד בר נש הוה איטחין במקבילה: 'טחין' בריחיא – אדם אחד היה טוחן בריחיים. אתת צמות לטחונייא – באה אסיפה צו של השלטונות לבעלי מקצוע מסוים להתגייס לצורך עבודה ציבורית בכפייה לטָחוֹנים העוסקים במלאכת הטחינה. אמר ליה: – אמר לו האדם לאביו: אבא, עול טחון תחתיי – אבי, היכנס וטחון בריחיים תחתיי במקומי כדי להתפרנס, ואני אלך במקומך לעבודה הציבורית. אין מטת מבזייא - טב לי אנא ולא את – אם מגיע להתבזות על ידי השלטונות בעת העבודה הציבורית - טוב לי אני ולא אתה מוטב שאתבזה אני ולא אתה. אין מטות צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מטת' מילקי - טב לי אנא ולא את – אם מגיע ללקות על ידי השלטונות בעת העבודה הציבורית - טוב לי אני ולא אתה מוטב שאלקה אני ולא אתה. נמצא כודנו בריחים ויורש גן עדן – מפני שבהעבדתו בריחיים הציל את אביו מעלבונות וממכות בעבודה הציבורית. לסוגיה זו מקבילה בפסיקתא לעשרת הדיברות - פסיקתא רבתי פסקה כג. בבבלי קידושין לא,א-ב אמרו: תני אבימי בריה דרבי אבהו: יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מוציאו מן העולם הבא, ויש מטחינו גורם לו לטחון בריחיים שהיא עבודה קשה ביותר ומביאו לחיי העולם הבא. שני המעשים שבירושלמי ממחישים את כוונת בעל המאמר בבבלי. זו דוגמה לתופעה שהבבלי לפעמים רומז למסורות המובאות בירושלמי בצורה מפורטת. • • •

27 מצוות מורא וכיבוד כאן המשך המקבילה בירושלמי קידושין א,ז. מביאים ברייתא: נאמר: "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ" ויקרא יט,ג ונאמר: "אֶת י'י אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד" דברים ו,יג - הקיש השווה, דימה מורא יראה אב ואם למורא שמים במקבילה כמו להלן: 'המקום' - כינוי לאלוהים – הכתוב שנקט לשון מורא בשניהם השווה אותם לעניין חובת מוראם, שחובה על אדם לירא את אביו ואת אימו כמו שחובה עליו לירא את ה'. נאמר: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" שמות כ,יא ונאמר: "כַּבֵּד אֶת י'י מֵהוֹנֶךָ" משלי ג,ט - הקיש כיבוד אב ואם לכיבוד המקום – הכתוב שנקט לשון כיבוד בשניהם השווה אותם לעניין חובת כיבודם, שחובה על אדם לכבד את אביו ואת אימו כמו שחובה עליו לכבד את ה'. נאמר: "וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת" שמות כא,יז ונאמר: "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ" ויקרא כד,טו - הקיש קללת אב ואם לקיללת המקום – הכתוב שנקט לשון קללה בשניהם השווה אותם לעניין העונש על קללתם, שעונשו של אדם המקלל את אביו ואימו גדול כמו עונשו של המקלל את ה'. אבל אי איפשר לומר מכה כלפי למעלן – כלפי הקב"ה, ולכן לא נאמר כתוב בעניין העונש על הכאת הקב"ה, ולכן אין להקיש הכאת אב ואם להכאת ה' בהכאת אב ואם נאמר: "וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת" שמות כא,טו. וכן בדין – כך ראוי להיות דין - שורת הדין, שיהיו מורא וכיבוד וקללה של אב ואם שווים למורא ולכיבוד ולקללה של הקב"ה, מפני ששלשתן שותפין בו – האב והאם והקב"ה שותפים באדם ביצירתו. לברייתא זו מקבילות בספרי ובמכילתות ראה להלן. הברייתא שבירושלמי מקורה בספרי ולא במכילתות, ולכן הסדר בה: מורא, כיבוד, כמו בספרי ושלא כמו במכילתות.

28 ומביאים ברייתא: אי זהו מורא? לא יושב במקומו – במקום הקבוע לאביו לשבת בו, ולא מדבר במקומו – במקום הקבוע לאביו לדבר בו, ולא סותת את דבריו המוסגר הושלם כמו בכתב יד רומי ובמקבילה ולא סותר מפריך, מבטל את דבריו בכתב יד רומי נשמטו מילים אלו, ונוסף 'ולא מכריעו'. "ולא מכריעו" ישנו רק במקבילה בבבלי, ואפשר שבכתב יד רומי הוא תוספת בהשפעת הבבלי. - במקבילה מגיה מחק במסירה שלפנינו את המילים 'ולא סותת את דבריו', מפני שחשב שהן כפילות מוטעית של 'ולא סותר את דבריו'. ראה "הירושלמי כפשוטו", עמוד טז. - 'לא סותת את דבריו' פירושו: לא מכריע את דבריו. - סתת = הסית = הכריע, היטה "פרקי לשון", עמוד 398 – חובת המורא היא שלא לפגוע בכבוד אב ואם. חובת המורא מתבטאת בדברים שאין לעשות. אי זה הוא כיבוד? מאכיל ומשקה, מלביש ומנעיל, מכניס ומוציא – חובת הכיבוד היא לסייע לאב ולאם בהאכלה ובהלבשה ובסיוע בניידות, ככל הנראה בעיקר לעת זקנה או מחלה. חובת הכיבוד מתבטאת בדברים שיש לעשות. בירושלמי פאה הומר "מכסה" שבמקבילות במדרשי ההלכה ובבבלי ב"מנעיל". אפשר ש"מלביש ומנעיל" בירושלמי פאה הוא אשגרה ממקומות אחרים שבהם מופיע צמד פעלים אלה. הקטע "אי זהו מורא?... אי זהו כיבוד?..." מופיע בירושלמי קידושין פעמיים. המופע הראשון בא שם לפני תחילת המקבילה "רבי אבהו בשם רבי יוחנן: שאלו את רבי אליעזר: עד היכן הוא כיבוד אב ואם?". המופע השני המקביל לקטע הזה בירושלמי פאה הועתק מפאה לקידושין בתהליך של השלמה הדדית בין סוגיות פאה וקידושין. בירושלמי קידושין במופע הראשון של קטע זה: 'מלביש ומכסה ומנעיל'. "מנעיל" שם הוא כנראה תוספת מאוחרת בהשפעת המקבילה בירושלמי פאה. בתוספתא קידושין נוסף "מרחיץ את פניו ידיו ורגליו" שלא נזכר בשאר המקבילות. ושואלים: מן דמאן? – משל מי? מממון של מי הבן מכבד את אביו? ומשיבים בהבאת מחלוקת: הונא בר חייא אמורא בבלי בדור השני והשלישי אמר: משל זקן – הבן מכבד את אביו מממון של האב סגנון בני ארץ ישראל לכנות את האב החכם בשם 'זקן' ראה "בקורת - שערי תורת ארץ ישראל", "תרביץ" יב, עמוד 95. כאן 'זקן' במובן 'אב' ולאו דווקא אם הוא חכם. ומציעים דעה חלופית עלומת שֵׁם: ואית דבעי מימר: – ויש מי שרוצה לומר: משלו – הבן מכבד את אביו מממון של הבן. ומציעים קושיה ממימרה אמוראית כדי לפרוך דעה שהובאה לפני כן: לא כן אמר – וכי לא כך אומר רבי אבהו אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי בשם רבי יוסי בן חנינה אמורא ארץ ישראלי בדור השני: מניין אפילו אמר לו אביו: השלך את הארנק כיס של עור לשמור בו כסף מקור המילה ביוונית. - בכתב יד רומי ובמקבילה: 'הארנקי הזו' לים - שישמע לו?! בתמיהה – הרי שהבן מחויב אפילו להפסיד את ממונו בשביל לכבד את אביו, וכל שכן שהבן מחויב להוציא מממונו בשביל לכבד את אביו, שלא כדברי הונא בר חייא! נראה שחסר סופה של המימרה האמוראית שמביא כתוב שממנו למדים שהבן ישמע לאביו ומתרצים את הקושיה: בההוא דאית ליה חורין בכתב יד רומי: 'חורן', ובמקבילה: 'חורנין' – באותו שיש לו אחר במקרה שיש לאביו ארנק אחר לתת לבנו במקום ארנקו שהוא משליך לים, ואין הבן מפסיד את ממונו, ובעושה הנחת רוחו של אביו – במקרה שהבן עושה נחת רוח לאביו כשהוא משליך את ארנקו לים על פי ציוויו. - רק באופן זה אמרו שהבן מחויב לשמוע לאביו ולהשליך את ארנקו לים. ולכן אין להוכיח מכאן שהבן מחויב לכבד את אביו מממון של הבן כשהבן אינו עושה נחת רוח לאביו כשהוא משליך את ארנקו לים, אין הבן מחויב לשמוע לאביו, מפני שאסור לאדם לאבד את ממונו בחינם, משום 'בל תשחית'.

29 ומביאים ברייתא: אחד האיש ואחד האשה – גם איש וגם אישה חייבים בכיבוד אב ואם, אלא שהאיש סְפֵיקָה יכולת, אפשרות בידו – לקיים מצווה זו, והאשה אין ספיקה בידה, מפני שיש רשות לאחרים עליה – כשהיא נשואה היא ברשות בעלה, והיא חייבת לעסוק במלאכות ביתה, ולכן אין בידה לקיים מצווה זו. נתארמלה או נתגרשה – האישה מבעלה, - כמי שהיא ספיקה בידה היא – היא נחשבת כמו מי שיש יכולת בידה, מפני שאינה ברשות בעלה.

30 ומציעים מקור החולק על דעה המובאת לפני כן: מילתיה דרבי חייא בר ווא פליגא – דבריו של רבי חייא בר ווא רבי חייא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי חלוקים רבי חייא בר ווא אומר שאמורא שנה ברייתא, וברייתא זו חולקת על הברייתא שהובאה לעיל, דרבי חייא בר ווא אמר: המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי והמקבילה. הסופר השמיט במסירה שלפנינו מ-'דרבי חייא בר ווא' עד 'דרבי חייא בר ווא'. בכתב יד רומי חסרה המילה 'פליגא' תנא רבי יודן בן דורתי דרבי שמעון בן יוחי – שנה רבי יודן בן דורתי אמורא ברייתא של רבי שמעון בן יוחי תנא בדור הרביעי, דתני – ששונה רבי שמעון בן יוחי אומר: המילה 'אומר' יתירה ואינה בכתב יד רומי ובמקבילה. - המילים 'דתני רבי שמעון בן יוחי' נוספו בטעות "מחקרים בספרות התלמוד" ב, עמוד 293, הערה 3. - במקומות אחרים שיש 'תנא רבי פלוני1 דרבי פלוני2' אין אחריו 'דתני רבי פלוני2' גדול הוא כיבוד אב ואם שהעדיפו הקב"ה יותר מכיבודו. נאמר בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'כאן' – בכיבוד אב ואם: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" שמות כ,יא ונאמר במקבילה נוסף 'להלן' – בכיבוד ה': "כַּבֵּד אֶת י'י מֵהוֹנֶךָ" משלי ג,ט – מהונך שלך. במה מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'ממה' את אתה מכבדו – את ה'? בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'מהונך'. מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'משיחננך', וצריך לומר: 'ממה שחננך', כמו שהוא בנוסח רש"ס ובהבאת הירושלמי ב"ספר הישר" לרבנו תם ובר"ש משנץ. ודורש "מהונך" כאילו כתוב 'מחונך', בחילוף ה' ו-ח', שמשמעו: ממה שחננך, כלשון בתוספות ובתוספות רבנו שמואל מפריש לקט שכחה ופיאה – מהשדות שיש לך, מפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שיני ומעשר עני וחלה – מהשדות שיש לך, ועושה סוכה ולולב ושופר ותפילין וציצית – מהממון שיש לך, ומאכיל את העניים ואת הרעיבים בכתב יד רומי ובמקבילה אין המילים המוסגרות ומשקה את הצמיאים – מהממון שיש לך. אם יש לך – הון, - את אתה חייב בכל אֵילּוּ – אתה חייב לכבד את ה' בכל האופנים האלה, ואם אין לך – הון, - אין את אתה חייב באחת מהן – אין אתה חייב לכבד את ה' באחד מהאופנים האלה. אבל כשהוא – הכתוב, בא אצל כיבוד אב ואם, בין שיש לך הון בין שאין לך הון במקבילה אין המילה 'הון' בשני מופעיה – אתה חייב לכבדם, שהכתוב אומר: - "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ" שמות כ,יא – ואינו אומר: "מהונך", ואפילו את אתה מסבב על הפתחים – אם אין לך הון - אתה חייב לחזר על הפתחים ללכת מבית לבית לקבץ נדבות כדי לכבד את אביך ואת אימך. - לפי ברייתא זו גדול כיבוד אב ואם מכיבוד המקום, שלא כברייתא לעיל שלפיה שווה כיבוד אב ואם לכיבוד המקום, ואם אין לך הון - אתה פטור מלכבדם. מה שהתלמוד אומר "מילתיה דרבי חייא בר ווא פליגא" אינו מוסב על דברי הונא בר חייא, אלא על הברייתא שנאמר בה שהשווה כיבוד אב ואם לכיבוד המקום, ואילו בברייתא של רבי שמעון בן יוחי נאמר "גדול הוא כיבוד אב ואם שהעדיפו הקב"ה יותר מכיבודו" "לעריכת התלמוד הירושלמי", "סיני" עט, עמוד מב. המפרשים פירשו מה שאמרו בירושלמי "מילתיה דרבי חייא בר ווא פליגא..." שחלוק על מי שאומר "משל זקן". אבל נראה יותר שחלוק על הברייתא שהובאה שם לעיל "הקיש כיבוד אב ואם לכיבוד המקום" "מקורות ומסורות", נשים, עמוד תרנג. המאמר "מילתיה דרבי חייא בר ווא פליגא" חוזר לברייתא ששנתה לעיל: "הקיש כיבוד אב ואם לכיבוד המקום". ואילו כאן שנה התנא: "גדול הוא כיבוד אב ואם שהעדיפו הקב"ה יותר מכיבודו", ופשוט שלפי דרשה זו הכיבוד הוא משלו. ברם לא בא רבי חייא בר ווא לפרש "ואית דבעי מימר" הסתמי החולק על דברי הונא בר חייא כמתייחס לרבי שמעון בן יוחי "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1018, הערה 1097. הקטעים "אי זהו מורא?... אי זהו כיבוד?...", "מן דמאן?..." ו-"אחד האיש ואחד האשה...", שמופיעים בירושלמי קידושין לפני תחילת המקבילה המופע הראשון של קטעים אלו בקידושין, הם מקוריים בקידושין. הקטע "נאמר: 'איש אמו ואביו תיראו'..." הוא מקורי בקידושין ובפאה. הקטע "מילתיה דרבי חייא בר ווא פליגא..." הוא מקורי בקידושין. הקטעים "אי זהו מורא?... אי זהו כיבוד?...", "מן דמאן?..." ו-"אחד האיש ואחד האשה..." והקטע "מילתיה דרבי חייא בר ווא פליגא..." הועתקו מקידושין לפאה ושולבו בפאה מיד לאחר הקטע "נאמר: 'איש אמו ואביו תיראו'..." שהיה במקור גם בקידושין וגם בפאה ובנוסף לכך הוא עוסק באותו עניין מורא וכיבוד. כשהועתקו קטעים אחרים של הסוגיה מפאה לקידושין, הועתקו גם הקטעים "אי זהו מורא?... אי זהו כיבוד?..." ו-"מן דמאן?..." ושולבו בקידושין מיד לאחר הקטע "נאמר: 'איש אמו ואביו תיראו'..." כך נוצר המופע השני של קטעים אלו בקידושין על ניתוח הסוגיה ראה "תלמוד ירושלמי מסכת קידושין פרק ראשון" עבודה, עמודים 179-188. הרי שבמקור בקידושין בא הקטע "מילתיה דרבי חייא בר ווא פליגא..." מיד לאחר הקטע "נאמר: 'איש אמו ואביו תיראו'...", ולכן בהכרח הקטע "מילתיה דרבי חייא בר ווא פליגא..." מוסב על הקטע "נאמר: 'איש אמו ואביו תיראו'...", ואינו מוסב על אחד מהקטעים שביניהם שהועתקו לפאה ואחר כך שוב לקידושין. גם בפסיקתא רבתי שני הקטעים האלה סמוכים זה לזה. לסוגיה זו מקבילה בפסיקתא לעשרת הדיברות - פסיקתא רבתי פסקה כג. בפסיקתא רבתי פסקה כג נאמר: תני רבי שמעון בן יוחי: גדול הוא כיבוד אב ואם שהשווה הקב"ה כיבודם לכיבודו ומוראם למוראו וברכתם לברכתו. כיבודם לכיבודו - "כבד את אביך ואת אימך" "כבד את י'י מהונך" משלי ג,ט. מוראם למוראו - "איש אימו ואביו תיראו" ויקרא יט,ג "את י'י אלוהיך תירא" דברים ו,יג. ברכתם לברכתו - "מקלל אביו ואימו מות יומת" שמות כא,יז "איש איש כי יקלל אלוהיו ונשא חטאו" ויקרא כד,טו. אבל אי אפשר לומר מכה כלפי למעלה. וכן בדין, מפני ששלושתם שותפים בו. רבי יודן ברבי דורתי בעא קומי רבי חייא בר בה על הדא דרבי שמעון בן יוחי: גדול הוא כיבוד אב ואם, שהעדיפם הקב"ה יותר על כיבודו, שבכיבודו של הקב"ה כתוב: "כבד את י'י מהונך" משלי ג,ט. כיצד מכבדו מהונו? מפריש לקט שכחה ופאה ומעשר ראשון ומעשר שני וחלה, עושה שופר סוכה לולב, ומאכיל רעבים ומשקה צמאים ומלביש ערומים. אם יש לך הון - את חייב בכולם, ואם אין לך הון - אין את חייב באחת מהם. אבל כשאתה בא אצל כיבוד אב ואם, מה כתוב? "כבד את אביך ואת אימך", אפילו את מסבב על הפתחים. לפי פסיקתא רבתי, רבי יודן בר דורתי הקשה לפני רבי חייא בר אבא מהברייתא השנייה "גדול הוא כיבוד אב ואם שהעדיפם הקב"ה יותר על כיבודו" על הברייתא הראשונה ששנה רבי שמעון בן יוחי "גדול הוא כיבוד אב ואם שהשווה הקב"ה כיבודם לכיבודו". על אף השינויים בין הירושלמי ובין הפסיקתא, הן בלשון הצעת המקור החולק על הדעה המובאת לפני כן בירושלמי: "מילתיה דרבי חייא בר ווא פליגא, דרבי חייא בר ווא אמר: תנא רבי יודן בן דורתי דרבי שמעון בן יוחי", ובפסיקתא: "רבי יודן ברבי דורתי בעא קומי רבי חייא בר בה על הדא דרבי שמעון בן יוחי", והן בזיהוי הברייתא ששנה רבי שמעון בן יוחי בירושלמי: "תני רבי שמעון בן יוחי: גדול הוא כיבוד אב ואם שהעדיפו הקב"ה יותר מכיבודו", ובפסיקתא: "תני רבי שמעון בן יוחי: גדול הוא כיבוד אב ואם שהשווה הקב"ה כיבודם לכיבודו", יש להוכיח מהפסיקתא שהמקור המוצע חולק על הברייתא המובאת לפני כן, כמו שפירשנו בירושלמי. בספרא "קדושים" פרשה א נאמר: "איש" - אין לי אלא איש. אישה מניין? תלמוד לומר: "תיראו" - הרי כאן שניים. אם כן, למה נאמר "איש"? אלא שהאיש ספיקה בידו, והאישה אין ספיקה בידה, מפני שיש רשות אחרים עליה. נאמר: "איש אימו ואביו תיראו" ונאמר: "את י'י אלוהיך תירא" - הקיש מורא אב ואם למורא המקום. נאמר: "כבד את אביך ואת אימך" ונאמר: "כבד את י'י מהונך" - הקיש כיבוד אב ואם לכיבוד המקום. נאמר: "מקלל אביו ואימו מות יומת" ונאמר: "איש איש כי יקלל אלוהיו ונשא חטאו" - הקיש קללת אב ואם לקללת המקום. אבל אי אפשר לומר מכה כלפי למעלן. וכן בדין, מפני ששלושתם שותפים בו. איזה הוא מורא? לא יושב במקומו ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו. איזה הוא כיבוד? מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא. במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כ,יב נאמר: "כבד את אביך ואת אימך" - כיבוד זה איני יודע מהוא. כשהוא אומר: "כבד את י'י מהונך" משלי ג,ט, אמור מעתה: מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא. נאמר כָּן: "כבד את אביך ואת אימך" ונאמר להלן: "כבד את י'י מהונך" - שקול כיבוד אב ואם ככיבוד המקום. נאמר: "איש אימו ואביו תיראו" ויקרא יט,ג ונאמר "את י'י אלוהיך תירא" דברים ו,יג - שקול מורא אב ואם כמורא המקום. נאמר: "מקלל אביו ואימו מות יומת" שמות כא,יז ונאמר: "ונוקב שם י'י מות יומת ויקרא כד,טז - שקולה קללת אב ואם כקללת המקום. אבל אי אפשר לומר מכה כלפי מעלה. וכן בדין, מפני ששלושתם שותפים בו. במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא ד"בחודש" פרשה ח נאמר: רבי אומר: חביב כיבוד אב ואם לפני מי שאמר והיה העולם, ששקל כיבודם ככיבודו ומוראם כמוראו וקללתם כקללתו. כתוב: "כבד את אביך ואת אימך" וכנגדו כתוב: "כבד את י'י מהונך" משלי ג,ט - הקיש כיבוד אב ואם לכיבוד המקום. כתוב "איש אימו ואביו תיראו" ויקרא יט,ג וכנגדו כתוב: "את י'י אלוהיך תירא" דברים ו,יג; י,כ - הקיש מורא אב ואם למורא המקום. כתוב: "ומקלל אביו ואימו מות יומת" שמות כא,יז וכנגדו כתוב: "איש איש כי יקלל אלוהיו ונשא חטאו" ויקרא כד,טו - הקיש קללת אב ואם לקללת המקום. בתוספתא קידושין א,יא שנו: אי זו היא מצוות הבן על האב מצוות שהבן מצווה על אביו? מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מוציא ומכניס, ומרחיץ את פניו, ידיו ורגליו. אחד האיש ואחד האישה, אלא שהאיש ספיקה בידו לעשות, והאישה אין ספיקה בידה לעשות, מפני שיש רשות אחרים עליה. בבבלי קידושין ל,ב אמרו: תנו רבנן: "איש" - אין לי אלא איש, אישה מניין שאף היא חייבת בכיבוד אב ואם? כשהוא אומר: "תיראו" - הרי כאן שניים איש ואישה. אם כן, מה תלמוד לומר "איש"? איש סיפק אפשרות, יכולת בידו לעשות, אישה אין סיפק בידה לעשות, מפני שרשות אחרים בעלה עליה. תנו רבנן: נאמר: "כבד את אביך ואת אימך", ונאמר: "כבד את י'י מהונך" - השווה הכתוב כיבוד אב ואם לכיבוד המקום. נאמר: "איש אימו ואביו תיראו", ונאמר: "את י'י אלוהיך תירא ואותו תעבוד" - השווה הכתוב מורא אב ואם למורא המקום. נאמר: "מקלל אביו ואימו מות יומת", ונאמר: "איש איש כי יקלל אלוהיו ונשא חטאו" - השווה הכתוב ברכת קללת, בלשון נקייה אב ואם לברכת המקום. אבל בהכאה - ודאי אי אפשר לומר כן כלפי הקב"ה. וכן בדין שיש להשוותם, מפני ששלושתם שותפים בו. בבבלי קידושין לא,ב-לב,א אמרו: תנו רבנן: איזהו מורא ואיזהו כיבוד? מורא - לא עומד במקומו הקבוע של אביו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו לא מכריע נגד דברי אביו בוויכוח של אביו עם אדם אחר. כיבוד - מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא. איבעיא להו: משל מי? - רב יהודה אמר: משל בן. רב נתן בר אושעיא אמר: משל אב. תא שמע: שאלו את רבי אליעזר: עד היכן כיבוד אב ואם? אמר להם: כדי שייטול האב ארנקי ויזרקנו לים בפניו של בנו ואינו מכלימו. ואי אמרת: משל אב, מאי נפקא ליה מינה? מה אכפת לבן אם האב זורק ארנק של עצמו? - בראוי ליורשו וכיוון שהוא סבור שכסף זה יגיע לבסוף לרשותו, לכן צריך לומר שלא יכלים. שלשתן שותפין בו בירושלמי כלאיים ח,ד אמרו: הלובן מן האיש, שממנו מוח ועצמות והגידים, והאודם מן האשה, שממנה העור והבשר והדם, והרוח והנפש והנשמה משל הקב"ה, ושלשתן שותפין בו. ובבבלי נידה לא,א אמרו: תנו רבנן: שלושה שותפים יש בו באדם: הקב"ה ואביו ואימו. אביו מזריע הלובן, שממנו עצמות וגידים וציפורניים ומוח שבראש ולובן שבעין. אימו מזרעת אודם, שממנו עור ובשר ודם ושיער ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודיבור שפתיים והילוך רגליים ודעה ובינה והשכל. • • •

31 דרשות על שכר מצוות כאן המשך המקבילה בירושלמי קידושין א,ז. רבי אחא אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי אמר בשם רבי אבא בר כהנא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: כתוב: "אֹרַח חַיִּים פֶּן תְּפַלֵּס, נָעוּ מַעְגְּלֹתֶיהָ, לֹא תֵדָע" משלי ה,ו – אל תפלס לך דרך אצל אישה זונה, כי דרכיה נעות לשאול ולא תדע להיזהר עד שתיפול; ויש לדרוש את הכתוב: - טילטל לא קבע, לא בירר הקב"ה מתן שכרן של עושי מצות כדי שיהו שיהיו עושין אותן באמונה ביושר – כדי שלא ישקול אדם אילו מצוות לקיים ואילו מצוות להניח -"אורח חיים פן תפלס", אלא יקיים את כל המצוות באמונה, נעות מטולטלות דרכי התורה -"נעו מעגלותיה" כך שאין אדם יודע שכרן של המצוות -"לא תדע". אילו היה הקב"ה מגלה את שכר המצוות, היה אדם עושה מצוות ששכרן מרובה ולא היה עושה מצוות ששכרן מועט. בדברים רבה ו,ב נאמר: "אורח חיים פן תפלס, נעו מעגלותיה לא תדע" משלי ה,ו. מהו "אורח חיים פן תפלס"? - אמר רבי אבא בר כהנא: אמר הקב"ה: לא תהא יושב ושוקל במצוותיה של תורה. לא תהא אומר: הואיל והמצווה הזו גדולה אני עושה אותה, ששכרה מרובה, והואיל וזו מצווה קלה איני עושה אותה. מה עשה הקב"ה? לא גילה לבריות מהו מתן שכרה של כל מצווה ומצווה, כדי שיעשו כל המצוות בתום. מניין? שנאמר: "נעו מעגלותיה לא תדע". ובמדרש תהילים ט,ג נאמר: רבי אחא בשם רבי אבא בר כהנא אמר: טלטל הקב"ה מתן שכרן של מצוות בעולם הזה, כדי שיהיו ישראל עושים אותן משלם בשלמות. רבי אחא אמר בשם רבי יצחק נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי: כתוב: "מִכָּל מִשְׁמָר נְצֹר לִבֶּךָ כִּי מִמֶּנּוּ תּוֹצְאוֹת חַיִּים" משלי ד,כג – שמור את מחשבות ליבך יותר מכל דבר הטעון שמירה, כי דרכך בחיים היא תוצאה ממחשבותיך; ויש לדרוש את הכתוב: - מכל מה שאמרו צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שאמרתי'. 'שאמרו' - אולי שיבוש של: שאמר' לך בתורה השמר, שאין את אתה יודע מאי זה מהן יוצא לך חיים – עליך לשמור ולעשות את כל המצוות שבתורה -"מכל משמר נצור ליבך", כי שמא המצווה שלא תשמור היא זו שתגרום לך חיים אילו תשמור אותה -"כי ממנו תוצאות חיים". - דרשה זו היא מעין הדרשה הקודמת. במשנה אבות ב,א שנינו: הווי זהיר במצווה קלה כחמורה כמו במצווה חמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של המצוות. שתי הדרשות הראשונות הובאו אגב הדרשות הבאות העוסקות בכיבוד אב ואם, נושאה העיקרי של הסוגיה. תופעה זו של הבאת קטעי אגדה משום סופם שכיחה בירושלמי "לדרכי שילובן של האגדות בירושלמי", "אסופות" יא, עמוד רד והערה 36. אמר רבי בא בר כהנא: הִשְׁוָה הכתוב מצוה קלה שבקלות למצוה חמורה שבחמורות. מצוה קלה שבקלות זה שילוח הקן – מצווה זו קל מאוד לעשותה, שאין בה טורח וחסרון כיס, ומצוה חמורה שבחמורות זה כיבוד אב ואם – מצווה זו קשה מאוד לעשותה, שיש בה טורח וחסרון כיס, ובשתיהן כתוב: "וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים" במקבילה: 'הַאֲרָכַת ימים' – בשתי המצוות האלו כתוב ששכרן הוא אריכות ימים. בשילוח הקן כתוב: "שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים" דברים כב,ז, ובכיבוד אב ואם כתוב: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ" שמות כ,יב – הכתוב השווה את שכרן של שתי המצוות האלו, כדי ללמדנו שאין קשר בין חומר המצווה ובין שכר המצווה יש מצווה נוספת ששכרה הוא אריכות ימים, והיא מצוות משקלות ומידות דברים כה,יג-טו, אלא שמצווה זו אינה לא קלה שבקלות ולא חמורה שבחמורות. אמר רבי אבון מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי: ומה אם דבר שהוא פריעת החוב צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בקטע גניזה: 'בפריעת חוב'. ובמקבילה במסירה שלפנינו: 'כפריעת חוב' – כיבוד אב ואם, שהוא בגדר פריעת חוב של הבן לאביו ולאימו, שהבן פורע חוב לאביו ולאימו שגידלוהו וגמלוהו טוב, - כתוב בו: "לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ" דברים ה,טז, דבר שיש בו חסרון כיס וסיכון נפשות – שאר המצוות שבתורה, שיש בחלק מהן חסרון כיס, כגון הפרשת תרומות ומעשרות או מתן צדקה, ויש בחלק מהן סיכון נפשות, כגון מצוות מילה או תענית של יום הכיפורים או יציאה למלחמה, - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שבשכרן של המצוות האלו תזכה לאריכות ימים. - הרי שממצוות כיבוד אב ואם ניתן ללמוד כמה גדול שכר המצוות. במשנה חולין יב,ה שנינו: מה אם מצווה קלה שהיא באיסר שההפסד שנגרם לו על ידי קיום מצוות שילוח הקן מועט הוא ושוויו איסר, שהוא אחד מעשרים וארבעה בדינר - אמרה התורה: "למען ייטב לך והארכת ימים" דברים כב,ז, קול וחומר מצוות חמורות שבתורה ששכרו גדול וזוכה לאריכות ימים. אמר רבי לוי אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, והוא צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בהשלמת מגיה במסירה שלפנינו: 'וההיא', וכן הוא במקבילה בקטע גניזה דרובא מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'דרבה' מנה: – וההיא גדולה ממנה אותו דבר של כיבוד אב ואם גדול מדבר אחר: גדול הוא דבר שהוא בפריעת כן הוא גם בכתב יד רומי ובמקבילה בקטע גניזה. ובמקבילה במסירה שלפנינו: 'כפריעת' חוב – כיבוד אב ואם, שהוא מצווה שיש בה גם משום פריעת חוב של הבן להורים, חשוב מדבר שאינו בפריעת כן הוא גם בכתב יד רומי ובמקבילה בקטע גניזה. ובמקבילה במסירה שלפנינו: 'כפריעת' חוב – ממצוות שאדם עושה שאין בהם משום פריעת חוב, או ממעשי חסד שאדם עושה למי שאינו חייב להם דבר "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 496, הערה 509. וראה "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 554 והערות 33-35. - רבי לוי חולק על רבי אבון, וסובר שדבר שהוא כפריעת חוב גדול מדבר שאינו כפריעת חוב וקשה יותר לעשותו. ומציעים ברייתא: תני – שונה רבי שמעון בן יוחי תנא בדור הרביעי: כשם שמתן שכרן – של עשיית מצוות כיבוד אב ואם ומצוות שילוח הקן, שוה, כך פורענותן – העונש של אי עשיית מצוות אלו, שוה. מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? "עַיִן תִּלְעַג לְאָב וְתָבוּז לִיקְּהַת אֵם, יִקְּרוּהָ עֹרְבֵי נַחַל וְיֹאכְלוּהָ בְנֵי נָשֶׁר" משלי ל,יז – בן הלועג לאביו והבז למָרוּת אימו ראוי שעופות טורפים ינקרו את עיניו ויאכלו אותן "יקהת" - משמעת; ויש לדרוש את הכתוב: - עין שהלעיגה על כיבוד אב ואם – "עין תלעג לאב", וביזת וביזתה על בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו "לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים" דברים כב,ו – מצוות שילוח הקן - "ותבוז ליקהת אם" דורש "ליקהת אם" - לא ייקח את האם, בחילוף ה' ו-ח', "יִקְּרוּהָ עֹרְבֵי נַחַל" משלי ל,יז - יבוא עורב שהוא אכזרי – על בניו לפי אגדה נפוצה העורב מתאכזר לבניו ומפקירם ואינו דואג לפרנסת גוזליו, ויִקְּרֶנָּה – העורב האכזר ייפרע מהאדם האכזר וינקר אותה עין החוטאת שלעגה לכיבוד אב ואם וביזתה את מצוות שילוח הקן הלועג לכיבוד אב ואם מתאכזר להוריו, והבז לשילוח הציפור האם מתאכזר לציפור האם, שכן טעמה של מצוות שילוח הקן הוא שנהיה רחמנים על כל הבריות ראה ירושלמי ברכות ה,ג ומגילה ד,ט, ואל יהנה ממנה – העורב האכזר לא ייהנה מהאדם האכזר, "וְיֹאכְלוּהָ בְנֵי נָשֶׁר" משלי ל,יז - יבוא נשר שהוא רחמן – על בניו, ויאכלנה – הנשר יאכל אותה עין, ויהנה ממנה – הנשר הרחמן ייהנה מהאדם האכזר. - רבי שמעון בן יוחי משווה בין כיבוד אב ואם לשילוח הקן. לסוגיה זו מקבילה בפסיקתא לעשרת הדיברות - פסיקתא רבתי פסקה כג, במדרש תנחומא בובר פרשת "עקב" סימן ג ובמדרש תנחומא ורשא פרשת עקב סימן ב. במדרש שמואל ז,ב נאמר: תני רבי שמעון בן יוחי: שתי מצוות בתורה גילה הקב"ה מתן שכרן, אחת קלה שבקלות ואחת חמורה שבחמורות. הקלה שבקלות - שילוח הקן, שנאמר: "שלח תשלח את האם... למען ייטב לך והארכת ימים" דברים כב,ז, והחמורה שבחמורות - כיבוד אב ואם, שנאמר: "כבד את אביך ואת אימך למען יאריכון ימיך" שמות כ,יב. רבי אבא בר כהנא בשם רבי שמעון בן יוחי: כשם שמתן שכרן מרובה, כך עונשן מרובה. הדא היא דכתיב: "עין תלעג לאב ותבוז ליקהת אם" משלי ל,יז. "עין תלעג לאב" - זה שהלעיג לכיבוד, "ותבוז ליקהת אם" - זה שביזה "לא תיקח האם על הבנים" דברים כב,ו. "יקרוה עורבי נחל ויאכלוה בני נשר" משלי ל,יז - דין נקיר ודין אכיל אחד מנקר והאחר אוכל, אלא אמר הקב"ה: יבוא עורב שהוא אכזרי וינקר אותה ואל יהנה ממנה, ויבוא נשר שהוא רחמן ויאכל אותה. • • •

32 כופים את הבן לזון את האב כאן המשך המקבילה בירושלמי קידושין א,ז. מספרים: רבי יונתן ורבי ינאי בכתב יד רומי ובמקבילה: 'רבי ינאי ורבי יונתן' אמוראים ארץ ישראלים בדור הראשון הוו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'הוון' יתיבין – היו יושבים. אתא חד בר נש ונשק ריגלוי דרבי יונתן – בא אדם אחד ונשק את רגליו של רבי יונתן נשיקה על הרגל היתה אופן של הבעת תודה. - אנשים שנעזרו על ידי חכם היו עשויים לברכו בשלום בצורה רגשית יותר, כפי שעשה אותו אדם שנישק את רגליו של רבי יונתן "מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד", עמוד 66. אמר ליה – אמר לו רבי יניי – לרבי יונתן: מה טיבו הוה בכתב יד רומי ובמקבילה: 'הוא' שלים לך מן יומוי? – מה טובה הוא חייב לך מימיו? על איזו טובה שעשית לאותו אדם הוא מכבדך כל כך? אמר ליה: – אמר לו רבי יונתן: חד זמן אתא קבל לי על בריה דיזוניניה – פעם אחת קבל לי התלונן אותו אדם לפניי על בנו שיזון יפרנס אותו שלא רצה הבן לזונו, ואמרית ליה: – ואמרתי לו: איזיל צור כנישתא עלוי ובזיתיה – לך ונעל את בית הכנסת עליו על בנך, שייאלץ להישאר בבית הכנסת ובזה אותו ברבים, שתודיע לציבור בבית הכנסת שבנך אינו רוצה לפרנס אותך, ובשל כך יסכים לפרנס אותך. - ומכיוון שבשל כך חזר בו הבן ופרנס אותו, הכיר אותו אדם טובה לרבי יונתן על כך. אמר ליה: – אמר לו רבי ינאי: ולמה לא כפיתיניה? – ומדוע לא כפית אילצת אותו את הבן לזון את אביו, והסתפקת בביזוי הבן בבית הכנסת? אמר ליה: – אמר לו רבי יונתן: וכופין ליה בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו? בתמיהה – והאם יש רשות לכוף את הבן לזון את אביו? והרי אין הבן חייב להוציא משלו לכיבוד אביו! אמר ליה: – אמר לו רבי ינאי: ואדיין את לזו?! – ועדיין אתה צריך לזאת?! וכי עדיין אתה מסופק בדבר?! וכי אין הדבר ברור לך שכופים את הבן לזון את אביו?! חזר ביה – חזר בו רבי יונתן – מדעתו שהחזיק בה, וקבעה שמועה מן שמיה – וקבע אותה את ההלכה שמועה משמו רבי יונתן קבע את השמועה שכופים את הבן לזון את אביו משמו של רבי ינאי. רבי יונתן סבר בתחילה שכיבוד אב ואם נעשה מרכושו של האב, כדעת הונא בר חייא לעיל שיש לפרנס את האב "משל זקן", ולכן אי אפשר לכוף את הבן לממן מרכושו את מזונות אביו. רבי יונתן חזר בו מדעה זו וסבר שכיבוד אב ואם נעשה מרכושו של הבן, כדעת החולקים על הונא בר חייא "ואית דבעי מימר" שיש לפרנס את האב משל בן. וכך נאמר בפסיקתא לעשרת הדיברות - פסיקתא רבתי פסקה כג: "עד דלא חזר ביה - כהונא בר חייא, מן דחזר ביה - כרבנן". ומציעים מסורת שמאשרת את הדבר שבא לפני כן: אתא – בא רבי יעקב בר אחא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי ואמר בשם רבי שמואל בר נחמן אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי שאמר בשם רבי יונתן: שכופין את הבן לזון את האב – רבי יעקב בר אחא מאשר את הדבר שאכן חזר בו רבי יונתן כאן לא נזכר רבי ינאי לא אמר בשם רבי ינאי, אלא שמנהגם היה לקצר לעיתים בשלשלת המוסרים. ורבי שמואל בר נחמן תפס את האחרון ששמע ממנו את השמועה, ורבי יעקב בר אחא המסרן מסר בנאמנות מה ששמע ממנו "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 638, הערה 152. - הגרסה שלפנינו, עם שי"ן הזיקה לפני 'כופין', מקוימת על ידי כתב יד ליידן, כתב יד רומי והמקבילה, אולם נראה שצריך לומר 'כופין' הלשון 'שכופין' הוא אשגרה מלהלן, שהרי ברגיל מוצעת אחרי 'אתא רבי פלוני' המסקנה השייכת לעניין ללא שי"ן הזיקה לפניה "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 99, הערה 511. אמר רבי יוסי בירבי בון מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי: הלואי הוון כל שמועתא ברירין צריך לומר כמו במקבילה בקטע גניזה: 'הוין כל שמועתי ברוירן' לי כהדא – הלוואי היו כל השמועות שלי ברורות ודאיות לי כמו השמועה הזאת, שכופין את הבן לזון את האב 'הוון' - עבר לנסתרים; 'הוין' - עבר לנסתרות. 'ברירין' - לשון רבים; 'ברירן' - לשון רבות. לסוגיה זו מקבילה בפסיקתא לעשרת הדיברות - פסיקתא רבתי פסקה כג. עד כאן המקבילה בירושלמי קידושין. על ניתוח הסוגיות בקידושין ובפאה ראה "תלמוד ירושלמי מסכת קידושין פרק ראשון" עבודה, עמודים 179-188. בבבלי כתובות מט,ב אמרו תרגום: אמר רבי אילעא אמר ריש לקיש: באושא התקינו: הכותב כל נכסיו לבניו הנותן במתנה בחייו את כל נכסיו לבניו, עד שנותר ללא פרנסה - הוא ואשתו ניזונים מהם. ...רבי חנינא ורבי יונתן היו עומדים. בא אדם אחד, גחן ונישק את רבי יונתן על רגלו. אמר לו רבי חנינא: מה זה? למה הוא מכיר לך טובה כל כך? אמר לו רבי יונתן: כותב נכסיו לבניו היה אותו אדם, ועשיתים כפיתי את בניו שיזונו אותו וזנוהו ולכן הוא מודה לי. מסיפור זה מסיק התלמוד הבבלי שתקנת אושא לא התקבלה כהלכה מחייבת. כיצד? שאלת המפתח להבנת הסיפור היא משמעותו של הביטוי "ועשיתים וזנוהו". הוראתו העיקרית של הפועל 'עשה' בצורותיו השונות בהקשר של בית דין הוא כפייה ממש ולא שכנוע בדברים. נראה כי מסקנת התלמוד מבוססת על צורת ההודיה המיוחדת שהודה האב לרבי יונתן. הכריעה והנשיקה על הרגל מלמדות על מעשה חריג שעשה רבי יונתן ושבשלו מודה האב: רבי יונתן כפה את הבן, בניגוד לדין, לזון את אביו, והאב, ביודעו שההלכה לא קובעת כפייה במקרה זה, הודה לו כפי שהודה. למרות השינויים בפרטים שבין שני הסיפורים בבבלי ובירושלמי, נראה כי שניהם מתייחסים לאותו מאורע. בירושלמי לא מוזכרת תקנת אושא, והבסיס לתביעת האב הוא, מן הסתם, צדקה. רבי יונתן מייעץ לאב לנקוט באמצעי לחץ חברתיים-ציבוריים נגד הבן ולבזותו בפרהסיא, ועל עצה זו, שכנראה הועילה, מודה האב לרבי יונתן. על תמיהתו של רבי ינאי "ולמה לא כפיתיניה?" עונה רבי יונתן "וכופין?". רבי יונתן שבירושלמי הוא דיין הדבק בהלכה ואינו סוטה ממנה. כפייה שלדעתו אינה מותרת על פי ההלכה אינה באה בחשבון. מאחר ואי אפשר היה לדעתו להשיג את המטרה, דהיינו פרנסת האב, על סמך שיקולים הלכתיים ובאמצעים משפטיים, הוא פונה ללחצים חברתיים, אך אינו משתמש בכוחו לכוף את הבן לזון את אביו "יחס התלמוד הירושלמי והתלמוד הבבלי לסטיית שופט מן הדין", "שנתון המשפט העברי" ח, עמודים 119-121. בירושלמי הסיפור בא במסגרת דיון על חובות הבן לאביו, כדי לתמוך בדעה שהבן חייב לזון את אביו משלו. ואילו בבבלי הסיפור בא במסגרת דיון על הכותב כל נכסיו לבניו, שלפי תקנת אושא הוא ואשתו ניזונים מהם. שינוי זה אינו מקרי. במקום אחר קידושין לב,א אנו רואים שלפי הבבלי חובת הכיבוד היא משל אב. לכן לא יכול היה הבבלי להביא את הסיפור במסגרת הדיון על חובת כיבוד אב במסכת קידושין. במקום זה קיבל הסיפור לבוש אחר בהקשר שונה. במסכת כתובות דנים על מקרה שאב כתב כל נכסיו לבניו, ושם מוזכר שרבי יונתן כפה את בניו לפרנס את אביהם. ההקשר ההלכתי בבבלי מובלט ונכנס לתוך הסיפור עצמו: "אמר לו: כותב נכסיו לבניו היה". לעומת זאת, בירושלמי מדובר בחובה רגילה של כיבוד אב ואם, שלפי רבי יונתן היא באה משל בן "תלמוד ירושלמי מסכת קידושין פרק ראשון" עבודה, עמודים 349-350. בבבלי חולין קי,ב אמרו תרגום: ...הביאו לפני בית דינו של רב חסדא אדם אחד שלא היה מכבד אביו ואימו, כפתוהו קשרו אותו לעמוד על מנת להלקותו. אמר להם רמי בר תמרי: הניחו לו אל תלקוהו, דתניא: כל מצוות עשה שמתן שכרה בצידה - אין בית דין שלמטה מוזהרים עליה אין כופים על קיומה על ידי ענישה, כמלקות, ובמצוות כיבוד אב ואם נאמר "למען יאריכון ימיך". • • •

33 גמילות חסדים במשנה שנינו: "אילו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: וגמילות חסדים". מניין שגמילות חסדים היא מהדברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא? - דכתיב – שכתוב בכתב יד רומי: 'כתוב': "רֹדֵף צְדָקָה וָחָסֶד יִמְצָא חַיִּים צְדָקָה וְכָבוֹד" משלי כא,כא – הטורח לעשות מעשי צדקה וחסד מעשים טובים, יזכה לאריכות ימים ולישועה ולכבוד; ויש לדרוש את סופו של הכתוב: - "כבוד" בעולם הזה ו"חיים" לעולם הבא – מכאן שגמילות חסדים היא מהדברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא אורך ימים "חיים" שייך לעולם הבא, כמו שדרשו בכמה מקומות: "והארכת ימים" דברים כב,ז / "יאריכון ימיך" דברים ה,טז - לעולם / בעולם שכולו ארוך. בבראשית רבה נט,ד נאמר: רבי שמואל בר רב יצחק פתח: "רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד" משלי כא,כא והלוא היינו "צדקה" היינו "חסד"! אלא "צדקה" - לחיים, "וחסד" - למתים - "רודף צדקה" - זה אבינו אברהם, שנאמר: "ושמרו דרך י'י לעשות צדקה" בראשית יח,יט, "וחסד" - שגמל חסד לשרה קבר אותה, "ימצא חיים צדקה וכבוד" - שנאמר: "ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי מאת שנה" וגו' בראשית כה,ז הקב"ה נהג באברהם בצדק "צדקה" והעניק לו אריכות ימים "חיים" וזקנה "כבוד". "כבוד" בעולם הזה ו"חיים" לעולם הבא בספרי דברים פסקה מח ובבראשית רבה נט,ב נאמר: "אורך ימים בימינה" משלי ג,טז - לעולם הבא / לעתיד לבוא, "בשמאלה עושר וכבוד" שם - בעולם הזה. ומספרים: רבי שמואל בר רב יצחק אמורא בדור השלישי הוה נסיב שיבשבתיה והוה מקלס קומי כליא – היה לוקח את ענפו והיה מקלס משבח לפני הכלות היה מנענע בענף ואומר דברי שבח והלל לכלות. ראה "תוספתא כפשוטה", מועד ב, עמוד 652. והוה – והיה רבי זעירא רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי חמי ליה ומיטמר מן קומוי – רואה אותו שהוא לוקח ענף ומקלס לפני הכלה ומתחבא מפניו מתוך בושה. אמר – רבי זעירא: חמי צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חמון' להדין סבא איך הוא מבהית לן – רְאו את הזקן הזה רבי שמואל בר רב יצחק איך הוא מבייש אותנו את החכמים במה שהוא מזלזל בכבודו כשהוא לוקח ענף ומקלס לפני הכלה. וכיון דדמך, הוה צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'הוון' תלת שעין קלין וברקין בעלמא – וכיוון ששכב שמת רבי שמואל בר רב יצחק היו שלוש שעות קולות רעמים וברקים בעולם. נפקת ברת קלא ואמרת: – יצאה בת קול ואמרה: דמך – מת רבי שמואל בר רב יצחק גמיל חסדיא – גומל החסדים שהיה גומל חסד במה שהיה לוקח ענף ומקלס לפני הכלה. נפקון למיגמול ליה חסד – יצאו הציבור לגמול לו חסד ללוותו ולקוברו. נחתת אישתא מן שמיא ואיתעבידת כמין שבשבה דנור בין ערסא בכתב יד רומי: 'ערסיה' לציבורא – ירדה אש מן השמים ונעשתה האש כמין ענף של אש בין המיטה אלונקת המתים לציבור המלווים את המת, והוון ברייתא אמרין: – והיו הבריות בני האדם אומרים: חיוי דדין אולי צריך לומר: 'הדין' סבא דקמת בכתב יד רומי: 'קאמת' ליה שבישתיה צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'שבשבתיה' – רְאֵה! הזקן הזה עמדה לו עזר לו, הועיל לו ענפו שבו היה מקלס לפני הכלה. - הרי שברבי שמואל בר רב יצחק נתקיים הפסוק "רֹדֵף צְדָקָה וָחָסֶד יִמְצָא חַיִּים צְדָקָה וְכָבוֹד", שרדף צדקה וחסד וזכה לכבוד במותו: בזכות ריקודו עם ענף הופיעה בלווייתו אש בצורת ענף, ובזכות החסד שעשה באו הכול לגמול לו חסד. בירושלמי עבודה זרה ג,א סיפרו: כד דמך רבי שמואל בר רב יצחק איתעקרון ארזייא דארעא דישראל. אמרון, דהוה נסיב שושיבתה צריך לומר: שבשבתיה ומקלס קומי כלייה. והוון רבנן מרננין ביה. אמר לון רבי זעירא: ארפון ליה. לית אהן סבא ידע מה עביד?! בתמיהה "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 851. ב"מבואות לספרות האמוראים" עמוד 278 מוחק 'לית', והדברים אמורים בניחותא כיון דדמך נחתת אישתא מן שמייא ואפסקת בין ערסא לקהלא, והוון תלת שעין קלין וברקין בעלמא. חייא אמרין: חוון קטע גניזה דאהן סבא דעבדת ליה שושבתא. ונפקת בת קלא ואמרה: ווי דדמך שמואל בר רב יצחק גמיל חיסדא. תרגום: כאשר מת רבי שמואל בר רב יצחק נעקרו ארזי ארץ ישראל. אמרו, שהיה רבי שמואל בר רב יצחק לוקח את ענפו ומקלס לפני הכלות. והיו חכמים מרננים עליו. אמר להם רבי זעירא: הרפו לו הניחו לרבי שמואל בר רב יצחק. אין הזקן הזה יודע מה הוא עושה?! כיוון שמת רבי שמואל בר רב יצחק ירדה אש מן השמים והפסיקה הפרידה בין המיטה לקהל, והיו שלוש שעות קולות וברקים בעולם. אמרו: רְאו שהזקן הזה עשתה האש לו ענף. ויצאה בת קול ואמרה: ווי שמת שמואל בר רב יצחק גומל החסד. בירושלמי עבודה זרה המעשה מובא בתוך שורה של סיפורים על שינויים שנתחוללו בטבע בעקבות פטירתם של חכמים מסוימים. בבראשית רבה נט,ד סיפרו: נוסח אחד: כד דמך רבי שמואל בר רב יצחק נפקון רוחין ועלעולין רוחות סערה ועקרון כל אילניה טביה דארעא דישראל. למה כן? דהוה לקט מינהון מהאילנות שבשובן ומהלך קודם כלייה ואם אין מי שייקח מהאילנות ענפים לצורך מצווה, אין צריכים אותם. אמרין ליה תלמידוי: הכדין את מבזי אורייתך? אמר להון רבי זעירא: שיבקותה, דהוא גבר סב, ואילולי דהוא ידע מה הוא חיילה דמלתה לא הוה מעבד כן. כיוון דדמך נחת שבשבה דנור מן שמייא ופסקת בין ערסה לציבורא, והוות מהלכה קודמוי עד זמן דמטת בית עלמא. אמר ליה רבי זעירא: חייך סבה דעבדת לך שבשבתך פירין. נוסח שני: כד דמך רבי שמואל בר רב יצחק אתעקרון ארזייה דארעא דישראל. אמרון, דהוה נסיב שפשפתיה ומקלס / ומרקד קומי כלייה. והוון רבנן ... אמרין: חיוי רְאֵה ציווי של "חוי" בבניין קל דהן צריך לומר: הדן סבא דעבדת שפשפתיה. בבראשית רבה המעשה מובא בתוך דרשה של רבי שמואל בר רב יצחק על הפסוק "רֹדֵף צְדָקָה וָחָסֶד יִמְצָא חַיִּים צְדָקָה וְכָבוֹד" ראה לעיל, שבעצמו נתקיים הפסוק הזה, שרדף צדקה וחסד וזכה לכבוד. בנוסח השני הסופר קיצר את הסיפור, שהיה לפניו בנוסח של ירושלמי עבודה זרה. ניסוח אחר מופיע בשאר כתבי היד של בראשית רבה ובמקבילה בירושלמי פאה. סיפור זה הגיע אלינו בחמישה נוסחים. בבראשית רבה יש שלושה בשלושה כתבי יד. בתלמוד הירושלמי יש שניים: עבודה זרה ופאה. בבבלי כתובות יז,א סיפרו: רב שמואל בר רב יצחק מרקד אתלת. אמר רבי זירא: מכסיף לן סבא! - כי נח נפשיה, איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא, וגמירי דלא מיפסיק עמודא דנורא אלא או לחד בדרא או לתרין בדרא. אמר רבי זירא: אהניא ליה שוטיתיה לסבא. תרגום: רב שמואל בר רב יצחק היה מרקד לפני הכלה בשלושה ענפים. אמר רבי זירא: מבייש אותנו הזקן! כשמת, הפסיק הפריד עמוד אש בינו ובין כל העולם, ולמודים אנו שאין עמוד אש מפסיק אלא או לאחד בדור או לשניים בדור. אמר רבי זירא: הועיל לו ענפו לזקן. היו בזה מסורות שונות. מסורת הבבלי מתאימה לירושלמי פאה, ובראשית רבה מתאימה לירושלמי עבודה זרה "מבואות לספרות האמוראים", עמוד 278. סיפור זה נמסר בארבע מסורות נוסח שונות, שתיים בבראשית רבה ושתיים בירושלמי. הנוסחאות בבראשית רבה משקפות מסורת אחידה מצד תוכן הסיפור, למרות הבדלי הניסוח הרבים שביניהן. מצד תוכנו, הסיפור בירושלמי עבודה זרה דומה כמעט בכול לסיפור בבראשית רבה. הסיפור בירושלמי פאה שונה מכל הנוסחאות האחרות של הסיפור מצד תוכנו: רק לפי סוגיה זו נחבא רבי זעירא כדי להתחמק מרב שמואל בר רב יצחק. ברור שלפנינו מקבילות מוחלפות "סוגיות מוחלפות בירושלמי", "תרביץ" ס, עמודים 56-59. בבבלי מסופר על רבי שמואל בר רב יצחק שהיה מרקד. במקורות הארץ ישראלים לא נאמר בפירוש שרבי שמואל בר רב יצחק היה מרקד. בירושלמי עבודה זרה ובבראשית רבה תוהים החכמים על מעשהו של רבי שמואל בר רב יצחק ורבי זירא מסנגר עליו. בבראשית רבה תגובת החכמים קיצונית, ולדבריהם הוא מבזה את התורה. בירושלמי פאה ובבבלי אין תגובה של חכמים. אולם גם בין שני מקורות אלה יש הבדל: בירושלמי פאה רבי זירא נחבא ומגיב בדברים על המעשה, ובתגובתו אין הוא פונה לרב שמואל בר רב יצחק אלא אל קהל נעלם אולי אל החכמים. בבבלי, לעומת זאת, יש פנייה ישירה של רבי זירא לרב שמואל בר רב יצחק בטענה: "מבייש אותנו הזקן!". בירושלמי עבודה זרה ובירושלמי פאה מסתיימים הסיפורים בתיאור שבו שלושה מרכיבים, המסודרים בכל סיפור באופן שונה: אש מן השמים, קולות וברקים ובת קול. בבבלי הסיום קצר וכולל מרכיב אחד בלבד, עמוד אש, ובדברי ההסבר מוצג רבי שמואל בר רב יצחק לא רק כגומל חסדים אלא כיחיד בדורו. במקורות הארצישראליים מוסר ההשכל מובא בפי הציבור, והוא מקשר את הניסים שקרו בשעת מותו של רב שמואל בר רב יצחק למעשה הענף. בדברי רבי זירא בבבלי, הקישור בין האירוע שאירע במותו של רב שמואל בר רב יצחק ובין מעשיו הוא קצר וברור: "הועיל לו ענפו". מן ההבדלים שצוינו והוסברו עולה באופן ברור למדי כי הסיפור בבבלי הוא קיצור ועיבוד של הסיפור הארץ ישראלי, וכן עולה מגמת המעבד להציג את מעשהו של רב שמואל בר רב יצחק דווקא כריקוד לפני הכלה. המעבד בבבלי מציג את שני צדדיו של הריקוד: מצד אחד את הגיחוך במעשה הריקוד ומצד שני את הגדולה שבו, ולצורך זה הוא משמיט מן הסיפור המקורי את החלקים הטפלים "נשים ונשיות בסיפורי התלמוד", עמודים 28-36. קשה לדעת האם עורך הסוגיה בפאה הכיר את נוסחת הסיפור בעבודה זרה או להפך, והאם כל אחד מהם הכיר נוסחה בלתי תלויה בזולתה. מאחר וההבדלים הולמים את ההקשרים השונים בפאה ההקשר הוא גמילות חסדים, אני נוטה להנחה שכל אחד מעורכי הסוגיות עיבד את הסיפור בהתאם לסוגייתו. ממיקום הסיפור בסוגיה בעבודה זרה לאחר המסורת על המפתנים שנעקרו כשנפטר רבי יצחק, עולה עניינה של הסוגיה להתבונן בחכמים שלא זכו להוקרה בחייהם, ולהציע את שעת מותם כשעת גילוי צדיקותם לעיני הבריות. משנבחר הסיפור על רבי שמואל המיוסד בדיוק על עניין זה, הוא אורגן ועובד באופן שמשפט הפתיחה אינו חורג ממשפטי פתיחה אחרים. העיבוד הופך את גמילות החסד למרכיב בעלילה שעיקרה המתח בין התנהגותו הראויה של היחיד לקוצר ההבנה של החברה, והולם את מיקודה של הסוגיה בקשר שבין דרכו של האדם בחייו לגמול שהוא זוכה לו במותו "מה בין איסור צלמים לשעת מותם של חכמים? - לשאלת שיקולי העריכה של סוגיה בירושלמי", "מעשה סיפור - מחקרים בסיפורת היהודית", עמודים 22-24. • • •

34 הבאת שלום בין אדם לחברו במשנה שנינו: "אילו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: והבאת שלום בין אדם לחבירו". כתוב: "סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב, בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם וְרָדְפֵהוּ" תהילים לד,טו – התרחק מעשות רע ועשה רק טוב, והשתדל להשיג שלום בין בני אדם; ויש לפרש את כפל הלשונות "בַּקֵּשׁ... וְרָדְפֵהוּ": - 'בקשיהו' במקומך, "וְרָדְפֵהוּ" במקום אחר – אתה חייב לדאוג לעשיית שלום גם מחוץ למקומך, שלא די בזה בלבד שבמקומך שורר שלום, אלא עליך להשתדל שישרור שלום בכל מקום. במסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק יב נאמר: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אם יושב אדם במקומו ושותק, האיך רודף שלום בישראל בין כל אחד ואחד? אלא ייצא ממקומו ויחזר בעולם וירדוף שלום בישראל, שנאמר: "בקש שלום ורודפהו" תהילים לד,טו - הא כיצד? בקשהו במקומך, רודפהו במקום אחר. ובמסכת דרך ארץ פרק שלום הלכה ד נאמר: אמר חזקיה: גדול הוא השלום, שכל מצוות שבתורה כתוב בהן "כי": "כי תראה", "כי תפגע", "כי ייקרא", "כי תבנה", כשתבוא המצווה לידך אתה זקוק לעשותה, אבל השלום מה כתוב בו: "בקש שלום ורודפהו" - בקשהו במקומך, ורודפהו במקום אחר. ובויקרא רבה ט,ט ובבמדבר רבה יט,כז נאמר: חזקיה אמר: גדול שלום, שבכל המצוות כתוב: "כי תראה" שמות כג,ה, "כי תפגע" שמות כג,ד, "כי ייקרא" דברים כב,ו, אם באת מצווה לידך - אתה זקוק לעשותה, ואם לאו - אי אתה זקוק לעשותה, ברם הכא לעניין השלום: "בקש שלום ורודפהו" תהילים לד,טו - בקשהו במקומך ורודפהו במקום אחר. מניין שהבאת שלום בין אדם לחבירו היא מהדברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא? - אמר רבי טביומא אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי: נאמר 'רדיפה' – כאן בהבאת שלום: "סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב, בַּקֵּשׁ שָׁלוֹם וְרָדְפֵהוּ" תהילים לד,טו, 'רדיפה' – להלן בגמילות חסדים: "רֹדֵף צְדָקָה וָחָסֶד יִמְצָא חַיִּים צְדָקָה וְכָבוֹד" משלי כא,כא הלשון 'נאמר רדיפה רדיפה' הוא קיצור הלשון 'נאמר כאן רדיפה ונאמר להלן רדיפה', שהוא הסגנון הרגיל בכל מקום. ויש ללמוד בדרך של גזירה שווה: מה 'רדיפה' שנאמר להלן - כבוד בעולם הזה וחיים לעולם הבא – זה שכרו של הרודף לגמול חסדים, כמו שדרשו לעיל, אף 'רדיפה' שנאמר כאן - כבוד בעולם הזה וחיים לעולם הבא – זה שכרו של הרודף להביא שלום בדפוס ונציה נשמט בטעות על ידי הסדר מ-'וחיים לעולם הבא' עד 'וחיים לעולם הבא' מחמת דמיון הסופות. בבבלי קידושין מ,א אמרו: רמי ליה רבא לרב נחמן: אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא: כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום בין אדם לחבירו, ותלמוד תורה כנגד כולם. בכיבוד אב ואם כתיב: "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך"; בגמילות חסדים כתיב: "רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד"; בהבאת שלום כתיב: "בקש שלום ורודפהו", ואמר רבי אבהו: אתיא רדיפה רדיפה, כתיב הכא: "בקש שלום ורודפהו", וכתיב התם: "רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד"; בתלמוד תורה כתיב: "כי הוא חייך ואורך ימיך"... בבבלי אמר רבי אבהו מה שבירושלמי אמר רבי טביומא. • • •

35 תלמוד תורה כנגד כולם במשנה שנינו: "אילו דברים שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: ... ותלמוד תורה כנגד כולן". רבי ברכיה אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי ורבי חייא דכפר תחמין בכתב יד רומי: 'תחומין'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי מהיישוב כפר תחומין. ייתכן שכפר תחומין היה בגבול בין הגליל התחתון לגליל העליון – נחלקו שני החכמים. חד אמר: – חכם אחד אומר: אפילו כל העולם כולו אינו שוה אפילו מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי לדבר אחד – ללימוד של דבר אחד, מן התורה, וחד אמר: – וחכם אחד אומר: אפילו כל מצותיה של התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה – שלימוד התורה שקול כנגד עשיית כל המצוות. רבי תנחומה בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי אמר: רבי אלעזר אמורא בדור השני ורבי יוסי בן זימרא נראה שצריך לומר: 'ורבי יוסי בן חנינה' - אמורא ארץ ישראלי בדור השני – נחלקו שני החכמים. חד אמר כהדא, וחד אמר כהדא כך תיקן המגיה במסירה שלפנינו, והסופר כתב: 'חד בהדא, וחד בהדא'. וצריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חד אמר כהדין, וחד אמר כהדין', וכן הוא בהבאת הירושלמי בר"ש משנץ – חכם אחד אומר כחכם זה, וחכם אחד אומר כחכם זה אחד אמר כמו שאמר רבי ברכיה, והאחר אמר כמו שאמר רבי חייא דכפר תחומין במסירה שלפנינו כתב הסופר: 'ר' תנחומה אמ': ר' יוסי בן זימרא', ומגיה מחק את המילה 'אמ'' והוסיף ו' לפני 'רבי יוסי'. ובכתב יד רומי: 'ר' תנחומה א': ר' אלעזר בן זמרה'. ובהבאת הירושלמי בר"ש משנץ: 'ר' תנחומא א': ר' אליעזר ור' יוסי בן זמרא'. - רבי אלעזר הוא אמורא בדור השני, ורבי יוסי בן זמרא הוא בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים. במקומות רבים אמר רבי אלעזר בשם רבי יוסי בן זמרא אך לא חלק עליו, ולכן יש לדחות את גרסת הר"ש. - גם אין לגרוס: 'ר' תנחומא ור' אלעזר בשם ר' יוסי בן זמרא', כי בכל מקום שנחלקו שני חכמים בסגנון זה הם בני אותו דור או בהפרש של דור אחד. ואין זה דומה לירושלמי סוטה ב,ה, שר' אלעזר אמר בשם ר' יוסי בן זמרא, ורבי תנחומא דחה. ולכן יש לדחות מה שכתב ב"מבוא לתלמודים" עמוד 402, שרבי תנחומא נחלק עם ר' יוסי בן זמרא בירושלמי פאה א,א וסוטה ב,ה. - במקומות רבים נחלקו רבי אלעזר ורבי יוסי בן חנינה, ולכן הצענו גרסה שמתקנת את גרסת הר"ש משנץ בהחלפת השם 'זמרא' בשם 'חנינה'. רבי אבא אבוי ד- – אביו של רבי אבא בר בכתב יד רומי אין מילה זו מרי אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי אמר בשם רבי אחא אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי: כתוב אחד אומר – בשבח החוכמה: "וְכָל חֲפָצִים לֹא יִשְׁווּ בָהּ" משלי ח,יא – כל דברי החפץ היקרים אין ערכם שווה לערכה של החוכמה. לפי כתוב זה, כל מה שנקרא חפץ אינו שווה לתורה, וכתוב אחר בכתב יד רומי: 'אחד' אומר – בשבח החוכמה: "וְכָל חֲפָצֶיךָ לֹא יִשְׁווּ בָהּ" משלי ג,טו – כל דברי החפץ היקרים שלך אין ערכם שווה לערכה של החוכמה. לפי כתוב זה, חפציו של האדם אינם שווים לתורה. - כיצד ניישב את הסתירה בין שני הכתובים? אלא: "חפצים" מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, וכן הוא בהבאת הירושלמי בר"ש משנץ. ונראה שצריך לומר כמו בבראשית רבה: '"חפציך"' - אֵילּוּ אבנים טובות ומרגליות – "חפציך" הם החפצים החומריים השייכים לאדם, "חפציך" - אֵילּוּ דברי תורה נראה שצריך לומר כמו בבראשית רבה: '"חפצים" - אילו מצוות ומעשים טובים' – "חפצים" סתם הם חפצי שמים, שהם מצוות ומעשים טובים, כי לגבי הקב"ה אין חפצים אחרים, דכתיב: – שכתוב: "אֲנִי י'י עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ, כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם י'י" ירמיהו ט,כג – ה' חפץ שיעשו גם בני אדם חסד ומשפט וצדקה כדרכיו של ה'. מכאן שמצוות ומעשים טובים קרויים חפצי ה'. הרי ששני הכתובים הם שני דברים, ושניהם, גם חפצי ה' וגם חפצי האדם, לא ישוו לתורה, והיא יקרה מהם. בבראשית רבה לה,ג נאמר: כתוב אחד אומר: "וכל חפצים לא ישוו בה" משלי ח,יא, וכתוב אחר אומר: "וכל חפציך לא ישוו בה" משלי ג,טו? "חפצים" - אלו מצוות ומעשים טובים, "חפציך" - אלו אבנים טובות ומרגליות. רבי אחא בשם רבי תנחומא ברבי חייה: חפציי וחפציך לא ישוו בה, אלא: "כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל: הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ, כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי, נְאֻם ה'" ירמיהו ט,כג. בבבלי מועד קטן ט,ב אמרו: ...כתיב: "יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה" משלי ג,טו, הא חפצי שמים - ישוו בה, וכתיב: "וכל חפצים לא ישוו בה" משלי ח,יא, דאפילו חפצי שמים - נמי לא ישוו בה! - לא קשיא. כאן - במצווה שאפשר לעשותה על ידי אחרים כל חפצים, ואפילו חפצי שמים, לא ישוו לתורה, כאן - במצווה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים התורה חשובה רק מחפציו, ולא מחפצי שמים. בבבלי יישבו את סתירת הכתובים בדרך שונה מבירושלמי.

36 ומספרים: ארטבן – המלך האחרון של הפרתים, שלח לרבינו הקדוש רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי חד צריך לומר: 'חדא' מרגלי טבא אטימיטון – מרגלית אחת טובה שאין לה ערך שלא ניתן להעריך אותה, יקרה מאוד. - מקור המילה 'אטימיטון' ביוונית. אמר ליה: – אמר לו ארטבן לרבי: שלח לי בכתב יד רומי נוסף 'חדא' מילה דטבה דכוותה – שְׁלַח לי דבר שטוב ששווה כמוה. שלח ליה חד צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חדא' מזוזה – שלח לו רבי לארטבן מזוזה אחת. אמר ליה: – אמר לו ארטבן לרבי אחרי שקיבל את המזוזה: מה?! בתמיהה אנא שלחית לך מילה דלית לה טימי – אני שלחתי לך דבר מרגלית שאין לו ערך, ואת שלחת לי מילה דטבא חד פולר – ואתה שלחת לי דבר מזוזה שטוב ששווה פולר אחד מטבע בעלת ערך נמוך מאוד?! אמר ליה: – אמר לו רבי לארטבן: חפציך וחפציי לא ישוו בה – כל רכושך ורכושי לא ישוו לתורה, הכלולה במזוזה, שהיא יקרה מהם. ולא עוד אלא – לא זו בלבד אלא גם דאת שלחת לי מילה דאנא צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'צריך', וכן הוא בהבאת הירושלמי בראשונים מנטר לה – שאתה שלחת לי דבר שאני צריך לשמר אותו שלא ייגנב ושלא יאבד, ואנא שלחית לך מילה דאת דמך לך והיא מנטרה לך – ואני שלחתי לך דבר שאתה ישֵׁן לך והיא המזוזה משמרת אותך סגולת המזוזה כמשמרת את דיירי הבית מופיעה בכמה מקורות, דכתיב: – שכתוב: "בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ, בְּשָׁכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ" משלי ו,כב – כשאתה מהלך ביום התורה תדריך אותך בדרך טובה, וכשאתה ישן בלילה היא תשמור עליך שלא יאונה לך רע בשנתך. - כך שכנע רבי את המלך מאומות העולם בעליונות תורת ישראל על פני הערכים החומריים שלו. גם בבראשית רבה וגם בסיפור המזוזה ששלח רבי לארטבן מופיע הלשון "חפציי וחפציך לא ישוו בה" על פי הכתוב בספר משלי, אלא שמשמעו של הלשון בכל אחד מהמקורות שונה: בבראשית רבה - חפצי ה' וחפצי האדם, ובסיפור המזוזה - חפצי רבי וחפצי ארטבן. המזוזה משמרת בבבלי מנחות לג,ב אמרו: מצווה להניחה בטפח הסמוך לרשות הרבים... כי היכי דתינטריה כדי שתשמור אותו המזוזה מבחוץ. ובבבלי שם ועבודה זרה יא,א אמרו: בוא וראה שלא כמידת הקב"ה מידת בשר ודם. מלך בשר ודם יושב מבפנים ועבדיו משמרים אותו מבחוץ. אבל הקב"ה אינו כן, עבדיו ישראל יושבים מבפנים והוא משמרם מבחוץ על ידי המזוזה. ובדברים רבה ליברמן פרשת 'ואתחנן' נאמר: "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך" דברים ו,ט - אדם שוכר שומר לשמור ואינו מקבל עליו לשמור בחוץ. אבל הקב"ה אינו כן, אלא אדם ישן בתוך ביתו והקב"ה משמרו מבחוץ.

37 רבי מנא השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי שמע כולהון מן הדין קריא – שומע לומד את כולם את כל הדברים השנויים במשנה שאדם אוכל מפירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא מן הפסוק הזה: "כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא מִכֶּם" דברים לב,מז – דברי התורה אינם דבר ריק, חסר ערך, שעליכם להתרחק ממנו. - זה תלמוד תורה – כמשמעו של הפסוק, "כִּי הוּא חַיֵּיכֶם" שם – חייכם תלויים בקיום דברי התורה; ויש לדרוש: - זה כיבוד אב ואם – שכתוב בו: "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך", "וּבַדָּבָר הַזֶּה תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה..." שם – על ידי שמירת דברי התורה תמשיכו לחיות בארץ ישראל לעולם; ויש לדרוש: - זו גמילות חסדים – שכתוב בה: "רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד" - "כבוד" בעולם הזה ו"חיים" לעולם הבא, כאמור לעיל, "וּבַדָּבָר הַזֶּה" שם כך הוא גם בכתב יד רומי. מגיה במסירה שלפנינו מחק מילים אלו וכתב '"על האדמה"' שבהמשך הפסוק - זה הבאת שלום בין אדם לחבירו – שלמדנו הבאת שלום מגמילות חסדים בדרך של גזירה שווה 'רדיפה' 'רדיפה', שאף בהבאת שלום "כבוד" בעולם הזה ו"חיים" לעולם הבא, כאמור לעיל, ולכן מן "ובדבר הזה תאריכו ימים" למדים אף הבאת שלום. מאמרו של רבי מנא חותם את חטיבת הסוגיות על חצייה השני של המשנה ראה "חטיבת סוגיות בירושלמי: מגמות עריכה ומשמעותן", "מלאכת מחשבת", עמודים 71-73. • • •

38 ארבעה כנגד ארבעה מביאים ברייתא: וכנגדן – בהקבלה לארבעה דברים השנויים במשנה שאדם אוכל מפירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, ארבעה דברים שהן מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי שנפרעין – עונשים עליהם, מן האדם – העושה אותם, בעולם הזה, והקרן – עיקר העונש עליהם, קיימת לו לעולם הבא, ואֵילּוּ הן: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים – שהן שלוש העבירות החמורות ביותר, ולשון הרע כנגד כולן – כנגד שלוש עבירות אלו. עבודה זרה מניין? - שנאמר בעבודה זרה: הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא, עֲוֹנָה בָהּ" במדבר טו,לא – אדם החוטא במזיד ייענש בעונש כרת. מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב היתר: "עֲוֹנָה בָהּ"? מלמד – דבר זה מורה, שהנפש נכרתה צריך לומר: 'נכרתת' – בעולם הזה, ועונה עמה – לעולם הבא, שנענש על עוונו גם בעולם הבא, ואין העוון מתכפר במיתת כרת. וכתוב – בתפילת משה אל ה' בעד העם שיסלח להם על חטא העגל: "אָנָּא חָטָא הָעָם הַזֶּה חֲטָאָה גְדֹלָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם אֱלֹהֵי זָהָב" שמות לב,לא – בני ישראל חטאו חטא גדול בעשותם להם אלוהי זהב. הרי שחטא עבודה זרה נקרא 'גדול'. גילוי עריות מניין? - שנאמר: "וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת, וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים?" בראשית לט,ט – יוסף אמר לאשת פוטיפר שפיתתה אותו לשכב לבוא ביחסי מין עימה: אם אעשה את החטא הגדול הזה של מעשה הניאוף, אחטא לאלוהים. הרי שחטא גילוי עריות נקרא 'גדול', ומזה למדים שנפרעים על חטא גילוי עריות גם לעולם הבא, כשם שנפרעים על חטא עבודה זרה שנקרא 'גדול' גם לעולם הבא. שפיכות דמים מניין? - שנאמר: "וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל י'י: גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא" בראשית ד,יג – קין, שנענש על ידי ה' מפני שרצח את הבל אחיו, אמר לה': עווני גדול מכדי שאפשר יהיה לסלוח לי. הרי שחטא שפיכות דמים נקרא 'גדול', ומזה למדים שנפרעים על חטא שפיכות דמים גם לעולם הבא, כשם שנפרעים על חטא עבודה זרה שנקרא 'גדול' גם לעולם הבא. כשהוא – הכתוב, בא אצל לשון הרע מהו =מה הוא הכתוב אומר? לא 'גדול' – כמו שנאמר בשפיכות דמים: "גדול עווני", ולא 'גדולה' – כמו שנאמר בעבודה זרה: "חטאה גדולה", ולא 'הגדולה' – כמו שנאמר בגילוי עריות: "הרעה הגדולה", אלא "גְּדֹלוֹת" – בלשון רבים, - שנאמר: "יַכְרֵת י'י כָּל שִׂפְתֵי חֲלָקוֹת, לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת" תהילים יב,ד – ה' ישמיד את כל האנשים המדברים דברי חנופה ודברי גאווה ובוז. ויש לדרוש כתוב זה בלשון הרע. הרי שחטא לשון הרע נקרא 'גדול', ומזה למדים שנפרעים על חטא לשון הרע גם לעולם הבא, כשם שנפרעים על חטא עבודה זרה שנקרא 'גדול' גם לעולם הבא, וכן למדים שחטא לשון הרע שנקרא 'גדולות' שקול כנגד שלושת החטאים האחרים שכל אחד מהם נקרא 'גדול' "גדולות" = "גדול" + "גדולה" + "הגדולה". זו ברייתא המציגה רשימה נגדית, רשימה שלילית של דברים שעליהם נענשים הן בעולם הזה והן בעולם הבא. לאחריה באה חטיבת סוגיות המתייחסת לכל אחד ואחד מן הרכיבים של הברייתא. ברייתא זו נמצאת בשינויים קלים בתוספתא הצמודה למשנה. אפשר לומר שחטיבת הסוגיות המתייחסת לברייתא היא בבחינת תלמוד על התוספתא. אנו עדים כאן לתופעה מעניינת: בעלי הירושלמי אינם מסתפקים בתלמוד על המשנה אלא מסדרים סוגיות כתלמוד על התוספתא שהיא בבחינת המשכה של משנה זו "חטיבת סוגיות בירושלמי: מגמות עריכה ומשמעותן", "מלאכת מחשבת", עמודים 73-74. בתוספתא פאה א,ב שנו: על אלו דברים נפרעים מן האדם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: על עבודה זרה ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים, ועל לשון הרע כנגד כולם. בספרי במדבר פסקה קיב נאמר: "עוונה בה" - כל המתים במיתה מתכפרים, אבל זו עוונה בה. בבבלי ערכין טו,ב אמרו: תנא דבי רבי ישמעאל: כל המספר לשון הרע - מגדיל עוונות כנגד שלוש עבירות: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. כתיב הכא: "לשון מדברת גדולות", וכתיב בעבודה זרה: "אנא חטא העם הזה חטאה גדולה", ובגילוי עריות כתיב: "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת?", ובשפיכות דמים כתיב: "גדול עווני מנשוא". במדרש תהילים יב,ב ו-נב,ב נאמר: קשה לשון הרע משלוש עבירות: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. בעבודה זרה כתיב: "אנא חטא העם הזה חטאה גדולה" שמות לב,לא, בגילוי עריות כתיב: "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת?" בראשית לט,ט, בשפיכות דמים כתיב: "גדול עווני מנשוא" בראשית ד,יג, ובלשון הרע כתיב: "יכרת ה' כל שפתי חלקות, לשון מדברת גדולות". • • •

39 לשון הרע - יוסף ואחיו מציעים מחלוקת תנאים: כתוב: "וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם" בראשית לז,ב – יוסף היה מספר ליעקב אביו את דבריהם מעשיהם הרעים של אחיו. מה אמר – יוסף לאביו על אחיו? רבי מאיר ורבי יהודה ורבי שמעון – נחלקו שלושת החכמים. רבי מאיר גדול התנאים בדור הרביעי אמר: חשודין הן על אבר מן החי אבר או נתח בשר שנחתך או נקרע מבעל חיים בעודנו חי – כדרך הרועים שקוטעים אבר מן החי ואוכלים, ותולים את חיסור האבר בחיה רעה. רבי יהודה בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי אומר: מזלזלין הן – בני לאה, בבני השפחות – בני בלהה ובני זלפה, ונוהגין בהן מתייחסים אליהם כעבדים. ורבי שמעון בן יוחאי, תנא בדור הרביעי אומר: נותנין הן עיניהן מתאווים, חומדים בבנות הארץ – מבקשים לזנות עם בנות הארץ. אמר רבי יודה בן פזי רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי: "פֶּלֶס וּמֹאזְנֵי מִשְׁפָּט לַי'י, מַעֲשֵׂהוּ כָּל אַבְנֵי כִיס" משלי טז,יא – משפט ה' משול לשקילה. לה' יש פלס ומאזניים שבהם הוא שוקל את מעשי הצדיקים והרשעים. ה' דן כל אדם לפי מעשיו במידה ובמשקל, ושוקל את העונש לפי טיבו של החטא. - כתוב זה נאמר על שלושת הדברים שאמר יוסף על אחיו לפי החכמים לעיל, כי הפורעניות שהביא ה' על יוסף היו במידה כנגד מידה של מה שבדה מליבו על אחיו: מה אמר – יוסף על אחיו לפי רבי מאיר? חשודין הן על אבר מן החי. אמר הקב"ה – ליוסף: כך ב"יפה מראה" תיקן 'בך', וכן הגיה רא"מ לונץ אני מוכיח עליהן שהן שוחטין ואוכלין – מדבר שיארע בך עצמך אני מוכיח שהם נזהרים מלאכול אבר מן החי, שנאמר: - "וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם" בראשית לז,לא – האחים לכלכו את הכותונת של יוסף בדם השעיר כדי שתהא הוכחה שיוסף נהרג הכותונת הובאה ליעקב והוא הסיק ממה שהראו לו שיוסף נטרף על ידי חיה רעה. והיה הכתוב יכול לומר: 'וייקחו את כותונת יוסף ויטבלו את הכותונת בדם שעיר עיזים', ואמר: "וישחטו", לומר לנו ששחטו ואכלו את אותו שעיר העיזים. מה אמר – יוסף על אחיו לפי רבי יהודה? מזלזלין הן בבני השפחות ונוהגין בהן כעבדים - אמר הקב"ה ליוסף: תימכר לעבד כעונש על מה שאמרת עליהם, שנאמר: "לְעֶבֶד נִמְכַּר יוֹסֵף" תהילים קה,יז. מה אמר – יוסף על אחיו לפי רבי שמעון? נותנין הן עיניהן בבנות הארץ - אמר הקב"ה ליוסף: הא דובא מתגריא לך – הנה הדובה מתגרה תוקפת, מתנפלת בך כעונש על מה שאמרת עליהם, שנאמר: "וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף וַתֹּאמֶר: שִׁכְבָה עִמִּי" בראשית לט,ז – אשתו של פוטיפר נתנה עיניה ביוסף וציוותה עליו לשכב עימה. אשת פוטיפר נמשלה לדובה. - הרי שכל הצרות שהגיעו ליוסף לא הגיעו אלא על לשון הרע שסיפר על אחיו בכמה מקומות במדרש מדמה את הלהוט אחר זנות לדובה, אולי בגלל להיטותו של הדוב אחרי הדבש, וכן דבר הזונה: "מים גנובים ימתקו" משלי ט,יז. גם פוטיפר שקנה את יוסף לתשמיש נמשל לדובה, עיין בראשית רבה פו,ג. בבראשית רבה פד,ז נאמר: "ויבא יוסף את דיבתם רעה" וגו' - מה אמר? - רבי מאיר אומר: חשודים הם בניך על אבר מן החי. רבי יהודה אומר: מזלזלים הם בבני השפחות וקורים אותם עבדים. רבי שמעון אומר: תולים הם עיניהם בבנות הארץ. רבי יהודה ברבי סימון אמר: על תלתיהון על שלושתם הוא אומר: - "פלס ומאזני משפט לי'י" משלי טז,יא - אמר לו הקב"ה: אתה אמרת: חשודים הם על אבר מן החי - חייך אפילו בעת הקלקלה בשעה שחטאו ומכרו את יוסף שוחטים הם: "וישחטו שעיר עיזים" בראשית לז,לא. אתה אמרת: מזלזלים הם בבני השפחות וקורים אותם עבדים - "לעבד נמכר יוסף" תהילים קה,יז. אתה אמרת: תולים הם עיניהם בבנות הארץ - אני מגרה בך את הדוב: "ותישא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף" וגו' בראשית לט,ז. • • •

40 האומר לשון הרע כופר בעיקר רבי יסא רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי אמר בשם רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני: זה שהוא אומר לשון הרע אינו אומר צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אומרו' עד שהוא כופר בעיקר – מכחיש את מציאות הבורא, מורד באלוהים. ומה טעמא? – ומה הטעם? מה המקור בכתוב לדבר זה? "אֲשֶׁר אָמְרוּ: לִלְשֹׁנֵנוּ נַגְבִּיר, שְׂפָתֵינוּ אִתָּנוּ; מִי אָדוֹן לָנוּ?" תהילים יב,ה – הרשעים אמרו: נתחזק בכוח הדיבור של לשוננו, ונשתמש בשפתינו לדבר כרצוננו, ולפיכך לא יהא מי שימשול בנו. בדיבור זה נרמז שהם מעיזים פניהם גם כלפי מעלה וסוברים שאין אדון להם. ויש לדרוש כתוב זה באומרים לשון הרע. הרי שהמספרים לשון הרע כופרים בעיקר. כל העבירות אדם חוטא בארץ – חוטא כלפי בני האדם הגרים בארץ או כלפי אלוהים השוכן בשמים, ואֵילּוּ – האומרים לשון הרע, חוטאין בשמים ובארץ – חוטאים גם כלפי אלוהים השוכן בשמים וגם כלפי בני האדם הגרים בארץ. מה טעמא? – מה הטעם? מה המקור בכתוב לדבר זה? "שַׁתּוּ בַשָּׁמַיִם פִּיהֶם וּלְשׁוֹנָם תִּהֲלַךְ בָּאָרֶץ" תהילים עג,ט – הרשעים אומרים דברים רעים כלפי אלוהים השוכן בשמים וכלפי האדם הגר בארץ. ויש לדרוש כתוב זה באומרים לשון הרע שהם חוטאים בשמים ובארץ שמות מוסרי מאמר זה שנשמטו בירושלמי נזכרים בקוהלת רבה. אמר רבי יצחק נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי: "בִּינוּ נָא זֹאת, שֹׁכְחֵי אֱלוֹהַּ, פֶּן אֶטְרֹף וְאֵין מַצִּיל" תהילים נ,כב – שימו ליבכם לכך, אתם הרשעים השוכחים את אלוהים, כי אם תמשיכו לשכוח את אלוהים ותוסיפו לעשות מעשים רעים, אענוש אתכם קשה, ואיש לא יוכל להציל אתכם מידי. הכתוב שלפניו המובא במימרה הבאה מדבר באומר לשון הרע, ומכאן שהאומרים לשון הרע שוכחים את אלוהים דרשת הכתוב הזה שנשמטה בירושלמי נזכרת בקוהלת רבה: "אלו שהם אומרים לשון הרע". אמר רבי יהושע בן לוי אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון: "תֵּשֵׁב בְּאָחִיךָ תְדַבֵּר בְּבֶן אִמְּךָ תִּתֶּן דֹּפִי" תהילים נ,כ – כשאתה הרשע יושב עם חבריך, אתה מדבר לשון הרע על אחיך ומדבר בגנותו. מה כתיב תמן? – מה כתוב שם בכתוב שלפניו? "וְלָרָשָׁע אָמַר אֱלֹהִים: מַה לְּךָ לְסַפֵּר חֻקָּי וַתִּשָּׂא בְרִיתִי עֲלֵי פִיךָ?" תהילים נ,טז – אין לך רשות לשנן בפיך את חוקיי, ואין לך רשות לבטא בפיך את דברי תורתי. מכאן שהאומר לשון הרע אין עיסוקו בתורה רצוי לפני ה', מפני שהתורה שהוא עסוק בה אוסרת לספר לשון הרע והוא אינו שומר ומקיים את האיסור, ועוד שאין ראוי שהפה המדבר לשון הרע ידבר בדברי תורה. בבבלי ערכין טו,ב אמרו: אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: כל המספר לשון הרע - כאילו כופר בעיקר, שנאמר: "אשר אמרו: ללשוננו נגביר, שפתינו איתנו; מי אדון לנו?" תהילים יב,ה. אמר ריש לקיש: כל המספר לשון הרע - מגדיל עוונות עד לשמים, שנאמר: "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ" תהילים עג,ט. במדרש תהילים יב,ב ו-נב,ב נאמר: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: אין אדם מספר לשון הרע על חבירו עד שהוא כופר בעיקר, שנאמר: "אשר אמרו: ללשוננו נגביר, שפתינו איתנו; מי אדון לנו?" תהילים יב,ה. בקוהלת רבה ט יב נאמר: רבי עזריה ורבי יונתן ברבי חגי בשם רבי יצחק בר מריון בשם רבי חנינא: יש לך אדם שהוא חוטא בארץ ואינו חוטא בשמים, בשמים ואינו חוטא בארץ, אבל כל מי שהוא אומר לשון הרע חוטא בשמים ובארץ, שנאמר: "שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ" תהילים עג,ט. אמר רבי יוחנן: אין אדם אומר לשון הרע עד שהוא כופר בעיקר, שנאמר: "אשר אמרו: ללשוננו נגביר, שפתינו איתנו; מי אדון לנו?" תהילים יב,ה. אמר רבי יצחק: "בינו נא זאת, שוכחי אלוה" תהילים נ,כב - אלו שהם אומרים לשון הרע, שנאמר: "אשר אמרו: ללשוננו נגביר, שפתינו איתנו; מי אדון לנו?" תהילים יב,ה. בדברים רבה ו,יד נאמר: אמר רבי אסי: אין אדם אומר לשון הרע עד שכופר בהקב"ה, שנאמר: "אשר אמרו: ללשוננו נגביר, שפתינו איתנו; מי אדון לנו?" תהילים יב,ה. • • •

41 לשון הרע - מקור איסורו ואבקו והיתרו שואלים: אזהרה צו שלא לעשות איזה דבר ללשון הרע מניין? – איפה התורה מצווה שלא לדבר לשון הרע? ומשיבים: שנאמר בפרשת טהרת המחנה במלחמה: "וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע" דברים כג,י – כשייצאו חיילים למחנה להילחם באויבים החיילים חייבים להיזהר שלא לעשות דברים רעים בעיני ה'. ויש לדרוש כתוב זה לעניין לשון הרע, שאדם חייב להישמר מלדבר לשון הרע "דבר רע" - דיבור רע. הישמרות מלעשות איזה דבר היא אחת מהלשונות בתורה שהוראתם היא אזהרה, ולכן "ונשמרת" הוא אזהרה. ומציעים ברייתא: אמר רבי לא רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: תני – שונה רבי ישמעאל מגדולי התנאים בדור השלישי: "לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ" ויקרא יט,טז – אל תלך ממקום למקום לספר לשון הרע בתוך בני עמך, - זו רכילות לשון בנוסח רש"ס: 'ולשון', וכן תיקן רא"מ לונץ הרע – מכאן אזהרה לרכילות וגם ללשון הרע לשון הרע הוא סיפור דבר גנות על אדם, ורכילות היא סיפור דבר שאמר אדם. - כאן המופע היחיד בספרות חז"ל של המילה 'רכילות'. ונראה שמילה זו נוצרה לאחר תקופת חז"ל ובאה כאן בטעות, וצריך לומר: 'זו לשון הרע'. - רבי לא שהציע ברייתא מדרשית זו היה בקי גדול במדרש ראה "עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 207. ומציעים ברייתא: תני – שונה רבי נחמיה תנא בדור הרביעי הסופר במסירה שלפנינו כתב 'תני רבי חייא' וניקד את התיבה 'חייא' כסימן למחיקה וכתב אחריה 'נחמיה', ומגיה מחק את התיבה 'חייא'. אפשר שהגרסה 'חייא' כאן נובעת ממסורת מקבילה ומקורית, ולפנינו שתי גרסאות שקולות ערך. לחלופין אפשר שהגרסה 'חייא' כאן היא תניינית, ומקורה בתיקון מכוון: סופר שזכר שהאמרה המובאת בסוגייתנו מצויה בספרא הגיה אולי את הנוסח מ'תני רבי נחמיה' ל'תני רבי חייא', כדי לציין שלפנינו ציטוט מן הספרא, שכן ברייתא המובאת מן הספרא מכונה 'תני רבי חייא' בכמה מקומות בירושלמי. אך שמא כלך לדרך זו: מאחר שברייתות 'תני רבי נחמיה' נדירות מאוד בירושלמי, בעוד שברייתות 'תני רבי חייא' שכיחות מאוד בתלמוד זה, אפשר שהתיבה 'חייא' אינה אלא אשגרת סופרים, ואם כך, תיבה זו איננה גרסה חלופית אלא טעות, ובדין נמחקה על ידי הסופר. הגרסה 'נחמיה', ללא אזכור של 'חייא', מקוימת על ידי כתב יד רומי "כפלי גרסה בירושלמי", "תרביץ" סו, עמודים 195-196: "לא תלך רכיל בעמיך" - שלא תהא כרוכל הזה – ההולך ממקום למקום למכור סחורה, מטעין מעמיס משא דבריו של זה בזה בכתב יד רומי כאן ולהלן: 'זה לזה', וכן הגיה מגיה במסירה שלפנינו ודבריו של זה בזה – המספר לשון הרע הולך מאדם לאדם לספר לזה על זה ולזה על זה. בספרא "קדושים" פרשה ב נאמר: "לא תלך רכיל בעמיך" - לא תהא כרוכל שהוא מטעין דברים והולך.

42 אמר רבי חנינא בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון: בוא וראה כמה קשה הוא אבק קצת לשון הרע – דברים שעלולים להביא לידי כך שאנשים ידברו לשון הרע, שדיברו הכתובים דברי בדאי דברים בדויים, דברי שקר בשביל בכתב יד רומי: 'כדי' להטיל שלום בין אברהם לשרה: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה? וַאדֹנִי זָקֵן" בראשית יח,יב – כשהודיעו לאברהם על לידת יצחק שרה צחקה בליבה ולא האמינה שאחרי הפסקת הווסת המחזור החודשי הוא יתחדש, וגם אברהם אינו ראוי עוד להוליד, ולאברהם אינו אומר כֵּן – ה' כנראה אחד האנשים מלאכי ה' לא אמר לאברהם כמו שאמרה שרה, כדי שלא יקפיד אברהם על שאמרה עליו שהוא זקן, אלא – אמר לו: "לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר: הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי?" בראשית יח,יג – מדוע שרה אינה מאמינה, ואומרת: האם באמת אלד שהרי כבר זקנתי?, 'וַאדֹנִי זָקֵן' אין כתוב כאן – אף שאין דבר זה אלא אבק לשון הרע, שהרי בדיבור זה כשלעצמו אין גנאי לאברהם כלל, אלא שמתוכו עלולים להגיע לידי כך שיספרו בגנותו של אברהם, אלא: "וַאֲנִי זָקַנְתִּי" – מפני השלום בין אברהם לשרה החסיר את הלשון "ואדוני זקן". בתוספתא עבודה זרה א,ד שנו: לא יסיח אדם אפילו בטובתו של חבירו, מפני אבק לשון הרע. אמר רבן שמעון בן גמליאל השני, נשיא ותנא בדור הרביעי: בוא וראה כמה הוא קשה אבק לשון הרע ב"יפה מראה" הגיה: "בוא וראה כמה גדול הוא השלום", שכן המאמר הזה אין לו כל שייכות לאבק לשון הרע אלא לשלום, והמאמר הזה הובא אגב המאמר הקודם בשל פתיחתם הדומה, שדיברו הכתובים דברי בדאי כדי להטיל שלום בין יוסף לאחיו. הדא היא דכתיב: – זה הוא הדבר שכתוב: "וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר: אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף: אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ" בראשית נ,טז-יז – אחיו של יוסף ציוו על אנשים להגיד ליוסף שיעקב ציווה סמוך למותו שיאמרו ליוסף שיסלח לאחיו שמכרו אותו לעבד, ולא מפקד בכתב יד רומי: 'ולא אשכחן דפקד', וכן הגיה מגיה במסירה שלפנינו. וצריך לומר: 'ולא אשכחנן דפקד' כלום – ולא מצאנו במקרא שציווה יעקב כלום אלא האחים בדו את הדבר מליבם מפני השלום בינם ובין יוסף. בספרי במדבר פסקה מב נאמר: גדול השלום, ששינה מעשה שרה, שנאמר: "ואני זקנתי" בראשית יח,יג. במסכת דרך ארץ פרק שלום הלכה ו שנו: אמר בר קפרא: גדול השלום, שכן מצינו שדיברה תורה לשון בדאי כדי להטיל שלום בין אברהם לשרה, שנאמר: "ותצחק שרה בקרבה לאמור: אחרי בלותי היתה לי עדנה? ואדוני זקן" בראשית יח,יב, ולבסוף כתוב: "ואני זקנתי" בראשית יח,יג. ושם הלכה יז שנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: גדול הוא השלום, שמצינו שדיברו השבטים דברי בדאות כדי להטיל שלום בין יוסף לאחיו, שנאמר: "ויצוו אל יוסף לאמור: אביך ציווה לפני מותו לאמור: כה תאמרו ליוסף: אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם" בראשית נ,טז-יז, ואין אנו מוצאים שציווה לו כלום. בבראשית רבה מח,יח נאמר: בר קפרא אמר: גדול השלום, שאף הכתובים דיברו דברים בדויים בשביל להטיל שלום בין אברהם לשרה: "ותצחק שרה בקרבה לאמור: אחרי בלותי היתה לי עדנה? ואדוני זקן" בראשית יח,יב, לאברהם אינו אומר כן, אלא: "למה זה צחקה שרה לאמור: האף אומנם אלד ואני זקנתי?" בראשית יח,יג, 'ואדוני זקן' אינו אומר כָּן, אלא: "ואני זקנתי". ושם ק,ח נאמר: תני: רבי שמעון בן גמליאל אומר: גדול השלום, שאף השבטים דיברו דברים בדויים בשביל להטיל שלום בין יוסף לשבטים. הדא היא דכתיב: "ויצוו אל יוסף לאמור: אביך ציווה לפני מותו לאמור: כה תאמרו ליוסף: אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם" בראשית נ,טז-יז, והיכן ציווה? לא מצינו שציווה. ובויקרא רבה ט,ט נאמר: בר קפרא אמר: גדול שלום, שדיברו הכתובים דברי בדיי בתורה בשביל להטיל שלום בין אברהם לשרה. הדא היא דכתיב: "ותצחק שרה בקרבה לאמור: אחרי בלותי היתה לי עדנה? ואדוני זקן" בראשית יח,יב, אבל לאברהם לא אמר כן, אלא: "למה זה צחקה שרה לאמור: האף אומנם אלד ואני זקנתי?" בראשית יח,יג, 'ואדוני זקן' לא אמר כָּן, אלא: "ואני זקנתי". אמר רבן שמעון בן גמליאל: גדול שלום, שדיברו הכתובים דברי בדיי בתורה כדי להטיל שלום בין יוסף לאחיו. הדא היא דכתיב: "ויצוו אל יוסף לאמור: אביך ציווה לפני מותו לאמור: כה תאמרו ליוסף: אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם" בראשית נ,טז-יז, ולא אשכחנן דפקיד כלום. ובדברים רבה ה,טו נאמר: אמר ריש לקיש: גדול הוא השלום, שאמרו הכתובים דברים של בדאי לבדן ליתן שלום בין יוסף לאחיו. בשעה שמת אביהם היו מתייראים שלא ינקום להם. ומה אמרו לו? "אביך ציווה לפני מותו לאמור: כה תאמרו ליוסף: אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם" בראשית נ,טז-יז, ואין אנו מוצאים שציווה יעקב אבינו, אלא אמרו הכתובים דברי בדאי מפני דרכי שלום. בבבלי יבמות סה,ב אמרו: אמר רבי אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון: מותר לו לאדם לשנות מן האמת בדבר השלום שאם יודע שהשינוי, השקר, יכול לעשות שלום - מותר לו לשנות, שנאמר: "ויצוו אל יוסף לאמור: אביך ציווה לפני מותו לאמור: כה תאמרו ליוסף: אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם" בראשית נ,טז-יז. תנא דבי רבי ישמעאל: גדול השלום, שאפילו הקב"ה שינה בו, דמעיקרא כתיב שאמרה שרה: "ואדוני זקן" בראשית יח,יב, ולבסוף כתיב כשאמר ה' לאברהם מה אמרה שרה: "ואני זקנתי" בראשית יח,יג. ובבבלי בבא מציעא פז,א אמרו: תנא דבי רבי ישמעאל: גדול שלום, שאפילו הקב"ה שינה בו, שנאמר: "ותצחק שרה בקרבה לאמור: אחרי בלותי היתה לי עדנה? ואדוני זקן" בראשית יח,יב, וכתיב: "ויאמר ה' אל אברהם: למה זה צחקה שרה לאמור: האף אומנם אלד ואני זקנתי?" בראשית יח,יג. מהכתובים בשרה ואברהם למדו בכל המקבילות לירושלמי כמה גדול הוא השלום, ואילו בירושלמי למדו מהם כמה קשה הוא אבק לשון הרע. בירושלמי מובא המאמר בשם רבי חנינא, בבבלי בשם תנא דבי רבי ישמעאל, ובשאר המקבילות בשם בר קפרא. נראה שבירושלמי נתחברו שני מאמרים דומים למאמר אחד, המאמר הראשון בעניין אבק לשון הרע והמאמר השני בעניין השלום, ובעקבות המאמר השני הובא מאמר דומה נוסף בעניין השלום, וכך צריך לומר בירושלמי כאן: אמר רבי חנינא: בוא וראה כמה קשה הוא אבק לשון הרע: "ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדני זקן", ולאברהם אינו אומר כן... אמר בר קפרא: גדול הוא השלום, שדיברו הכתובים דברי בדאי בשביל להטיל שלום בין אברהם לשרה: "ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדני זקן", ולאברהם אינו אומר כן... אמר רבן שמעון בן גמליאל: גדול הוא השלום, שדיברו הכתובים דברי בדאי כדי להטיל שלום בין יוסף לאחיו. הדא היא דכתיב: "ויצוו את יוסף לאמר...

43 רבי שמואל בר נחמן אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי אמר בשם רבי יונתן אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון: מותר לומר לשון הרע על בעלי מחלוקת מלבים ומעוררים מריבה – מותר לספר בגנותם לאחרים. ומה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - שנאמר בעצת נתן הנביא לבת שבע אֵם שלמה, כשאדוניהו בנו הגדול של דויד הכריז על עצמו כיורש למלכות: "וַאֲנִי אָבוֹא אַחֲרַיִךְ וּמִלֵּאתִי אֶת דְּבָרָיִךְ" מלכים א א,יד – אבוא אחרייך לבית דויד המלך ואשלים ואאשר מה שאמרת. נתן אמר לבת שבע שתאמר לדויד שאדוניהו מָלַךְ, אף על פי שבפועל עדיין לא מלך אדוניהו ולא ישב על כיסא המלוכה, אלא רק ערך סעודה פומבית, ובה קראו נאמניו את הקריאה "יחי המלך". מכאן שמותר לומר לשון הרע על בעלי מחלוקת, שהרי לא הסתפק נתן באישור דברי בת שבע אלא הוסיף והרחיב אותם. רבי זעירא רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי בעא קומי – שאל לפני רבי יסא רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: מפני מה נהרג אדוניה בן חגית מפני שתבע דרש, ביקש בתוקף את אבישג השונמית? – מדוע הרגו את אדוניה מפני שתבע את אבישג? שלמה המית את אדוניהו אחיו לאחר שזה ביקש שתינתן לו אבישג לאישה, כמסופר במלכים א ב,יג-כה והרי אין זה חטא גדול שבגללו יהרגוהו! אמר ליה: – אמר לו השיב רבי יסא לרבי זעירא: עילא סיבה, אשמה, עוולה היו מבקשין להתיר דמן להכריז שכל מי שיהרגם יהיה פטור מעונש של בעלי מחלוקת – שלמה ידע שאדוניהו יחדש את המחלוקת על המלכות כדי לזכות בה, ולכן ביקש שלמה עילה להרוג אותו, ותביעתו של אדוניהו את אבישג היתה העילה שבגללה הרג שלמה אותו. במסכת דרך ארץ פרק שלום הלכה ה שנו: אדוניה לא נהרג אלא בשביל שהיה בעל מחלוקת. ומותר לומר לשון הרע על בעל מחלוקת, שכן נתן אומר לבת שבע: "ואני אבוא אחרייך ומלאתי את דברייך" מלכים א א,יד. • • •

44 לשון הרע - מלשינים גורמים סילוק שכינה בעון קומי – שאלו לפני רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני: אי זהו לשון הרע? השיב רבי יוחנן: האומרו – האומר דבר שיש בו לשון הרע בפירוש, והיודעו – האומר דבר שאין בו לשון הרע בפירוש אלא רק ברמז, והוא יודע שהדבר יתפרש כלשון הרע כמו בשני המעשים שלהלן.

45 ומספרים: חנותא דכיתנאי הוה לון צומות בכתב יד רומי כאן ולהלן: 'צמות' – החנויות של הפשתניים היה להם כינוס אסיפה על ידי השלטון הרומאי לשם גביית מיסים, והוה תמן חד מיתקרי בר חוּבָּץ ולא סלק – והיה שם בין הפשתניים אחד שנקרא בן גבינה, ולא עלה לא השתתף בכינוס. - הנאספים היו מעוניינים בנוכחות כל החברים, כי לפי רוב המשתתפים מתמעטת המכסה שנופלת לחלק כל אחד ואחד מהם. אמרין: – אמרו הפשתניים במעמד הפקיד הממונה על גביית המס: מה אנן אכלין יומא דין? – מה אנו אוכלים היום? אמר חד: – אמר אחד מהם: חובצין – גבינות. אמר – הפקיד הרומאי שהבין למה הכוונה: ייתי בר חביץ צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בר חובץ' – יבוא בן גבינה ציווה להביא לפניו את המשתמט. - ארבע המילים האחרונות הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה. - אולי יש לגרוס 'חנותא דביתנאי' - החנויות של הבשניים אנשי הבשן שבעבר הירדן המזרחי. ראה "שמות מקומות קדומים בארץ ישראל", עמוד 226. אמר רבי יוחנן: זה – שאמר: חובצין, אמר לשון הרע בהצנע בפקחות, בעורמה – שלא הזכיר את שמו של בר חובץ בפירוש לפקיד השלטון, אלא הזכיר לו בעקיפין שהוא חסר יש לפרש 'בהצנע' על פי הארמית והסורית: בפקחות "פיוטי יניי: ביאורים ופירושים", עמוד 66. הפשתנאים קיימו אסיפה בהשתתפות נציג השלטון, כנראה לשם הטלת מס. המשתתפים זעמו על בר חובץ שניסה להשתמט מנשיאה בעול המשותף. אבל הם לא רצו להלשין עליו ישירות לשלטונות. לפיכך שוחחו כביכול על סעודה משותפת והזכירו לפקיד השלטון ברמז את שמו של בר חובץ. "לשון הרע" בהקשר זה משמעה הלשנה לשלטון הזר, דבר שנחשב עוון חמור מחד גיסא, אך גם היעדרות מנשיאה משותפת בעול היתה אסורה ומזיקה לכלל הציבור "המבנה הכלכלי של גבע", "גבע: תגליות ארכיאולוגיות", עמוד 138. ומספרים עוד: בולווטיה דציפורין הוה להון צומות – אנשי מועצת העיר של ציפורי היה להם כינוס אסיפה, והוה תמן חד מיתקרי יוחנן ולא סלק – והיה שם בין אנשי מועצת העיר אחד שנקרא יוחנן, ולא עלה לכינוס. אמר בכתב יד רומי: 'אמרין' חד לחד: – אמרו אחד לאחד: לית אנן סלקין מבקרה לרבי יוחנן יומא דין?! בתמיהה – אין אנו עולים לבקר את רבי יוחנן היום הזה?! אמרין: – אמרו הפקידים הרומאיים: ייתי יוחנן – יבוא יוחנן ציוו להביא אותו. אמר רבי שמעון בן לקיש מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני: זה – שאמר: אין אנו עולים לבקר את רבי יוחנן היום הזה?!, אמר לשון הרע בצדק – שעשה עצמו צדיק, שאמר שצריכים לבקר את רבי יוחנן, ומתוך שהזכירו את השם יוחנן נודע שחבר אחד ששמו יוחנן חסר.

46 אמר רבי אבא בר כהנא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: דורו של דוד – הכוונה לימים שהיה שאול חי עדיין, ודויד נרדף על ידו במקבילה בדברים רבה ה,י: 'דורו של שאול', וכך הגיה הגר"א, כולן צדיקים היו, ועל ידי מכיוון, מפני שהיה להן צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בהם' דילטורין מלשינים מקור המילה בלטינית היו יוצאין במלחמה צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'למלחמה' והיו נופלין – אפילו במלחמות שישראל ניצחו בהן רבו הנופלים. הוא – דבר זה, שהיו בהם מלשינים, הוא שדוד אמר – בקריאה לה' שיושיע אותו מאויביו: "נַפְשִׁי בְּתוֹךְ לְבָאִם, אֶשְׁכְּבָה לֹהֲטִים, בְּנֵי אָדָם שִׁנֵּיהֶם חֲנִית וְחִצִּים, וּלְשׁוֹנָם חֶרֶב חַדָּה" תהילים נז,ה – אני כאילו מוקף אריות טורפים הכוונה לאויביו המבקשים לטורפו, ואני כאילו שוכב בתוך אש לוהטת, ואני מוקף בני אדם ששיניהם ולשונם כחנית וחיצים וכחרב חדה המשיל את אויביו לאוכלי אדם המבקשים לטורפו. "נַפְשִׁי בְּתוֹךְ לְבָאִם" - זה אבנר – שר צבא שאול המלך, ועמשא – שר צבא אבשלום, שהיו לבאים בתורה – היו גיבורים בלימוד התורה, אך לא היו מוחים בשונאיי מכיוון שאבשלום שָׂם את עמשא לשר צבא, יש ללמוד מזה שגם עמשא נמנה בתחילתו עם אויבי דויד. לפי חז"ל, עמשא היה מאנשי שאול המלך. "אֶשְׁכְּבָה לֹהֲטִים" - זה דואג – ממונה על עדרי שאול המלך, ואחיתופל – יועץ דויד, שהיו להוטין נלהבים, משתוקקים מאוד אחר לשון הרע – לדבר עליי לשון הרע דואג הלשין על דויד ועל נוב עיר הכוהנים כמו שכתוב בשמואל א כב,ט וכן בתהילים נב,ב. ועל אחיתופל לא מפורש במקרא, ומסורת היתה בידי חז"ל. "בְּנֵי אָדָם שִׁנֵּיהֶם חֲנִית וְחִצִּים" - אֵילּוּ בעלי קעילה – שכתוב בהם: "הֲיַסְגִּרֻנִי בַעֲלֵי קְעִילָה בְיָדוֹ? הֲיֵרֵד שָׁאוּל?" שמואל א כג,יא – דויד שאל בה': האם ראשי העיר קעילה יסגירו אותו לידי שאול המלך שרדף אחריו? האם יעלה שאול למלחמה על קעילה? וכתוב לאחריו: "וַיֹּאמֶר ה': יַסְגִּירוּ". הרי שהלשינו על דויד. "וּלְשׁוֹנָם חֶרֶב חַדָּה" - אֵילּוּ הזיפים: "בְּבוֹא הַזִּיפִים וַיֹּאמְרוּ לְשָׁאוּל: הֲלֹא דָוִד מִסְתַּתֵּר עִמָּנוּ" תהילים נד,ב – אנשי העיר זיף בנחלת יהודה באו לשאול והודיעו לו שדויד מסתתר בסביבתם במדבר זיף ראה שמואל א כג,יט. הרי שהלשינו על דויד. באותה שעה אמר דוד לפני הקב"ה: רבון העולמים כינוי לה' אדון העולם, מה שכינתך לירד צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילות במדרשי האגדה: 'עושה' בארץ? – למה שכינתך שוהה בארץ? סלק שכינתך מביניהון! – מביניהם מאנשים אלה שאינם כדאי שתשרה שכינתך ביניהם. הדא היא דכתיב: – זה הוא הדבר שכתוב לאחריו: "רוּמָה עַל הַשָּׁמַיִם, אֱלֹהִים, עַל כָּל הָאָרֶץ כְּבוֹדֶךָ" תהילים נז,ו – הראה שאתה גבוה מן השמים, וייגלה כבודך על כל הארץ. ויש לדרוש את הכתוב, שאמר דויד לה': הרם לשמים את שכינת כבודך שהיא כעת על כל הארץ; או שאמר: הרם שכינתך לשמים, ובזה תתכבד בכל הארץ. אבל דורו של אחאב – מלך ישראל, עובדי עבודה זרה היו, ועל ידי מכיוון, מפני שלא היה להן צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בהם' דילטוריא מלשינוּת היו יורדין בכתב יד רומי: 'יוצאים' למלחמה ונוצחין. הוא – דבר זה, שלא היו בהם מלשינים, הוא שעובדיהו – אחד משרי אחאב מלך ישראל, אומר לאליהו: "הֲלֹא הֻגַּד לַאדֹנִי אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בַּהֲרֹג אִיזֶבֶל אֵת נְבִיאֵי י'י, וָאַחְבִּא מִנְּבִיאֵי י'י מֵאָה אִישׁ, חֲמִשִּׁים חֲמִשִּׁים אִישׁ בַּמְּעָרָה, וָאֲכַלְכְּלֵם לֶחֶם וָמָיִם" מלכים א יח,יג – כשהמיתה המלכה איזבל את נביאי ה' שהתנגדו לפולחן הבעל, עובדיהו לקח מאה נביאים והחביא חמישים איש בכל מערה. "וָאֲכַלְכְּלֵם לֶחֶם וָמָיִם" - אם "לחם" למה "מים", ואם "מים" למה "לחם"? – למה צריך לכתוב שנתן להם גם לחם וגם מים? במקבילות רק: 'אם "לחם" למה "מים"?' - למה צריך לכתוב שנתן להם מים, והרי מים ניתנים בחינם? אלא מלמד – כתוב זה מורה, שהיו המים קשין לו להביא יותר מן הלחם – באותם ימים של עצירת גשמים שלוש שנים יבשו המעיינות מחמת הבצורת ולא היה מים, והיה קשה להביא מים יותר מלחם, שהביאם בטורח רב, אף שבדרך כלל קשה היא הספקת לחם מהספקת מים. ואליהו מכריז בראש הכרמל בכתב יד רומי נוסף 'ואומר' – כשהתאספו נביאי הבעל ובני ישראל בהר הכרמל: "אֲנִי נוֹתַרְתִּי נָבִיא לַי'י לְבַדִּי" מלכים א יח,כב – נשארתי יחידי מנביאי ה' לאחר שהרגה איזבל את כולם, וכל עמא ידעין ולא מפרסמין למלכא – וכל העם יודעים על הסתרתם של נביאי ה', שהרי עובדיהו אמר לאליהו: "הלוא הוגד לאדוני...", ומשמע שהוגד על ידי אחרים ולא מפרסמים למלך לא הלשינו למלך שלא אליהו לבדו נשאר נביא לה'. - דבר מאה הנביאים שהחביאם עובדיהו לא היה ידוע למלך, שלא הלשינו על עובדיהו שהחיה את הנביאים. הסתרתם של מאה אנשים וכלכלתם במשך זמן רב בימי רעב לא היתה יכולה להישאר סוד כמוס, ודבר כזה ודאי מתפרסם, ואף על פי כן לא נודע למלך. מכאן שלא היו מלשינים בדורו של אחאב. בויקרא רבה כו,ב ובפסיקתא דרב כהנא ד,ב ובמדרש תהילים ז,ז ובבמדבר רבה יט,ב ובדברים רבה ה,י נאמר: רבי יוסי ממלחייא ורבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: תינוקות שהיו בימי דויד, עד שלא טעמו טעם חטא היו יודעים לדרוש את התורה ארבעים ותשע פנים טמא וארבעים ותשע פנים טהור. והיה דויד מתפלל עליהם: "אתה י'י תשמרם" תהילים יב,ח - תיטר אורייתהון בלבהון תשמור תורתם בליבם; "תנצרם מן הדור זו לעולם" שם - מן הדור שהוא חייב כלייה. ואחר כל השבח הזה היו יוצאים למלחמה ונופלים?! אלא על ידי שהיו בהם דילטורים. הוא שדויד אומר: "נפשי בתוך לבאים, אשכבה לוהטים, בני אדם שיניהם חנית וחיצים ולשונם חרב חדה" תהילים נז,ה. "נפשי בתוך לבאים" - זה אבנר ועמשא, שהיו לבאים בתורה. "אשכבה לוהטים" - זה דואג ואחיתופל, שהיו להוטים אחר לשון הרע. "בני אדם שיניהם חנית וחיצים" - אלו אנשי קעילה: "היסגירוני בעלי קעילה בידו?" שמואל א כג,יא. "ולשונם חרב חדה" - אלו הזיפים: "בבוא הזיפים ויאמרו לשאול: הלא דויד מסתתר עימנו" תהילים נד,ב. באותה שעה אמר דויד: וכי מה השכינה עושה בארץ? "רומה על השמים, אלוהים" תהילים נז,ו - סלק שכינתך מביניהון. אבל דורו של אחאב כולם עובדי עבודה זרה היו, ועל ידי שלא היו בהם דילטורים היו יוצאים למלחמה ונוצחים. הוא שעובדיהו אמר לאליהו: "הלא הוגד לאדוני את אשר עשיתי בהרוג איזבל את נביאי י'י" וגו' "ואכלכלם לחם ומים" מלכים א יח,יג - אם לחם למה מים? אלא מלמד שהיו המים קשים לו להביא יותר מן הלחם. ואליהו מכריז בהר הכרמל ואומר: "אני נותרתי נביא לי'י לבדי" מלכים א יח,כב, וכל עמא ידעין ולא מפרסמין למלכא. • • •

47 לשון הרע הורג שלושה ויותר שואלים: ולמה היה צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'הוא' קורא אותו שלישי? – מדוע לשון הרע רכילות ומלשינות מכונה בפי העם ובלשון חכמים 'לשון שלישי'? ומשיבים: שהוא – לשון הרע, הורג שלשה – אנשים: האומרו והמקבלו וזה שנאמר עליו. ומספרים: ובימי שאול נהרגו בכתב יד רומי: 'הרג' ארבעה – אנשים בגלל לשון הרע: דואג – ממונה על עדרי שאול המלך, שאמרו – אמר לשון הרע על הכוהנים שבעיר נוב ראה שמואל א כב,ט-י, ונהרג כמו שאמרו בפסיקתא דרב כהנא ג,טז שגר העמלקי שנהרג שמואל ב א,טו היה דואג, שאול שקיבלו – קיבל את לשון הרע על הכוהנים, ונהרג שמואל ב א,ט-י בויקרא רבה כו,ז נאמר על הכתוב "וימות שאול במעלו אשר מעל בי'י" דברי הימים א י,יג, שעל חמש חטאות מת שאול, ואחת מהן על שהרג נוב עיר הכוהנים, אחימלך – הכוהן, שנאמר עליו – נאמר עליו אותו לשון הרע, ונהרג שמואל א כב,טז. - אף שלא אחימלך בלבד נהרג אלא כל כוהני נוב נהרגו, נזכר אחימלך בלבד, כי אין הכוונה למספר האנשים אלא לסוגי האנשים, ואחימלך הוא דוגמה למי שנהרג בגלל שנאמר עליו לשון הרע, והוא הדין כל כוהני נוב "יפה מראה", ואבנר – שר צבא שאול המלך נהרג שמואל ב ג,ל, שנענש כתוצאה מלשון הרע בעניין נוב עיר הכוהנים, שלא מיחה בשאול על עניין זה, כדעת יש אומרים להלן. 'לשון שלישי' מובנו מעיקרו היה לשון המפולגת לשלוש, היא לשון הנחש. הדילטור הושווה עם הנחש "יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 292-293. בויקרא רבה כו,ב ובפסיקתא דרב כהנא ד,ב ובמדרש תהילים יב,ב ו-נב,ב ובבמדבר רבה יט,ב ובדברים רבה ה,י נאמר: ולמה נקרא שמו שלישי? - שהוא הורג שלושה: האומרו, והמקבלו, וזה שנאמר עליו. ובימי שאול הרג ארבעה: דואג שאמרו, שאול שקיבלו, אחימלך שנאמר עליו, ואבנר. בבבלי ערכין טו,ב אמרו: במערבא אמרי בארץ ישראל היו אומרים: לישן תלתיי קטיל תלתיי - הורג למספרו ולמקבלו ולאומרים עליו לזה שאומרים עליו. השם 'לישן תלתיי' ללשון הרע שגור בפי התרגומים הארץ ישראלים, כמו בתרגומים לפסוקים הבאים: "וַיְמָרֲרֻהוּ וָרֹבּוּ וַיִּשְׂטְמֻהוּ בַּעֲלֵי חִצִּים" בראשית מט,כג; "לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ" ויקרא יט,טז; "אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר" דברים כז,כד; "מְלָשְׁנִי בַסֵּתֶר רֵעֵהוּ אוֹתוֹ אַצְמִית" תהילים קא,ה; "אִישׁ לָשׁוֹן בַּל יִכּוֹן בָּאָרֶץ" תהילים קמ,יב. ולדבר זה כיוונו בבבלי: "במערבא אמרי: לישן תלתיי קטיל תלתיי". בפתגם הארץ ישראלי בבבלי נשמרו צורות בארמית מערבית. שם העצם 'לישן' וכן הצורה 'תלתיי' הם מערביים. העוקץ בפתגם מבוסס על דו המשמעות של 'תלתיי': גם 'מפולגת לשלוש' וגם 'שלוש'. דו משמעות זו אינה קיימת בעברית, לכן בניסוח בעברית בירושלמי ובמקבילותיו 'לשון שלישי' אבד העוקץ של דו המשמעות של 'תלתיי'. פירוש אחר מבוסס על כך ש'שליש' פירושו מתווך. 'לשון שלישי' פירושו לשון המתווך המוליך דברים של לשון הרע בין אדם לחברו כך פירש רש"י בבבלי ערכין. לפי פירוש זה, בניסוח בעברית בירושלמי ובמקבילותיו 'לשון שלישי' נשמר העוקץ של דו המשמעות: 'שלישי' פירושו 'מתווך' וגם 'שלוש' "הלשון הארמית של היצירה הארץ ישראלית בתלמוד הבבלי א", "לשוננו" סו, עמודים 266-267. כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוטה א,ח. ושואלים: אבנר למה נהרג? – מדוע נענש אבנר? ומשיבים בהבאת מחלוקת אמוראים: רבי יהושע בן לוי אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון ורבי שמעון בן לקיש מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני ורבנין – והחכמים נחלקו שני חכמים יחידים ורוב החכמים. רבי יהושע בן לוי אמר: על במקבילה: 'על ידי' שעשה דמן של הנערים שחוק, שנאמר – בסיפור המלחמה בין אנשי איש בושת בן שאול ובין אנשי דויד: "וַיֹּאמֶר אַבְנֵר אֶל יוֹאָב: יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ. וַיֹּאמֶר יוֹאָב: יָקֻמוּ" שמואל ב ב,יד – אבנר הציע ליואב שחיילים צעירים משני המחנות יילחמו זה בזה כאילו דרך משחק, להראות את גבורתם ואת כשרונותיהם. בקרב בין שנים עשר אנשי אבנר שר צבא איש בושת ושנים עשר אנשי יואב שר צבא דויד כולם נהרגו. על הזלזול בחייהם של הנערים נהרג אבנר שהציע הצעה זו בראשונה. וריש לקיש צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'אמר'. ובמקבילה: 'רבי שמעון בן לקיש אמר': על במקבילה: 'על ידי' שהקדים שמו לשמו של דוד. הדא היא דכתיב: – זה הוא הדבר שכתוב בהצעת אבנר לכרות ברית עם דויד: "וַיִּשְׁלַח אַבְנֵר מַלְאָכִים אֶל דָּוִד תַּחְתָּיו לֵאמֹר: לְמִי אָרֶץ?" שמואל ב ג,יב – אבנר שלח מלאכים אל דויד במקומו: ידוע לך כי רוב הארץ בידי. כתב – אבנר כתב באיגרת לדויד: מן אבנר לדוד – אבנר היה צריך לכתוב: לדויד מאבנר, וכתב: מאבנר לדויד, שהקדים באיגרתו את שמו לשמו של דויד. המילה "תחתיו" נדרשת, שאבנר כתב את שמו של דויד תחת אחרי שמו, והרי זה כאינו מכיר בעליונותו של דויד עליו, ונחשב כמורד במלכות. על הזלזול במלכות דויד נהרג אבנר. ורבנין אמרין: – והחכמים אומרים: על במקבילה: 'על ידי' שלא הניח לשאול להתפייס מן עם דוד. הדא היא דכתיב: – זה הוא הדבר שכתוב כששאול הלך לחפש את דויד בעין גדי, דויד ישב בירכתי מערה ושאול בא למערה, ואף על פי שהיה בידו של דויד להרוג את שאול, חס עליו וחתך את כנף מעילו, ולאחר שיצא שאול מהמערה קרא דויד לשאול והראה לו את כנף מעילו שבידו: "וְאָבִי, רְאֵה, גַּם רְאֵה אֶת כְּנַף מְעִילְךָ בְּיָדִי, כִּי בְּכָרְתִי אֶת כְּנַף מְעִילְךָ וְלֹא הֲרַגְתִּיךָ דַּע וּרְאֵה כִּי אֵין בְּיָדִי רָעָה וָפֶשַׁע וְלֹא חָטָאתִי לָךְ" שמואל א כד,יא – כשם שכרתי את כנף מעילך ולא הרגשת בדבר, יכולתי גם להורגך. מהעובדה שלא הרגתיך יוצא ברור שאין בכוונתי להרע לך ושלא חטאתי לך. אמר ליה: – אמר לו אבנר לשאול: מה את בעי מן גולגלוי צריך לומר כמו במקבילות במדרשי האגדה: 'גלגוי', וכן הוא בהשלמת מגיה במקבילה דהדין? – מה אתה רוצה למה אתה שָׂם לב מהפטפוט של זה של דויד, שהוא משמיע דבר שקר, שהוא אומר שכרת את כנף מעילך? בסירה הוערת – כנף המעיל הסתבכה בקוץ ונקרעה, ודויד מצא אותה. וכיון שבאו – שאול וחייליו, למעגל מחנה מוקף גדר אבנים עגולה – כשדויד נמלט אל מדבר זיף ושאול רדף אחריו, דויד התגנב אל מקום משכבו של שאול הישן במעגל ולקח חנית וצפחת צלוחית או כד מים שהיו מעל לראשו של שאול, אך לא נגע בו לרעה, ודויד קרא אל אבנר והוכיחו על שלא שמר את מלכו כראוי, אמר ליה: – אמר לו דויד לאבנר: "הֲלוֹא תַעֲנֶה אַבְנֵר" שמואל א כו,יד – הלא הפעם תענה אבנר! מה תאמר על זה?. גבי אצל – במקרה של כנף אמרת: בסירה הוערת. חנית וצפחת בסירה הוערו?! בתמיהה – האם גם החנית והצפחת הסתבכו בקוץ? כך אמר דויד לאבנר. מכאן שאבנר לא נתן לשאול להתפייס עם דויד, ועל כך נענש דויד סבר שאבנר אשם במידה רבה בשיבוש היחסים בינו לבין שאול, ראה שמואל א כו,יט. ומציעים מסורת חלופית עלומת שֵׁם: ויש אומרים: על ידי מכיוון, מפני שהיתה סְפֵיקָה יכולת, אפשרות בידו למחות בנוב עיר הכהנים ולא מיחה – היתה יכולת בידי אבנר למחות בשאול בעניין נוב עיר הכוהנים, ואילו מיחה היה שאול שומע לו, ובגלל שלא מיחה נהרג בשמואל א כב,יז נאמר: "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לָרָצִים הַנִּצָּבִים עָלָיו: סֹבּוּ וְהָמִיתוּ כֹּהֲנֵי ה', כִּי גַם יָדָם עִם דָּוִד וְכִי יָדְעוּ כִּי בֹרֵחַ הוּא וְלֹא גָלוּ אֶת אָזְנִי. וְלֹא אָבוּ עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ לִשְׁלֹחַ אֶת יָדָם לִפְגֹעַ בְּכֹהֲנֵי ה'", ואמרו בירושלמי סנהדרין י,ב שאלה היו אבנר ועמשא. מחלוקת האמוראים הובאה אגב דעת יש אומרים שזהה לדעה לעיל שאבנר נענש כתוצאה מלשון הרע בעניין נוב עיר הכוהנים. עד כאן המקבילה בירושלמי סוטה. במקבילה קיצרו הסופרים במסירה שלפנינו ובכתב יד רומי את הסוגיה והשמיטו מ'גם ראה' עד 'ולא מיחה', ומגיה השלים במסירה שלפנינו. אמרו בפאה לעיל מינה שאבנר נהרג מפני לשון הרע, וכדעת יש אומרים. ואם כן, מה מקום לשאלה: "אבנר למה נהרג?". לכן נראה, שמקור הסוגיה בסוטה, ומסוטה הועתקה לפאה. אבל אפשר לומר, שעורכי הירושלמי שאבו אותה ממקור אגדי חיצוני וערכו אותה בסוטה ובפאה "סוגיות מקבילות בירושלמי" עבודה, עמוד 120. בויקרא רבה כו,ב ובפסיקתא דרב כהנא ד,ב ובבמדבר רבה יט,ב ו-כג,יג נאמר: למה נהרג אבנר? - רבי יהושע בן לוי אמר: על ידי שעשה דמם של נערים שחוק. הדא היא דכתיב: "ויאמר אבנר אל יואב: יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו" שמואל ב ב,יד. - רבי שמעון בן לקיש אמר: על ידי שהקדים שמו לשמו של דויד. הדא היא דכתיב: "וישלח אבנר מלאכים אל דויד תחתיו לאמור: למי ארץ?" שמואל ב ג,יב. כתב: מן אבנר לדויד. - ורבנין אמרין: על ידי שלא המתין / הניח לשאול להתפייס עם / מן דויד. הדא היא דכתיב: "ואבי, ראה, גם ראה את כנף מעילך בידי" שמואל א כד,יא. אמר ליה אבנר? מה את בעי מן גלגוי דדין? בסירה הוערת. וכיוון דאתון למעגל אמר ליה: "הלא תענה אבנר" שמואל א כו,יד - בכנף אמרת: בסירה הוערת; חנית וצפחת בסירה הוערו?! ויש אומרים: על ידי שהיה ספיקה בידו למחות בשאול על נוב עיר הכוהנים ולא מיחה. בפסיקתא דרב כהנא ובבמדבר רבה הפכו את דעות רבי יהושע בן לוי ורבי שמעון בן לקיש. בבבלי סנהדרין מט,א אמרו: "ויצא יואב מעם דויד וישלח מלאכים אחרי אבנר וישיבו אותו מבור הסירה" שמואל ב ג,כו. מאי "בור הסירה"? - אמר רבי אבא בר כהנא: בור וסירה גרמו לו לאבנר שייהרג. אבנר לא הניח לשאול להתפייס עם דויד. הוא טען בפני שאול, שדויד כלל לא היה במערה, אלא כנף המעיל נקרעה, כי נתפסה בקוצי הסירה אשר במשוכה שהיתה על הגדר שבפתח המערה. שם היא נשארה, וכך הגיעה לידי דויד. המדרש המובא בתלמוד הירושלמי אינו מספר לנו מה השיב אבנר על החנית והצפחת. אולם בתלמוד הבבלי נמצא רמז לכך במדרש אחר. נראה לנו, כי לאור הכרת התנאים במדבר יהודה, יש בידינו לשער מהו הרקע לדברים הללו. שאול, שהיה מלווה באנשים רבים, חייב היה לתכנן את מסלולי המרדפים שלו אחר דויד לפי תנאי השטח. היה עליו להבטיח חניות ליד בורות מים, כי בלעדיהן אין מסע כזה יכול להתקיים במדבר. נקל להעלות בדמיון כיצד תירץ אבנר לשאול את נפילתן של הצפחת והחנית בידי דויד. כמובן שלא "הוערו בסירה'', אלא בוודאי נשכחו ליד הבור בשעת התזוזה, ולאחר מכן מצאן שם דויד כאשר ירד לשאוב מים. מכאן: ''בור וסירה גרמו לאבנר שייהרג", על שפעמיים היטה את לב שאול מעל דויד וגרם לו שלא יאמין בצדקתו. פעם בהמצאת הסיפור על הבור ופעם בתירוץ הסירה שבפתח המערה. על כן, כאשר לקחו את אבנר להמיתו השיבו אותו מן המקום הנקרא ''בור הסירה" "שיח ועץ במורשת ישראל", עמודים 79-80. ובבבלי סנהדרין כ,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: מפני מה נענש אבנר ונהרג? - מפני שהיה לו למחות בשאול על הריגת נוב עיר הכוהנים ולא מיחה. רבי יצחק אמר: מיחה, ולא נענה. למאן דאמר מיחה - מאי טעמא איענש? - אמר רב נחמן בר יצחק: מפני ששיהה מלכות בית דוד שתי שנים ומחצה שהחזיק את תוקפה של מלכות איש בושת בן שאול במשך זמן זה. דברי רב יהודה בשם רב בבבלי כדברי יש אומרים בירושלמי, ודברי רבי אבא בר כהנא בבבלי כדברי רבנין בירושלמי. בבבלי מובא טעם נוסף מפני מה נענש אבנר. • • •

48 לשון הרע נמשל לחץ ולגחלי רותם ולנשיכת נחש "חִצֵּי גִבּוֹר שְׁנוּנִים עִם גַּחֲלֵי רְתָמִים" תהילים קכ,ד – לשון רמייה פוגעת למרחקים כחיציו החדים של הגיבור המטיב לקלוע, ושורפת כגחלים מעץ הרותם שיח הגדל במדבר. תושבי המדבר מכינים גחלים מהשורשים של הרותם. - העניין שם בלשון הרע, שנאמר בפסוקים שלפניו: "ה', הַצִּילָה נַפְשִׁי מִשְּׂפַת שֶׁקֶר, מִלָּשׁוֹן רְמִיָּה. מַה יִּתֵּן לְךָ וּמַה יֹּסִיף לָךְ לָשׁוֹן רְמִיָּה?" תהילים קכ,ב-ג, - כל כלי זיין מכין במקומן, וזה – חץ, מכה מרחוק – וכך דברי לשון הרע מכים אפילו מרחוק. כל הגחלים כָּבוּ מבחוץ כבה צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'כבו' מבפנים – כיוון שכבו מבחוץ, כבו גם בפנים, ואֵילּוּ – גחלי רתמים פחמים של שורשי הרותם, אף על פי שכבו מבחוץ לא כבו מבפנים – גם לאחר שכבו מבחוץ עודן בוערות בפנים. כך המקבל לשון הרע מי שהדברים נאמרו עליו, אף על פי שאתה מפייסו והוא מתפייס ונראה ששכך כעסו, עדיין הוא בוער מבפנים ואינו מתפייס לגמרי בראשית רבה צח,יט. מעשה באחד שהניח גחלים בוערות בחג – הסוכות, ובא ומצאן בוערות בפסח – מזה ראיה שגחלי רתמים בוערות זמן רב מאוד. בבראשית רבה צח,יט כי"ו צט נאמר: "וישטמוהו בעלי חיצים" - ..."חיצי גיבור שנונים עם גחלי רתמים" תהילים קכ,ד - ומה ראה למושלם בחץ לדמות דברי לשון הרע לחץ מכל כלי זיין? אלא כל כלי זין מכים במקומם, וזה מכה מרחוק, כך הוא לשון הרע דאמור ברומי וקטיל בסוריא שהדבר אמור ברומי והורג בסוריה; ולא ככל גחלים אלא כגחלי רתמים, שכל גחלים כבים מבפנים, אבל גחלי רתמים אף על פי שהוא כבה מבחוץ עדיין הוא בוער מבפנים, כך כל מי שהוא מקבל לשון הרע, אף על פי שאתה הולך ומפייסו והוא מתפייס, עדיין הוא בוער מבפנים. מעשה ברותם אחד שהציתו בו את האור, והיה דולק שמונה עשר חודש: חורף וקיץ וחורף. ובמדרש תהילים קכ,ד נאמר: נמשל הלשון לחץ, ולמה? שאם ישלוף האדם החרב שבידו להרוג את חבירו, הוא מתחנן לו ומבקש הימנו רחמים, מתנחם ההורג ומחזיר החרב לנרתיקו, אבל החץ כיוון שירה אותו והלך, אפילו מבקש להחזיר אינו יכול להחזיר, לכך נאמר: "חיצי גבור שנונים". הרותם הזה מי שמדליקו גחליו אינם כבות. ומעשה היה בשני בני אדם שבאו במדבר וישבו תחת רותם אחד, ליקטו עצים מרותם ובישלו להם מה שיאכלו ואכלו לחם. לאחר שנה באו למדבר באותו מקום הרותם ומצאו אפר ממה שהדליקו, אמרו: הרי שנים עשר חודש יש לנו משעברנו ואכלנו במקום הזה. מיששו באפר והלכו עליו, ונכוו רגליהם מן הגחלים שתחת האפר, לפי שאין נכבות. לכך נמשל לשון הרע כגחלי רתמים, שנאמר: "עם גחלי רתמים". גחלי רתמים בבבלי בבא בתרא עד,ב אמרו תרגום: אמר רב אשי: אמר לי הונא בר נתן: פעם אחת היינו מהלכים במדבר, והיתה ירך של בשר איתנו, פתחנו את הירך וניקרנו את גיד הנשה והחלב והנחנו אותה על עשבים. עד שהבאנו עצים, החלימה הירך וצלינו אותה. כשחזרנו ובאנו לאותו מקום לאחר שנים עשר חודשי שנה, ראינו את אותם הגחלים שהיו לוחשות / חיות. כשבאתי לפני אמימר, אמר לי: אותו העשב - סמתרי שיח קטן וריחני מאוד היה, אותם הגחלים - של רותם היו.

49 אמר רבי שמואל בר נחמן אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי – בדרך המשל על פי הכתוב שלהלן המדמה לנחש את המלשין המספר לשון הרע: אומרים לנחש: מפני מה אתה מהלך ולשונך שותת נוזל – נשלח מפיך ונגרר החוצה לארץ? אמר לון – אומר להם הנחש: דו =דהוא גרם לי – שהוא גרם לי לשוני קבעה את גורלי. הנחש דיבר לשון הרע על ה' דברים רבה ה,י, כשהסית את האישה בגן עדן לאכול מן הפרי האסור באכילה, וה' העניש את הנחש. ועוד אומרים לנחש: מה הנייה הנאה יש לך שאת שאתה נושך? – נשיכתו של הנחש ממיתה בלבד, ואין לו לנחש כל תועלת מאותה נשיכה, שהרי אין הנחש יכול לאכול אדם וכל יצור גדול שהוא נושך והורג. אריה טורף ואוכל, זאב טורף ואוכל – הם אוכלים מה שהם טורפים, ויש להם הנאה שהם טורפים, את אתה מה הנייה יש לך? אומר להן – הנחש: "אִם יִשֹּׁךְ הַנָּחָשׁ בְּלוֹא לָחַשׁ, וְאֵין יִתְרוֹן לְבַעַל הַלָּשׁוֹן" קוהלת י,יא – בעל הלשון כינוי למלשין המכה בלשונו אינו טוב מן הנחש שאינו מכיש את האדם בלי שישמיע קודם לכן בלשונו לחש; ויש לדרוש את הכתוב: האם הנחש נושך בלי שלוחשים לו ומצווים עליו מן השמים לנשוך כדי להעניש את מישהו? - אילולא איתאמר לי מן שמיא, נכית הוינא?! – אילו לא נאמר לי מן השמים, נושך הייתי?! בתמיהה כך הגרסה גם בכתב יד רומי. ומגיה במסירה שלפנינו גרס: 'אילולא איתאמר לי מן שמיא: נכית! - לא הוינא נכית'. - אבל מה יתרון ותועלת יש למדבר לשון הרע? ועוד אומרים לנחש: מפני מה אתה נושך אבר אחד וכל האיברים מרגישים מילה זו הושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי – מחמת הארס המפעפע בהם, שלא כבנשיכת כל החיות הרעות? אומר להן – הנחש: ולי אתם שואלין בכתב יד רומי: 'אומרים'? אִמרו לבעל הלשון למלשין – שאלו אותו, שפגיעתו קשה בהשוואה אליי, שהוא – המלשין אומר כאן – דבר מלשינות, והורג – על ידי דיבורו, ברומי, אומר ברומי והורג בסוריא – באותם הימים, מי שביקש לפגוע במי שהוא בסוריה, היה מלשין עליו לפני השלטון ברומי, וכן להיפך סוריה היתה בימיהם בשלטון רומאי ובה ישבו הנציבים הרומאיים. הרי שבניגוד לנחש המטיל את ארסו בקורבן מתוך מגע עימו, יכול המלשין להרוג בלשונו גם ממרחק רב. ועוד אומרים לנחש: ומפני מה אתה מצוי בין הגדרות – שוכן בין אבני הגדרות? אמר להם – הנחש: אני פרצתי גדרו של העולם – הנחש גרם את החטא הראשון בעולם, שהחטיא את האדם ואשתו בגן עדן באכילה מן הפרי האסור באכילה. ולפי שהנחש פרץ גדרו של העולם תחילה, הוא נושך כל פורצי גדרות מי שעוברים על המצוות ויקרא רבה כו,ב, כמו שנאמר: "וּפֹרֵץ גָּדֵר יִשְּׁכֶנּוּ נָחָשׁ" קוהלת י,ח, ולכן הוא מצוי בין הגדרות השאלה והתשובה האחרונות נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, ואינן בכתב יד רומי. כאן מסתיים התלמוד לחלקה הראשון של התוספתא הצמודה למשנה. בויקרא רבה כו,ב ובפסיקתא דרב כהנא ד,ב ובבמדבר רבה יט,ב ובדברים רבה ה,י נאמר: אמר רבי שמואל בר נחמן: אמרו לנחש: מפני מה את מצוי בין הגדירות? אמר להם: מפני שפרצתי גדרו של עולם. אמרו לו: מפני מה את מהלך ולשונך שותת בארץ? אמר להם: מפני שהוא גרם לי. אמרו לו: מה הנייה יש לך? ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, ואת נושך וממית. אמר להם: "אם יישוך הנחש בלא לחש" קוהלת י,יא - איפשר דאנא עבד כלום ולא איתאמר לי מן עילותא?! האם אפשר שאני עושה כלום אם לא נאמר לי מלמעלה? אמרו לו: ומפני מה את נושך באבר אחד וכל האיברים מרגישים? אמר להם: ולי אתם אומרים? אמרו לבעל הלשון, שהוא אומר כאן והורג ברומי, אומר ברומי והורג בסוף העולם. ובקוהלת רבה י יא נאמר: "אם יישוך הנחש בלוא לחש" - אמר רבי אבא בר כהנא: לעולם אין הנחש נושך אלא אם כן נלחש לו מלמעלה, ואין הארי טורף אלא אם כן נלחש לו מלמעלה, ואין המלכות מתגרה על בני אדם אלא אם כן נלחש לה מלמעלה. אמר רבי שמואל בר נחמן: אומרים לנחש: מפני מה לשונך שותת? - היא גרמה לי. - מפני מה גופך מצורע? - לשוני גרם. - מפני מה אתה נושך באבר אחד וכולם מרגישים ומרתתים? אמר להם: ולי אתם אומרים? אמרו לבעל הלשון, דהוא אומר כאן והורג ברומי או ברומי והורג כאן / בסוף העולם. - מפני מה אתה מצוי בין הגדרות? - מפני שפרצתי גדרו של עולם. בבבלי ערכין טו,ב ותענית ח,א אמרו: אמר ריש לקיש: מאי דכתיב: "אם יישוך הנחש בלא לחש, ואין יתרון לבעל הלשון"? - לעתיד לבוא מתקבצות כל החיות ובאות אצל נחש ואומרות לו: ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך? ואומר להן: וכי מה יתרון לבעל הלשון? אף בעל הלשון מזיק ביותר בלשון הרע שהוא אומר ואינו נהנה ממנו בבבלי "אם יישוך הנחש בלא לחש" הוא מדברי האומרים לנחש, ובירושלמי ובמדרשי האגדה הוא מדברי הנחש לאומרים לו. • • •

50 זכות ועבירה, מחשבה טובה ומחשבה רעה מביאים ברייתא: הזכות – מצווה שאדם עושה הכוונה לכל אחת מהמצוות, - יש לה קרן – יש שכר על המצווה עצמה, ויש לה פירות – יש שכר גם על תוצאות המצווה, אבל עבירה – שאדם עושה, - יש לה קרן – יש עונש רק על העבירה עצמה, ואין לה פירות – אין עונש על תוצאות העבירה כאן אין "זכות" משמשת במובן צדקה, כי כאן היא באה בניגוד ל"עבירה". "זכיות" בניגוד ל"עבירות" יש בירושלמי להלן. מה המקור בכתוב לכך? - הזכות - יש לה קרן ויש לה פירות, שנאמר בכתב יד רומי כאן ולהלן: 'דכתיב': "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב, כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ" ישעיהו ג,י – הַכירו שהצדיק טוב לו, שהרי הצדיקים ייהנו מתוצאות מעשיהם הטובים. הרי שיש פירות למצוות. עבירה - יש לה קרן ואין לה פירות, שנאמר: "אוֹי לְרָשָׁע רָע, כִּי גְמוּל יָדָיו יֵעָשֶׂה לּוֹ" ישעיהו ג,יא – לרשע יהיה רע, שהרי ייעשה לו לפי מעשיו הרעים. ומהשוואת שני הכתובים עולה שהרשע ייעשה לו רק לפי מעשיו הרעים ולא לפי תוצאות מעשיו הרעים. הרי שאין פירות לעבירות. מה אני מקיים – איך אפרש את מה שנאמר בעוברי עבירה: "וְיֹאכְלוּ מִפְּרִי דַרְכָּם" משלי א,לא – מי שאינם שומעים למוסר החוכמה ייענשו מתוצאות התנהגותם הרעה? – הרי שיש פירות גם לעבירה, שהרי הרשע נענש גם על פירות העבירה! אלא כל עבירה שעשת שעשתה פרי – שיש תוצאות לעבירה, כגון שאחרים למדו מעושה העבירה לעשות כמוהו, - יש לה פרי – יש עונש על תוצאות העבירה, ושלא עשת עשתה פרי - אין לה פרי.

51 ומביאים את המשך הברייתא: מחשבה טובה – אדם שחשב לעשות מעשה טוב, ולא הוציא את מחשבתו לפועל, שלא עשה את המעשה הטוב, - המקום כינוי לאלוהים מצרפה במסירה שלפנינו הוסיף מגיה כאן ולהלן 'למעשה' בהשפעת נוסח הבבלי, ואינו בכתב יד רומי – הקב"ה דן את המחשבה כאילו היתה מעשה, והאדם מקבל שכר על המחשבה כאילו כבר עשה את המעשה, אבל מחשבה רעה – אדם שחשב לעשות מעשה רע, ולא הוציא את מחשבתו לפועל, שלא עשה את המעשה הרע, - אין המקום מצרפה – אין הקב"ה דן את המחשבה כאילו היתה מעשה, ואין האדם מקבל עונש על המחשבה. מה המקור בכתוב לכך? - מחשבה טובה - המקום מצרפה, דכתיב: – שכתוב: "אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי י'י אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ, וַיַּקְשֵׁב י'י וַיִּשְׁמָע, וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי י'י וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ" מלאכי ג,טז – דברי יראי ה' ומחשיבי שמו המכבדים אותו לא ייעלמו ממנו וייכתבו בספר שבו נכתבים לפני ה' מעשי בני האדם; ויש לדרוש את סוף הכתוב, שהחושבים לעשות מצווה, אף על פי שלא עשו אותה, נזכרים לפני ה' כאילו עשו אותה. מחשבה רעה - אין המקום מצרפה, שכתוב: "אָוֶן אִם רָאִיתִי בְלִבִּי, לֹא יִשְׁמַע י'י" תהילים סו,יח – אילו היתה בליבי מחשבת רשע, לא היה ה' מקבל את תפילתי; ויש לפרש עוד: גם כשהיתה מחשבת רשע בליבי, ה' היה כלא שומע והתעלם ממנה. 'מצרפה' בלשון חכמים משמעו: מחבר אותה. נראה שהכוונה בירושלמי היא שמחשבה טובה הקב"ה 'מצרפה' - מחבר אותה לחשבון מעשיו הטובים של איש זה כזכות נוספת לטובתו, ולעומת זאת מחשבה רעה אין הקב"ה מחבר אותה לחשבון מעשיו הרעים "עוד על 'מחשבה טובה הקב"ה מצרפה'", "המעין" מט,א, עמוד 52. ברייתא זו נמצאת בתוספתא הצמודה למשנה. כאן מתחיל התלמוד לחלקה השני של התוספתא. ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דתימר – זאת שאתה אומר דבר זה שאתה אומר, שמחשבה טובה - המקום מצרפה, ומחשבה רעה - אין המקום מצרפה, - בישראל, אבל בגוים - חילופין – חילוף הדברים, הפך מה שבא לפני כן: מחשבה טובה - אין הקב"ה בכתב יד רומי כאן ולהלן: 'המקום' מצרפה, אבל מחשבה רעה - הקב"ה מצרפה. מה המקור בכתוב לכך? - מחשבה טובה - אין המקום מצרפה, דכתיב: – שכתוב כששרי בבל הלשינו על דניאל לפני המלך דריווש המדי שעבר על צו המלך, שגזר שכל העובר עליו יושלך לבור אריות: "וְעַל דָּנִיֵּאל שָׂם בָּל לְשֵׁיזָבוּתֵהּ, וְעַד מֶעָלֵי שִׁמְשָׁא הֲוָא מִשְׁתַּדַּר לְהַצָּלוּתֵהּ" דניאל ו,טו – ועל דניאל שם לב להושיעו, ועד בוא השמש היה משתדל להצילו המלך חשב איך להציל את דניאל אף על פי שעבר על גזירתו, ובמשך כל היום חיפש דרך להציל את דניאל, ולא כתיב: – ולא כתוב: 'לשיזביה' צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ולית כתיב: ושיזביה' – ואין כתוב: 'והצילו' - אף על פי שהמלך הציל את דניאל עד שקיעת השמש, אין כתוב אלא שחשב להצילו עד שקיעת השמש, שהמחשבה הטובה שחשב אינה נחשבת כאילו הצילו אחרי שקיעת השמש נאלץ המלך להיכנע לדרישת שריו לדון את דניאל. - הנוסח בהבאת הירושלמי על ידי בעלי התוספות בבבלי קידושין לט,ב הוא כבכתב יד רומי, אבל לא הזכירו שמקור הבאת הדברים הוא הירושלמי. פירושנו הוא כדבריהם שם. מחשבה רעה - הקב"ה מצרפה, שכתוב בנבואה על חורבן אדום וחטאיו נגד ישראל: "מִקָּטֶל מֵחֲמַס אָחִיךָ יַעֲקֹב תְּכַסְּךָ בוּשָׁה, וְנִכְרַתָּ לְעוֹלָם" עובדיה א,ט-י – בגלל מעשי ההרג והרשע שעשית לישראל, שהוא אחיך, יבוא לך צער ותישמד לעולם יעקב הוא אחיו של עשיו שממנו יצא אדום, - וכי הרגו – עשיו ליעקב? אלא מלמד – כתוב זה מורה, שחשב עליו להורגו, והעלה עליו החשיב לו הכתוב בכתב יד רומי: 'המקום' כאִילּוּ הרגו. במסירה שלפנינו הוסיף מגיה את המילה 'למעשה' 'מצרפה למעשה' רק בקטע המדבר בישראל ולא בקטע המדבר בגויים. בתוספתא פאה א,ב-ד שנו: זכות - יש לה קרן ויש לה פירות, שנאמר: "אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו" ישעיהו ג,י. עבירה - יש לה קרן ואין לה פירות, שנאמר: "אוי לרשע רע, כי גמול ידיו ייעשה לו" ישעיהו ג,יא. אם כן, מה אני מקיים: "ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו" משלי א,לא? אלא עבירה שעושה פירות - יש לה פירות, ושאין עושה פירות - אין לה פירות. מחשבה טובה - המקום מצרפה. מחשבה רעה - אין המקום מצרפה, שנאמר: "אוון אם ראיתי בליבי, לא ישמע ה'" תהילים סו,יח. הא מה אני מקיים: "שמעי הארץ, הנה אנוכי מביא רעה על העם הזה פרי מחשבותם" ירמיהו ו,יט? אלא מחשבה שעושה פירות שקיים מחשבתו ועשה מעשה - המקום מצרפה עם המעשה, ושאינה עושה פירות - אין המקום מצרפה עם המעשה. בתוספתא לא הובא מקור ל"מחשבה טובה - המקום מצרפה". ובירושלמי לא הובא "מה אני מקיים: "הנה אנוכי מביא רעה אל העם הזה פרי מחשבותם" ירמיהו ו,יט?...". במסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק מ נאמר: זכות - יש לה קרן ויש לה פירות, שנאמר: "אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו" ישעיהו ג,י. עבירה - יש לה קרן ואין לה פירות, שנאמר: "אוי לרשע רע, כי גמול ידיו ייעשה לו" ישעיהו ג,יא. ויש אומרים: יש להן לעבירות פירות, שנאמר: "ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו" משלי א,לא. בבבלי קידושין מ,א אמרו: הזכות - יש לה קרן ויש לה פירות, שנאמר: "אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו" ישעיהו ג,י. עבירה - יש לה קרן ואין לה פירות, שנאמר: "אוי לרשע רע, כי גמול ידיו ייעשה לו" ישעיהו ג,יא. אלא מה אני מקיים: "ויאכלו מפרי דרכם וממועצותיהם ישבעו" משלי א,לא? עבירה שעושה פירות - יש לה פירות, ושאינה עושה פירות - אין לה פירות. מחשבה טובה - הקב"ה מצרפה למעשה, שנאמר: "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו, ויקשב ה' וישמע, וייכתב ספר זיכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו" מלאכי ג,טז - מאי "ולחושבי שמו"? אמר רב אסי: אפילו חשב לעשות מצווה, ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. מחשבה רעה - אין הקב"ה מצרפה למעשה, שנאמר: "אוון אם ראיתי בליבי, לא ישמע ה'" תהילים סו,יח. אלא מה אני מקיים: "הנה אנוכי מביא רעה אל העם הזה פרי מחשבותם" ירמיהו ו,יט? מחשבה שעושה פירות - הקב"ה מצרפה למעשה, ושאינה עושה פירות - אין הקב"ה מצרפה למעשה. ואלא הא כתיב: "למען תפוש את בית ישראל בליבם" יחזקאל יד,ה! הרי שנענשים גם על מחשבה שבלב! - אמר רב אחא בר יעקב: ההוא בעבודה זרה הוא דכתיב ומפני חומרתה אף המהרהר בה נענש. בבבלי דיברו בעניין מחשבה טובה ומחשבה רעה רק בישראל ולא בגויים, שלא כבירושלמי. בבבלי דיברו בעניין מחשבה רעה בעבודה זרה, שלא כבירושלמי. בבבלי נוספה המילה 'למעשה' 'מצרפה למעשה'. המילה הזו נוספה בשל האמור בסוף הקטע: "מחשבה שעושה פירות - הקב"ה מצרפה למעשה". במסירה שלפנינו בירושלמי הוסיף מגיה את המילה 'למעשה' רק בקטע המדבר בישראל ולא בקטע המדבר בגויים, וזאת בהשפעת נוסח הבבלי המדבר רק בישראל. במדרש תהילים ל,ד נאמר: רבי נחמיה אומר: חשב נוכרי לעשות עבירה - אף על פי שלא עשאה, הקב"ה חושבה כאילו עשאה, שנאמר: "ארמי אובד אבי" דברים כו,ה - וכי היכן איבד לבן ליעקב? אלא על ידי שחשב לאבדו, מעלה עליו הכתוב כאילו איבדו. ואם חשב לעשות מצווה - אינו כותבה צריך לומר: חושבה עד שיעשנה, שנאמר: "ועד מעלי שמשא הווה משתדר להצלותיה" דניאל ו,טו - אף על פי שחשב להצילו, לא חשב לו הקב"ה עד שעשאה. וישראל שחשב לעשות עבירה - אין הקב"ה חושבה עד שיעשנה, שנאמר: "הוי חושבי אוון ופועלי רע על משכבותם" מיכה ב,א. אמר דויד: "אוון אם ראיתי בליבי, לא ישמע ה'" תהילים סו,יח. ואם חשב לעשות מצווה - אף על פי שלא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, שנאמר: "וייכתב ספר זיכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו" מלאכי ג,טז. הלשון במדרש תהילים: "חושבה כאילו עשאה" ו-"אינו חושבה עד שיעשנה", ובמקורות האחרים: "מצרפה" ו-"אינו מצרפה". יש לפרש את הלשון במקורות האחרים כמו במדרש תהילים. "מקטל מחמס אחיך יעקב" בירושלמי פאה א,א מצאנו מדרש שממנו עולה כי חלוקת הפסוקים בתנ"ך שלפני הדרשן היתה שונה מחלוקת הפסוקים בתנ"ך שלנו: מחשבה רעה הקב"ה מצרפה: "מִקָּטֶל מֵחֲמַס אָחִיךָ יַעֲקֹב" - וכי הרגו? אלא מלמד שחשב עליו להורגו, והעלה עליו הכתוב כאילו הרגו. הפסוקים הנדרשים כאן הם מספר עובדיה פסוקים ט-י: “וְחַתּוּ גִבּוֹרֶיךָ תֵּימָן לְמַעַן יִכָּרֶת אִישׁ מֵהַר עֵשָׂו מִקָּטֶל. מֵחֲמַס אָחִיךָ יַעֲקֹב תְּכַסְּךָ בוּשָׁה וְנִכְרַתָּ לְעוֹלָם“. מהלך הסוגיה משקף חלוקה שונה של הפסוקים: פסוק ט מסתיים במילה עֵשָׂו, ופסוק י פותח במילה מִקָּטֶל. ומעניין שבמקום אחר דורשים חז"ל שני פסוקים אלה לעניין אחר, ולמרבה ההפתעה גם שם חלוקת הפסוקים זהה לחלוקה המשתקפת בירושלמי: "אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם" דברים ב,ד - אלה בני עשו, אף על פי שהם בני עשו, אחיכם הם. ...כיוצא בו: "מֵחֲמַס אָחִיךָ יַעֲקֹב" עובדיה א,י - אף על פי שהוא קוטלך, אף על פי שהוא חומסך, אחיך הוא דברים רבה, מהדורת ליברמן, פרשת דברים, כב. והנה מתברר כי חלוקת הפסוקים כפי שהייתה בתנ"ך של חז"ל מצויה גם בתרגומים הקדומים. בתרגום השבעים ליוונית פסוק י פותח במילה מִקָּטֶל, והוא הדין בתרגום הוולגטה ללטינית ובתרגום הפשיטתא הארמי־הסורי. הצטברות הנתונים הללו מחזקת מאוד את הטענה שעל פי גרסת התנ"ך הרווחת בתקופת חז"ל חלוקת הפסוקים בספר עובדיה היתה שונה מזו שבתנ"ך שלנו "התנ"ך של התנאים" מאמר בעיתון. • • •

52 צדיק גמור שמרד ורשע גמור ששב מציעים ברייתא: תני רבי שמעון בן יוחי תנא בדור הרביעי: הרי שהיה אדם צדיק גמור כל ימיו, ובאחרונה מרד – בסוף ימיו פשע ועבר עבירות, - איבד זה כל מה שעשה כל ימיו – אין נחשבים לו כל המצוות והמעשים הטובים שעשה כשהיה צדיק. מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - "וּבְשׁוּב צַדִּיק מִצִּדְקָתוֹ וְעָשָׂה עָוֶל, כְּכֹל הַתּוֹעֵבוֹת אֲשֶׁר עָשָׂה הָרָשָׁע יַעֲשֶׂה, וָחָי? כָּל צִדְקֹתָיו אֲשֶׁר עָשָׂה לֹא תִזָּכַרְנָה; בְּמַעֲלוֹ אֲשֶׁר מָעַל וּבְחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא, בָּם יָמוּת" יחזקאל יח,כד – אם ישוב הצדיק ממעשיו הטובים וייהפך לרשע, האם יחיה? בתמיהה. ומציעים פרשנות מצמצמת לברייתא: רבי שמעון בן לקיש מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני אמר: ובתוהא מתחרט על הראשונות – אין מדובר כאן במי שרק חדל להיות צדיק ועושה מעשים רעים, אלא שהוא גם מתחרט על כל המעשים הטובים שעשה כשהיה צדיק, ולכן אין נחשבים לו כל המעשים הטובים שעשה. אבל אם היה צדיק, ואחר כך ראה שהזמנים נשתנו ולא כדאי לו להמשיך במעשים טובים, לא איבד כל מה שעשה. ומציעים את המשך הברייתא: הרי שהיה אדם רשע גמור כל ימיו, ובסוף – בסוף ימיו, עשה תשובה - הקב"ה מקבלו – מקבל את השב בתשובה. מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - "וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיַּעַשׂ מִשְׁפָּט וּצְדָקָה, הוּא אֶת נַפְשׁוֹ יְחַיֶּה" יחזקאל יח,כז, "וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה, עֲלֵיהֶם הוּא יִחְיֶה" יחזקאל לג,יט – אם ישוב הרשע ממעשיו הרעים, יישפט לפי מעשיו הטובים האחרונים, ולא ייזכרו מעשיו הרעים, ויחיה על ידי מעשיו הטובים. אמר רבי יוחנן גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני: ולא עוד אלא – לא זו בלבד אלא גם כל העבירות שעשה – כשהיה רשע, הן נחשבין עליו כזכיות – לאחר ששב מרשעו. מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - "מֹר וַאֲהָלוֹת קְצִיעוֹת כָּל בִּגְדֹתֶיךָ" תהילים מה,ט – כל בגדי המלך מבושמים במיני בשמים יקרים; ויש לדרוש את הכתוב: - כל בגידות שבגדת בי הרי הן כמור ואהלות וקציעות – כל מעשיך הרעים שעשית בעבר עולה מהם ריח טוב, שהם נחשבים לך כזכיות. כך אומר ה' לרשע ששב מרשעו. ודורש "בגדותיך" מלשון בגידה הירושלמי משתמש במונח "עבירות" שהוא שם כולל לשגגות וגם לזדונות. ברם מלשון הירושלמי נראה שמדובר בזדונות: "הרי שהיה רשע גמור", "כל העבירות שעשה", "כל בגידות". ואם כך, הירושלמי הוא כשיטת ריש לקיש שאמר: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות בבלי יומא פו,ב. בתוספתא קידושין א,טו-טז שנו: רבי שמעון אומר: היה אדם צדיק כל ימיו ובאחרונה מרד - איבד את הכול, שנאמר: "צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו" יחזקאל לג,יב. היה אדם רשע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה - המקום מקבלו, שנאמר: "ורשעת הרשע לא ייכשל בה ביום שובו מרשעו" יחזקאל לג,יב. בשיר השירים רבה ו ה,טז א ובבמדבר רבה י,א נאמר: "חיכו ממתקים" - ..."ובשוב רשע מרשעתו אשר עשה ויעש משפט וצדקה, הוא את נפשו יחיה" יחזקאל יח,כז - יש לך חיך מתוק מזה? רק פיו של ה' יכול היה להוציא מילים מתוקות אלה - אמר רבי שמעון בן לקיש: ובלבד בתוהא על הראשונות לא די בזה שהוא חדל להיות רשע, אלא שהוא גם מתחרט על כל מה שעשה בזמן שהיה רשע. אבל אם היה רשע, ואחר כך ראה שהזמנים נשתנו ולא כדאי לו להמשיך במעשים רעים, אין לראותו כבעל תשובה. - הא כיצד? - תני רבי שמעון בן יוחאי: הרי שהיה אדם צדיק כל ימיו ולבסוף נעשה רשע - עליו הכתוב אומר: "כל צדקותיו אשר עשה לא תיזכרנה" יחזקאל יח,כד; לג,יג. הרי שהיה אדם רשע כל ימיו ולבסוף נעשה צדיק - עליו הכתוב אומר: "ורשעת הרשע לא ייכשל בה ביום שובו מרשעו" יחזקאל לג,יב. - אמר רבי יוחנן: ולא עוד אלא כל עבירות שעשה - הקב"ה מונה אותן לו זכיות. הדא היא דכתיב: "מור ואהלות קציעות כל בגדותיך" תהילים מה,ט - כל בגידות שבגדת בי הרי הן כמור ואהלות לפניי בבמדבר רבה נוסף: בזמן שהן קצועות בזמן שהן קצוצות, כשהוא חוזר בו וקוצץ לגמרי את הבגידות ומפסיק להמשיך בחטאים. ואומר: "עליהם הוא יחיה" דורש ש"עליהם הוא יחיה" מכוון גם למה שכתוב "מרשעתו", שגם על החטאים שחטא יחיה, שהעבירות שעשה נעשות לו זכויות. במדרשי האגדה מובאים דברי רבי שמעון בן לקיש לפני הברייתא של רבי שמעון בן יוחאי, ומשמע שדבריו מוסבים לגבי רשע ששב מדרכו הרעה שנזכר לפני כן. בשמות רבה לא,א נאמר: מניין אתה אומר, שאם שב אדם ועשה תשובה - אפילו יש בידו עוונות הרבה, הוא עושה אותן זכיות? - דכתיב: "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה, עליהם הוא יחיה" יחזקאל לג,יט. בבבלי קידושין מ,ב אמרו: רבי שמעון בן יוחי אומר: אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה - איבד את כל הראשונות, שנאמר: "צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו" יחזקאל לג,יב. ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה - אין מזכירים לו שוב רשעו, שנאמר: "ורשעת הרשע לא ייכשל בה ביום שובו מרשעו" יחזקאל לג,יב. ונהווי כמחצה עוונות ומחצה זכיות! מדוע לא ייחשבו לו אלה כנגד אלה? / כמחצה זכאי ומחצה חייב! - אמר ריש לקיש: בתוהא על הראשונות. בבבלי ניתן לפרש את השאלה ואת דברי ריש לקיש שמובאים כתשובה לשאלה הן לגבי צדיק ששב מדרכו הטובה והן לגבי רשע ששב מדרכו הרעה. אבל בירושלמי מובאים דברי ריש לקיש לגבי צדיק ששב מדרכו הטובה. • • •

53 שכר ועונש בעולם הזה ולעתיד לבוא כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין י,א. מביאים ברייתא: רובו זכיות ומיעוטו עבירות – אדם שעשה הרבה מצוות ומעט עבירות, - נפרעין ממנו מיעוט עבירות קלות שעשה – עונשים אותו עליהן, בעולם הזה, בשביל ליתן לו שכרו מִשָּׁלֵם בשלמות – על המצוות שעשה, לעתיד לבוא – מבלי לנכות משכרו כפי העבירות שעשה. אבל בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו רובו עבירות ומיעוטו זכיות – אדם שעשה הרבה עבירות ומעט מצוות, - נותנין לו שכר מצות קלות שעשה בעולם הזה, בשביל ליפרע ממנו משלם – על העבירות שעשה, לעתיד לבוא – מבלי לפחות מעונשו כפי המצוות שעשה. אבל הפורק עול והמיפר ברית והמגלה פנים בתורה – להלן מפרשים מה הן שלוש העבירות החמורות האלו, אף על פי שיש בידו מעשים טובים - נפרעין ממנו – עונשים אותו על העבירות האלו, בעולם הזה, והקרן – עיקר העונש עליהן, קיימת לו לעולם הבא במקבילה אין משפט זה. ומציעים מחלוקת אמוראים: עבודה זרה וגילוי עריות – העובד עבודה זרה והמגלה עריות, ויש בידו מעשים טובים, - רבי יונה ורבי יוסי גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי – נחלקו שני החכמים. חד אמר: – חכם אחד אומר: בקלות צריך לומר כמו במקבילה: 'כקלות' – הוא נידון כמו העובר עבירות קלות, שאם רובו זכיות ומיעוטו עבירות - נפרעים ממנו מיעוט עבירות שעשה בעולם הזה, בשביל ליתן לו שכרו משלם לעתיד לבוא, ואם רובו עבירות ומיעוטו זכיות - נותנים לו שכר מצוות שעשה בעולם הזה, בשביל ליפרע ממנו משלם לעתיד לבוא, וחד בכתב יד רומי: 'וחרנא' אמר: – וחכם אחד אומר: בחמורות צריך לומר כמו במקבילה: 'כחמורות' – הוא נידון כמו העובר עבירות חמורות: הפורק עול והמיפר ברית והמגלה פנים בתורה, שנפרעים ממנו בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא. שתי הסוגיות הבאות נוספו בירושלמי פאה מהמקבילות - ממסכת סנהדרין וממסכת קידושין. הרי שבמסכת פאה ההלכה שלנו מסתיימת בסוגיה הזאת. השוואתם של הדברים בסוגיה הזאת לתחילת הירושלמי על התוספתא הצמודה למשנתנו "נפרעין מן האדם / ממנו בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא"; "עבודה זרה וגילוי עריות" מראה שקיים דמיון לשוני סגנוני רב בין תחילת החטיבה על התוספתא ובין סוף החטיבה, דמיון היוצר סגירה ספרותית של המארג כולו "חטיבת סוגיות בירושלמי: מגמות עריכה ומשמעותן", "מלאכת מחשבת", עמודים 74-75. סוגיות התלמוד בירושלמי פאה א,א נחלקות לשלוש חטיבות, שתיים מהן על המשנה וחטיבה נוספת על התוספתא. חלק ראשון על המשנה: "אלו דברים שאין להם שיעור: הפאה והביכורים והראיון וגמילות חסדים ותלמוד תורה". חלק שני על המשך המשנה: "אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא: כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו, ותלמוד תורה כנגד כולם". חלק שלישי על התוספתא, שמתייחס תחילה לחלקה הראשון של התוספתא, ובהמשך לחלקה השני של התוספתא. לכל אחד מהחלקים השני והשלישי יש סגירה ספרותית שם, עמודים 75-77. • • • אלו שאין להם חלק לעולם הבא הוספה ממסכת סנהדרין הסוגיה כולה היא ציטוט של משנת סנהדרין י,א, התוספתא המרחיבה אותה שם יב,ט והתלמוד עליה "חטיבת סוגיות בירושלמי: מגמות עריכה ומשמעותן", "מלאכת מחשבת", עמוד 74, הערה 19. מה הנן קיימין? אם באותו שעשה תשובה - אין כל דבר עומד בפני כל בעלי תשובה! - אלא כי נן קיימין, באותו שלא עשה תשובה ומת בייסורין קטע זה מקומו להלן "חטיבת סוגיות בירושלמי: מגמות עריכה ומשמעותן", "מלאכת מחשבת", עמודים 85-86.

54 מציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם שנינו משנה סנהדרין י,א: אֵילּוּ שאין להן חלק לעולם הבא – אחר תחיית המתים: האומר: אין תחיית המתים ואין תורה מן השמים – מידי הקב"ה, אלא משה מפי עצמו אמרה, ואפיקורוס – ההולך בשיטת הפילוסוף היווני אפיקורוס, שלימד את הבריות להלך אחר התענוגות. והוא כינוי מקובל בספרות חז"ל למי שאינו מאמין שאלוהים הוא מנהיג העולם ואינו מקבל עליו מלכות שמים. רבי עקיבה תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים אומר: אף הקורא בספרים החיצונים – בספרים שנתחברו בימי הבית השני או בתקופת המשנה ולא התקבלו לכתבי הקודש כגון ספר בן סירא, והלוחש על המכה – כדי לרפאותה בלחשים, ואומר – בשעה שהוא לוחש: "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי י'י רֹפְאֶךָ" שמות טו,כו - אין להם חלק לעולם הבא. אבא שאול תנא בדור השלישי והרביעי אומר: אף ההוגה את השם – המיוחד, שם הוויה, באותיותיו – ככתבו - אין לו חלק לעולם הבא. ומביאים ברייתא: הוסיפו עליהן – חכמים הוסיפו על אלו שנמנו במשנה: הפורק עול והמיפר ברית והמגלה פנים בתורה – להלן מפרשים מה הן שלוש העבירות החמורות האלו, - אין להן חלק לעולם הבא. ומפרשים את הברייתא: הפורק עול - זה שהוא אומר: יש תורה ואיני סובלה – איני רוצה לשאת על עצמי את עול מצוות התורה הגרסה במקבילה: 'ואיני סופנה' - איני מחשיב ומכבד את התורה. המיפר ברית - זה שהוא מושך לו ערלה – כדי שלא יהיה ניכר שהוא נימול, וייראה כגוי מושכי העורלה היו יהודים מתייוונים שרצו להיטמע בין בני התרבות היוונית, או יהודים מתנצרים, או יהודים שביקשו להשיג אזרחות יוונית בערים יווניות. מושכי העורלה גילו במעשה זה פרישה מן הציבור ראה "משיכת עורלה ותקנת הפריעה", "ציון" נד, עמודים 105-108. המגלה פנים בתורה מביע דעות של כפירה בעיקרי התורה - זה שהוא אומר: לא ניתנה תורה מן השמים. ומקשים: ולא כבר תניתֵהּ: – וכי לא כבר שנה אותו התנא של המשנה: בכתב יד רומי: 'תנינתה' - שנינו אותה האומר: אין תורה מן השמים - אין לו חלק לעולם הבא?! בתמיהה – ואם המגלה פנים בתורה הוא זה שהוא אומר: לא ניתנה תורה מן השמים, מה הוסיפו חכמים בזה על אלו שנמנו במשנה? במסירה שלפנינו השמיט הסופר קושיה זו בשל שוויון סופות, ומגיה השלים ומתרצים את הקושיה בהצעת ברייתא המיוחסת לאמורא: תנא – שנה רבי חנניה בכתב יד רומי ובמקבילה: 'תני רבי חנינה' ענתוניא נראה שצריך לגרוס: 'ענתיניא' - איש עין תינה, עין תאנה "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1401, הערה 304. - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהיישוב עין תאנה בגליל קומי – לפני רבי מנא השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי: המגלה פנים בתורה - זה שהוא עובר על דברי תורה בפרהסיא בגלוי מקור המילה ביוונית, כגון יהויקים בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'בן יאשיהו' מלך יהודה וחביריו – כמו המלך יהויקים ושאר מלכי ישראל ויהודה הרשעים לפי זה, יש לפרש את הביטוי 'מגלה פנים בתורה' במובן של חוצפה וזלזול. בתוספתא סנהדרין יב,ט שנו: הוסיפו עליהם: הפורק עול והמיפר ברית והמגלה פנים בתורה וההוגה את השם באותותיו, שאין להם חלק לעולם הבא. כגון יהויקים בויקרא רבה יט,ו נאמר: "ויתר דברי יהויקים ותועבותיו אשר עשה והנמצא עליו" דברי הימים ב לו,ח - רבי יוחנן ותלתא אמורין חולקים בדבר מה היו חטאות יהויקים. חד אמר: שהיה לבוש כלאיים דורש "והנמצא עליו", שעבר על "ובגד כלאיים שעטנז לא יעלה עליך", ועוון חמור הוא, שמכיוון שאינו תאב לו אינו אלא להכעיס. וחרנה אמר: שמשך לו עורלה שהוא דבר שנמצא עליו, על גופו. וחרנה אמר: שנמצאת כתובת קעקע חקוקה על בשרו. רבי יוחנן אמר: על ידי שבא על אימו ועל כלתו ועל אשת אביו. ובבבלי סנהדרין קג,ב אמרו: "ויתר דברי יהויקים ותועבותיו אשר עשה והנמצא עליו" - מאי "והנמצא עליו"? - רבי יוחנן ורבי אלעזר. חד אמר: שחקק שם עבודה זרה על אמתו אבר המין שלו, מתוך דבקותו הרבה בה, וחד אמר שחקק שם שמים על אמתו כדי לבזות את השם. ומציעים שאלה: מה הנן 'מה הנן' נשתבש מן 'מהנן' = 'מה נן' "מבואות לספרות האמוראים", עמוד 378 קיימין? – במה אנחנו עומדים עוסקים? באיזה מקרה יש להעמיד את המשנה והברייתא בסנהדרין בעניין אלו שאין להם חלק לעולם הבא? אם באותו שעשה תשובה - אין כל דבר עומד בפני כל בכתב יד רומי אין מילה זו בעלי תשובה – ובוודאי נמחל עוונו, ויש לו חלק לעולם הבא! ומציעים תשובה לשאלה: אלא כי בכתב יד רומי ובמקבילה: 'כן'. - המילה 'כן' מופיעה לעיתים בירושלמי בהשמטת העיצור האחרון: 'כי' "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד רמו. יש בירושלמי 'כֵּי' שמשמשת כלשון קצרה במקום 'כֵּן' שם, עמוד 705, הערה 250 נן במסירה שלפנינו הוסיף מגיה א' בראש המילה: 'אנן'. אבל 'נן' רגיל בירושלמי קיימין – בכך אנחנו עומדים עוסקים יש להעמיד את המשנה והברייתא בסנהדרין במקרה שלהלן, באותו שלא עשה תשובה ומת בייסורין – מפני שאין הייסורים עם המיתה מכפרים בלא תשובה הגרסה במקבילה: 'ומת בהיכרת'. - שתי הגרסאות שונות מצד תוכנן ולא רק בניסוחן שהרי כרת חמורה מייסורים. אפשר שחילוף זה נובע מאשגרה, והוא נוצר כשגרסן או סופר החליף מבלי משים בין שני סוגי עונשים, כרת וייסורים. כל הראשונים המביאים מסוגיה זו גורסים 'בייסורין' "סוגיות מקבילות ומסורת נוסח הירושלמי", "תרביץ" ס, עמוד 535. בספרי במדבר פסקה קיב נאמר: "והנפש אשר תעשה ביד רמה" - זה המגלה פנים בתורה... "כי דבר ה' בזה" - זה המגלה פנים בתורה. "ואת מצוותו הפר" - זה המפר ברית בשר. "היכרת תיכרת הנפש ההיא" - "היכרת" בעולם הזה, "תיכרת" לעולם הבא; דברי רבי עקיבא. "עוונה בה" - כל המתים במיתה מתכפרים, אבל זו "עוונה בה", כעניין שנאמר: "ותהי עוונותם על עצמותם" יחזקאל לב,כז. או אפילו עשה תשובה? תלמוד לומר: "עוונה בה", ולא כל זמן שעשה תשובה. עוברי העבירות החמורות נסמכו בספרי במדבר לפסוקים בבמדבר טו,ל-לא, ומכאן אמרו שאין לעוברי העבירות החמורות חלק לעולם הבא. אם שאלת הירושלמי "מה אנן קיימין?" ותשובתו מוסבות רק על הברייתא בסנהדרין בעניין עוברי שלוש העבירות החמורות, נמצא ששאלת הירושלמי ותשובתו הן עיבוד של דברי ספרי במדבר: "'עוונה בה' - כל המתים במיתה מתכפרים, אבל זו 'עוונה בה'. או אפילו עשה תשובה? תלמוד לומר: 'עוונה בה', ולא כל זמן שעשה תשובה", ואם כן, יש לגרוס בתשובת הירושלמי כמו במקבילה: 'באותו שלא עשה תשובה ומת בהיכרת'. השוואת מבנה הסוגיות בפאה ובסנהדרין סנהדרין משנה: אילו שאין להן חלק לעולם הבא... הוסיפו עליהן... ולא כבר תניתה...?! תני רבי חנינה... עבודה זרה וגילוי עריות - רבי יונה ורבי יוסה... מה נן קיימין?... אלא כן אנן קיימין... רובו זכיות ומיעוטו עבירות... רובו עבירות ומיעוטו זכיות... פאה רובו זכיות ומיעוטו עבירות... רובו עבירות ומיעוטו זכיות... עבודה זרה וגילוי עריות - רבי יונה ורבי יוסי... מה הנן קיימין?... אלא כי נן קיימין... תמן תנינן: אילו שאין להן חלק לעולם הבא... הוסיפו עליהן... ולא כבר תניתה...?! תנא רבי חנניה... גם בסנהדרין וגם בפאה בא "מה נן קיימין?" אחרי "עבודה זרה וגילוי עריות", אלא שוודאי הנכון הוא כמו בפאה ש"עבודה זרה וגילוי עריות" צריך לבוא אחרי "רובו זכיות ומיעוטו עבירות", ואם נתקן בסנהדרין ונעביר את "עבודה זרה וגילוי עריות" אחרי "רובו זכיות ומיעוטו עבירות", נמצא שבסנהדרין בא "מה נן קיימין?" אחרי "ולא כבר תניתה", וכך יש גם לתקן בפאה. • • •

55 הקב"ה מכריע לכף זכות הוספה ממסכת קידושין כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי קידושין א,י. רובו זכיות – אדם שעשה הרבה מצוות ומעט עבירות, - יורש גן עדן מקומם של הצדיקים בעולם הבא – ועל מעט העבירות נפרעים ממנו בעולם הזה; רובו עבירות – אדם שעשה הרבה עבירות ומעט מצוות, - יורש גיהנם מקומם של הרשעים בעולם הבא – ועל מעט המצוות נותנים לו שכר בעולם הזה. והיה מעיין צריך לומר כמו במקבילה בסנהדרין: 'היה מעויין'. במסירה שלפנינו מחק מגיה בטעות שתי מילים אלו – שקול, מאוזן אדם שהזכיות והעבירות שעשה שוות אלו לאלו, ואין אלו מכריעות את אלו, מה הקב"ה עושה בדינו של האדם?, - אמר רבי יוסי בן חנינא אמורא ארץ ישראלי בדור השני: 'נושא עון' צריך לומר כמו במקבילה בסנהדרין: 'נושא עוונות' – בלשון רבים, אין כתוב כאן, אלא "נֹשֵׂא עָוֹן" שמות לד,ז – דרכו של ה' שהוא סולח לעוונות; וכתוב "עוון" בלשון יחיד, ויש לדרוש את הכתוב: אדם שיש לו מחצה זכיות ומחצה עבירות, - הקב"ה חוטף שטר אחד מן העבירות – שבכף המאזניים של העבירות, והזכיות – שבכף המאזניים של הזכיות, מכריעות – את המאזניים לצד זכות, כיוון שנמצא שהזכיות יתירות על העבירות. ודורש "נושא עוון": לוקח ומעביר עוון אחד הדיון על זכיות ועבירות של האדם הוא בתמונת מאזניים, זכיות בכף אחת ועבירות בכף שנייה. אמר רבי אלעזר אמורא בדור השני: "וּלְךָ י'י חָסֶד, כִּי אַתָּה תְשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ" תהילים סב,יג – ה' נוהג בחסד מקיים חובותיו בנאמנות ומשלם לכל איש ואיש על פי מעשיו, צריך להוסיף כמו במקבילה בסנהדרין: ''מעשהו' אין כתוב כאן, אלא "כמעשהו" -' ואִין לית ליה - את יהיב ליה במסירה שלפנינו נוספו שלוש מילים אלו על ידי מגיה, כמו שהוא במקבילות מן דידך – אם אין לו - אתה נותן לו משלך אם אין נמצא מעשה טוב לאיש שיכריעו לכף זכות, ה' נותן לו מעשה משלו כאילו הוא מעשהו של האיש -"כמעשהו" ומוסיף אותו לכף המאזניים של הזכיות, והזכיות מכריעות. כך יש לדרוש את הכתוב. ומציינים: היא דעתיה ד- – היא דעתו של רבי אלעזר – רבי אלעזר הולך לשיטתו, דרבי אלעזר אומר: "וְרַב חֶסֶד" שמות לד,ו – דרכו של ה' שהוא מרבה לעשות חסד לקיים את הבטחותיו ולהיטיב לבני בריתו; ויש לדרוש את הכתוב, שאם אין נמצא מעשה טוב לאיש שיכריעו לכף זכות, - הוא מַטֶּה כלפי חסד – ה' מטה את כף הזכיות כלפי מטה, והזכיות מכריעות. כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי שבועות א,ו.

56 רבי ירמיה מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי אמר: רבי שמואל בר רב יצחק אמורא בדור השלישי בעי במקבילות בסנהדרין ובקידושין: 'בעה' / 'בעא' – שאל הקשה: "צְדָקָה תִּצֹּר תָּם דָּרֶךְ, וְרִשְׁעָה תְּסַלֵּף חַטָּאת" משלי יג,ו – מידת הצדק תשמור את ההולך בדרך תמימות, ומידת הרשע תעוות את דרך האיש החוטא, "חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה, וְאֶת צַדִּיקִים יְשַׁלֶּם טוֹב" משלי יג,כא – הרעה תרדוף אחרי הרשעים, ולצדיקים ישלם ה' טוב כגמולם, "אִם לַלֵּצִים הוּא יָלִיץ, וְלַעֲנָוִים יִתֶּן חֵן" משלי ג,לד – ה' ילעג ללועגים לחוקי המוסר, והצדיקים ימצאו חן בעיניו, "רַגְלֵי חֲסִידָיו יִשְׁמֹר, וּרְשָׁעִים בַּחֹשֶׁךְ יִדָּמּוּ" שמואל א ב,ט – ה' ישמור על חסידיו שלא ייכשלו, אבל רשעים יישמדו, "כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן" משלי ג,לה – הצדיקים ההולכים בדרכי החוכמה יזכו בכבוד, והכסילים יזכו בקלון. - מהפסוקים האלה עולה שה' מיטיב לצדיקים ומסייע להם לעשות טוב, ומרע לרשעים ומכשיל אותם לעשות רע. ויש לתמוה על הפסוקים האלה: וסייגין סייגה ותרעין תריעה?! – וכי גודרים את הגדור ופורצים את הפרוץ?! הרי גודרים את הפרוץ ופורצים את הגדור! ולכן יש צורך שה' יסייע לרשעים שלא לעשות רע ואין צורך שה' יסייע לצדיקים לעשות טוב! - אין משיבים על תמיהה זו במקבילות נוסף: 'וכיני וכך היא: סייגין סייגה ותרעין תריעה?! אלא כיני אלא כך היא:...' ההמשך כלהלן. לפי המקבילות, המשפט 'וסייגין סייגה ותרעין תריעה' שלפני כן אינו נקרא בתמיהה, ועל כך תמהים: האם אכן נכון מה שנאמר: 'סייגין סייגה ותרעין תריעה'?! ומציעים תירוץ לקושיה תוך חזרה מן הדברים שנאמרו קודם לכן, והתירוץ הוא המימרה הבאה של רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק. מהלך הדברים לפי המקבילות תמוה, ולא מצאנו כסגנון זה בשום מקום. ונראה שבמקבילות נצטרפו יחד שתי גרסאות. גרסה אחת כמו כאן: 'וסייגין סייגה ותרעין תריעה?!', וגרסה שנייה: 'וכיני: סייגין סייגה ותרעין תריעה?!'. בגרסה השנייה נוספה המילה 'וכיני' והושמטה האות ו' לפני 'סייגין'. הגרסה השנייה גררה בעקבותיה בטעות את 'אלא כיני', כמו שהוא בכמה מקומות בירושלמי שתמהים 'וכיני:?!' ומתרצים 'אלא כיני:'. במדרש תנחומא בובר פרשת "וישב" סימן יד נאמר: אמר רבי ירמיה: ראה מה כתיב? "רגלי חסידיו ישמור" שמואל א ב,ט - וכי הם צריכים שימור?! אלא משל ההדיוט אומר: גודרים את הגדור ופורצים את הפרוץ. הווי: "לא יעזוב את חסידיו" תהילים לז,כח. גם במדרש תנחומא, כמו בירושלמי, מובא מאמרו של רבי ירמיה שבו התמיהה על הפסוק "רגלי חסידיו ישמור" והמשל 'סייגין סייגה ותרעין תריעה' כשהוא מתורגם לעברית. אלא שבירושלמי המשל משמש כתמיהה על הפסוקים, בעוד שבמדרש תנחומא המשל משמש כתשובה לתמיהה. התשובה לפי מדרש תנחומא היא, שדרכו של עולם, שמקום שהוא גדור מוסיפים ומשמרים אותו, ואילו מקום שהוא פרוץ פורצים אותו יותר כדי לעשות בו שימוש אחר. ברם אפשר שאף בירושלמי המשל שימש במקורו כתשובה לתמיהה שבאה לפניו כמו במדרש תנחומא, אלא שנשמטה התמיהה, ולאחר שנשמטה התמיהה הפך המשל לשמש כתמיהה. רבי ירמיה אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק: שומר צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'שמר', או כמו במקבילה בשבועות ובקטע גניזה במקבילה בקידושין: 'שימר' אדם את עצמו מן העבירה פעם ראשונה ושנייה ושלישית, מיכן מכאן ואילך הקב"ה משמרו – מן העבירה. מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - "הֶן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵל פַּעֲמַיִם שָׁלוֹשׁ עִם גָּבֶר, לְהָשִׁיב נַפְשׁוֹ מִנִּי שָׁחַת, לֵאוֹר בְּאוֹר הַחַיִּים" איוב לג,כט-ל – דברים כאלה ה' עושה פעמים רבות לאדם שחזר וחטא, שהוא מצילו מן השחת שעמד ליפול לתוכה ומחזיר לו את החיים; ויש לדרוש את הכתוב, שה' שומר את האדם מן החטא רק אם האדם שמר את עצמו שלוש פעמים שלא לחטוא. במשנה קידושין א,י שנינו: ...וכל המחזיק בשלושתם במקרא ובמשנה ובדרך ארץ במלאכה או בעסק - עליו הכתוב אומר: "והחוט המשולש לא במהרה יינתק" קוהלת ד,יב כשם שהחוט המשולש לא במהרה ייקרע, כך כל המחזיק בשלושת הדברים הללו לא במהרה ייכשל בחטא. ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי זעירא רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי: ובלחוד דלא יתיב צריך לומר כמו במקבילות בקידושין ובשבועות: 'יתוב' ליה – ובלבד שלא ישוב לו דברי המשנה על המחזיק במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אמורים בתנאי שלא יחזור מדרכו הטובה ויחטא. מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - 'וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ לֹא לעולם יִנָּתֵק' אין כתוב כאן, אלא כתוב כאן: "לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק" קוהלת ד,יב – חוט שהוא מורכב משלושה חוטים שזורים יחד אינו ניתק ונקרע מהר, - אִין מטרחת צריך לומר כמו במקבילות: 'אטרחת' עלוי - מיפסק הוא – אם הטרחת עליו אם מתחת את החוט המשולש - נפסק הוא הוא ניתק. - רבי זעירא דורש את אותו הכתוב שהמשנה דורשת.

57 רבי חונא רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי אמר בשם רבי אבהו אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי: הק' הקב"ה אין לפניו שכחה – הוא זוכר את כל מעשי בני האדם. הא – אבל בשביל במקבילות בקידושין ובשבועות: 'מפני' ישראל - נעשה שוכחן שכחן – עושה עצמו כמי שאינו זוכר. מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - "מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ" מיכה ז,יח כתוב בכתב יד רומי ובמקבילות: '"נושא עון" - 'נושא' כתוב' – אין עוד אל כמו ה' שסולח לעוונות ומוחל לפשעים של שארית ישראל. - הכתיב הוא 'נושא', ובמקום לקרוא "נושׂא" בשי"ן שמאלית, אפשר לקרוא 'נושׁא' ='נושׁה' בשי"ן ימנית שמשמעו: שוכח. מכאן שהקב"ה שוכח את עבירותיהם של עם ישראל, כדי להכריעם לכף זכות. וכן דוד הוא בכתב יד רומי ובמקבילות בסנהדרין ובשבועות אין מילה זו אומר – לה': "נָשָׂאתָ עֲוֹן עַמֶּךָ, כִּסִּיתָ כָל חַטָּאתָם. סֶלָה" תהילים פה,ג – סלחת לעמך על עוונותיהם, ועשית עצמך כאינך רואה את חטאיהם; ובמקום לקרוא "נשׂאת", אפשר לקרוא 'נָשָׁאתָ' ='נָשִׁיתָ' שמשמעו: שכחת. עד כאן המקבילות בירושלמי סנהדרין וקידושין ושבועות. דרשות רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק וכן דרשת רבי זעירא מפסיקות בין דרשות רבי יוסי בן חנינא ורבי אלעזר שלפני כן ובין דרשת רבי חונא בשם רבי אבהו, וככל הנראה שולבו דרשות אלו בשלב כלשהו במקומם הנוכחי. ניתן להביא תימוכין לכך: א. במקבילה פסיקתא דרב כהנא יש הקבלה לדרשות רבי יוסי בן חנינא ורבי אלעזר ודרשת רבי חונא בשם רבי אבהו אך לא לדרשות רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק ולדרשת רבי זעירא שביניהן. ב. דרשות רבי יוסי בן חנינא ורבי אלעזר ודרשת רבי חונא בשם רבי אבהו עוסקות בנושא אחד - הקב"ה מכריע לכף זכות, ואילו דרשות רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק ודרשת רבי זעירא דנות בנושא אחר. לכן נראה שדרשות רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק ודרשת רבי זעירא היו במקורן עצמאיות. לא קל להכריע האם דרשת רבי זעירא מתייחסת לדרשת רבי שמואל בר רב יצחק "מיכן ואילך הקב"ה משמרו" או שהיא מתייחסת למשנה במסכת קידושין "וכל המחזיק בשלושתם - עליו הכתוב אומר: 'והחוט המשולש לא במהרה יינתק'". לדעת רוב המפרשים, רבי זעירא מסייג את דברי רבי שמואל בר רב יצחק ואומר שאם אדם שב לעשות עבירה שוב אין הקב"ה משמרו. ואילו לדעת "פני משה", רבי זעירא מתייחס למשנת קידושין. גם אם לא נקבל את פירוש "פני משה", יש קשר הדוק בין דרשת רבי זעירא למשנת קידושין: בשניהם נדרש הפסוק "והחוט המשולש לא במהרה יינתק". בעוד שכל הסוגיה מתייחסת למשפט הראשון של משנת קידושין א,י: "כל העושה מצווה אחת - מטיבים לו ומאריכים את ימיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצווה אחת - אין מטיבים לו ואין מאריכים את ימיו ואינו נוחל את הארץ", הרי דרשת רבי זעירא מתייחסת למשפט האחרון: "וכל המחזיק בשלושתם - עליו הכתוב אומר: 'והחוט המשולש לא במהרה יינתק'". ככל הנראה, במקורה היתה דרשת רבי זעירא יחידה עצמאית למשפט האחרון של המשנה, ובשלב מסוים שולבה הדרשה הזאת בתוך הקובץ הגדול של הדרשות בסוגיה "תלמוד ירושלמי מסכת קידושין פרק ראשון" עבודה, עמודים 269-270. בפסיקתא דרב כהנא כה,ב נאמר: "ורב חסד" במדבר יד,יח - רבי לעזר ורבי יוסי ברבי חנינה. רבי לעזר אמר: "ורב חסד" - מטה כלפי חסד. ורבי יוסי ברבי חנינה אמר: כף מאזנים מעויינת, עוונות מיכן וזכיות מיכן, והקב"ה חוטף שטר אחד משל עוונות וזכיות מכריעות. ומהו "נושא עוון"? נושא עין נושא את כף העוונות. רבי חונא בשם רבי אבהו: כביכול אין שכחה לפניו, ובשביל ישראל נעשה שכחן. ומה טעמא? "מי אל כמוך נושא עוון ועובר על פשע" מיכה ז,יח. וכן דוד אומר: "נשאת עוון עמך, כיסית כל חטאתם סלה" תהילים פה,ג. במדרש תהילים ל,ד ושם פו,ב נאמר: רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא. רבי אלעזר אמר: כף מאזנים מעויין הוא, כאן עוונות כאן זכיות. מה הקב"ה עושה? מטה כלפי חסד, שנאמר: "ולך ה' חסד" תהילים סב,יג. רבי יוסי ברבי חנינא אמר: מה הקב"ה עושה? חוטף שטר אחד מן העוונות, ומיד הזכיות מכריעות, שנאמר: "נושא עוון ועובר על פשע" מיכה ז,יח. ובמדרש תהילים לב,ב נאמר: אמר רבי הונא בשם רבי אבהו: בשביל כבודך כתבתי על עצמי כביכול שאני שכחן, שנאמר: "מי אל כמוך נושא עוון" מיכה ז,יח, דאינשי חובין. לכך אמר: "אשרי נשוי פשע". בתוספתא סנהדרין יג,ג שנו: ובית הלל אומרים: "ורב חסד" - מטה כלפי חסד. בבבלי ראש השנה יז,א אמרו: בית הלל אומרים: "ורב חסד" - מטה כלפי חסד. - היכי עביד? כיצד הוא מטה? - רבי אלעזר אמר: כובש הקב"ה מכביד את כף המאזניים של זכיות, והכף של העבירות נישאת למעלה, שנאמר: "ישוב ירחמנו יכבוש עוונותינו". רבי יוסי ברבי חנינא אמר: נושא מגביה את כף המאזניים של עבירות, שנאמר: "נושא עוון ועובר על פשע". לפי שני התלמודים, לדעת רבי יוסי ברבי חנינא הטיית הדין לצד זכות נעשית על ידי הגבהת הכף של העבירות, ולדעת רבי אלעזר הטיית הדין לצד זכות נעשית על ידי הכבדת הכף של הזכיות. לפי הירושלמי, הגבהת הכף של העבירות נגרמת מהפחתת עבירה אחת מהכף הזו, והכבדת הכף של הזכיות נגרמת מהוספת זכות אחת לכף הזו. בבבלי יומא לח,ב אמרו: דבי רבי שילא אמרי: כיוון שבא דבר עבירה / חטא לידו של אדם פעם ראשונה ושנייה ולא חטא - שוב אינו חוטא, שנאמר: "רגלי חסידיו ישמור". בבבלי: "פעם ראשונה ושנייה", ובירושלמי: "פעם ראשונה ושנייה ושלישית". • • •