פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על אור חדש ו׳:י״ב

12 311 בא ליישב מדוע אחר כל הכבוד שהיה למרדכי, מרדכי שב אל שער המלך כבראשונה. וכן העיר המנות הלוי קעד.. ולמעלה פ"ג לאחר ציון 85 כתב: "'וכל עבדי המלך כורעים ומשתחוים כי כן צוה לו המלך' למעלה ג, ב. יראה לומר כי מה שעשה אחשורוש וצוה להשתחוות להמן, עשה זה בשביל מרדכי, שהיה רוצה שישתחוה מרדכי גם כן לעבודה זרה, ובזה יהיה לגמרי מרדכי עם אחשורוש כאשר הוא עובד עבודה זרה. כי עתה שהיה מרדכי יהודי, והיה מואס בעבודה זרה, לא היה לגמרי עם אחשורוש, רק שהיה יושב בשער המלך למעלה פרק ג, פסוקים ב, יט, כא. אבל כאשר יעשה מרדכי כמעשיו להשתחוות לעבודה זרה, יהיה מרדכי לגמרי יועץ אל המלך, ויהיה מן רואי פני המלך. ולפיכך בסוף כאשר אמר פסוק ח 'יביאו הלבוש והסוס אשר רכב וגו", כתיב להלן פסוק יב 'וישב מרדכי אל שער המלך', כלומר אחר כל הכבוד הזה היה שב אל השער המלך, אל מקומו הראשון אשר היה מתחלה. אבל שיהיה מן אותם שהיו רואים פני המלך, לא היה זה. והכל בשביל שהיה מכיר שהוא יהודי, והוא שונא עבודה זרה". אמנם כאן יבאר בשלשה טעמים אחרים מדוע רצונו של המלך הוא שמרדכי ישאר בשער המלך א מרדכי הבין שרצון המלך הוא שישאר בשער המלך כדי שלא יבוא שם אדם להזיק למלך כבגתן ותרש. ב אחשורוש כבר מכר את היהודים להמן, והגזירה עדיין לא נתבטלה. ג כדי שהמן לא יחשוב שהוא נדחה מבית אחשורוש ע"י מרדכי, ויבוא למרוד במלך.

13 312 שהמלך עצמו היה לוקח את מרדכי משער המלך, ולא שהמן עשה כן.

14 313 כי רק המלך עצמו יכול להעתיק את מקומו של מרדכי משער המלך, אך לא מי שאינו מלך. ולכך כאשר המן לוקח את מרדכי משער המלך, בהכרח שמרדכי יחזור לשער המלך.

15 314 כן כתב למעלה לאחר ציון 168, וז"ל: "ומה שלא קרא המלך את מרדכי אליו, כי בלא זה היה ראוי שיעשה כך, שיאמר לו המלך כי הדבר הזה עשית לי, לכך ראוי למלך לכבד אותך. וזה מפני כי מרדכי היה יושב בשער המלך, ואם קרא אותו אליו כאילו לקחו ממה שהיה שמושו בשער המלך, ויהיה אצלו להיות אל המלך כמו השרים שהם רואי פני המלך למעלה א, יד, ודבר זה לא רצה המלך, רק יהיה מיושבי שער המלך כמו שהיה, ובזה הוא ממונה על שמירת המלך כאשר עשה. לכך אמר 'ועשה כן למרדכי היהודי היושב בשער המלך'". וראה בסמוך הערה 316.

16 315 כפי שאמרה אסתר להלן ז, ד "כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד". וכתב שם: "מה שאמרה 'כי נמכרנו אני ועמי', אף כי לא מכר אותם, בודאי מכירה היה, רק כי המלך חזר ונתן לו הכסף, כמו שאמר למעלה ג, יא 'הכסף נתון לך'". וראה למעלה בפתיחה הערה 350, פ"א הערה 35, פ"ג הערות 520, 666, ופ"ד הערה 191.

17 316 לכך אין אחשורוש יכול לקדם את מרדכי "ויהיה אצלו להיות אל המלך כמו השרים שהם רואי פני המלך" לשונו למעלה לאחר ציון 168, והובא למעלה הערה 314, כי בכך הוא מפקיע את מרדכי מרשות המן, כי מעלהו לדרגה גבוהה שלא היה בה קודם. וראה להלן פ"ח הערה 366.

18 317 שמינה אותו להיות בשער המלך, וכפי שלמעלה פ"ב לפני ציון 584 הביא את המדרש אסת"ר ו, יג שמרדכי נתמנה במקום בגתן ותרש, ומעתה מרדכי הוא הממונה על שמירת המלך.

19 318 נראה שכוונתו לדבריו למעלה פ"ג לאחר ציון 85, וז"ל: "'וכל עבדי המלך כורעים ומשתחוים כי כן צוה לו המלך' למעלה ג, ב. יראה לומר כי מה שעשה אחשורוש וצוה להשתחוות להמן, עשה זה בשביל מרדכי, שהיה רוצה שישתחוה מרדכי גם כן לעבודה זרה, ובזה יהיה לגמרי מרדכי עם אחשורוש כאשר הוא עובד עבודה זרה. כי עתה שהיה מרדכי יהודי, והיה מואס בעבודה זרה, לא היה לגמרי עם אחשורוש, רק שהיה יושב בשער המלך למעלה פרק ג, פסוקים ב, יט, כא. אבל כאשר יעשה מרדכי כמעשיו להשתחוות לעבודה זרה, יהיה מרדכי לגמרי יועץ אל המלך, ויהיה מן רואי פני המלך. ולפיכך בסוף כאשר אמר פסוק ח 'יביאו הלבוש והסוס אשר רכב וגו", כתיב להלן פסוק יב 'וישב מרדכי אל שער המלך', כלומר אחר כל הכבוד הזה היה שב אל השער המלך, אל מקומו הראשון אשר היה מתחלה. אבל שיהיה מן אותם שהיו רואים פני המלך, לא היה זה. והכל בשביל שהיה מכיר שהוא יהודי, והוא שונא עבודה זרה" הובא למעלה הערה 171. נמצא שמה שאחשורוש מינה את מרדכי להיות בשער המלך אינו מבטל את גזירת המן, כי המנוי הזה היה רק היכי תמצא שמרדכי ישתחוה גם כן לע"ז, ואז מרדכי יתחבר עם אחשורוש להיות אומה אחת, וממילא לא יכלל במכירת היהודים, כי הוא הצטרף לאומה של אחשורוש. ולמעלה פ"ג הערה 88 נתבאר שרק מחמת שישראל עובדים את ה' לכך הם מחולקים מעובדי ע"ז, אך אם חלילה הם יעבדו ע"ז, לא יחשבו כמחולקים מהאומות.

20 319 הנה כמה פעמים מצינו שנעשו דברים מחמת שלא יבואו למרוד במלך, וכמו שביאר למעלה פ"ה לאחר ציון 189 שאסתר הזמינה את המן לסעודה משום ש"אם לא היה המן עמו, כאשר יהיה נודע להמן שאסתר מבקשת להרגו, יתחבר המן אחרים אליו, וימרדו במלך. ולכך הזמינו אותו, והיה עם המלך, ואז יוכל אחשורוש לעשות בו כרצונו". וכן כתב להלן ח, יג. וראה למעלה פ"ג הערה 104, ולהלן פ"ח הערה 220.

21 320 בדפוסי אור חדש מופיע כאן הקטע עם הד"ה "ויספר המן לזרש אשתו וגו'", שהוא שייך לפסוק יג. לכך העמדנו קטע זה להלן, עם פירושו לפסוק יג.

22 321 תרגום: אמר המן למרדכי, קום לבש בגדים אלו ורכב על סוסים אלו, שהמלך רוצה בך.

23 322 תרגום: אמר לו מרדכי להמן, אינני יכול לעשות כך עד שאכנס לבית המרחץ ואטול את שערותי אסתפר, שאין זו דרך ארץ להשתמש בלבושיו של המלך כך לא רחוץ ולא מסופר.

24 323 תיבות "אדהכי והכי" אינן מופיעות בגמרא שם, אך מופיעות בעין יעקב שם, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב, וכן הוא המשך המאמר. וראה למעלה הערה 4.

25 324 תרגום: בינתיים שלחה אסתר וציותה להחביא את כל הבלנים ואת כל הספרים כדי שהמן בעצמו יצטרך לשמש את מרדכי. וראה להלן ציון 361.

26 325 תרגום: הכניסו המן עצמו למרדכי לבית המרחץ, ורחץ אותו, והלך להביא זוג מספריים מביתו.

27 326 תרגום: לאחר שנטל את שערותיו של מרדכי, נאנק המן ונאנח.

28 327 תרגום: אמר לו מרדכי להמן, מדוע אתה נאנח.

29 328 תרגום: אמר לו המן למרדכי, אדם שהיה חשוב למלך מכל שריו, כעת ייעשה בלן וספר.

30 329 תרגום: אמר לו מרדכי להמן, רשע, וכי לא היית לשעבר הספר של כפר קרצום.

31 330 תרגום: לאחר שסיפר המן את שערותיו של מרדכי, הלבישו בגדי המלכות.

32 331 תרגום: אמר המן למרדכי, עלה על הסוס של המלך ורכב.

33 332 תרגום: אמר לו מרדכי להמן, איני יכול לעלות על הסוס, לפי שנחלש כוחי מחמת הצום.

34 333 תרגום: התכופף המן, ומרדכי עלה על גבו אל הסוס.

35 334 תרגום: כאשר עלה מרדכי על הסוס, בעט מרדכי בהמן.

36 335 תרגום: אמר לו המן למרדכי, וכי לא כתוב 'בנפול אויבך אל תשמח' ומפני מה אתה שמח לאידי ובועט בי בשעת מפלתי.

37 336 תרגום: אמר לו מרדכי להמן, דברים אלו אמורים רק בישראל שמי שיש לו אויב מישראל אל לו לשמוח במפלתו, אבל באומות העולם נאמר "ואתה על במותינו תדרוך".

38 337 תרגום: כאשר הוליך המן את מרדכי על גבי הסוס ברחוב העיר שבו היה ביתו של המן, ראתה אותו בתו של המן, שעמדה על הגג.

39 338 תרגום: חשבה לעצמה שזה שרוכב על הסוס הוא אביה המן, ואילו זה שהולך לפניו הוא מרדכי.

40 339 תרגום: נטלה כלי חרס שמשתמשים בו בבית הכסא, ושפכה מה שבתוכו על ראשו של אביה שסברה שהוא מרדכי.

41 340 תרגום: הגביה המן את עיניו לראות מי שפך עליו, וראתה בתו שאביה הוא, ונפלה מהגג לארץ ומתה.

42 341 "ולתעניתו - יום שלישי לתענית היה, שהתחילו להתענות בארבעה עשר בניסן, ומה שאמר המקרא ליום אתמול שלישי 'ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות' למעלה ה, א, יום שלישי לשילוח הרצים היה" רש"י שם. וראה למעלה לאחר ציון 247 בביאור שיטת רש"י.

43 342 בא לבאר מנין חז"ל ידעו לומר שמרדכי אמר שיש עליו להתרחץ ולהסתפר לפני שילבש בגדי מלכות.

44 343 נראה שכוונתו היא שלא מצינו קפידא מיוחדת בלבישת מלבוש המלך על ידי אדם זר, שבמשנה סנהדרין כב. אמרו "אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו". ובשמו"ר ח, א אמרו "מלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו... אין משתמשין בשרביטו... אין לובשין עטרה שלו" הובא בנצח ישראל פ"מ תשח., ולא הזכירו את בגדי המלך. אמנם באסת"ר ג, יג אמרו "אין הדיוט משתמש בבגדי מלכות", והובא למעלה פ"א לאחר ציון 1070. ובבמדב"ר יד, ג אמרו "אין רוכבין על סוסו... ואין לובשין לבושו". וצריך לומר, שמ"מ אין בזה קפידא כל כך גדולה, והראיה שזה לא הוזכר במשנה בסנהדרין. אמנם הרמב"ם הלכות מלכים פ"ב ה"א כתב: "אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ולא באחד מכל כלי תשמישיו" מקורו בירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ו ותוספתא סנהדרין פ"ד מ"ב, ויש לדון האם הכוונה גם לבגדי המלכות. ונאמר ש"א יז, לח "וילבש שאול את דוד מדיו ונתן קובע נחשת על ראשו וילבש אתו שריון", ומכך משמע שאין איסור זה נוהג בבגדי המלך ראה בחיים שאל ח"א סימן פח אות א.

45 344 הלשון אינו מובן. ואולי כוונתו היא שאף הלבשת מרדכי על ידי המן "ויקח המן את הלבוש ואת הסוס וילבש את מרדכי" אינה נחשבת לגנאי להמן, כי המן מלבישו בגדי מלכות, שהם בגדים חשובים, ואין גנאי באדם שמלביש את חבירו בגדי מלכות חשובים. והרי על פרעה מלך מצרים נאמר בראשית מא, מב "ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף וילבש אותו בגדי שש וישם רביד הזהב על צוארו", ופירש רש"י שם "בגדי שש - דבר חשיבות הוא במצרים".

46 345 "קח את הלבוש".

47 346 פירוש - "קח את הלבוש" הוזכר כאן לא מחמת החידוש שיש בדבר כי "קח את הסוס" הוא חידוש יותר גדול, אלא "קח את הלבוש" הוזכר כאן מחמת הבזיון הגדול שיש להמן בזה, כי מכלל "קח את הלבוש" הוא גם שהמן עצמו יצטרך לרחוץ את מרדכי אם לא יהיה אחר שיעשה זאת.

48 347 "לכך כאשר נגזר עליו הנפילה מן השם יתברך, נגזר עליו הבזיון הגדול יותר על הכל" לשונו להלן, וראה הערה 360.

49 348 וספר נחשב לאומנות בזויה במיוחד, וכמו שפסק הרמב"ם בהלכות מלכים פ"א ה"ו, וז"ל: "אין מעמידין מלך ולא כהן גדול, לא קצב, ולא ספר, ולא בלן... לא מפני שהן פסולין, אלא הואיל ואומנותן נקלה, העם מזלזלין בהן לעולם, ומשיעשה במלאכה מאלו יום אחד, נפסל", ומקורו בקידושין פב., וכמצויין בכסף משנה שם. וכן מבואר ברמב"ם הלכות עבדים פ"א ה"ז שאין לעשות עבד עברי לבלן לרבים או ספר לרבים מחמת הבזיון. וראה להלן ציון 362.

50 349 "וכן דבר זה שהיה משמש למרדכי כמו עבד, עד דהוי גחין ורכיב עליה" לשונו להלן. הרי שמה שהמן התכופף ומרדכי עלה על גבו אל הסוס, הוא שימוש שעבד עושה לאדונו. ורש"י ויקרא כה, לט כתב: "עבודת עבד - עבודה של גנאי, שיהא ניכר בה כעבד, שלא יוליך כליו אחריו לבית המרחץ, ולא ינעול לו מנעליו". הרי כל עבודה של גנאי היא עבודת עבד.

51 350 "וקרו ליה להמן עבדא דמזבן בטולמי דנהמא" מגילה טו:, ופירש רש"י שם "בטולמי - נהמא, בככרות לחם, 'עשרים לחם שעורים' מ"ב ד, מב, מתרגמינן שם 'עשרין טולמין דלחמא'". ולמעלה פ"ה לאחר ציון 468 כתב: "בשביל שהיה נמכר בככר לחם, אשר הלחם הוא חיותו של אדם, אם כן גוף חיותו נמכר לו. ולא כמו שאר עבד שנמכר לאחד בשביל כי הוא צריך לדבר אשר אפשר שיהיה זולתו, אבל זה נמכר בדבר שהוא חיותו, ואי אפשר זולתו, ולכך דבר זה נחשב מכירה לעבד לגמרי. ודבר זה שהיה נמכר למרדכי בטולמא דלחמא, היה זה מפני כי מרדכי היה יושב בשער המלך, והיה לו חשיבות אצל המלכות, וכן המן גם כן היה לו חשיבות אצל המלך. ודבר זה אי אפשר שיהיה מרדכי והמן, שהם הפכים, ביחד, וגדולת אחד מהם מחייב שפלות האחר. ולכך היה מחייב מן גדולת מרדכי אצל המלך שיהיה המן עבד לו".

52 351 "הסרחון ודם של לידה" מתנו"כ שם.

53 352 "בעל המרחץ" מתנו"כ שם. ורש"י במדרש שם כתב: "פרביטא - בלן".

54 353 לשונו בדרשת שבת הגדול רל:: "כי כל ענין עשו כמו שאור מבאיש, ואילו ישראל הוא כמו מצה נקיה מבלי שום פסולת. ואמרו במדרש ב"ר סג, יא 'ויצא הראשון אדמוני' בראשית כה, כה, למה יצא עשו תחלה, כדי שיצא הוא ותצא סריותו עמו. אמר רבי אבהו, כהדין פרביטא, שהוא משטף את בית המרחץ, ואחר כך מרחיץ בנו של מלך. כך, למה יצא עשו תחלה, כדי שיצא הוא וסריותו. הרי כי עשו הוא שאור מבאיש, וראשון של פסח מעלת יום זה לבטל השאור. והיה דבר זה סבה שיקח יעקב הברכות ביום ראשון של פסח ולהתגבר על כח עשו, כמו שמפורש במדרש רש"י בראשית כז, ט כי יעקב נטל הברכות ביום ראשון של פסח. ולפיכך בזכות שמות יב, טו 'אך ביום הראשון תשביתו' יזכו לבטל כח עשו פסחים ה., שהוא נקרא 'ראשון' על שם הכח הגדול שלו, הוא כח גדול של טומאה. אך ישראל כחם גדול בכח טהרה, כמו שמורה זה שהם המצה שהוא סולת נקיה, ובזה יתגברו על ראשון של עשו, שהוא ראשון לטומאה" הובא למעלה פ"ג הערה 325. ובגו"א בראשית פכ"ה סוף אות כו כתב: "כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה, עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו הוא קרוב. ויעקב רחוק ממנו מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה" ראה למעלה פ"ב הערה 192, ולהלן הערה 422.

55 354 לשונו למעלה פ"ג לאחר ציון 183: "ודבר זה נראה בתחילת בריאתו, שיצא עשו 'כאדרת שער' בראשית כה, כה, ובודאי דבר זה מגונה ומאוס. ולפיכך עשו, אף שיש לו הממשלה הגדולה מאוד, מכל מקום הוא בעצמו מבוזה ומגונה, והוא נבדל מן הבריאה". ואודות ששיער מורה על הגנות והפחיתות, כן אמרו חכמים במדב"ר י, יא: "והלא גדול שער ניוול הוא לאדם". ובגמרא אמרו תענית יז. "מלך מסתפר בכל יום, מאי טעמא, אמר רבי אבא בר זבדא, אמר קרא ישעיה לג, יז 'מלך ביפיו תחזינה עיניך'". ואודות הגנאי שיש ב"כאדרת שער", ראה אוצרות יוסף לגר"י אנגל דרוש ד' עמוד כב. ובתנחומא ויצא אות ד הוזכרה "אדרת שער" להורות על רשעותו של עשו, שאמרו שם: "ושואלת לאה על עשו, מה מעשיו. והיו אומרים לה איש רע שופך דמים מקפח עוברים ושבים, אדמוני כולו כאדרת שער רשע, כל תועבות ה' עשה" הובא למעלה פ"ג הערה 185. ועוד אודות הגנאי של עשו המתבטא בשערותיו, כן כתב בדרשה לשבת תשובה פג:, וז"ל: "אמרו במדרש ב"ר סה, טו 'ואנכי איש חלק' בראשית כז, יא, רבי לוי אמר, משל לקווץ פירוש מי שיש לו קצוות והוא בעל שער וקרח שהיו על שפת הגורן, עלה המוץ ונסתבך בשערו, עלה המוץ בקרח ונתן ידו על ראשו והעבירו. כך עשו כל השנה כולה הוא מתלכלך, ואין לו במה יתכפר. אבל יעקב אבינו אינו כך, בא יום הכפורים ומתכפר, כדאמר ויקרא טז, ל 'כי ביום הזה יכפר עליכם', עד כאן. ומה ענין זה שהיה יעקב איש חלק ולא היה בו שער יאמר בשביל כך שיום הכפורים מכפר, ובשביל שעשו הוא בעל שער לא יהיה לו כפרה. אבל במדרש זה בא לבאר לך הדברים אשר אמרנו, כי יעקב נקי וטהור נפשו מן החטא, כי נפשו טהורה וקדושה מצד עצמה, רק מה שיש חטא בהם הוא מן החוץ מצד יצה"ר. ולכך באמת היה יעקב איש חלק, ועשו בעל שער. כי החלק אין בו תוספת על עצם נפשו כלל, אבל הוא עומד בעצמו בלי תוספת ובלי חסרון... אבל עשו היה בעל שער מפני שהשער יש בו תוספת, וחסרון השערות שהם גדלים תמיד למה שהם גדלים, ולא שייך בהם השלמה כמו שהוא שייך אל הגוף החלק, שהוא שלם בלי תוספת וחסרון. ואין ספק שהחטא הוא תוספת על האדם ושנוי באדם, שיצא האדם ממה שראוי להיות. ולכך בני יעקב יש להם נפש שלימה מבלי תוספת ומבלי חסרון בעצמם, אם מתחבר בנפש חטא וזוהמא, במה שעצם נפשם יש להם השלימות, במהרה יוסר. ולכך מדמה חטא זה לאיש חלק, שאם עלה עליו המוץ מבחוץ, מאחר שהוא בעצמו חלק ושלם, אינו מקבל דבר עליו, ובקל הוא מעבירו... והיה עשו איש שעיר, כי השער אין בו שלימות בעצמו, ולכך החטא שהוא תוספת עליהם מבחוץ, מתחבר עמו לגמרי, ולא יובדל מאתו. ולכך מדמה אותו לקווץ שהוא בעל שער, שעלה בו המוץ בשערו, שלא יוכל להבדל ממנו, שיש חבור למוץ בשערותיו לגמרי". והיינו ששערו של עשו מורה על פחיתותו, כי במהותו לא שייכת בשיער שלימות, שהרי הוא תמיד גדל, ונקלטים אצלו לכלכוך ופחיתות "עלה המוץ ונסתבך בשערו" המתחברים למהותו. ולכך עשו נולד ראשון, כי הולד הראשון מוציא עמו את הלכלוך שברחם, ובהתאמה מלאה לגנאי ופחיתות הדבקים בעשו.

56 355 כפי שכתב למעלה פ"ה לפני ציון 286, וז"ל: "כי עמלק וזרעו אינו כמו שאר עמים, כי עמלק מחולק מן הכל, ובפרט שהוא מחולק מן ישראל, כמו שתראה מן הכתובים המעידים על זה. כלל הדבר; עמלק מחולק מן המציאות, עד שהוא נחשב בפני עצמו".

57 356 לשונו בח"א לגיטין נז. ב, קיא.: "כי אין דבר פחות ורחוק מן האדם רק הצואה... עד שלגודל פחיתות הצואה היא נבדלת מן האדם ואינה עומדת באדם... כי אין לך דבר מאוס יותר מן הצואה". והחידוש הוא שאין פחיתות הצואה מחמת שהיא יוצאת מן האדם, אלא להיפך; היא יוצאת מן האדם מחמת פחיתותה, כי אם לא היתה מאוסה כ"כ, לא היתה יוצאת מן האדם. א"כ היציאה מן האדם אינה סבה לפחיתותה, אלא סימן לפחיתותה ראה להלן ציון 364. ובח"א לב"ב קסה. ג, קל: כתב: "רובן בגזל ומיעוטן בעריות... פירוש, כי העריות הוא מעשה גנאי וחרפה לאדם, ולפיכך המעט נכשלים בעריות, שכל כך הוא מעשה מגונה, עד שנבדלים ממנו. ורובן בגזל, שאין מגונה כל כך כמו הערוה". דוגמה לדבר הוא הכלב, שהוא מרוחק מן הבריות, ומאוס אליהם. וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי פב., וז"ל: "הכלב... הוא הפחות והשפל מכל בעלי חיים, והוא רחוק מן האדם... והכלב הוא הפחות והשפל. וחכמינו ז"ל קראו הכלב עני בבעלי חיים, כדאיתא בפרק מי שהחשיך שבת קנה:, דאמרו שם, אמר רב פפא, לית עתיר מחזיר, ולית עניא מכלבא, עד כאן. והכתובים מורים על שפלותו, שכאשר זכרו בריאה פחותה אמר ש"ב ג, ח 'הראש כלב אנכי', איוב ל, א 'אשר מאסתי אבותם לשית עם כלבי צאני'. והדבר הוא מפורסם מן הבריות, עד שיספרו הכל בזה". ובנתיב התורה פי"ג תקו: כתב: "הכלבים, לפחיתות שלהם הם מחולקים מן שאר הנמצאים, ואין להם חבור אל שאר נמצאים". ובח"א לשבת סג. א, מא: כתב: "הרי אמר הכתוב ש"ב ג, ח 'הראש כלב אנכי', 'אל הכלב המת אשר כמוני' ש"ב ט, ח, 'למה יקלל הכלב המת' ש"ב טז, ט, 'כי מה עבדך הכלב' מ"ב, ח, יג, 'היה לשית עם כלבי צאני' איוב ל, א, וכן הרבה מאוד. שמכל זה תראה כי הכלב רחוק מן הנבראים לפחיתותו, עד שהוא חוץ לעולם" הובא למעלה בהקדמה הערה 444, ופ"ג הערה 183. ולמעלה פ"ג לאחר ציון 182 כתב כן לאידך גיסא, וכלשונו: "כל אשר מרוחק מן הבריות, הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם". וראה למעלה פ"ג הערה 394 שגם שם נתבאר שהנבדל מן הכל הוא שפל בעיני הכל. ובנתיב הנדיבות פ"א ב, רמג. כתב: "כי העכבר דרה בחורין ובסדקין נבדל מן הבריות, ולכך העכבר מאוס יותר מהכל. כי אשר אינו נבדל מן הבריות אינו מאוס" הובא למעלה פ"א הערה 373, ופ"ג הערה 394.

58 357 רש"י בראשית כה, כג כתב: "שני גוים בבטנך - 'גיים' כתיב, אלו אנטונינוס ורבי שלא פסקו מעל שולחנם לא צנון ולא חזרת", ובגו"א שם אות לא כתב: "מרמז על כלל ישראל ואדום שיש להם ענין מיוחד, שהם גיים, ורוצה לומר כי נפש חשוב יש להם, ונוהגים במאכל שלהם בחשיבות, וזהו שאמרו כי 'לא פסקו מעל שלחנם לא צנון ולא חזרת'. ורוצה בזה כי יש אוכל אכילתו כבהמה ואינו מחשיב עצמו, אבל ישראל ועשו אין נוהגין כך, רק מתקנין תקון הראוי לאדם להחשיב עצמו... וכן אדום נוהגין עד היום במלבושיהם להתכבד מאד יותר משאר אומות, וגם בבניינים נאים, לא כמו ישמעאל שאינם מקפידים על מאכלם ועל מלבושם ועל מרחצאותיהם. וכן היו ישראל נמשכים אחר זה מפני מעלתם וחשיבותם בעצמם. לכך אמר 'שני גאים בבטנך', ורוצה בזה כי אומות חשובות שיש להם חשיבות נפש" הובא למעלה פ"ג הערה 187. ובגו"א בראשית פל"ו אות יב ביאר ששמות "מגדיאל" בראשית לו, מג, ו"רומי" מורים על גדולה ורוממות, וכלשונו: "'רומי' מלשון התרוממות, כמו 'מגדיאל' שהוא לשון גדולה, כי זאת העיר הוא יתברך מגדיל אותה". ועוד אודות חשיבות רומי, ראה נצח ישראל פ"ה קב., שם פ"ז קצג., ח"א לגיטין נח. ב, קכ:, וח"א לע"ז יא. ד, לז..

59 358 יש להבין מה ביאור התיבות "כשם" ו"כך" שכתב כאן "כשם שיש לעשיו בחינה אל החשיבות היותר גדול מאד, כך יש לו בחינה אל הבזיון ואל המיאוס". ונראה לבאר זאת על פי דבריו בגבורות ה' פ"ח מח:, וז"ל: "אמנם 'הצפור לא בתר' בראשית טו, י, ויש לזה טעם נפלא, כי לקטנות המלכות הרביעית אין לה כריתה והעברה בתוך הגזרים... ועם שהיא מלכות גדולה מאוד מאוד, וטבעה יוצא בכל העולם, אבל בעצמה קטנה. וזהו שדרשו ב"ר מד, טו 'תור הוא, אלא שהוא גזלן'. וזה סוד גדול בענין אדום, שהוא אומה פחותה בעצמה, אלא שהיא גוזלת. וכמו הגזלן אשר יש לו ממון רב בשקר, ואין זה בעצמו מצד שנתן השם יתברך אליו, רק גוזל אחרים. כך חשיבות אדום אינו מפני עילוי מציאותם בעצמם, עד שיהיו חשובים בעצמם, רק הם מציאות שקר, ולוקח דבר שאינו ראוי. וכל הדברים האלו ידועים בענין אדום, שהוא קטן ובזוי לפני הקב"ה, ובעולם הזה הוא גדול. ובמדרש רבה בפרשת תולדות סה, יא, 'ויקרא את עשו בנו הגדול' בראשית כז, א, אביו קראו 'גדול', שנאמר 'ויקרא את עשו בנו הגדול'. אמו קראו גדול, דכתיב שם פסוק טו 'את בגדי עשו בנה הגדול'. אמר להם הקב"ה, אם בעיניכם הוא גדול, בעיני הוא קטן, שנאמר עובדיה א, ב 'הנה קטן נתתיך בגוים בזוי'. בארו בזה כי בעולם הזה נראה עשו גדול, אבל לפי האמת אמר הקב"ה בעיני הוא קטן מאוד, ודבר זה ידוע למבינים, ומפני כך היה דומה לתור שהוא קטן" הובא למעלה פ"ג הערה 188. הרי מבואר שחשיבות אדום בעוה"ז ושפלות אדום בעצם הן שני צדדים של מטבע אחת. כי החשוב בעוה"ז בהכרח שהוא קטן בעצם, שעל כך אמרו חכמים ב"ב י: "עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה ותחתונים למעלה". ובח"א שם ג, סד: כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה ברכות סא: 'לא אברא עלמא אלא לאחאב וחביריו', כלומר שאין ראוי לו כלל עוה"ב, כי ראוי לו עוה"ז לגמרי, שהם הפכים. 'ולא אברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא וחביריו' שם, כי אין ראוי לעולם הבא רק מי שאין לו עולם הזה, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים, זה נבדל וזה גשמי" הובא למעלה פ"ג הערה 165. ובנצח ישראל הקדיש המהר"ל את כל פרק טו לבאר כיצד החשוב בעוה"ז מופקע מכל מעלה בעצם. וכן בלעם אמר להקב"ה "אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים" רש"י במדבר כב, י.

60 359 לשונו למעלה פ"ג לאחר ציון 173: "'ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי וגו" למעלה ג, ו. במדרש אסת"ר ז, י, בזוי בן בזוי, להלן כתיב בראשית כה, לד 'ויבז עשו את הבכורה', וכאן כתיב 'ויבז בעיניו', עד כאן. נראה כי הוקשה אל המדרש שלא שייך לשון 'ויבז', רק הוה ליה למימר 'ולא שלח יד במרדכי כי קטן הוא בעיניו'. אלא מפני שכך הוא רשעתו, שהוא מבזה את הכל, ולכך אמר 'ויבז'. ולמה מבזה הכל, מפני שהוא בזוי בעצמו, ולכך מבזה את הכל. ומפני כך אמר 'בזוי בן בזוי', כלומר שהוא מבוזה ומרוחק מהכל, כמו שאמר עובדיה אל עשיו עובדיה א, ב 'הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאוד', כלומר שאתה מרוחק מן כל הנמצאים, ומסולק אתה מהם. ומפני כך היה הוא מבזה את אחר, כאשר הוא בזוי בעצמו. ולכך כתיב כאן 'ויבז', כי לשון 'ויבז' משמע שהוא לשון מרוחק ומבוזה לגמרי בעיניו, ומאחר שהוא מבוזה, אין דבר זה רק מפני שהוא מרוחק ונבדל מן הבריות, וכאשר הוא נבדל מן הבריות, אם כן בודאי הוא בזוי, שכל אשר מרוחק מן הבריות, הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם. ודבר זה נראה בתחילת בריאתו, שיצא עשו 'כאדרת שער' בראשית כה, כה, ובודאי דבר זה מגונה ומאוס. ולפיכך עשו, אף שיש לו הממשלה הגדולה מאוד, מכל מקום הוא בעצמו מבוזה ומגונה, והוא נבדל מן הבריאה, ולכך גם כן הוא מבזה את אחר. ולכך כתיב לשון 'ויבז' בראשית כה, לד, שמורה על הריחוק הגדול, וזה בעצמו מורה שהוא מרוחק. ובמדרש ב"ר סה, יא, 'ויקרא את עשו בנו הגדול' בראשית כז, א, אמר הקב"ה, אם בעיניך הוא גדול, בעיני הוא קטון, דכתיב עובדיה א, ב 'קטן נתתיך בגוים בזוי אתה וגו". ומדרש הזה רצה לומר כי עשו וזרעו נמצא בהם הגאוה ביותר מכל, ואינם שפל רוח. ולפיכך אמר הקב"ה, אם בעיניך הוא גדול, כאשר תראה בו גודל הממשלה, בעיני הוא ביזוי, כאשר אין ראוי לו המציאות כלל. כי השם יתברך אשר מאתו נמצא בעולם, שהוא המציאם, אמר ליצחק אף אם בעיניך הוא גדול, בעיני הוא קטון. כי השם יתברך מאתו מציאות עולם הזה, ואין ראוי לעשו המציאות כלל, ולכך הוא קטן בעיני השם יתברך. ומטעם הזה עשו הוא מרחק ומבזה את הצדיקים, שהם עיקר במציאות העולם".

61 360 כי המן מוכן לבזיון בעצם, והכנתו לכך עושה שהבזיון יחול עליו לגמרי. ובדרוש על התורה כח. כתב: "כל המוכן לדבר מה, בנקל ישיגו מצד תכונתו". ובנצח ישראל פי"ד שמ: ביאר שהואיל וישראל מוכנים למצות, ל"כך השם יתברך, בשביל מצוה אחת קטנה אשר ישראל עושים, נותן להם שכר גדול מאוד. ודבר זה אינו נוהג אצל האומות". וראה להלן הערה 403.

62 361 פירוש - אסתר ציותה להחביא את כל הבלנים ואת כל הספרים כדי שהמן בעצמו יצטרך לשמש את מרדכי, וכמצויין למעלה ציון 324.

63 362 שהן אומניות של גנאי, וכמבואר ברמב"ם הלכות מלכים פ"א ה"ו, והובא למעלה הערה 348.

64 363 וזו מלאכה שעבד עושה לרבו, וכמצויין למעלה הערה 349.

65 364 שבתו של המן זרקה עליו עציץ של בית הכסא ראה למעלה ציון 339. ואודות פחיתות הצואה, ראה למעלה תחילת הערה 356.

66 365 מגילה טז. "אמר ליה המן למרדכי, לא כתיב לכו משלי כד, יז 'בנפל אויבך אל תשמח'. אמר ליה, הני מילי בישראל אבל באומות העולם כתיב דברים לג, כט 'ואתה על במותימו תדרוך'", והובא למעלה לאחר ציון 333.

67 366 לשונו למעלה בהקדמה לאחר ציון 86: "מה שנקראת המילה 'ששון' להלן ח, טז ביותר משאר מצות מגילה טז:, וזה כמו שיש אבילות על המת, שהוא חסרון שמגיע אל האדם בשביל מתו, כך הששון והשמחה נאמר כאשר הדבר הוא בשלימות הגמור, ועל ידי המילה האדם שלם". ולהלן ט, יז כתב: "כי כאשר האדם שמח הוא בשלימות, הפך כאשר יש לו צער שהוא בחסרון". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בהקדמה לתפארת ישראל כ. כתב: "ואחר כך אמר שעוד מביאה התורה את האדם אל המדרגה שהיא 'משמחי לב' תהלים יט, ט. פירוש, שנחשב האדם שהוא מציאות שלם על ידי התורה, ולכך היא משמחת לב האדם. שכאשר האדם הוא בשלימות, הוא בשמחה. והפך זה כאשר הוא בחסרון, הוא באבילות. ולכך כאשר קרה לו המיתה מן שאר בשרו, הוא באבילות". ושם פ"ל תנד. כתב: "ראויה השמחה לחתן, כי כשם שהאבל הוא בהפסד ובהעדר, כך ראויה השמחה כאשר יש מציאות שלם". ובגו"א במדבר פכ"ב אות מא כתב: "כי השמחה מורה על שלימות ועל המציאות. והאבל הוא להיפך, דהוא הפסד דבר". ובבאר הגולה באר הרביעי תי: כתב: "כי השלימות הוא השמחה והחדוה". ובדר"ח פ"ו מ"ב לד: כתב: "כי השמחה מצד השלימות... וכשם שהאבל הוא כאשר יש לאחד הפסד והעדר, וכך כאשר יש לאחד שלימות, אז נמצא השמחה". ובנתיב התורה פ"ד רכא. כתב: "כי כל שמחה כאשר הוא שלם ואין לו חסרון, ומפני השלימות נמצא השמחה. והפך זה ההפסד גורם אבל ותוגה, שהרי יש אבל על מת, שהוא הפסד". ושם פי"ח תרצו: כתב: "כי המצוה היא השלמת האדם, לכך ראוי שתהיה המצוה בשמחה. כי השמחה היא מצד השלימות, ואשר יש לו שלימות הוא שמח. והפך זה כאשר מת לו אחד מן הקרובים אשר שייכים אליו, ובזה מגיע אליו העדר וחסרון, אז הוא באבילות. ומפני כי המצוה הוא שלימות גמור לאדם, לכך ראוי שיעשה המצוה בשמחה". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד כתב: "כי השמחה היא בשביל הויה שלימה, ואז מתחדש שמחה שלימה... וראוי להיות בשביל השלימות הגמור, כמו זה שהוא זיווג חתן וכלה, שהוא שלימות גמור... ראוי שיהיה על זה שמחה שלימה". ובהקדמה לתפארת ישראל כ. כתב: "ואחר כך אמר שעוד מביאה התורה את האדם אל המדרגה שהיא 'משמחי לב' תהלים יט, ט. פירוש, שנחשב האדם שהוא מציאות שלם על ידי התורה, ולכך היא משמחת לב האדם. שכאשר האדם הוא בשלימות, הוא בשמחה". ובנצח ישראל פי"ט תכח: כתב: "על השלימות דרך לזמר ולשורר... השיר מורה השמחה". ובנצח ישראל פס"ב תתקמ. כתב: "וידוע כי השמחה היא בשביל השלמה העליונה, כשם שהבכי והאבל בשביל הפסד". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יב קכו:, נתיב יראת השם פ"ד, ח"א לשבת ל: א, יד:, שם קנב: א, פו., ועוד. וזהו שאומרים "והראינו בבנינו ושמחנו בתיקונו" מוסף לשלשה רגלים, וכן "שמחם בבנין שלם" זמירות ליל שבת. וראה למעלה בהקדמה הערות 88, 142, 422, פתיחה הערות 49, 55, 119, פ"א הערות 476, 784, פ"ג הערה 653, ופ"ה הערות 175, 283.

68 367 כפי שהתורה מכנה אחד מישראל בשם "אחיך" ויקרא יט, יז, שם כה, כה, שם פסוק לה, דברים טו, ז, שם יז, טו, ועוד. ובנתיב הצדקה פ"ב א, קעב., הרחיב בזה, וז"ל: "'פן יהיה דבר עם לבבך בליעל ורעה עינך באחיך האביון' דברים טו, ט, שכוונת הכתוב שכיון שהוא אחיך והוא אביון, יש לך לרחם עליו... ולפיכך במלת 'צדקה' האותיות שלו אחים, והיינו הצד"י והקו"ף אחים, והדלי"ת והה"א גם כן אחים. כי ישראל הם אחים בתולדה, שהם אומה אחת, יש להם אב אחד. ועוד, קבלו תורה אחת בהר סיני... כלומר שאין ישראל כמו שאר אומות שהם אומה אחת ויש להם אב אחד, אבל ישראל יותר; שיש להם אב אחד, ועוד הם אחים בתורה ובמצות. ולפיכך יש אותיות במלת 'צדקה' שמורה על זה, כלומר כי ראוי לתת צדקה אל מי שהוא אחיו שהוא מן זרע האבות, ואם כן יש להם אב אחד, וגם אחיך בתורה. הד' והה"א במלת 'צדקה' שהם אחים כנגד מה שישראל אחים בתולדה, ואין מעלה זאת כל כך, ולכך הד' והה"א במספר פרטים. רק שיש עוד מעלה, שהם אחים בתורה, ולכך במלת 'צדקה' הצדי"ק והקו"ף שהם אחים במספר עשרות, והם אחרונים במספר עשרות, לכך יש לך לתת צדקה לאחיך" ראה להלן פ"ט הערה 280, ופ"י הערה 64. ובתניא ח"א פל"ב כתב: "נקראו כל ישראל 'אחים' ממש, מצד שורש נפשם בה' אחד, רק שהגופים מחולקים".

69 368 כי "אח" הוא גם מלשון "אחד", וכמבואר למעלה פ"א הערה 7, ופ"ב הערה 228.

70 369 דוגמה לדבר הם דברי רש"י דברים כא, כג, שכתב: "משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה שר, ואחד נתפס ללסטיות ונתלה, כל הרואה אותו אומר השר תלוי". הרי נפילתו של אח אחד מגיעה לאח שהוא שר.

71 370 ומקרא מפורש הוא, שנאמר שמות ד, יד "ויחר אף ה' במשה ויאמר הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא וגם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו", ונתבאר כאן ששמחה מורה על שלימות כמבואר בהערה 366. הרי שלאהרן הכהן תהיה שלימות "ושמח בלבו" כתוצאה מכך שאחיו עלה לגדולה. ורש"י פירש שם "וראך ושמח בלבו - לא כשאתה סבור שיהא מקפיד עליך שאתה עולה לגדולה. ומשם זכה אהרן לעדי החושן הנתון על הלב". הרי אהרן נתעלה כשאחיו משה נתעלה.

72 371 פירוש - כאשר אומות העולם נופלות, יכול הישראל לשמוח על נפילה זו.

73 372 רש"י דברים כ, ג "על אויביכם - אין אלו אחיכם, שאם תפלו בידם אינם מרחמים עליכם, אין זו כמלחמת יהודה עם ישראל".

74 373 כי מדובר באויבי ישראל, לכך נפילתם היא שלימות לישראל, בבחינת סנהדרין עא: "מיתתן של רשעים הנאה להן והנאה לעולם "ששקטה כל הארץ" רש"י שם.

75 374 ראה בדר"ח פ"ד מ"כ תג:-תו: שהאריך לבאר האם שרי לשמוח במפלתן של רשעי ישראל.

76 375 "כי הוה נקיט ואזיל בשבילא דמתא, חזיתיה ברתיה דקיימא אאיגרא, סברה האי דרכיב אבוה, והאי דמסגי קמיה מרדכי. שקלה עציצא דבית הכסא ושדיתיה ארישא דאבוה" לשון הגמרא שם, והובא למעלה לאחר ציון 336.

77 376 כפי שכתב בגו"א שמות פ"ל אות ח שצז. "שאין לצמצם במעשה האדם". וכן אמרו בגיטין עח., ובכורות יח., וכן פסק הרמב"ם בהלכות רוצח פ"ט ה"ח.

78 377 שמא תפגע גם באביה.

79 378 פירוש - כל נפילה אפשרית ששייכת להתרחש אכן נעשתה להמן, כי הואיל והקב"ה גזר הנפילה הזאת על המן, לכך אף דברים פלאים ורחוקים נעשו להמן.

80 379 פירוש - חכמיו של המן אמרו לו שכאשר החלה נפילתו לפני מרדכי, מכך תמשך נפילתו עד דיוטא תחתונה, וכמו שיבאר בהמשך. הרי שאף חכמי המן הבינו שנפילת המן תיעשה באופן שהיא תכלול את כל סוגי הנפילה האפשריים.

81 380 פירוש - אצל ישראל נאמר שכאשר נגזרה עליהן שיענשו, הרי העונש יחול עליהם באופן פלאי, ויכלול אף דברים שהם רחוקים. והראב"ע שם כתב "טעם 'והפלא' להיות דבר מופלא, שלא נראה ולא נשמע כמוהו". ובתפארת ישראל פנ"ו תתנה: כתב: "כי לשון 'והפלא' בא על מכה תמוהה, שהיא פלא". ובהמשך הפרק שם תתעז: כתב: "על זה אמר 'והפלא ה' את מכותך הפלא ופלא', עד שראוי שיהיה האדם משתומם על זה".

82 381 פירוש - אם המכות שחלות על ישראל נעשות באופן פלאי ורחוק, ק"ו למכות שחלות על המן הרשע שיעשו באופן פלאי ורחוק. ויש לשאול, שלכאורה יש פירכא על הק"ו, שהרי ישראל מסוגלים להענש על חטאתם יותר מן האומות, וכפי שכתב בנצח ישראל פי"ד שמ., וז"ל: "יש לך לשאול, למה זה ועל מה זה באו על אותם שהם עם ה' רבוי הצרות המשונות, והרי האומות חוטאים הם, ולא מצאנו שבא עליהם פורעניות כמו שבא על אותם שהם עם ה'... אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל... ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל יבמות קכא: על הפסוק תהלים נ, ג 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה... ודבר זה אינו נוהג אצל האומות" הובא למעלה פ"ג הערה 704. וא"כ יש מקום לומר שרק אצל ישראל תהיה הנהגה של "והפלא ה' את מכותך", ולא אצל המן הרשע. ויל"ע בזה.

83 382 לשונו למעלה פ"א לפני ציון 927: "נראה שבא לומר כי כל עניין המגילה הזאת לא היה במקרה, רק כל דבר היה כאשר ראוי להיות". ושם לאחר ציון 1392 כתב: "בא הכתוב לומר כי לא היה הריגת ושתי במקרה, רק השם יתברך עשה זה". ולמעלה פ"ב לאחר ציון 318 כתב: "כל מעשה המגילה הזאת היו מן השם יתברך". ולהלן ח, ט כתב: "שלא תאמר כי היה דבר זה שהיה בכ"ג בסיון דרך מקרה, והיה אפשר שיהיה קודם... לכך אמר בעת ההיא בכ"ג בסיון, כי דוקא אחרה הדבר עד כ"ג בסיון". וראה למעלה פ"א הערות 927, 1393, 1423, פ"ב הערה 319, ולהלן פ"ח הערה 151.

84 383 והוא מה שבתו זרקה עליו מראש הגג עציצא.

85 384 כן ביאר בגו"א בראשית פל"ז אות לו רכה. את אופן ירידת יוסף מצרימה, וז"ל: "ובב"ר פד, כב קאמר 'כמה אוניות נמכר, רבי יודן אמר ארבע; אחיו מכרו אותו לישמעאלים, וישמעאלים לסוחרים, וסוחרים למדינים, ומדינים מכרו אותו אל מצרים... זהו דעת רז"ל בענין זה, והוא הנכון, כי דבריהם הם דברי חכמה מאוד, כי ידעו בענין המכירה למצרים, שהוא היציאה מן הרשות שהיה בו לרשות אחר לגמרי. והיה מצרים רשות אחר לארץ כנען, כי במצרים נשתעבדו, וארץ כנען היה לישראל אחוזת עולם בראשית יז, ח, ואין דבר היוצא מרשות לרשות אחר לגמרי אלא על ידי רבוי וחלוף רשויות. ולפיכך פירשו הכתוב על אמיתתו כי היו הרשויות ארבע. ויש לך להבין כי לא היה נמכר יוסף אלא על ידי אחיו, שהם קרובים אליו. ואחר כך לישמעאל, שהיו בני אברהם, יותר רחוקים... ויש לך להבין את הדבר כי נפלא מאד במכירתו של יוסף, כי מכירתו של יוסף היתה על ידי בני יעקב שהם אחיו, ומן אחיו בא לישמעאלים שהם בני אברהם, וישמעאל קרוב למצרים מפני אמו הגר המצרית בראשית טז, א. ואף מדינים הם בני קטורה בראשית כה, א-ב, שהיא הגר רש"י שם, רק שישמעאל יותר קרוב אל בני אברהם, כי נולד על ידי שנתנה שרה את הגר לאברהם בראשית טז, ב-ג, לכך כתיב בראשית כה, ט 'ויקברו אותו יצחק וישמעאל', ולא כתיב בניו האחרים. והסוחרים אף על גב שהם גם כן מדינים, מפני שאין דעתם רק לסחור ולא לשם עבדות, אין זה יציאה מרשות שהיה בן חורין והבאה אל העבדות, כמו שהיה אחר כך, שקנו אותו המדינים, ואין דעתם לסחור בו... ואשר גזר מעולם על הירידה למצרים בראשית טו, יג, סיבב סיבות ראויות כי מן בני יעקב אחיו לישמעאלים, ובתוכם מדנים סוחרים, ומהם למצרים, והיה יוצא יציאה אחר יציאה, תמיד היה מתקרב למצרים, כי זהו גזירת השם יתברך". ועוד אודות הצורך בהדרגתיות, ושאין לעבור מקצה לקצה בפעם אחת, כן נתבאר למעלה בהקדמה הערה 324, פ"א הערה 216, פ"ב הערה 480, ופרק זה הערה 113.

86 385 פ"ה לאחר ציון 605, וז"ל: "לפיכך ראוי להמן התליה מששת ימי בראשית, שאין דבר שהוא בזיון ובטול לצלם אלקים כמו התליה. מפני כי שאר מיתה אין הצלם בגלוי ובבזוי, אבל זה נתלה, וצלם שלו הוא נתלה על העץ בגלוי. ולכך אמרה תורה דברים כא, כג 'לא תלין נבלתו על העץ', מפני שהוא קללת ובזיון אלקים, כמו שהתבאר. ולפיכך מששת ימי בראשית, שהיה מוכן לעשות עצמו עבודה זרה, ראוי לו התליה. וכן כל עובדי עבודה זרה הם בסקילה סנהדרין נג., וכל הנסקלין נתלין סנהדרין מה:, וזה מפני שיש לבזות צלם אלקים כאשר עובד אלקות זר. רק כי להמן יותר מוכן התליה, מפני שעשה עצמו עבודה זרה". וראה למעלה פ"ה הערה 429, להלן הערה 391, פ"ז הערה 133, ופ"ח הערה 6.

87 386 להלן ז, ח, ושם ח, א.

88 387 לשונו להלן ז, ח לאחר ציון 131: "'ופני המן חפו' שם. קשיא, מה הוצרך לומר 'ופני המן חפו'. ונראה לומר, כי עתה התחיל להיות פניו חפו, ולבסוף נתלה, והוא הבזיון הגדול... כי כן ענין הנס, כי מתחיל קצת בתחלה, ולבסוף נעשה לגמרי. לכך התחלת דבר זה כי 'פני המן חפו', והוא הבושה... לכך כאשר באה הפורעניות על המן התחיל בזה מה שאמר 'ופני המן חפו', ואחר כך הגיע לו שנתלה, ודבר זה בזוי אל צלם האדם, שהוא צלם אלקים".

89 388 בא לבאר כיצד שני הדברים שהיו להמן ממעשה זה "אבל וחפוי ראש" הם התחלה לביטול הנפש וביטול הצלם של המן, כאשר לבסוף כשהמן יתלה על העץ יהיה לו ביטול גמור של הנפש והצלם.

90 389 עירובין ע: "יורש כרעא לאבוה". וכמה פעמים כתב המהר"ל על הבן שהוא "כרעיה דאבוה", וכגון בגו"א בראשית פל"ז ריש אות ז, שם שמות פ"כ אות יא ק:, תפארת ישראל פל"ח תקפז:, נתיב היסורין פ"ב ב, קעז:, ח"א לסוטה כב. ב, סד., ח"א לב"מ קיד. ג, נה:, ח"א לסנהדרין צב. ג, קפג., ועוד. ואודות הקשר והיחס של אדם אל בתו, כן כתב בנצח ישראל פ"ז קסד:, וז"ל: "כי כל לשון 'בן' ו'בת' הוא מלשון בנין. כי 'בן' מלשון בנה, ו'בת' גם כן מלשון 'בנת', שכן בתרגום יאמר 'בנתא'. ולכך "בתּו" שמות כא, ז התי"ו דגושה, להורות על הנו"ן החסירה, כי הבן והבת הם בנין אב... ויותר נקראת הבת בנין האב, והוא דבר נפלא ואין כאן מקומו. וראיה לזה, כי הבת היא ברשות אביה, ואין הבן ברשות אביו, שנאמר במדבר ל, יז 'בנעוריה בית אביה'... והוא מובן ממה שאמרו חז"ל נדה לא. האיש מזריע תחלה יולדת נקבה, שנאמר בראשית מו, טו 'ואת דינה בתו'". וכן כתב בח"א לב"ק נ. ג, ט., וז"ל: "והבת יותר זרע אביה מן הבן, כדכתיב 'ואת דינה בתו', ואמרו נידה לא. איש מזריע תחילה יולדת בת, ולפיכך הבת היתה ניצלת... ונעשה לה נס בזכות אביה, ולבנו לא נעשה נס". וראה גו"א בראשית פמ"ו אות ו, ושם במדבר פכ"ז הערה 27 הובא למעלה פ"א הערה 893.

91 390 "צלם פנים" כי הצלם חל על פניו של אדם, וכמו שכתב למעלה פ"א לאחר ציון 1099 "אדם יש לו צלם אדם בפניו". ובדר"ח פ"ג מי"א רנט: כתב: "הצלם הוא בפנים". ושם במשנה יד שלב: כתב: "כי כאשר יקרה לאדם דבר מה, משתנה לו הזיו של הפנים והאור שלו. וזה פירוש הכתוב בראשית א, כו 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', כי דבק בפנים שלו זיו, וניצוץ עליון דבק בו, ודבר זה הוא צלם אלקים". ובהמשך המשנה שם שמא. כתב: "עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא". ובח"א למכות כג: ד, ו: כתב: "כי שם צלם נאמר על הזיו של בעל הצלם, כדכתיב דניאל ג, יט 'וצלם אנפוהי אשתנו'. ואין השנוי לדבר הגשמי שבאדם, רק לזיו שהוא האור של הפנים, שהיה משתנה זיו ואור שלו, והזיו והאור מורה על דבר נבדל מן הגשמי". וכן הוא בגבורות ה' ס"פ סז, נצח ישראל פט"ז שעב:, נתיב הענוה פ"ג ב, ט., ח"א לשבת קנא: א, פ:, ח"א לב"ב נח. ג, פד:, ח"א לסנהדרין צט. ג, רכו., שם ק. ג, רל:, ח"א לע"ז כ: ד, נא:, ועוד. וכאן כוונתו לומר שהבושה שהגיעה להמן מבטלת מעלת הצלם שלו, וכמבואר להלן פ"ז הערה 136. וראה למעלה פ"א הערות 966, 1100, ופ"ה הערה 613.

92 391 כמו שאמרו אבות פ"ג מי"ד "הוא היה אומר, חביב אדם שנברא בצלם. חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר בראשית ט, ו 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'". ושם בדר"ח מאריך בזה טובא. ובנתיב אהבת ריע פ"א ב, נא. כתב: "הדבר שהוא במעלה העליונה באדם הוא שיהיה לו הצלם הזה בשלימות, וכמו שאמרו ז"ל במסכת אבות 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'... ודבר זה תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם האלקים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי" הובא למעלה פ"ג הערה 679. ומוסיף זאת כאן, כי בא להורות כיצד התליה מבטלת מעלת הצלם, כי הואיל והצלם מורה על מעלת האדם וכבודו, והתליה פוגמת בכבודו כמבואר בהערה 385, והערה הבאה, לכך התליה מבטלת את הצלם. ואודות שהכבוד מתייחס בפרט לצלם, כן כתב למעלה פ"א לאחר ציון 961, וכלשונו: "האדם יש לו צלם אלקים בראשית א, כו, ואליו ראוי הכבוד והחשיבות בשביל אשר יש לו צלם אלקים, ודבר זה בארנו במקום אחר כי הכבוד הוא לצלם אלקים". וראה להלן פ"ח הערה 7, שגם שם מתבאר שבזיון הצלם הוא ביטול הצלם.

93 392 לשונו למעלה פ"ה לאחר ציון 580: "כי הצליבה מיוחד מן שאר מיתות, כי הצליבה הוא מגיע כביכול אל השם יתברך בעצמו ובכבודו, שנאמר דברים כא, כג 'קללת אלקים תלוי'. ופרשנו זה מאחר שנברא האדם בצלם אלקים בראשית א, כז, ומשותף בזה האדם אל מי שברא האדם בצלמו. ומאחר שהוא פוגם בכבודו, כי שאר מיתות אין נוגע בצלם אלקים שהרי אינם בגלוי, כמו שהוא התלוי, כי לכך נתלה שיהיו רואין אותו הבריות, ולכך אמר הכתוב כי זה 'קללת אלקים', מאחר שהאדם הוא משתתף אל אלקים בצלם, שהרי יש לו צלם אלקים, והוא פוגע בכבוד הצלם כאילו הוא פוגע בעצמו". ובהמשך שם לאחר ציון 610 כתב: "ויש לך עוד לדעת, כי התליה הוא בטול האדם לגמרי, כי הוא בטול אף לצלם האדם, שהוא צלם אלקים, והוא המעלה היותר עליונה. ומפני זה חשב המן מפני כי התליה הוא בטול לצלם האדם, שהוא בטול האדם לגמרי, לא כמו כבשן האש, אף שהוא מיתה שהוא בטול האדם, אינו בטול לצלם, לכך אין זה בטול גמור, לכך היה יכול להצילו. אבל בטול הצלם, שהוא בטול גמור אף אל הצלם, אין יכול להצילו, כך חשב המן" ראה שם הערה 617.

94 393 כמבואר למעלה פ"ה לאחר ציון 580, והובא בהערה הקודמת.

95 394 מבאר כאן שבמעשה של בתו של המן היתה התחלתם של שני בטולים להמן; בטול חיותו ונפשו, ובטול כבודו. מיתת בתו היא תחילת בטול חיותו ונפשו, וחפוי הראש הוא תחילת בטול צלמו. וכן למעלה פ"א לאחר ציון 960 ביאר את שני הענינים האלו, וכלשונו: "ומה שאמרו מגילה יב: כי ושתי הרשעה היתה מפשטת בנות ישראל ערומות, והיתה עושה בהן מלאכה בשבת, לפיכך נגזר עליה שתשחט בשבת ערומה. כי השבת ראוי לכבוד, כמו שכתיב ישעיה נח, יג 'וכבדתו מעשות דרכיך', ולכך חייב האדם ללבוש בשבת בגדים לכבוד השבת. כי האדם יש לו צלם אלקים בראשית א, כו, ואליו ראוי הכבוד והחשיבות בשביל אשר יש לו צלם אלקים, ודבר זה בארנו במקום אחר כי הכבוד הוא לצלם אלקים. וכאשר היתה מפשטת בנות ישראל ערומות, והיתה עושה בהן מלאכה, כוונתה לבזות את ישראל וליטול הכבוד מהם, כאשר אף בשבת אשר הוא ראוי לכבוד היתה מפשטת אותן ערומות, ודבר זה בטול הכבוד לגמרי. וגם היתה עושה בהם מלאכה, שזהו בטול הנפש, כי יש חיוב מיתה על מלאכת שבת. עד שאלו שני דברים, דהיינו הבזיון שהוא לצלם האדם, ובטול הנפש, הוא בטול מן העולם הבא ובטול מן העולם הזה; כי הצלם האלקים הוא מוכן אל עולם הבא... ולכך כאשר היא עשתה מלאכה בבנות ישראל בשבת ערומה, כלומר כי אין להם כבוד שהוא שייך אל צלם האלקים... והמלאכה בשבת היה בטול לנפש, שיש חיוב מיתה על המלאכה. ולכך היה הגזירה עליה שתשחט ערומה ביום השבת, שהשחיטה מורה על לקיחת הנפש. ומה שהיתה נדונית ערומה, דבר זה בזיון הצלם".

96 395 כמו שכתב למעלה פ"ה לאחר ציון 592 "לכך אמר 'יעשו עץ גבוה חמשים אמה' למעלה ה, יד, כי בזה הוא נגלה ביותר, כך חשבו חכמים". וכן ביאר הראב"ע נוסח ב למעלה ה, יד "גבוה חמשים אמה שיהיה נראה לחוץ מחצר המן". וכן הר"מ חלאיו שם כתב "יעשו עץ גבוה חמשים אמה - למען ייראה לחוץ לעיני הכל" הובא למעלה פ"ה הערה 593. ולהלן ח, ד כתב: "לכך נתלה המן, כי התליה של עץ דבר נגלה אל הכל". וראה להלן פ"ז הערה 184.

97 396 "הפרש יש בין אדם המתנוול במקום שניכר, לאדם שמתנוול במקום שאינו ניכר" רש"י במדבר ה, כז, וראה למעלה פ"ה הערה 592, ולהלן פ"ז הערה 186, ופ"ח הערה 86.

98 397 בא לבאר הסבר נוסף כיצד התליה על עץ חמשים אמה היא בטול הצלם. ועד כה ביאר שהבזיון הניכר שיש בתליה כזו הוא בטול הצלם. ומעתה יבאר שתליה זו מורה על קיום מחיית עמלק, כי מחוי שייך לצלם. ולהלן פ"ח לאחר ציון 4 צירף את שני הטעמים הללו להדדי, שכתב: "כי עיקר הכתוב בא לומר כי המן נמחה זכרו מן העולם. לכך נתלה דוקא, ולא שאר מיתה, כי התליה הוא בזיון אל צלמו, עד שנמחה ובטל צלמו אשר הוא הכרתו".

99 398 נראה שכוונתו לדבריו למעלה פ"ה לאחר ציון 533, וז"ל: "וכך אמרו לו יועציו כי כאשר יהיה העץ גבוה חמישים, אז תוכל להיות גובר עליו, כי גדולה שלך הוא משער חמשים, כי יש בך אלקות אשר שייך לו החמשים. ומפני כי עשה עצמו שהוא שייך למספר חמשים, ומי שעשה כנגדו בא לו המיתה משער החמשים, ולכך אמרו 'יעשו עץ גבוה חמשים'. ומפני כי היה רוצה לעלות עד המדריגה החמשים, מה שלא שייך לאדם, לכך דבר זה היה מיתתו, כי אין מגיע לשם האדם, ובשער הזה ההעדר אל האדם, כי אין לו מציאות שם בשער החמישים. ולכך כאשר המן היה מגביה עצמו ועשה עצמו אלקות לומר שהגיע לשם, דבר זה היה העדר שלו ומיתתו, ולפיכך נתלה על עץ גבוה חמשים".

100 399 זו נקודה חדשה שלא הזכיר עד עתה בספר זה, והיא שהטעם שהקב"ה סיבב שהמן יתלה על עץ גבוה חמשים אמה הוא כדי לקיים מחיית עמלק. כי הואיל ואין לאדם שום מציאות בשער החמישים ראה הערה קודמת, לכך תלייתו של המן על עץ גבוה חמשים אמה היא "להורות על האבוד הגמור והאסיפה המוחלטת שהיה לו" לשונו כאן. ולמעלה פ"ה לאחר ציון 574 כתב: "ויראה כי על זה רמז בשמו נו"ן בסופו של 'המן', שרצה להגיע עד שער החמשים, והוא אדם, שמספר "אדם" מ"ה. ונקרא המן בפרט 'אדם', כמו שדרשו עליו מגילה יא. 'לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם' תהלים קכד, ב, ולא מלך, זה המן רש"י מגילה שם. וראוי שיקרא 'אדם' מפני שרצה לעשות עצמו אלוה, והוא אדם, והיה רוצה להגיע עד שער החמשים, וזה הוא 'המן', ולכך הגיע לו המיתה לגמרי". וראה למעלה הערה 304.

101 400 רש"י דברים כה, יט "תמחה את זכר עמלק - 'מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה' ש"א טו, ג, שלא יהא שם עמלק נזכר אפילו על הבהמה לומר 'בהמה זו משל עמלק היתה'", וראה גו"א שם אות כח. וראה להלן פ"ח הערה 12.

102 401 לשונו בגו"א בראשית פל"ח אות ט רמה.: "מחוי שייך בצורה". ובח"א לגיטין נו: ב, קז: כתב: "המים מוחים הצורה, ולכך נאמר אצל המים בראשית ז, כג 'וימח', וכן שם ו, ז 'אמחה', שהקב"ה ברא ויצר את האדם, וכתיב אצלו שם ב, ז 'וייצר ה' אלקים את האדם', שנתן לו צורה, והקב"ה על ידי מים מיחה הצורה, שהוא עיקר יצירת האדם. ולא כן האש, אע"ג שהאש שורף והצורה בטלה, מכל מקום זהו במקרה, כי על ידי האש שורף הדבר שהוא הנושא את הצורה, ועל ידי זה בטלה הצורה מעצמה. ומ"מ אין האש מבטל עצם הצורה. אבל המים הם מבטלים וממחים הצורה. ואל יקשה לך, שדבר זה שייך בצורה המצויירת בכותל, דשייך מחוי בצורה על ידי המים, ולא כן צורת האדם. דאין זה קשיא למבין, דמכל מקום אבוד המים 'מחוי' נקרא, ובצורה שייך מחוי". והצלם הוא הצורה של אדם, וכמו שכתב למעלה פ"א לפני ציון 1102: "כי הצורה, שהוא צלם אלקים", וראה שם הערה 1102. ולהלן פ"ט לפני ציון 176 כתב: "לכך בקשה לתלות אותם, ובזה יהיו נמחו לגמרי כאשר מקבל הצלם הזה מחוי. ודבר זה בארנו בכמה מקומות מענין מחוי הצלם הזה, שזהו אבדון גמור".

103 402 שלהמן יהיו בזיונות כל כך רחוקים שרחץ וסיפר את מרדכי, ומרדכי טיפס עליו להגיע לסוס, ובעט בו, ובתו זרקה עליו עציץ של בית הכסא, ומתה.

104 403 "לכך כאשר נגזר עליו על המן הנפילה מן השם יתברך, נגזר עליו הבזיון הגדול יותר על הכל" לשונו למעלה לאחר ציון 359.

105 404 לא מצאתי שיבאר ענין זה בשאר ספריו ואלי כוונתו לח"א למגילה מקום המאמר, ולא זכינו לאורו.

106 405 מבאר "נדחף אל ביתו" שמיהר אל ביתו. וכן ביאר היוסף לקח כאן. וכן כתב כאן הגר"א, ויובא בהערה 407.

107 406 פירוש - ברחובות העיר היו הרבה אנשים שראו מה שאירע להמן.

108 407 לשון הגר"א כאן: "נדחף פירוש רץ מהרה, כי היה בוש לעמוד, והיה רץ".

109 408 כפי שביאר למעלה פ"ה לאחר ציון 618, ויובא בהערה 412. ולמעלה בהקדמה לאחר ציון 309 כתב: "כמו שתמצא בכל המגילה שהיה הנס במהירות ובקפיצה, דכתיב למעלה ה, ה 'ויאמר המלך מהרו את המן וגו", פסוק י 'ויאמר המלך מהר קח את הלבוש ואת הסוס', פסוק יד 'ועודם מדברים ויבהילו את המן וגו". הרי כי הכל נעשה במהירות הגדול, מפני כי הוא מן השם יתברך, ואינו תחת המשך הזמן". וראה להלן לאחר ציון 468.