פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ו׳:י׳

10 1570 ישאל על הברייתא עשר שאלות.

11 1571 כפי ששאלו בגמרא הרבה פעמים שבת ו:, שם עג:, שם צו:, כריתות ב:. ורש"י שבת ו: כתב: "מנינא למה לי - ליתני אבות מלאכות הזורע והחורש כו' למה לי לאשמעינן מניינא, הא מני להו ואזיל". ועוד כתב רש"י שבת סט.: "מנינא למה לי - ליתני אבות מלאכות הזורע והחורש כו', למה לי למיתנא 'ארבעים חסר אחת', ליתנינהו, ואנן ידעינן דארבעים חסר אחת איכא". ולמעלה פ"ד מי"ד רפב. כתב: "ויש לשאול מנינא למה לי, שאמר שם 'ג' כתרים הם', ולמה צריך למנין". וכן למעלה פ"ד תחילת מכ"ב תלז: כתב: "דודאי מנינא למעוטי אתא". וכן הקשה למעלה פ"ה תחילת מי"ט התשובה על כך מציון 1795 ואילך. וצריך ביאור, הרי היו כמה משניות עד כה שאמרו בהן מנינא, וכמו למעלה פ"א מ"א "הם אמרו שלשה דברים", וכן שם משניות ב, יח "על שלשה דברים העולם עומד", וכן למעלה פ"ב מ"י "הם אמרו שלשה דברים", וכן למעלה פ"ג מ"א "הסתכל בשלשה דברים", ומדוע מצינו ששאל כן רק לעתים "מנינא למה לי". וראה למעלה פ"ד הערה 1219, ופ"ה הערה 1895. ויל"ע בזה.

12 1572 נראה שכוונתו לדברי הגמרא ר"ה לא., שאמרו שם "בראשון מה היו אומרים, 'לה' הארץ ומלואה', על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו", הרי שהפסוק נדרש לומר שהקב"ה קנה את כל העולם, ולכך הקשה "הרי כל הדברים הם קנינו של הקב"ה". ואע"פ שרש"י שם פירש "שקנה - שמים וארץ", הרי שפירש שאיירי בקנין שמים וארץ בלבד, מ"מ צריך לומר שכוונת רש"י לכל הדברים הנמצאים בשמים וארץ, שהרי נאמר להדיא בפסוק "לה' הארץ ומלואה, תבל ויושבי בה". והמצודות דוד פירש שם "ומלואה - כל הדברים שהארץ מלאה מהם". וראה להלן הערה 1777 התשובה על כך מציון 1783 ואילך.

13 1573 קושיתו הרביעית של האברבנאל על הברייתא, וז"ל: "למה הביא פסוק 'השמים כסאי', שאין בו לשון קנין, והיה ראוי להוכיחו מ'אל עליון קונה שמים וארץ'" התשובה על כך מציון 1850 ואילך.

14 1574 מהפסוק הנ"ל בראשית יד, יט "ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ".

15 1575 קושיתו הששית של האברבנאל, וז"ל: "הפסוק שהביא אינו מיוחס לאברהם... כי הקנין על השמים וארץ, לא על אברהם" התשובה על כך מציון 1875 ואילך.

16 1576 קושיתו השלישית של האברבנאל, וז"ל: "אם רצה למנות כל אחד מהדברים קנין בפני עצמו, למה לא זכר השמים קנין אחד והארץ קנין אחר... וזכר שניהם 'שמים וארץ' קנין אחד" התשובה על כך מציון 1850 ואילך.

17 1577 קושיתו הראשונה של האברבנאל, וז"ל: "למה זכר חמשה קניינים, והנה הנבראים כלם שהמציאם אחר ההעדר הם קניינים, והכתוב אומר תהלים קד, כד 'מלאה הארץ קניינך', ויקשה אם כן למה פרט חמשה הדברים האלה בשם 'קניינים' יותר מזולתם". ושאלה זו היא כמו שאלתו השניה למעלה לאחר ציון 1771, שכתב: "ועוד, והרי כל הדברים הם קנינו של הקב"ה, דכתיב 'לה' הארץ ומלואה'" התשובה על כך מציון 1783 ואילך. וצריך ביאור מהו ההבדל בין שתי השאלות האלו, מלבד השוני בפסוקים שכאן מביא את הפסוק "מלאה הארץ קניינך", ולמעלה הביא את הפסוק "לה' הארץ ומלואה". ויל"ע בזה.

18 1578 כן הוא בברייתא שלפנינו. וראה מדור שנויי נוסחאות המודפס בשולי המשניות.

19 1579 שאלתו החמישית של האברבנאל, וז"ל: "למה הביא בקנין השמים והארץ פסוק 'מה רבו מעשיך ה' מלאה הארץ קניניך', וזה כולל לישראל ולאברהם ולבית המקדש ולשאר הקנינים כלם, ולמה ייחדו לשמים ולארץ" התשובה על כך מציון 1854 ואילך.

20 1580 שאלתו השביעית של האברבנאל, וז"ל: "למה בקנין ישראל לא נסתפק עם הראיה שהביא 'עד יעבור עם זו קנית', והוסיף לומר בו 'לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם', והנה בפסוק ההוא לא נזכר לשון קנין" התשובה על כך מציון 1880 ואילך.

21 1581 שאלתו השמינית של האברבנאל, וז"ל: "למה הביא בקנין בית המקדש פסוק'מקדש ה' כוננו ידיך', שאין בו לשון קנין, והיה די בפסוק אחר שהביא תהלים עח, נד 'הר זה קנתה ימינו'" התשובה על כך מציון 1888 ואילך.

22 1582 לשון הגמרא שם "ישראל שהן בני בני בחוני, בני אברהם יצחק ויעקב, אחד מארבעה קנינין שקניתי בעולמי; תורה קנין אחד, דכתיב משלי ח, כב 'ה' קנני ראשית דרכו', שמים וארץ קנין אחד דכתיב בראשית יד, יט 'קונה שמים וארץ', בית המקדש קנין אחד דכתיב תהלים עח, נד 'הר זה קנתה ימינו', ישראל קנין אחד דכתיב שמות טו, טז 'עם זו קנית'". ומחמת קושיא זו כתב כאן הגר"א שצריך לגרוס בברייתא דידן "ארבעה" ולא "חמשה" ראה להלן הערה 1915. וכן הקשה האברבנאל בשאלתו העשירית, וז"ל: "שבזאת הברייתא נזכרו חמשה קניינים, ובמכילתא נאמר שם ארבעה נקראו קנין... ובמסכת פסחים נזכרו שלשה בלבד; תורה, שמים וארץ שהם אחד, וישראל" התשובה על כך מציון 1915 ואילך. וכן כתב רש"י כאן שבגמרא בפסחים הוזכרו רק שלשה קנינים. אמנם בגמרא שלפנינו מוזכרים ארבעה קנינים, כי גם קנין בית המקדש נזכר שם. ולהלן סד"ה ואלו ד' דברים יביא את דברי רש"י אלו התשובה על כך מציון 1915 ואילך, וכן מציון 1952 ואילך.

23 1583 פירוש - תיבת "קנין" ניתנת להאמר על הרבה דברים הקנויים לבעל הקנין, אך "קנין גמור" הוא שונה מכך, וכמו שמבאר. ובזה בא ליישב את שאלתו השניה והששית למעלה, ששאל הרי כל הדברים הם קנינו של הקב"ה, ומהי הרבותא בחמשה קנינים אלו.

24 1584 כוונתו לעבד עברי, שמעשה ידיו לאדון, אך אין גופו קנוי קנין גמור לאדון. וכן פירש הרמב"ם במעשר שני פ"ד מ"ד, וז"ל: "עבד עברי אין גופו קנוי אלא מעשה ידיו בלבד, והוא כמו שכיר, כמו שאמר השם יתברך דברים טו, יח 'כי משנה שכר שכיר וגו"". וכן אמרו גיטין סד: "כיצד משתתפין במבוי, מניח את החבית ואומר הרי זו לכל בני המבוי, ומזכה להם על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים". והוסיף הרמב"ם בהלכות עירובין פ"א ה"כ בזה"ל: "ולא על ידי עבדו ושפחתו הכנענים מפני שידן כידו". וביבמות ריש ע: אמרו להדיא לגבי עבד עברי "לא קני ליה רביה". ובב"מ ריש צט. אמרו "יד עבד כיד רבו בעבד כנעני... בעבד עברי לא קני ליה גופיה". והמאירי יבמות ע. כתב "אין גופו של עבד עברי קנוי קנין כסף לענין תרומה, ואינן דומין לעבד כנעני שגופו קנוי לגמרי". והנחלת דוד ב"מ י. כתב: "כללא דמילתא, דלענין שארי דברים חוץ ממלאכתו בהא הוא דאיכא לפלוגי בין עבד כנעני לעבד עברי, דבעבד כנעני הוי גופו קנוי לכל מילי, אפילו חוץ ממלאכתו. ובעבד עברי אינו כן, רק דחוץ ממלאכתו יש לו יד בפני עצמו. אבל לענין מלאכתו גם עבד עברי גופו קנוי שיהא כל מה שירויח במלאכתו שייך לרבו". ולפי זה, מה שכתב בנצח ישראל פי"א רפא. "העבד הוא קנין של אדון, והוא ברשותו לגמרי", שם איירי בעבד כנעני. וראה בדבר אברהם ח"א סימן י אות ד שכתב: "עבד כנעני דנקנה במשיכה, משום שגופו קנוי לגמרי, כשורו וחמורו. מה שא"כ עבד עברי שאין גופו קנוי לגמרי. לא מיבעי למ"ד ע"ע אין גופו קנוי, עיין בב"ק קיג:, אלא אפילו למ"ד גופו קנוי קידושין טז., מ"מ אינו קנוי לגמרי כעבד כנעני, אלא שגופו קנוי רק למעשה ידיו. זכר לדבר בב"מ צט. אמר שמואל בע"ע דלא קני ליה גופיה... והלכך אין קנין משיכה שייך בו כלל, שהוא מושך את הגוף ולא מעשה ידיו, ועיקר הגוף אינו קונה לגמרי, ואין קנין משיכה מועיל אלא כשקונה עיקר הגוף".

25 1585 "כי סתם קנין שהוא נקנה לו לגמרי, לא מצד מה" לשונו בהמשך.

26 1586 לשונו בגו"א בראשית פי"ד אות לב: "עיקר הדבר כי נקרא 'קנין' הדבר שהוא לגמרי שלו, שעל זה יפול קנין, דבר שנקנה לו, כמו האשה שנקנה לבעלה". הרי ש"קנין" פירושו כאן כמו "בעלות", ורק בעלות שלימה וגמורה היא הנחשבת לבעלות, ולא בעלות חלקית.

27 1587 "מעלת הקנין" - כחו וחוזקו של הקנין הבעלות.

28 1588 נראה דמות ראיה לדבריו שרק בעלות גמורה יש לה דיני בעלות, ולא בעלות חלקית, מדברי הר"ן הידועים בתחילת מסכת פסחים, שהקשה שם כמה שאלות על ביטול חמץ, וז"ל: "ומהו ענין בטול זה, מוכח בגמרא... דביטול מדין הפקר הוא... ואע"ג דהפקר כי האי גוונא לא מהני, דודאי מאן דאמר בנכסי דידיה דלבטלו ולהוו כעפרא לא משמע דהוי הפקר. ותו דבגמרא אמרינן פסחים ז. 'מבטלו בלבו', ובודאי דלענין הפקר ממונו הפקר בלבו לא מהני, דדברים שבלב אינם דברים... אלא היינו טעמא, משום דנהי דמאי דהוי ברשותיה דאיניש לא מצי מפקר ליה כי האי גוונא, חמץ שאני, לפי שאינו ברשותו של אדם, אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו פסחים ו:, ומשום הכי בגלויי דעתא בעלמא דלא ניחא ליה דליהוי זכותא בגוויה כלל סגי". הרי שדיני הפקר נאמרו כלפי בעלות גמורה, אך בחמץ שאין עליו בעלות גמורה, אלא חלקית, בזה לא נאמרו דיני הפקר. הרי שרק בעלות גמורה שמיה בעלות, ולא בעלות חלקית וקלושה.

29 1589 ביבמות ריש ע: אמרו גבי עבד עברי "לא קני ליה רביה", והריטב"א גרס שם "לא קני ליה רביה קנין גמור", הרי ש"קנין גמור" נאמר רק על קנין מוחלט, ולא על קנין עבד עברי לאדונו.

30 1590 "מיוחד אל הקונה" - שעומד לגמרי תחת רשות הקונה, בלי שום יציאה מרשותו.

31 1591 מעין דברי המשנה גיטין מא. "מי שחציו עבד וחציו בן חורין "כגון שהיו ב' אחין או ב' שותפין, ושחרר אחד את חלקו" רש"י שם, עובד את רבו יום אחד, ואת עצמו יום אחר". ונראה שלא נקט בציור זה, אלא בציור של שני עבדים לאדון אחד, כי להלן יבאר שאין כסף וזהב נחשבים קנין של ה' אע"פ שנאמר חגי ב, ח "לי הכסף ולי הזהב", "כי הם שניהם של הקב"ה, ואין אחד בלבד מיוחד אל הקב"ה" לשונו בהמשך, ולכך נקט כאן בציור מקביל לכסף וזהב.

32 1592 אמרו חכמים ב"ק צ. "המוכר עבדו לאחר, ופסק עמו על מנת שישמשנו שלשים יום... רבי אליעזר אומר שניהם אינן בדין 'יום או יומים'; זה לפי שאינו תחתיו, וזה לפי שאינו כספו. אמר רבא, מאי טעמא דרבי אליעזר, אמר קרא שמות כא, כא 'כי כספו הוא', כספו המיוחד לו... תנו רבנן, מי שחציו עבד וחציו בן חורין, וכן עבד של שני שותפין, אין יוצאין בראשי אברים שאינן חוזרין... רבי אליעזר היא, מי לא אמר רבי אליעזר כספו המיוחד לו, הכא נמי עבדו המיוחד לו", ונפסקה ההלכה כרבי אליעזר רמב"ם הלכות רוצח פ"ב הלכות טו-טז, ושם הלכות עבדים פ"ה הט"ו. הרי חזינן ששם קנין ובעלות חל רק על דבר "המיוחד לו", ולא על דבר שאינו מיוחד לו לגמרי. וראה להלן הערה 1831.

33 1593 צרף לכאן דבריו בבאר הגולה באר השני קפו. שיאוש מועיל להוציא את החפץ מידי הבעלים, וכלשונו שם: "מה שאמרו ב"מ כא. המוצא מציאה וכבר נתייאשו בעלים שהוא שלו, הוא לפי השכל, כאשר ידעו ענין הממון שהוא קנין לבד. לכך צריך ששם בעליו נקרא עליו, ובזה הוא קנינו; או שהוא בדעתו, או שהוא ברשותו, ולא כאשר יצא מרשותו וגם מדעתו". ומבואר בזה שלא החשיבה תורה את האדם בעלים על ממונו אלא כשהוא שליט עליו, אבל כש"מרד" החפץ על בעליו, פקע קנינו ממנו חזו"א כלים סימן לא סקי"ב. הרי ש"בעלות" נמדדת כפי המצאות החפץ תחת רשותו ומרותו של הבעלים עליו. לכך שם "קנין" שהוא שם בעלות חל במלואו רק על דבר שנתון לגמרי בידי הבעלים, ולא שנתון בידיהם מבחינה מסויימת בלבד.

34 1594 אמרו חכמים בכורות ל: "הבא לקבל דברי חבירות חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו. עובד כוכבים שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו... אפילו דקדוק אחד מדברי סופרים. וכן בן לוי שבא לקבל דברי לויה, וכהן שבא לקבל דברי כהונה, חוץ מדבר אחד, אין מקבלין אותו". הרי שצריך שתהיה קבלת עול שלימה, ולא קבלה חלקית. אך אין זה דומה לנידון דידן, כי שם חסר בקבלת עול מצד המשתעבד כאשר אינו מקבל על עצמו לגמרי עול שלם. אך כאן איירי מצד הבעלות, ולא מצד הדבר הנקנה, ששם בעלות וקנין אינו חל אלא בבעלות גמורה.

35 1595 בא ליישב את שאלתו הראשונה למעלה לאחר ציון 1770: "מנינא למה לי". ויבאר שיש קנינים חלקיים כמו כסף וזהב, ים ויבשה שלא נמנו בברייתא

36 1596 לשונו בגו"א בראשית פי"ד אות לב: "כי שאר דברים, אף על גב שהם שלו גם כן, כי הים שלו כדכתיב תהלים צה, ה 'אשר לו הים', אין זה 'קנין', מפני שאין הים מצד עצמו לבד שלו, רק עם דבר אחר, כדכתיב שם 'ויבשת ידיו יצרו', כי הים חלק דבר, ולא נקרא דבר זה 'קנין', שהרי אינו מצד שהוא בלבד הוא שלו. וכן היבשה גם כן אינו שלו מצד שהוא יבשה בלבד, רק היבשה והים ביחד הם שלו". ובנצח ישראל פי"א רפא. כתב כן אות באות, והוסיף: "רק היבשה והים ביחד הם שלו, ואין זה קנין וצירוף גמור כאשר אינו צירוף מיוחד... כי הצירוף שאינו מיוחד אינו צירוף גמור". וסוף דבריו שם מוסבר על פי מה שכתב שם בר"פ יא ערב:, וז"ל: "נקראו ישראל 'בנים' לה' דברים יד, א. וזה כי אין ספק כי הנמצאים הם עלולים ומושפעים מן השם יתברך. ואין הנמצאים מתדמים יחד; רק כי יש מושפע מאמתת עצמו, ויש שאינו כך, לפי רחוק הנמצאים ולפי קורבתם אליו יתברך. והנה ישראל אומה זאת מושפעים ממנו יתברך מאמתת עצמו יתברך, ובדבר זה יותר יש להם צירוף וחבור אל השם יתברך. ועל זה מורה השם הנכבד הזה שנקראו 'בנים' דברים יד, א, וראה למעלה הערה 76. ונקראו בשם 'בני בכורי' שמות ד, כב. כי שם 'בן' יאמר על שנמצא מאמתת עצמו. ומצד שם הזה אין בזה עדיין הצירוף הגמור שהוא מיוחד, כי אפשר שיהיו ב' בנים לאחד, והצירוף אשר הוא לשנים אינו צירוף גמור מיוחד. ואף כי אין אומה עוד נקראת 'בן' אל השם יתברך יותר מישראל, מכל מקום שם 'בן' אינו כל כך הצירוף אליו, כיון שאפשר שיהיה לאחד שני בנים. ולכך נקראו ישראל 'בני בכורי', כי אי אפשר שיהיה לאחד שני בכורים... כך אי אפשר שיהיה אל השם יתברך שנים שהם ראשית" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 151.

37 1597 למעלה בברייתא הקודמת לאחר ציון 1645 ביאר שהכסף מורה על החומר והזהב מורה על הצורה. ובהמשך שם לאחר ציון 1740 כתב: "כי 'לי הכסף' מה שהוא מיוחד בשם כסף, 'ולי הזהב' מה שמיוחד בשם זהב, מה שיש בו מעלה, דבר זה הוא אל השם יתברך, לא אל האדם, כי אין תחת האדם רק דבר גשמי".

38 1598 לשונו בגו"א בראשית פי"ד אות לב: "וכן הכסף הוא של הקב"ה, שנאמר 'לי הכסף', אבל אין הכסף מצד שהוא כסף הוא שלו, שהרי נאמר גם כן 'ולי הזהב', וכן כל הדברים". וכן כתב אות באות בנצח ישראל פי"א רפא:. דוגמה לדבר; אמרו חכמים סנהדרין לח. "אדם נברא בערב שבת, ומפני מה... שאם תזוח דעתו עליו אומר לו יתוש קדמך במעשה בראשית", ובח"א שם ג, קמט: כתב על כך בזה"ל: "כי המורכב אין לאחד מהם מציאות שהורכב מהם בשלימות. שכן ענין המורכב משני דברים, שכל אחד אשר מורכב מהם אין לו מציאות בשלימות. לכך אומרים 'יתוש קדמך'. וגם זה מצד החומר, כי לשאר בעלי חיים יש להם הגוף והחומר כראוי בשלימות, אבל האדם אשר מורכב מגוף ושכל, מאחר שהוא מורכב משניהם, אין לו אחד מהם בשלימות. ולפיכך אם בא להתגאות מצד עצמו, אומרים לו 'יתוש קדמך'". דוגמה נוספת; בבאר הגולה באר הששי ריט. ביאר שכח מלכות רביעית וכח החמה מונעים אחד מהשני להתגלות לגמרי, וכלשונו שם: "אילו לא היה קול תוקף מלכות הרביעית, היה נמצא בפעל לגמרי תוקף החמה, יותר ממה שנמצא עתה. והמונע הזה הוא כח מלכות רביעית... כי החמה ג"כ יש לה כח מלכות וממשלה ותוקף בעולם, וימצא משתתף עמו, הוא ממשלת מלכות רביעית, ובשביל כך לא נמצא כח אחד בפעל לגמרי, בשביל הדבר המשתתף עמו... לכך אין אחד מהם נמצא בפעל לגמרי, והשני מבטל כחו עד שאין כחו בפעל לגמרי".

39 1599 המשך לשונו בגו"א בראשית פי"ד אות לב: "אמנם אלו ארבע דברים כך אמרו בגמרא בפסחים, הם אחד ואין שתוף להם עם זולתם, ואם כן הם שלו מצד עצמם בלבד, וזה נקרא 'קנין'... והרי הדבר מבואר כי 'קנין' נקרא דבר שהוא שלו קנוי לו לגמרי מצד עצמו, וזה הם אלו דברים אשר הם נקנים לו יתברך מצד עצמם, ומפני זה הם נקנים לו לגמרי, אחר שמצד עצמם הם שלו... לא כמו שאר דבר שהם שלו, ולא מצד עצמם. ודבר זה הוא דבר מופלג בחכמה למי שמבין דברים אלו". וכן כתב בנצח ישראל פי"א רפב., וז"ל: "והרי הדבר מבואר, כי 'קנין' נקרא דבר שהוא שלו, קנוי לו לגמרי מצד עצמו, במה שהוא מיוחד אליו. ומפני זה אלו ארבעה דברים הם נקנים לו לגמרי, אחר שמצד עצמם הם אל השם יתברך". וראה למעלה פ"ד הערה 762.

40 1600 פירוש - שם "קנין" חל על דבר שהבעלים אינם יכולים להיות בלעדיו, וכמו שמבאר.

41 1601 כמו שאמרו חכמים כתובות סז: "יתום שבא לישא שוכרין לו בית, דברים טו, ח 'די מחסרו' זה הבית", הרי שאדם ללא בית הוא חסר.

42 1602 פירוש - עבד וכלים אינם בגדר "אבר שהנשמה תלויה בה" לבעליהם, כי הם משמשים את בעליהם רק באופן מסויים, ואי אפשר לומר על דבר המשמש את בעליו "רק בדבר מה" ש"אי אפשר זולתם".

43 1603 דוגמה לדבר; אמרו חכמים קידושין לא. "גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". ובגו"א ויקרא פכ"ג אות כד כתב לבאר זאת בזה"ל: "למה הדבר דומה, שני בני אדם, האחד בונה למלך בית, והשני נטע לו גינה. אינו ספק, אותו שבונה לו בית, מפני שבנה לו דבר שצריך ומחוייב להיות לו, יותר קרוב לו, ויותר עושה לו רצון מן אותו שנטע לו גינה, שאין צריך לו רק לטיול. וכן זה שמחויב בדבר מפני שהשם יתברך חייבו, המצוה היא רצון השם יתברך ביותר, שחייב זה האדם במצוה מן השם יתברך בחיוב, וגוזר אותו עליו. ואשר הוא עושה גזירתו שהוא יתעלה רוצה על כל פנים, יותר קרוב ממי שאינו מצווה ועושה, שכיון שאינו מצווה, מוכח שאין כל כך חפץ בזה, שהמלך כאשר הוא חפץ מאד בדבר הוא גוזר לעשותו, ואם הוא אינו חפץ כל כך, אינו גוזר" הובא למעלה פ"א הערה 386. הרי יחס הבית לגינה הוא היחס של חמשת הקנינים הללו לשאר קנינים.

44 1604 "אלו דברים שנקראו 'קנין' שהם אל השם יתברך לעצמו אל אלקותו, כמו הקונה דבר, אם לא היה צריך אליו לגמרי, לא היה קונה אותו" לשונו להלן.

45 1605 אודות ש"התורה היא גזירת אלקותו יתברך על הנבראים", כן כתב למעלה פ"ג מ"ב פג:, וז"ל: "כי התורה היא גזירת השם יתברך אשר גזר על האדם". ובתפארת ישראל פ"ו קו: כתב: "אין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו... שאמרו במקומות הרבה ר"ה כח. 'מצות התורה לאו ליהנות נתנו', אלא בשביל גזירות נתנו... מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות בעולם הזה, רק לעול על האדם" הובא למעלה פ"ג הערות 382, 403, ולהלן ספ"ו הערה 180. ובתפארת ישראל ר"פ לה ביאר שיש למצות שתי מטרות, וכלשונו: "כבר בארנו כי התורה מן השמים מתחייב מצד המופתים אשר זכרנו למעלה; האחד שלא יתכן כלל שלא יבא גזרה ומצוה מן השם יתברך אשר הוא העלה על האדם שהוא העלול, שאם לא כן יהיה האדם ברשות עצמו. ודבר זה לא יתכן, כי אם שיקבל עליו עול העלה, ויהיה ברשות העלה... המופת הב', שלא יושלם האדם, כי צריך הוא השלמה על כל פנים, כמו שהארכנו גם כן. וכנגד אלו שתי בחינות המחולקות היו עשרת הדברות ושאר מצות התורה. כי עשרת הדברות במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם, שהוא העלול, ולענין זה היו עשרת הדברים. כי אלו עשרת הדברים במה שיש גזרה ומצוה מן העלה אל העלול, ולא יהיה העלול ברשות עצמו... כי עשרת הדברות הם חבור העלה והעלול. ולכך היו שני לוחות; האחד כנגד העלה, והשני כנגד כנגד העלול. אבל שאר דברי תורה אינם רק תורה מן השמים שיהיה האדם מושלם, ולכך לא היה צריך שישמעו שאר התורה" הובא למעלה פ"א הערה 387. הרי שענינם של עשרת הדברות וכל מצות התורה הוא להכניס את העלול תחת רשות העלה, וכמו שמבאר כאן. וכן כתב להלן לפני ציון 1820.

46 1606 מפרש שהדיבור הראשון של עשרת הדברות הוא "כמו שפתחה התורה", כי "אנכי" הוא התחלת התורה, ו"בראשית" היא התחלת העולם, וכמו שכתב למעלה פ"ג מ"ב פ. בשם המדרש אותיות דרבי עקיבא, והובא בילקו"ש ח"א סוף רמז א. וכן למעלה במשנה ב לפני ציון 44 כתב: "כי התורה היא על העולם הטבעי. ודבר זה בארנו פעמים הרבה איך התורה היא על העולם... ודבר זה רמזה התורה, כי התחלת בריאת העולם היא בבי"ת, ואילו התחלת התורה היא באל"ף, שנאמר שמות כ, ב 'אנכי ה' אלקיך', להודיע כי מעלת התורה היא קודמת".

47 1607 מה שמביא פסוק זה דוקא, כי פסוק זה עוסק בקבלת מלכות ה', וכמו שפירש רש"י ויקרא יח, ב "אני הוא שאמרתי בסיני 'אנכי ה' אלקיך' וקבלתם עליכם מלכותי, מעתה קבלו גזרותי". ובתפארת ישראל פל"ט תקלה: האריך טובא לבאר את הדיבור "אנכי ה' אלקיך", ושהוא מורה על קבלת מלכות ה'. ושם פט"ז רנד: כתב: "כי עשרת הדברות הם קבלת מלכותו יתברך, ועל ידי אלו המצות האדם עומד תחת רשות העלה. ולפיכך היו כתובים עשרת הדברות על שני לוחות בפני עצמם, ונקראו דברים ט, ט 'לוחות הברית', שהם קבלת מלכותו. והתחלתו 'אנכי ה' אלקיך', לומר כי הוא יתברך מלכם, ואחר כך גזר גזרותיו על ישראל... ובאלו עשרת הדברים יש קבלת גזרות העלה על העלול". והרמב"ן שמות כ, ב כתב: "'אנכי ה' אלקיך' הדבור הזה מצות עשה... וזו המצוה תקרא בדברי רבותינו ברכות יג. קבלת מלכות שמים, כי המלות האלה אשר הזכרתי הם במלך כנגד העם. וכך אמרו במכילתא שם פסוק ג... אמר המקום לישראל 'אנכי ה' אלקיך', 'לא יהיה לך', אני הוא שקבלתם מלכותי עליכם במצרים, אמרו לו הן, כשם שקבלתם מלכותי קבלו גזרותי". ובהשגותיו לספר המצות לרמב"ם מל"ת ה כתב הרמב"ן: "קבלת המלכות הזה שקבלו בסיני הוא באמת מדבור 'אנכי'". ומה שמדגיש שדיבור זה הוא פתיחת התורה, כי כבר נקבע כמה פעמים למעלה ש"העיקר מתגלה בהתחלה" למעלה הערות 256, 921, והואיל ותחילת התורה עוסקת בקבלת מלכותו יתברך, מוכח מכך שזהו עיקרה של תורה, "כי התורה גזירת אלקותו יתברך על הנבראים" לשונו כאן. ובתפארת ישראל פל"ז תקנט: כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל" ראה למעלה פ"ה הערות 164, 242, 355, 489, ובסמוך הערה 1811.

48 1608 כמו שכתב למעלה פ"ה מ"א ד., וז"ל: "כשברא השמים והארץ נכלל בזה כל העולם, ואינו דבר פרטי, שהרי הכל נברא ביום הראשון... כי השמים והארץ הם הכל". וכן כתב למעלה פ"א מי"ח תסד.. ובגבורות ה' פמ"ז קצג: כתב: "כל המציאות ביחד הם שמים וארץ". וראה בגו"א בראשית פי"ד הערה 122, ושם פכ"ח הערה 138. וכן בגו"א שמות פט"ו אות כג כתב: "כי על ידי שניהם שמים וארץ הוא מציאות העולם... שניהם הם מציאות העולם ושלימותו... כי השמים והארץ ביחד כוללים כל העולם יחד... אשר העולם הוא שמים וארץ" ראה הערה הבאה. ושם פי"ח אות א כתב: "השמים והארץ הם כל המציאות". ובנצח ישראל פנ"ו תתעב: כתב: "כי השמים והארץ הם המציאות". וכן כתב שם בפס"ג תתקמו.. ובדרשת שבת הגדול ריט: כתב: "הנה מאמר 'בראשית ברא אלהים'... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה יש בה הכל". וראה בבאר הגולה באר החמישי הערות 723, 734, למעלה פ"ב הערה 790, פ"ג הערה 1346, פ"ה הערות 13, 98, 99, ולהלן הערות 1908, 1939, 1998.

49 1609 קשה, הואיל ומבאר שהקב"ה נקרא "אלקי השמים ואלקי הארץ", מדוע הוצרך להקדים לזה ולומר "שמים וארץ הם העולם", הרי אף אם הם לא היו העולם, מ"מ שמו יתברך נקרא עליהם, ומה מוסיף ומה נותן ש"שמים וארץ הם העולם". ובסמוך לפני ציון 1821 כתב: "שמים וארץ נבראו לעצמו יתברך, שהוא אלקי שמים וארץ", ולא הזכיר שם כלל ששמים וארץ הם העולם, ומה ראה להזכיר זאת כאן. ונראה ליישב זאת על פי דבריו בגו"א שמות פט"ו אות כג, וז"ל: "אין ארץ בלא שמים, ואין שמים בלא ארץ... לומר כי על ידי שניהם הוא מציאות העולם... כי השמים והארץ ביחד שהם כוללים כל העולם ביחד. והוא יתברך 'אלקי עולם' נקרא ישעיה מ, כח, לכך אמר ישעיה סו, א 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי', נתן לכל אחד ואחד מדריגתו איך נקרא עליו השם, כי הוא 'אלקי עולם', אשר העולם הוא שמים וארץ ראה הערה קודמת... כי כמו שהשמים והארץ ביחד משלימים ביחד עד שהשם יתברך נקרא עליהם 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי', שכבודו עליהם במה שנקרא 'אלקי עולם'" ראה להלן הערה 1853. הרי שביאר ששמו יתברך נקרא על שמים וארץ משום ששמים וארץ הם העולם, ושמו יתברך הוא "אלקי עולם". באופן ש"אלקי עולם" הוא שֵם האב, ו"אלקי השמים ואלקי הארץ" הוא שֵם התולדה. לכך ציין כאן ששמים וארץ הם העולם, כדי להורות לנו שזהו שרשו הקדום של קריאת שמו יתברך על השמים וארץ, ולאחר שציין זאת פעם אחת, שוב לא הוצרך להדגיש זאת.

50 1610 שאומרים בראשית כו, כד "אלקי אברהם". ואמרו חכמים מנחות נג. "אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבונו של עולם החזק לי טובה שהודעתיך בעולם. אמר לה... איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב שהודיעוני תחלה בעולם", הרי שהאבות פעלו לצורך גבוה. ומיד יבאר מדוע הקנין הוא רק אברהם ולא בשאר האבות.

51 1611 בתפילת שמונה עשרה, שפותחין לומר "אלקי אברהם" ואחריו אומרים "אלקי יצחק ואלקי אברהם", והעיקר מתגלה בהתחלה, וכמבואר בהערה 1807. וכן למעלה פ"ה מ"ג צג: כתב: "אברהם שהוא התחלת לאבות, והוא עוד יותר מיוחד מכל האבות". וצרף לכאן את דברי התוספות ברכות מ: שכתבו: "פסק ר"י דכל ברכה שאין בה מלכות שמים אינה ברכה... וברכות של שמונה עשרה אין בהן מלכות, דאינן באין בפתיחה ובחתימה, אין שייך מלכות. אבל 'אלקי אברהם' הוי כמו מלכות, דאברהם אבינו המליך הקב"ה על כל העולם, שהודיע מלכותו". הרי מה שפותחין הברכה ב"אלקי אברהם" הוא מה שמאפשר את הברכה מעיקרא, כי לולא כן הוי ברכה שאין בה מלכות שמים.

52 1612 בגבורות ה' פ"ט נח: ובגו"א בראשית פי"ב אות ו ביאר המאמר הזה, ודבריו יובאו להלן הערה 1874. והעולה משם הוא שאין "בך חותמין" בא לאפוקי משאר האבות, אלא ששאר האבות נכללים בחתימת אברהם, כי ההמשך נכלל בהתחלה, יעויין שם. ואודות שאברהם הוא התחלה לאבות, הנה אמרו חכמים יבמות סד. "אברהם ושרה טומטמין היו", ובח"א שם א, קמב. כתב לבאר: "פירוש, כי האדם אשר הוא מוליד נחשב שהוא פתוח, שהוא פתוח לצאת ממנו זרע. ואילו אברהם ושרה היו טומטמים, שלא היו פתוחים להוליד. ודבר זה מן הטעם אשר התבאר כי אברהם ושרה אשר הם התחלת ישראל יותר משאר אבות, לפי שהם ראשונים לאבות, וכך האבות הם התחלה לגמרי... לכך היו אברהם ושרה התחלת הכל. ומפני שאברהם ושרה הם התחלה, לא היו כמו שאר הבריות, כי שאר הבריות הם נבראים כך מתחלת ששת ימי בראשית שהם מולידים והם פתוחים להוליד, אבל אברהם ושרה שיצא מהם אומה הישראלית, הוא דבר חדש. וידוע כי השם יתברך הוא מוציא הכל אל הפעל, ודבר זה דהיינו שהיו אברהם ושרה התחלה לאומה הישראלית הוא עניין מיוחד, שצריך להוציא אל הפעל. ולפיכך אברהם ושרה טומטמים היו, דהיינו הדבר שאינו בפעל נקרא טומטום, שצריך להוציא אותו אל הפעל מטומטמותו, והשם יתברך הוא שהוציא זה אל הפעל. וזהו יותר מן עקור, כי העקור שאינו מוליד, אבל טומטמים שאינם ראוים להוליד כלל לגמרי, עד שהוציא השם יתברך אותו אל הפעל". וראה עוד בח"א לנדרים לב. ב, י. מה שכתב בזה וכן ראה למעלה פ"ה הערות 435, 452, 1839. ולכך אברהם הוא קנין של הקב"ה בעולם, כי שמו של הקב"ה נקרא עליו, ומה שנקרא שמו יתברך גם על יצחק ויעקב, אין זה אלא המשך קריאת השם שהחלה אצל אברהם. וראה להלן הערה 1867 שהובאו שם דבריו מגבורות ה' פל"ו שהאריך בזה.

53 1613 ישראל.

54 1614 יש להבין, מהי הדגשתו שהמלאכים אמרו "ברוך ה' אלקי ישראל וגו'" אף "קודם שנבראו" ישראל, ומאי נפקא מינה בזה. ויש לומר, כי זה מורה שישראל מחוייבים היו להברא אף קודם שנבראו, ואין בריאתם אלא פועל יוצא מחיוב זה. וכאשר תבוא להגדיר חיוב זה, תמצא שבעל כרחך תאמר שזהו משום ששם אלקותו יתברך חל על ישראל אשר לכך הם קנינו של הקב"ה, ומחמת כן ניתן לקלס את הקב"ה על כך אף קודם שנבראו בפועל, כי החיוב לבריאתם היה קיים מעולם. וראה הערה הבאה.

55 1615 נראה שרומז לדבריו בגבורות ה' פמ"ד קע., שהביא שם את דברי התנחומא הללו, וז"ל: "ונתבאר לך מדברי חכמים כי הכבוד של השם יתברך שיוצא לזולתו הוא במה שהשפיע את ישראל בלבד, ואליהם נמשך הכל... ויורה זה השם כי המלאכים הם נקראים 'מלאכים' מלשון שלוחים, מפני שהם שלוחים לצורך הנמצאים, אינם עיקר שיקרא אלקותו יתברך עליהם. אבל ישראל הפך זה, שנקראו 'בנים'... לכך שמו יתברך נקרא על ישראל לומר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולא אמר 'אנכי ה' אלקי המלאכים'. ולהורות על שישראל יותר במעלה מן המלאכים, אמרו במדרש רבי תנחומא קדושים אות ב 'ברוך ה' אלקי ישראל', אמר הקב"ה לישראל, עד שלא בראתי אתכם היו מלאכי השרת מקלסים לפני ואומרים 'ברוך ה' אלקי ישראל'... ופירוש זה, כי זה אשר היו משבחין בו לומר 'ברוך ה' אלקי ישראל', ראוי שיהיה קדוש מכל, עד כי ראוי שיהיה מתיחס אל מי שנקרא שמו עליו. כי המלאכים באים להקדיש שמו לומר 'ה' אלקי ישראל', לכך צריך שיהיה קדוש נבדל... יעקב היה קדוש, ונקרא 'קדוש', שנאמר ישעיה כט, כג 'והקדישו את קדוש יעקב ואת אלקי ישראל יעריצו'. ולפיכך היו המלאכים מקדישים בשם יעקב, והדבר נפלא". ושם פס"ז שיא: האריך בזה יותר.

56 1616 "רחם נא ה' אלקנו על ישראל עמך... ועל הבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו" ברכת המזון. וכן "ואין אנחנו יכולים לעשות חובתינו בבית בחירתך בבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו" מוסף דשלש רגלים. ולמעלה פ"ה מ"ה קנד: כתב: "אי אפשר שלא יהיה עשרה נסים במקדש, כי מאחר שהמקדש הוא קדוש, ושמו יתברך במקדש, אם לא נעשו בו הנסים, אם כן היה שוה בית המקדש לשאר מקומות, ודבר זה אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות". ורש"י שמות כ, כא כתב: "בכל המקום אשר אזכיר את שמי - אשר אתן לך רשות להזכיר שם המפורש שלי, שם אבוא אליך וברכתיך, אשרה שכינתי עליך. מכאן אתה למד שלא ניתן רשות להזכיר שם המפורש אלא במקום שהשכינה באה שם, וזהו בית הבחירה, שם ניתן רשות לכהנים להזכיר שם המפורש בנשיאת כפים לברך את העם" מקורו מיומא סט:. ובגבורות ה' ר"פ עא שכד. כתב: "התבאר לך כי בית המקדש הוא שלימות אחרון לעולם, ודבר מבואר הוא זה. ולכך כאשר אמרו בהגדה של פסח 'כמה מעלות טובות למקום', מספר המעלות זו אחר זו, עד המעלה האחרונה 'ובנה לנו בית הבחירה לכפר על כל עונותינו'. הנה זהו המעלה האחרונה במה שבנה להם בית המקדש, שבאותה מדריגה ומעלה אחרונה הגיעו ישראל אל הדביקות בו לגמרי, במה שיהיה שכינתו ביניהם בקביעות... כי בית המקדש העיקר שלו אינו העצים והאבנים, שהם טפלים אצל עיקר המקדש, שהוא המדריגה הנבדלת שיש במקדש, כמו שטפל הגוף של אדם אצל הנשמה" הובא למעלה פ"ה הערות 594, 2146. וראה להלן הערות 1822, 1913.

57 1617 פירוש - כמו ששמו של הקב"ה נקרא על העולם "אלקי עולם", והעולם משמש לאלקותו יתברך, כך חמשה דברים אלו משמשים לאלקותו יתברך, ולכך נקראו "קנינים". ובמדרש תנחומא נשא אות טז אמרו "בשעה שברא הקב"ה את העולם, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש בעליונים", וראה בתניא ח"א פרק לו. הרי שהעולם נברא כדי למלאות רצונו יתברך שתהיה לו דירה בתחתונים.

58 1618 לשון הספרי במילואו: "'הלא הוא אביך קנך'. אמר להם משה לישראל, חביבים אתם לי, קנין אתם לי, ואי אתם ירושה לי. משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות, ועמד וקנה שדה אחד משלו, ואותה היה אוהב מכל שדות שהורישו אביו ויובא בסמוך לאחר ציונים 1826, 1948... כך אמר להם משה לישראל, חביבים אתם לי, קנינים אתם לי, ואי אתם ירושה לי. 'קנך' זה אחד מג' שנקראו קנין למקום, ואלו הם; תורה וישראל ובית המקדש". ומוכיח מהספרי ש"הקנין" הנזכר כאן עומד כנגד "ירושה", וכלשונו בסמוך: "כי הדבר שהוא אליו לגמרי, לעצמו הוא קונה אותו, לא דבר שאין צריך אליו כל כך, שאין קונה הדבר ההוא. אך אפשר שיפול לו בירושה אף דבר שאין צריך כל כך".

59 1619 הנה בגמרא אמרו מעין סברה זאת כלפי המוכר, שאמרו ב"ב מז: "תליוהו וזבין זביניה זביני, מאי טעמא, כל דמזבין איניש אי לאו דאניס לא הוה מזבין, ואפילו הכי זביניה זביני", ופירש שם הרשב"ם "דכל דמזבין איניש - רוב חפצים וכלי ביתו וטליתו שאדם מוכר, אי לאו דאניס ודחיק במעות לא הוה מזבין, ואפ"ה הוה זביניה זביני בעל כרחו, אפילו לא גמר ומקני... והכי נמי אע"ג דאניס מוכר קונה לוקח, הואיל וקיבל דמים אע"ג דלא גמר ומקני". וכן אמרו ברכות ה. "מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם מוכר חפץ לחבירו, מוכר עצב ולוקח שמח", ופירש רש"י שם "המוכר עצב - שפירש הימנו דבר חשוב כזה, ומתוך דחקו מכרו". אך המהר"ל מחדש מעין סברא זו גם כלפי הקונה. והנה לפי זה יוצא שלטעם זה של הגמרא נאמר "תליוהו וזבין" גם כלפי הקונה "תליוהו וקני". אמנם הרמ"א חו"מ ס"ס רה פסק בשם בעל העיטור שלא אומרים כן כלפי הקונה, אלא רק כלפי המוכר. אך החלקת מחוקק והבית שמואל באבן עזר ר"ס מב ביארו שדבר זה שנוי במחלוקת ראשונים, ודעת כמה ראשונים היא שאין לחלק בין מוכר לקונה. והרשב"א קידושין ב: כתב: "והאיש שאנסוהו לקדש, כתב הרמב"ם הלכות אישות פ"ד ה"א קידושיו קידושין. והרב בעל העיטור כתב מהדורת רמ"י ח"ב עמוד מא דאין קידושיו קידושין, דתלויה וזבין אמרו, אבל תלויה לקנות לא אמרו. ונראין דברי הרמב"ם, דאי אגב אונסא גמר וזבין, כל שכן גמר וקני". הרי שניתן לומר שדעת המהר"ל היא כדעת הרמב"ם והרשב"א שדין "תלויה" נאמר גם כלפי הקונה. ואף הרמ"א אינו סותר לסברת המהר"ל, כי רק להו"א של הגמרא בב"ב אמרו שזו סברת "תליוהו וזבין", אך למסקנה אמרו ב"ב מח. שהטעם הוא משום "אגב אונסיה גמר ומקנה", וכתב הרשב"ם שם "מתוך יסורים גמר בלבו ומקני הואיל ואיכא תרתי, יסורים ומתן מעות, דלא מפסיד מידי". ודעת הרמ"א היא שסברה זו נאמרה רק כלפי המוכר ולא כלפי הקונה. אך סברת ההו"א אכן תאמר לכו"ע גם כלפי הקונה.

60 1620 כמבואר למעלה הערה 1805. ובכת"י כתב: "לפיכך התורה היא קנינו של הקב"ה, לפי שהתורה היא גזירת אלקותו על בריות, ובזה נודע שהוא אלקי הכל כאשר גזירתו על הכל".

61 1621 כמבואר למעלה הערות 1808, 1809. ובכת"י כתב: "וכן שמים וארץ הם קנינו של השם יתברך, בשביל שהוא נקרא אלוקי השמים ואלוקי הארץ".

62 1622 כמבואר למעלה הערה 1816. ובכת"י כתב: "וכן בית המקדש הוא קנינו, כי שמו נקרא על הבית".

63 1623 כמו שדרשו חכמים ספרי דברים לג, ה את הפסוק ישעיה מג, יב "ואתם עדי נאם ה' ואני אל", שאמרו "כשאתם עדי אני אל, וכשאין אתם עדי אין אני אל. כיוצא בדבר אתה אומר תהלים קכג, א 'אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים', אלמלא אני לא היית יושב בשמים".

64 1624 לשונו בנצח ישראל פ"י רסא: "ולכך אמר הכתוב 'והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול'. כי מאחר ששתף השם בשמם, אם כן אם יכריתו אותם מן הארץ 'ומה תעשה לשמך הגדול', שדבר זה מגיע אל שמו". ובגו"א במדבר פל"א אות ה כתב: "שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד נגד הקב"ה רש"י במדבר לא, ג. והיינו מפני שכתיב 'והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול', כי שם ה' נקרא על ישראל, ולפיכך העומד עליהם כאילו עומד על הקב"ה". ובנתיב העבודה פי"ח א, קלח: כתב: "כי השם יתברך מפרנס לכל כדי שיהיה אל העולם קיום, וזה 'בעבור שמו הגדול' ברכת המזון, שאם לא יהיה לעולם קיום, על מי יהיה נקרא שמו הגדול. כמו שאמר יהושע על ישראל שאם חס ושלום יעשה כליה בישראל 'ומה תעשה לשמך הגדול', וכי יהא נקרא שמו הגדול על עצים ואבנים". ובאור חדש קעז: כתב: "מפני כי המעשה של המן מגיע אל השם יתברך, כי המן הרשע רצה לאבד את ישראל, וישראל בלבד נקראו בנים למקום דברים יד, א, כי הם העלולים מאתו יתברך בעצם ובראשונה. ואם אין ישראל, א"כ אין על השם יתברך שם 'עילה', דעל מי יהיה נקרא שם עילה. וכמו שאמר יהושע 'והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול'... ודבר זה שהוא איבוד ישראל ח"ו, דבר זה נוגע אל השם יתברך". וכן הזכיר בקצרה בדרשת שבת הגדול ריא:. וראה רמב"ן דברים לב, כו שהאריך לבאר יסוד זה.

65 1625 בכת"י כתב: "שכל דבר אשר שמו נקרא עליו קונה אותו אליו". ואודות יסודו החוזר ונשנה ש"קנין" מורה על הצורך שיש לבעל הקנין בקנין, ראה דברי הרמב"ן שמות כט, מו, שכתב: "רבי אברהם אמר כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים רק בעבור כי אשכון בתוכם, וזהו שמות ג, יב 'תעבדון את האלהים על ההר הזה'. ויפה פירש, ואם כן יש בענין סוד גדול, כי כפי פשט הדבר השכינה בישראל צורך הדיוט, ולא צורך גבוה. אבל הוא כענין שאמר הכתוב ישעיה מט, ג 'ישראל אשר בך אתפאר'. ואמר יהושע יהושע ז, ט 'ומה תעשה לשמך הגדול'. ופסוקים רבים באו כן, תהלים קלב, יג 'אוה למושב לו', שם פסוק יד 'פה אשב כי אויתיה'". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי תה:, תקכו. שהעולם נברא בשביל צורך גבוה.

66 1626 שהובא למעלה לאחר ציון 1817 על הפסוק "הלא הוא אביך קנך וגו'". וכן שב והביאו להלן לפני ציון 1948.

67 1627 ראה למעלה הערה 1818 שהובאו שם דברי הספרי במלואו.

68 1628 בכת"י כתב כך: "כי הדבר שהוא אליו לגמרי לעצמו הוא קונה אותו אליו, לכך שמו נקרא עליו".

69 1629 דוגמה לכך; על חלוקת הארץ שבאה לישראל בירושה אמרו חכמים קידושין מב. "ותיסברא זכות היא, הא חובה נמי איכא, דאיכא דניחא ליה בהר ולא ניחא ליה בבקעה, ואיכא דניחא ליה בבקעה ולא ניחא ליה בהר", ופירש רש"י שם "פעמים שחלוקה זו חובתם, דאיכא דלא ניחא ליה בחלק שנפל לו". ורש"י שמות יג, יא כתב: "ונתנה לך - תהא בעיניך כאילו נתנה לך בו ביום, ואל תהי בעיניך כירושת אבות". הרי העמיד "נתנה בו ביום" לעומת "ירושת אבות", ולא כתב "ירשת בו ביום" לעומת "ירושת אבות". הרי שבנוסף להבדל הזמנים "בו ביום" "אבות" נקט גם בהבדל באיכות הבעלות "נתנה" "ירושה", וכמבואר כאן. וראה בעקידת יצחק שער יח, שכתב כדברים האלו.

70 1630 מלים אלו קצת סתומות, אך מהמשך דבריו מתבאר שכוונתו היא שיש לצרף את פירושו השני שהקנין מורה על הצורך שיש לבעל הקנין עם פירושו הראשון שהקנין הגמור אינו יוצא כלל מרשות בעל הקנין. וכן כתב להדיא בכת"י, וז"ל: "ופירוש זה עם הפירוש הראשון אשר אמרנו הוא ענין אחד, כי הדבר שהוא אחד וכו'". ודרכו של המהר"ל לבאר שהסבריו השונים הם אחד כמבואר למעלה פ"א הערה 286, פ"ה הערה 2069, ועוד.

71 1631 כמו הדוגמה שהביא למעלה לאחר ציון 1790 אודות אדון שיש לו שני עבדים העובדים אותו בעבודות שונות, שאז אי אפשר לומר שהאדון "צריך אליו ביותר" לאחד מן העבדים, שהרי יש לו עוד עבד זולתו. אך אם זה היה עבדו היחידי, אז ניתן לומר שהאדון "צריך אליו ביותר", כי לו אין עבד זולתו. וכן מפורש להדיא בדברי חכמים שמו"ר לג, א, שאמרו "משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו, וליטול לאשתו. אמר לו, בתי שנתתי לך יחידית היא. לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול, לפי שהיא אשתך. אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך, קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקב"ה לישראל, נתתי לכם את התורה, לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, שנאמר שמות כה, ח 'ועשו לי מקדש'" מדרש זה הובא למעלה פ"ג מ"ב עו.. הרי שדוקא מפאת היות הבת "בת יחידה" לכך המלך אינו יכול לפרוש הימנה. ונקודה זו תתבאר יותר בהמשך.

72 1632 שהדברה הראשונה היא "אנכי" שמות כ, ב, ובריאת העולם פותחת בתיבת "בראשית" בראשית א, א.

73 1633 אותיות דרבי עקיבא הוצאת רש"א ורטיהמר, חלק ב, עמוד תג. וכן בתפארת ישראל פל"ד תצח: ובנצח ישראל פמ"ה תשסג. הביא מדרש זה בשם מדרש "אותיות דרבי עקיבא", והובא בילקו"ש ח"א סוף רמז א. וכן למעלה בברייתא ב ציון 49 הזכיר מדרש זה בקצרה. וזה לשון הילקו"ש שם: "נכנס אות בי"ת ואמר לפניו, רבונו של עולם רצונך שתברא בי את העולם, שבי אומרים בכל יום תהלים פט, נג 'ברוך ה' לעולם אמן ואמן'. השיב הקב"ה הן, תהלים קיח, כו 'ברוך הבא בשם ה". מיד קבלו הקב"ה וברא בו את העולם בבי"ת, שנאמר בראשית א, א 'בראשית ברא'. ואל"ף כיון שראה את הקב"ה שקבל ממנו לברא את העולם, עמד לו לצד אחד ושתק, עד שקרא לו הקב"ה ואמר לו אל"ף מפני מה אתה שותק ואין אתה אומר לי כלום. השיב אל"ף ואמר לו, רבונו של עולם מפני שאין בי כח לומר לפניך כלום, שכל האותיות מחושבים במנין מרובה, ואני במנין מועט. בי"ת בשתים, גימ"ל בשלשה, וכן כולם, ואני באחד. השיב הקב"ה ואמר לו אל"ף אל תתירא, שאתה ראש לכולן כמלך, אתה אחד ואני אחד והתורה אחת, שאני עתיד ליתן בך לעמי ישראל, שנאמר 'אנכי ה' אלהיך'". וכן הביא מדרש זה בדרוש עה"ת כו., באר הגולה באר הרביעי תקכד., וח"א לסנהדרין צז: ג, רי:.

74 1634 לשונו למעלה פ"ג מ"ב עט.: "ואמר שהיא התורה יחידה שמו"ר לג, א, והובא בהערה 1831, כי מאחר שהתורה מושכל שבה מחוייב, כי כל מה שבתורה אי אפשר רק כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, ומפני כך דברי תורה מיוחדים. וזה הטעם שהתורה היא אחת, וכמו שיתבאר בפרק שנו בסופו אלו דבריו כאן. ואמרו במדרש כי לכך התורה התחלתה באל"ף 'אנכי ה' אלהיך', לומר שהתורה היא אחת. רוצה לומר שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיה כך, ולא אפשר שיהיה בענין אחר כלל. וזה מעלת התורה על העולם, כי העולם יש כאן עולם שני, עולם הבא, ולכך העולם נברא בבי"ת. אבל התורה היא אחת, כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואז לא היתה התורה אחת, דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיה כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, והמחויב הוא מיוחד, וזהו הבת היחידה", וראה למעלה הערה 49. והנה שם ביאר שהתורה היא אחת מחמת שכל דבריה מחוייבים, ואילו כאן מבאר שהתורה היא אחת מחמת שהיא כוללת הכל, ונמצא שיש כאן שני טעמים; הטעם הראשון שהתורה מחוייבת כתב למעלה פ"ג מ"ב, נצח ס"פ ישראל פ"י רמט., באר הגולה באר הראשון פא:, ושם באר השני קיח.. הטעם השני שהתורה כוללת כתב כאן, תפארת ישראל פל"ד תקג:, שם פמ"ו תשכא., נצח ישראל פמ"ה תשסד:, דרוש על התורה כז., וח"א לסנהדרין צז: ג, רי:, וחלק מהדברים יובא בהערות הבאות ראה למעלה פ"ג הערה 365.

75 1635 כי התורה היא סדר הכל, ובסדר נכלל הכל, ואין דבר שאינו נכלל בסדר. ובתפארת ישראל פל"ד תקג. כתב: "כי התורה כמו סדר העולם עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת. וראוי שתבא התורה שהיא אחת, מן השם יתברך אשר הוא אחד. ולכך התחלת התורה באל"ף 'אנכי ה' אלקיך וגו", כי התורה הפך העולם; שהוא הרבוי, והתורה היא סדר העולם וקשור העולם, עד שהיא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד. ולפיכך התחלת התורה באל"ף, ובריאת העולם בב' הובא למעלה הערה 49. ומפני זה עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד מכילתא שמות כ, א, להורות על התורה שהיא אחת, וסדר אחד מקושר. כי מן עשרת הדברות יוצאים כל המצות, כי תרי"ג מצות נכללים בעשרת הדברות, ועשרת הדברות הם נאמרו בדבור אחד, מורה כי התורה היא אחת לגמרי, כאשר ראוי לדבר שהוא סדר אחד. ואל יקשה לך כי גם העולם ממסדר אחד, כמו התורה, שהוא יתברך סדר את העולם ובראו. בודאי קושיא זו של כלום היא, כי הסדר בפני עצמו, והבריאה בפני עצמה. והתורה היא סדר המציאות, והיא ממסדר אחד. אבל עצם הבריאה אינו הסדר, וסדר בריאה היא התורה. ולכך התחלת התורה דוקא באל"ף". ובנצח ישראל פמ"ה תשסד: כתב: "התורה היא אחת, כל דבריה ומצותיה מקושרים, והתורה היא חכמה אחת לגמרי".

76 1636 דוגמה לסברה זו; נאמר בתורה בראשית ב, ז "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וגו'", ופירש רש"י "צבר עפרו מכל האדמה מארבע רוחות, שכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה". ובגו"א שם אות יט ס. כתב: "אין האדם כמו שאר הנמצאים, לפי ששאר הנמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד, כי יש להם דבר מה שיפסדו אליו. כי האש שהוא חלק דבר, יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות. ואילו היה האש הכל, אין לו דבר שיהיה נפסד אליו. ולפיכך אמרו שהאדם נברא מכל האדמה, שכל מקום תהא קולטתו. כי מפני שהאדם נברא מכל האדמה, אם כן הוא הכל, ואין לו דבר שיפסד אליו, ולפיכך אין לו הפסד. וענין זה שנברא מכל האדמה, רוצה לומר שאין האדם כמו שאר נמצאים, שהם נוטים ביצירתם אל דבר מה מיוחד שנתיחד כל נמצא ונמצא לפי טבעו, ויש לו טבע מיוחד, ולפיכך הוא נברא בחלק. ומאחר שהוא חלק מיוחד, נפסד אל חלק אחר. אבל האדם אין לו טבע מיוחד, ויש בו כח כללי... שנברא מכל האדמה. שהבעל חי במה שהם ממינים רבים מחולקים, ואין אחד הכל. אבל האדם שהוא יחיד, שהרי לא תמצא שני מינים ממנו, אין לומר שהוא חלק, ולכך הוא הכל. ונברא מכל האדמה... אין לו דבר מיוחד, לפיכך אין לו דבר יפסיד אליו, כי אל מה יהיה נפסד כאשר הוא כמו הכל. וזה שאמר שנברא מכל האדמה שתהא האדמה קולטתו, רוצה לומר כיון שנברא מכל האדמה, הוא הכל, ואינו דבר חלקי, ולכך כל מקום שמת האדמה קולטתו, ואין לו הפסד שהרי אינו חלקי, ואינו חוץ ממנו. וראוי הוא שיהיה נברא מכל האדמה בעבור השכל שבו, שאינו דבר פרטי, לכך האדם דבר כללי. והרי הוא נברא יחידי סנהדרין לז., שדבר זה מורה שהאדם אינו חלק, והוא הכל. לכך נברא מכל האדמה". הרי כאשר הדבר הוא רק חלק, יש כנגדו חלק אחר. אך כאשר הדבר הוא הכל, אין חוץ ממנו, והכל נכלל בו ראה למעלה פ"ג הערה 280.

77 1637 לשונו בתפארת ישראל פמ"ו תשכא.: "ואמר עוד שמו"ר לג, א כאשר נתן השם יתברך התורה לישראל אי אפשר שיהיה פורש מן התורה, וכביכול הקב"ה בעצמו נלקח עם התורה. ומדמה דבר זה למלך שיש לו בת יחידית. והמשל הזה עם שהוא נראה פשוט, הוא עמוק מאד. וכאשר תבין המשל הזה תדע להבין מה שציוה מיד שמות כה, ח 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'. כי התורה היא דרכי ה' אשר סדר השם יתברך את הנמצאים, ובפרט העם אשר בחר בו. והסדר הזה הוא סדר אחד, כי התורה היא אחת. ואם נתן לבני נח תורה מיוחדת, ונתן גם כן לישראל תורה מיוחדת, אז לא היה אל השם יתברך חבור גמור אל אחד מהם. כי אי אפשר שיהיה חבור גמור לשני דברים מחולקים, שאם כן יהיו שני דברים ענין אחד, ודבר זה מבואר לכל מי שיש בו חכמה ומדע, כי דבר זה אי אפשר. אבל התורה היא סדר אחד בלבד, שאין עוד תורה, ואם כן צרוף וחבור השם יתברך אל התורה, שהיא אחת, צירוף וחבור גמור. שכמו שאי אפשר לומר שיהיה דבר אחד מצורף לשני דברים לגמרי, כך אי אפשר שיהיה לדבר שהוא אחד, צירוף וחבור מחולק. ולכך השם יתברך יש לו צירוף וחבור גמור בלתי מחולק אל התורה, שהיא אחת. ולפיכך מיד אחר שנתנה התורה לישראל ציוה 'ועשו לי מקדש', שיהיה לו חבור מיוחד עם ישראל, כאשר יש להם דרכי ה' המיוחדים אשר אין עוד" הובא למעלה פ"ג הערה 373.

78 1638 לשונו בנצח ישראל פי"א רפא:: "כי התורה היא של הקב"ה, ואין דבר משותף עמה, ולפיכך היא קנין להקב"ה, נקנה לו לגמרי". וכן כתב אות באות בגו"א בראשית פי"ד אות לב. ובדרוש על התורה כז. כתב: "פתח בה התורה באות אל"ף, להורות כי אין דבר משותף עם התורה כלל, כדכתיב יהושע א, ח 'והגית בו יומם ולילה'. ואם אמרו למעלה פ"ב מ"ב 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ', שיפנה לעסקיו גם כן, לא יעשה זה רק כדי שיוכל לעסוק בתורה, אבל מכל מקום התורה היא אחת, ואין משתתף עמה דבר, לכך פתח בה באל"ף. והוא שכתוב שמות יט, ב 'ויחן ישראל' בלשון יחיד, שאי אפשר לישראל לקבל התורה שהיא אחת, רק כאשר הם ג"כ אחד לגמרי. כי כל דבר אחדות לא יאות כי אם לאשר גם הוא אחד".

79 1639 לשונו בגו"א בראשית פי"ד אות לב: "וכן השמים וארץ, לא תמצא דבר עם שמים וארץ, והם נקראים קנין להקב"ה". וכן הוא בנצח ישראל פי"א רפב..

80 1640 מקשה על עצמו, שלכאורה יש דברים שהם שותפים לשמים וארץ, והם צבא השמים וצבא הארץ, ומדוע, איפוא, השמים והארץ הם קנין להקב"ה משום שהם מיוחדים ללא דברים אחרים המשתתפים עמם, הרי מצטרפים אליהם צבא השמים וצבא הארץ. והרמב"ן בראשית ב, א ביאר מה נכלל בצבא השמים וצבא הארץ, וכלשונו: "'צבא הארץ' הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם. ו'צבא השמים' שני המאורות והכוכבים הנזכרים, כענין דברים ד, יט 'ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים'. גם יכלול השכלים הנבדלים, כענין מ"א כב, יט 'ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו וגו'... והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית. וכן נפשות האדם צבא השמים הנה" הובא למעלה פ"א הערה 1317, ופ"ה הערה 1554.

81 1641 פירוש - אין צבא השמים וצבא הארץ חולקים שם לעצמם ואז הם יהיו נדונים כדברים שהם חוץ לשמים וארץ ומ"מ מצטרפים אל שמים וארץ, אלא הם נקראים על שם השמים והארץ, ואינם חולקים שם לעצמם. לכך אין הם סותרים ליחוד שמים וארץ, אלא הם חלק מיחוד זה. וכן כתב בגבורות ה' פס"ה שג., וז"ל: "כי שמים וארץ הם העולם, ואחר כך זכר חלקי העולם... השמש ואחר כך הירח".

82 1642 והם כמו זהב וכסף, ים ויבשה, שלא נמנו כקנינים של הקב"ה מפאת היותם מחולקים בעצמם, ומאי שנא שמים וארץ שנמנו לקנין. וכן הקשה בנצח ישראל פי"א רפב..

83 1643 כמו שאמרו חכמים ויק"ר לו, א "שמים וארץ כאלפס וכסוי". ובגבורות ה' פמ"ז קצג: כתב: "השמים והארץ הם חלקי המציאות, שכל המציאות ביחד הם שמים וארץ, כי שמים הוא חלק אחד, והארץ הוא חלק אחד... כל אחד אינו אלא חצי... שבכל מקום מחבר אותם ביחד, ובודאי אין זה בלא זה, כמו שאין העיגול בלא נקודה שבתוכה, ואין הנקודה בלא עיגול, ולפיכך הם מתחברים יחד" הובא למעלה פ"א הערה 1413, ולהלן הערה 1896. והארץ היא הנקודה, והשמים הם העיגול, שהשמים הם בצורת כדור, שחלקו הפנימי חלול, ובמרכזו נמצא כדור הארץ. וכן כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ג ה"ד: "כל הגלגלים האלו מקיפין את העולם הן עגולין ככדור, והארץ תלויה באמצע". וכן הוא ברמב"ן ובראב"ע לאיוב כו, ז. וכן כתב למעלה בביאור משנת "כל ישראל" סד:, וז"ל: "יש בארץ מה שלא תמצא בכל היסודות, שהיא עומדת באמצע כל העולם, שהיא הנקודה האמצעית... כמו נקודה בתוך העיגול". ובגו"א במדבר פ"ב סוף אות א כתב: "השמים... מסבבים אותה הארץ מכל הצדדים". וכן כתב בח"א לב"ב עד. ג, ק:, וז"ל: "כי הארץ היא באמצע הכדור". ובבאר הגולה באר הששי רס. כתב: "כי אם נשים הארץ באמצע השמים, כמו שהוא באמת" הובא למעלה פ"ג הערה 1347. וכן הוא להלן לאחר ציון 1900.

84 1644 להלן לפני ציון 1853, ולאחר ציון 1900. ולשון הגמרא שם הוא "תנו רבנן, בית שמאי אומרים שמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ... ובית הלל אומרים ארץ נבראת תחלה ואחר כך שמים... וחכמים אומרים זה וזה כאחת נבראו, שנאמר ישעיה מח, יג 'אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קורא אני אליהם יעמדו יחדו'".

85 1645 לשונו בנצח ישראל פי"א רפב.: "ואל יקשה לך כי גם שמים וארץ מחולקים. אין זה קשיא, כי שמים וארץ הם כמו דבר אחד, כי הם מתחברים יחד... והוא מבואר".

86 1646 פירוש - הואיל וכל ענינו של קנין הוא היותו מיוחד ואין שני לו, תיקשי לך מדוע לא נאמר שרבוי קנינים יפקיע שם "קנין" מכל אחד מהם, וכיצד שמים וארץ יקראו "קנין" אם יש בעולם התורה שהיא גם כן "קנין" אל ה'.

87 1647 כפי שנתן דוגמה זאת למעלה לפני ציון 1791 ואילך.

88 1648 דוגמה לדבר; אמרו חכמים זבחים ג. "חטאת ששחטה לשם עולה פסולה, שחטה לשם חולין כשירה. אלמא דמינה מחריב בה, דלאו מינה לא מחריב בה", ופירש רש"י שם "דמינה מחריב בה, דבר שהוא מינו מועיל בו לעקור את שמו. דלאו מינה, כגון חולין שאינו מין קדשים, לא מחריב בה, ואין שמו נתפס על הזבח לעקור שמו ממנו". כך גם שני עבדים גורעים זה מזה בשם "קנין" שלהם, אך עבד ובית אינם גורעים זה מזה בשם "קנין" שלהם. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה לשון הברייתא הוא "חמשה קנינים קנה לו הקב"ה בעולמו, ואלו הן; תורה קנין אחד, שמים וארץ קנין אחד, אברהם קנין אחד, ישראל קנין אחד, בית המקדש קנין אחד". ומדוע הוצרך התנא לומר "קנין אחד" בכל אחד ואחד מחמשת הקנינים, הרי היה יכול לומר "חמשה קנינים וכו' ואלו הן; תורה, שמים וארץ, אברהם, ישראל, בית המקדש", מבלי להוסיף לכל קנין וקנין התיבות "קנין אחד". והרי למעלה בברייתא ז אמרו "התורה נקנית בארבעים ושמונה דברים, ואלו הן; בתלמוד, בשמיעת האוזן, בעריכת שפתים וכו'", ולא כתב "קנין אחד" ליד כל קנין וקנין, ומאי שנא הכא כן הקשה המדרש שמואל כאן. אלא הם הם הדברים; הדגשה זו באה להורות שאיירי בקנינים נפרדים ומחולקים זה מזה, שאינם גורעים זה מזה, כי אינם שייכים זה לזה, וכמו שביאר. וראה להלן ציון 1906.

89 1649 חוזר בזה לדבריו למעלה שאין שמים וארץ נחשבים לשני דברים מחולקים, אלא לדבר אחד שבצירופם להדדי נוצר שם "קנין".

90 1650 מיישב בזה את שאלתו השלישית למעלה לאחר ציון 1772, ששאל: "ועוד, שהביא ראיה לשמים וארץ דכתיב ישעיה סו, א 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי', ויותר היה לו להביא ראיה מדכתיב בראשית יד, יט 'קונה שמים וארץ'", כי בפסוק "קונה שמים וארץ" מוזכרת תיבת "קנין", לעומת הפסוק "השמים כסאי והארץ הדום רגלי", וכפי שהקשה האברבנאל, והובא בהערה 1773. וכן בא ליישב את שאלתו החמישית למעלה לאחר ציון 1775, ששאל: "ועוד, למה לא מנה שמים בפני עצמו והארץ בפני עצמו, וזכר השמים והארץ, שהם שנים. ובכתוב כתיב 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי', כל אחד ואחד בפני עצמו".

91 1651 פירוש - אין שם "קנין" חל על אחד מהם לא על שמים ולא על ארץ.

92 1652 לשון הרד"ק שם: "'השמים כסאי', ומה שאמר 'כסאי' לא שיהיה הוא יתברך גוף שישב בכסא, אלא דרך משל כמלך שיושב על הכסא, ורגליו בשרפרף, ומצוה על עמו מה יעשו. והכסא באמת מכובד משרפרף, לפיכך דימה השמים לכסא והארץ להדום רגלים, שהוא השרפרף". ורש"י איכה ב, א כתב: "הדום רגליו - שרפרף מרגלותיו" מקורו מחגיגה יד.. וכן הרד"ק בספר השרשים, שורש הדם, כתב: "הוא שרפרף הכסא". ובמצודות ציון בישעיה שם כתב: "הדום - ענין שרפרף הכסא הנתון תחת רגלי האדם כשהוא יושב", וראה הערה 1856.

93 1653 למעלה ציון 1844. ובגו"א שמות פט"ו אות כג כתב: "אמר הכתוב כי 'ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים' ישעיה מח, יג, כמו שיד השמאל ויד הימין שניהם הם האדם, ואין יד ימין בלא שמאל ואין יד שמאל בלא יד ימין, כך השמים והארץ שניהם הם מציאות העולם ושלמותו... שהארץ והשמים מיוחדים לשבתו, כדכתיב ישעיה סו, א 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי', כי השמים והארץ ביחד שהם כוללים כל העולם ביחד... כי הוא 'אלקי עולם' אשר העולם הוא שמים וארץ... השמים נברא ביד אחת, שהרי השמים הוא חלק דבר, וכן הארץ הוא גם כן חלק דבר, כמו שהיד השמאלי הוא חלק... שהשמים והארץ ביחד משלימים ביחד עד שהשם יתברך נקרא עליהם 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי', שכבודו עליהם במה שנקרא 'אלקי עולם', ואין אחד בלא שני" ראה למעלה הערה 1809.

94 1654 בא ליישב את שאלתו השביעית למעלה לאחר ציון 1777, וז"ל: "וביש ספרים אחר שהביא הפסוק 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי', מביא עוד קרא 'מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך'. וקשה יותר, כי אין זה ראיה לשמים וארץ, רק לכל אשר בארץ". ובתחילה יבאר ששמים גם כן נכללים בלימוד זה, ולאחר מכן יבאר שאיירי בקנין הארץ עצמה, ולא בקנין לכל אשר בארץ.

95 1655 בסמוך יבאר את הכרחו לומר שאיירי בקנין הארץ, ולא בקנין לכל אשר בארץ.

96 1656 כי "הדום" הוא שרפרף המשמש את היושב בכסא, וכמבואר בהערה 1852, לכך "אין הדום בלא כסא".

97 1657 המנחת שי תהלים קד, כד כתב "קנינך - בס"א כ"י ובדפוס ישן מלא יו"ד אחר נו"ן שניה, ואין כן בשאר ספרים". וקצת קשה, שלא מצינו במקרא תיבת "קניניך" עם יו"ד הרבוי גם כאשר מדובר בקנינים רבים, וכמו שנאמר משלי ד, ז "ראשית חכמה קנה חכמה ובכל קנינך קנה בינה". וכן נאמר בראשית לד, כג "מקנהם וקנינם וכל בהמתם הלוא לנו הם וגו'", ולא נאמר "וקניניהם", ומהיכי תיתי שכאן יאמר "קניניך". ואף המהר"ל עצמו מתחבט בזה, וכמבואר בהמשך דבריו, אך עדיין צריך ביאור הצד הזה המזקיק כתיבת יו"ד הרבוי. ויל"ע בזה.

98 1658 כפי שביארו המפרשים שם תהלים קד, כד, וכגון רש"י שם כתב "קניניך - מקנה קנין שלך, כמו בראשית יד, יט 'קונה שמים וארץ', הכל קנוי לך", וכן הוא באבן עזרא שם. והמלבי"ם שם כתב "מלאה הארץ קנינך - וכולם יש להם קיום והמינים לא יכלו, והאישים יתרבו כפי הצורך עד שימלאו הארץ... על זה אמר 'מלאה הארץ'".

99 1659 והוא כמו קנין חצר משנה ב"מ יא.. וכן אמרו חולין קלט. "במקדיש תרנגולתו לבדק הבית ומרדה, אמר ליה רבי שמעון בן לקיש וכיון שמרדה פקעה ליה קדושתה, אמר ליה, בבי גזא דרחמנא איתא, דכתיב 'לה' הארץ ומלואה'", ופירש רש"י שם "לה' הארץ - אינן אבודין, שבכל מקום שהם של הקדש הן". וצרף לכאן דברי הגמרא עירובין כז: שאמרו על בקר צאן ודגים שהם "גידולי קרקע", ופירש רש"י שם "גידולי קרקע - שכולן ניזונין וגדילין מן הקרקע... דגים גידולי קרקע נינהו, קסבר שהדגים ניזונין מן הקרקע", וראה גו"א בראשית פל"ב אות ח, ושם דברים פי"ד אות יב.

100 1660 וכן נאמר ירמיה ח, טז "מדן נשמע נחרת סוסיו מקול מצהלות אביריו רעשה כל הארץ ויבואו ויאכלו ארץ ומלואה עיר וישבי בה".

101 1661 פירוש - אין קנין הארץ מוגבל רק לארץ עצמה, כי אז היה צריך להאמר רק "הארץ קנינך", מבלי להזכיר כלל את כל אשר בארץ.

102 1662 ואם תאמר, א"כ מדוע נאמר תהלים כד, א "לה' הארץ ומלואה", ולא "לה' מלוא הארץ", הרי גם פסוק זה בא להורות שהכל של ה', וכמו שפירש רש"י בראשית לב, יח "ולמי אלה לפניך - ואלה שלפניך של מי הם... למ"ד משמשת בראש התיבה במקום 'של'... 'לה' הארץ ומלואה', של ה'". וכשם שהארץ אינה חולקת מקום לעצמה בפסוק "מלאה הארץ קנינך" אלא נכללת עם כל אשר בארץ כמו שנתבאר, כך הארץ לא היתה צריכה לחלוק מקום לעצמה בפסוק "לה' הארץ ומלואה" אלא תכלל עם כל אשר בארץ. ויש לומר, כי הפסוק "לה' הארץ ומלואה" בא לומר שהכל של ה', וסוף סוף הארץ היא של ה', וכל אשר בארץ הוא של ה', ותרוייהו הוי, ולכך תרוייהו נקט וכן הוא הפסוק תהלים צח, ז "ירעם הים ומלואו", שאיירי במעשים כקריעת ים סוף מלבי"ם שם, נקט בים ובכל אשר בים, אע"פ שרעימת מלוא הים הוא מחמת רעימת הים. אך הפסוק "מלאה הארץ קנינך" בא לפרש כיצד הכל שייך לה', והוא משום שהקנין של ה' חל על הכל וזהו גם מגמת הפסוק שלאחריו שם פסוק ב "כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה". והואיל וקנין הארץ הוא אותו הקנין שחל על הכל, ואין קנין הארץ לחוד וקנין כל אשר בארץ לחוד, לכך שם נאמר קנין אחד על תרוייהו "מלאה הארץ קנינך". וראה למעלה פ"ג מ"ז קפז. אודות הפסוק "לה' הארץ ומלואה".

103 1663 לשונו למעלה פ"ה מ"ב נו:: "ומה שאמר שם שהיה אברהם מקבל שכר כולם, דבר זה ענין עמוק. מפני שאלו הדורות שהיו מנח עד אברהם כולם של הבל ותוהו, אין בהם מציאות, רק הכל תוהו נחשבו, וכמו שאמרו ז"ל ע"ז ט. שני אלפים תוהו, דהיינו עד שבא אברהם, והיה אברהם התחלת וראש הבריאה. ואברהם בשביל זה שהיה התחלה, יותר נחשב מציאות מכל בני אדם שבעולם, במה שהיה התחלה, וההתחלה הוא עיקר מציאות ועיקר העולם. והיו הדורות שלפני אברהם הפך אברהם; כי כל אותן הדורות היו הכל אין בהם ממש, ואברהם יסוד ועיקר כל העולם", וראה להלן הערה 1940. וצרף לכאן מאמר חכמים סוכה מט:, שאמרו שם "'נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם' תהלים מז, י, 'אלהי אברהם' ולא 'אלהי יצחק ויעקב', אלא 'אלהי אברהם' שהיה תחילה לגרים", ופירש רש"י שם "תחילה לגרים - בנדבת לבו להתגייר". וצריך ביאור, היכן נאמר בזה שאברהם אבינו הוא "הצדיק הראשון", הרי ידיענן רק שעד אברהם היה תוהו, ומשם ואילך פסק התוהו, אך מנלן שהוא "הצדיק הראשון". ובכת"י כתב משפט זה כך: "וזה כי אברהם היה שנחשב בריאה, שכך אמרו בגמרא במסכת ע"ז וכו'". וזה מובן היטב, כי כל בריאה היא הפך תוהו, אך "הצדיק הראשון" מנין. ויש לומר, שמצינו שהרשע הוא נחשב לתוהו, וכמו שכתב בח"א לע"ז ג: ד, כו:, וז"ל: "כי הרשעים מציאות תוהו ובוהו וחושך... והצדיקים יש להם מציאות" הובא למעלה פ"ג הערה 1662. וכן אמרו בב"ר ב, ה, וזה ללשון המדרש: "'והארץ היתה תהו ובהו' בראשית א, ב, אלו מעשיהן של רשעים. 'ויאמר אלקים יהי אור' שם פסוק ג, אלו מעשיהן של צדיקים" הובא למעלה פ"ד הערה 361, הרי שמעשי הרשעים הם תוהו, ומעשי הצדיקים הם אור המציאות. והואיל ותקופת התוהו פסקה על ידי אברהם, בהכרח מונח בזה שאברהם הוא הצדיק הראשון, דאל"כ לא היה בידו לסיים את תקופת התוהו שהיתה לפניו. ואודות שאברהם נחשב הצדיק הראשון, כן כתב בתפארת ישראל פמ"ח תשנ:, וז"ל: "כי אין התשובה כמו שאר המדות, כמו הצדק. שאין לומר שאברהם הוא שהקים הצדק בעולם, אף על גב שהיה צדיק הראשון. כי הצדק אין זה בריאה חדשה כלל בעולם, ואין זה שהקים דבר. אבל התשובה הוא דבר חדוש בעולם". ואמרו חכמים שיהש"ר ג, ה "מה המור ראש לכל הבשמים, אף אברהם אבינו ראש לכל הצדיקים".

104 1664 יסוד נפוץ בספריו. כגון, בגבורות ה' פ"ה לב: כתב: "עיקר הבריאה הוא אברהם, שבשבילו נברא העולם, כמו שדרשו רז"ל בבראשית רבה יב, ט 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' בראשית ב, ד... בזכותו של אברהם אבינו נברא העולם, אותיות 'באברהם'... הרי לך כי בשביל אברהם נברא העולם. וכן אמרו ז"ל בפרק קמא דע"ז ט. שית אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תהו, והיינו מן בריאת עולם עד שהיה אברהם בן נ"ב שנה, שהם ב' אלפים שנים, היה הכל תהו, שלא היה תורה. וכשהיה אברהם בן נ"ב שנה היה עוסק בתורה, כדכתיב בראשית יב, ה 'את הנפש אשר עשו בחרן', ומתרגמינן שם דשעבידו לאורייתא. וקיימא לן בההיא שעתא היה אברהם בן נ"ב שנה. נמצא כי כל הדורות הראשונים היה תהו, ואין בהם בריאה". וכן כתב בנצח ישראל פ"מ תשטו:. ושם פנ"ט תתקטו. כתב: "תדע כי לא נאמר כך רק אצל אברהם, שנאמר בראשית יב, ג 'ואברכה מברכיך ומקלליך אאור'... וכל זה מפני כי אברהם היה עיקר מציאות העולם, שכן אמרו זכרונם לברכה ע"ז ט. שני אלפים תוהו, עד שבא אברהם. והוא ראשית הבריאה נחשב... כי אברהם היה יסוד העולם. ובשביל כך הבטיחו השם יתברך 'ואברכה מברכיך ומקללך אאור', לומר כי הוא יסוד ועצם עולם, שהכל תלוי בו, ולכך זכה אל ברכה זאת". וכן כתב למעלה פ"ה מ"ד קטו:, ולמעלה פ"ה מכ"ב תקסא.. ובנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנ. כתב: "ומפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם', בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל". ובח"א לסוטה ד: ב, לב. כתב: "אברהם שהקנה להקב"ה שמים וארץ, ואיש כזה הוא עיקר המציאות כאשר המליך הקב"ה על המציאות. כי לא היו הנמצאים קודם אברהם נחשבים לכלום, כאשר לא המליכו את השם יתברך על העולם, והיו מסלקים מלכות שמים. ולכך אמרו ז"ל 'בהבראם' בשביל אברהם נברא העולם, שאם לא היה אברהם לא נברא העולם. שאם לא היה אברהם שהמליך הקב"ה על העולם, מה היה נחשב העולם. ועוד אמרו 'שני אלפים תוהו', שנחשב עד אברהם הכל תהו ובלתי מציאות, עד שבא אברהם והמליך הקב"ה על עולמו. ויש לך להבין הדברים, כי אברהם הוא התחלת המציאות בשביל שהמליך את הקב"ה בעולמו" הובא למעלה פ"ה הערה 241. וראה להלן הערות 1909, 1941.

105 1665 כי "כל התחלה במה שהוא התחלה, הוא אחד" לשונו בסמוך.

106 1666 לשונו בח"א לב"ב נח. ג, פב:, וז"ל: "כי אברהם הוא היה התחלת העולם, כי עיקר הם ישראל... והתחלת ישראל - אברהם, שהוא התחלת הכל. וההתחלה ראוי שתהיה אחת בעבור שההתחלה הוא מפועל אחד, שהוא סבת התחלה, ולכך מתדמה במה אל הסבה שממנו ההתחלה. ואם היה מחולקת לגמרי, היה מורה זה ח"ו כי הסבה אינה ג"כ אחת, רק שתים... וכן כאשר נברא אדם הראשון, מפני שהיה ראשון והתחלה נאמר עליו בראשית ב, כד 'והיו לבשר אחד'". ובח"א לב"מ פד. ג, לג: כתב: "והנה הפה הוא יחידי... כנגד ההתחלה, שכל התחלה הוא אחת". ובח"א לע"ז ח. ד, לד. כתב: "ההתחלה היא אחת, וכאשר יש שנים, אין התחלת הכל. ובארנו זה במקום אחר שאין שם התחלה רק על דבר שהוא אחד, שהוא התחלה וקודם אל הכל".

107 1667 בגבורות ה' פ"ה הקדיש את כל הפרק לבאר את ההתחלתיות שיש באברהם אבינו, ועל פי זה ביאר מדוע אברהם נולד באור כשדים, וכן מדוע נפטר ממצות כבוד אב ב"ר לט, ז, ויובא להלן הערה 1942. אמנם בפרק זה לא הביא את הפסוק "כי אחד קראתיו", אך הביא כן בקיצור שם בפ"ט נח.. ושם בפל"ו קלז. כתב: "ולפיכך שמות יב, ח 'צלי אש' הוא ענין אברהם... ומצות נגד שרה. ולא היה רמז אל אחת האמהות חוץ משרה, לפי שאברהם היה לו יתרון שהיה אבינו אברהם ראשון לאבות, שאף על גב שכלם אבות, לא היה ראשון רק אברהם, שהיה ראשון. ואברהם נקרא 'אחד', דכתיב 'הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו'. וזה הטעם שנקרא 'אחד', מפני שהיה ראשון, ובזה היה אחד. ולענין אחדות שלו נכלל עמו אשתו, כי האיש עם האשה הם אחד... לכך אמר 'הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו', ומה שאמר 'כי אחד קראתיו' על שניהם אומר, כי עם אשתו קראו 'אחד'". וכן שב הזכיר בקצרה שם פ"מ קנא:. וראה למעלה הערה 1812.

108 1668 וכן נאמר יחזקאל לג, כד "אחד היה אברהם". ובנצח ישראל פל"ח תרצד: כתב: "לקח השם יתברך את אברהם, אשר בחר בו, לפי שהוא אחד".

109 1669 ראה להלן ציון 1940, שחזר שם על דברים אלו. והנה כאן מבאר שאברהם הוא הנקרא "אחד" יותר משאר אבות. אמנם כמה פעמים כתב שיעקב הוא המורה על האחדות, וכגון בגו"א בראשית פכ"ח תחילת אות יז כתב: "דבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד, כאשר ידוע לחכמים. וידוע כי יעקב עיקר האחדות, ולפיכך אמרו בני יעקב אל יעקב 'כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבבינו אלא אחד' פסחים נו.". ובגבורות ה' ס"פ יג כתב: "נמצא כי כמו שהיה יעקב תם, שורש האמת, הוא אחד, כמו כל שורש שהוא אחד... והיינו שאמרו בפרק מקום שנהגו שאמרו בני יעקב ליעקב אביהם 'כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד' כדאיתא בפסחים נו.. וזה כמו שיעקב הוא שורש ישראל, והשורש הוא אחד". ובנתיב העבודה פ"ז א, צט. ביאר שאותיותיה של תיבת "אחד" מורה על יעקב ובניו, וכלשונו: "כי היה יעקב נגד אל"ף של אחד, וח' בני אמהות, וד' בני השפחות... כי יעקב הוא אחד לגמרי בעצמו, לכך יעקב נגד האל"ף שבמלת 'אחד'" הובא למעלה פ"ב הערה 1020. ומהו ההבדל בין ה"אחד" של אברהם ל"אחד" של יעקב. ונראה, כי אברהם הוא "אחד" כפשוטו, ואילו יעקב הוא "אחד" המאחד את כל החלקים לחטיבה אחת. ובנצח ישראל פמ"ד תשנג. כתב: "כי האחדות הוא בשני פנים; האחד, הוא הדבר שהוא בעצמו אחד. והשני, אם כי אינו אחד מצד עצמו, ויש לו חלקים, והחלקים נעשים אחד על ידי דבר המאחד אותו. כמו שהוא הענין באדם, שיש לאדם איברים מחולקים, וכולם הם מתאחדים על ידי הנשמה הנבדלת" הובא למעלה פ"ג הערה 1314. אברהם הוא כמו האחדות הראשונה, ויעקב הוא כמו האחדות השניה. וכן כתב להדיא בנצח ישראל פנ"ט תתקטו:, וז"ל: "כי אברהם הוא התחלה, ויעקב הוא עיקר, והכל הוא טפל אליו. משל זה, האילן יש לו התחלה, הוא השורש, אשר ממנו התפשט כלל האילן. וכך אברהם הוא התחלה אל העולם. אבל יעקב הוא דומה אל גוף האילן, אשר ממנו מתפשטים הענפים, שהם חלקי האילן לכל צד. הרי כי אברהם הוא התחלה, ויעקב הוא גוף האילן". ובח"א לסנהדרין צח: ג, רכ. כתב: "הכל מצטרף ליעקב, כמו שמצטרף הכל אל גוף האילן. שכל הענפים נמשכים אחר גוף האילן".

110 1670 מאמר זה הזכיר למעלה בקצרה לפני ציון 1812, שכתב: "באברהם חותמין לומר 'מגן אברהם', ולא כן שאר אבות, שהרי אמרו 'בך חותמין ולא בהם'". ושם לא הזכיר מקור המאמר, ולא הביא את הפסוק שממנו למדו כן, לעומת דבריו כאן. ויל"ע בזה.

111 1671 "ואם תאמר, מאחר שכלם אבות, למה לא יחתום בכולם" לשונו בגו"א בראשית פי"ב אות ו.

112 1672 המשך לשונו בגו"א בראשית פי"ב אות ו: "ואין זה קשיא, דאין חותמין בשתים, כדאמרינן במסכת ברכות מט.". ודייק לה, שכאשר לא מדובר בחתימה אכן מזכירים את כל האבות, וכמו שאומרים בתפילת ליל שבת בברכת מעין שבע "מגן אבות", ולא רק "מגן אברהם".

113 1673 פירוש - הא תינח שאין לחתום בשם כל האבות, אלא רק בשם אב אחד, אך מדוע אברהם הוא האב שנבחר לחתימה זו יותר משאר אבות. וכן בגו"א בראשית פי"ב אות ו שאל בקצרה "ואם תאמר, מאי שנא אברהם".

114 1674 כן כתב בגבורות ה' פ"ט נח:, וז"ל: "אף על גב שהיו האבות ג', עיקר הכל הוא אברהם, שממנו יצא הכל, והוא הראשון. וזהו שאמרו חז"ל... יכול חותמים בכולן, תלמוד לומר 'והיה ברכה', בך חותמין ואין חותמין בכולם. פירוש, אע"ג שהיו האבות ג', עיקר הכל וחותם הכל הוא אברהם, שהוא ראש הכל, לכך חותמין בו בלבד". ובח"א ליבמות סד. א, קמב. כתב: "לפיכך חותמים באברהם דווקא, שהוא התחלה גם אל שאר אבות". אמנם בגו"א בראשית פי"ב אות ו כתב: "ואם תאמר, מאי שנא אברהם. נראה מפני שהבן בכח האב, ואין האב בכח הבן, ולכך בחתימת אברהם יש חתימה יצחק ויעקב. ואלו דברים הם אמת למבינים, והוא דבר נעלם" הובא למעלה פ"ה הערה 2019. ולכאורה נראה שזהו מהלך אחר מדבריו כאן. אך נראה שחד הם, כי הבן הוא בכח האב מפאת שהאב הוא התחלה לבן, והכל נכלל בהתחלה. ובביאור דבריו בגו"א, ראה פחד יצחק סוכות, מאמר כ. ועוד אודות שההתחלה כוללת את ההמשך ולכך אברהם כולל בתוכו את שאר האבות, כן נתבאר למעלה פ"ה הערות 13, 355, ולמעלה הערה 1812.

115 1675 שאלתו הרביעית על הברייתא למעלה לאחר ציון 1773, וכלשונו: "ויותר קשה, שהביא ראיה כי אברהם קנין אחד, ולא הוזכר בכתוב רק שמים וארץ, לא אברהם".

116 1676 כן כתב האברבנאל כאן, וז"ל: "לכן הובא הכתוב הזה עליו, שעם היות שלא נזכרה הקניה כי אם על השמים וארץ, הנה סמיכותו לאברהם מורה שהיה קנינו כקנינם". אך יש לשאול, מדוע הוצרך הקרא להקיש את אברהם לשמים וארץ כדי לומר "כמו שקנה שמים וארץ כך קנה אברהם אליו" לשונו כאן, ומה היה המקרא חסר אם היה נאמר ישירות שאברהם אבינו הוא קנינו של הקב"ה מבלי לעבור דרך ההיקש של שמים וארץ. ויל"ע בזה.

117 1677 לשונו למעלה פ"א מי"ח תכט:: "כי הם ישראל עם אחד מתאחדים ומתקשרים יחד, כמו שנאמר 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". וזהו יסוד מרכזי מאוד בספריו. וכגון בנר מצוה יא: כתב: "ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב ישעיה מג, כא 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'. כי ישראל הם י"ג שבטים עם שבט לוי, כי אפרים ומנשה שנים הם בראשית מח, ה. וכמו שהוא מלת 'אחד', כן היו השבטים. שבט לוי הוא שבט מיוחד ונבדל משאר השבטים, והוא בפני עצמו, כנגד האל"ף שב'אחד', שהיא אחת. והח' נגד בני האמהות, שהיו ח' זולת לוי, נרמז בח"ת של 'אחד', ועוד ד' בני השפחות. ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד, כמו שאמרו במדרש כי ישראל מעידים על השם יתברך שהוא אחד, ואין כאן מקום זה לבאר". וכן כתב בנצח ישראל הרבה פעמים, וכגון שם פ"א יא. כתב: "האומה הישראלית אומה אחת בלתי מחולקת ומפורדת יותר מכל האומות". ושם בפ"י רמט. כתב: "ישראל אומה יחידה בעוה"ז, כמו שהוא יתברך יחיד... שעליהם נאמר ש"ב ז, כג 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים, שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה במדבר טו, כט 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה ג"כ ישראל עם אחד". ובנצח ישראל ר"פ יא כתב: "ומזה תבין כי אי אפשר שתהיה עוד אומה שנקראו 'בנים', כי השם יתברך הוא אחד בעצמו דברים ו, ד, ומאחר כי הבן הוא מן אמתת עצמו, אשר אמתת עצמו הוא אחד, ולכך בנו גם כן הוא אחד. וזה מבואר ממה שאמרו במדרש מובא בתוספות חגיגה ג: כי השם יתברך מעיד על ישראל שהם אחד. ופירוש זה, כי מאחר כי ישראל הם מן אמתת עצמו יתברך, והוא יתברך אחד, וכך אשר מושפע מאתו יתברך הוא אחד". ובגבורות ה' פי"ב סו. כתב: "דע, כי ישראל בלבד נקראו אומה יחידית, ובשביל כך שייך מספר ששה לישראל, שהיו שש מאות אלף שמות יב, לז. וזה כי מי שהוא יחיד אינו חלק, שכל שהוא חלק אינו אחד... וכאשר יש בהם כל הצדדים, שהם ששה צדדים, אז אין כאן חלק כלל, והוא כולל הכל שיש בו שש צדדין, ובזה הוא אחד לגמרי... מספר ששה הוא מסוגל לישראל באשר הם אומה יחידה... כי המספר ששה הוא מסוגל לישראל, כי הוא מספר שלם, וישראל הם אומה שלימה". וכן כתב שם פי"ד סט:, שם פי"ט פו:, שם פמ"ז סוף קפג:, שם פ"ס רסג:, שם פס"ח שטו., ועוד. וראה בספר המפתח לנצח ישראל, עמודים קמו-קמז, שיסוד זה הוזכר בספר הנצח פעמים רבות. ובגו"א שמות פ"א אות ז ד"ה אמנם כתב: "הוא יתברך המאחד את העם, שעושה אותם תמיד גוי אחד". וכן הוא בדרשה לשבת הגדול סוף קצז:. ובנתיב הצדקה פ"ב א, קעב. כתב: "ישראל הם עם אחד, יש להם קל אחד, וכמו שאנו אומרים 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'". ובאגרות וכתבים למרן הפחד יצחק, אגרת נה, כתב: "ועלינו לדעת כי זה שכנס"י היא 'יחידה ליחדך' פיוט "אום אני חומה" להושענא רבה, עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני היחודיים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה, יחידה ליחדך". וראה תפארת ישראל פ"מ תרלג., באר הגולה באר השלישי הערה 103, למעלה ביאור משנת "כל ישראל" הערה 209, פ"א הערה 1616, ופ"ג הערה 479..

118 1678 כמו שנאמר ויקרא כ, כו "והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי". וכן פסחים קד. "המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים". וכן נאמר במדבר כג, ט "הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב", ופירש רש"י שם "ובגוים לא יתחשב - כתרגומו לא יהיו נעשין כלה עם שאר האומות... דבר אחר, כשהן שמחין אין אומה שמחה עמהם, שנאמר דברים לב, יב ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר". ובנצח ישראל פי"ג של: כתב: "כל האותיות הם מתחברות, כמו הי' מן האותיות העשריות, והצ', הם ק' ביחד. והכ' והפ', הם ק' ביחד. והל' והעי"ן, הם ק'. והמ"ם וס', הם ק'. חוץ מן הנו"ן אין לה חבור, והיא עומדת בלבד. ואף כי גם הה"א יש לה סגולה זאת באותיות האחדים, כי א' והט' הם מתחברים לעשרה, וכן כולם, חוץ מן הה"א. ועל זה נאמר במדבר כג, ט 'הן עם לבדד ישכון', שזה נאמר על ישראל, שהם אומה יחידה, שאין לה חבור אל שום אומה, רק 'לבדד ישכון'. כמו מלת 'הן' שיש בה הה"א והנו"ן, ואלו ב' אותיות אין להן חבור רק אל עצמם... לכך הנו"ן גם כן מורה על ישראל, שהם עם אחד, ואין להם חבור אל מה. ולכך כתיב עמוס ה, ב 'נפלה בתולת ישראל', שהכתוב רמז כי ישראל הם כמו הנו"ן, שאין לה חבור... ולכך כתיב 'נפלה בתולת'" שהבתולה אינה מתחברת לאיש, והובא בחלקו למעלה פ"ד הערה 767. ושם מאריך יותר לבאר יסוד זה. ובנצח ישראל פ"י רס: כתב: "כי ישראל הם אומה נבדלת מכל האומות, והיא אומה לעצמה מיוחדת". וכן ביאר בנצח ישראל פכ"ה תקלד: שישראל משולים לאש, ואומה"ע למים, ואין להם חיבור ביחד. וכן הוא באור חדש קלז.. ובגו"א בראשית פל"ג אות טז ד"ה ויש לך כתב: "ואין ספק כי הם ישראל עליונים על כל האומות, וכל האומות תחת רשותם וממשלתם בעשותם רצון בוראם, ומקודשים ומובדלים מכלל כל הנמצאים". וכן כתב בנתיב העבודה פי"ח א, קמא.. ובח"א לסנהדרין צ. ג, קעו: כתב: "ישראל נבדלים וקדושים מן האומות, שהאומות נוטים אל הגשמי, וישראל נוטים אל הנבדל מן הגשמי, וזהו גדר ישראל. וביארנו זה במקומות הרבה מאוד". ובנצח ישראל פי"ד שדמ. כתב: "ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם האומות במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז"ל יבמות סא. 'אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם'. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדריגת ישראל בערך אל האומות כמדריגת האדם אל ב"ח בלתי מדברים... וכך מדריגת ישראל שהם נבדלים מן החומר ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו... ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד". ובגבורות ה' פמ"ד קסז: כתב: "וכמו שתמצא בעלי חיים, והם כמו אמצעי בין האדם ובין שאר בעלי חיים, כמו הקוף שהוא אמצעי בין הבעל חי ובין האדם, כך יש אדם ואינו אדם בשלימות... והרי אצל האומות... בטל הצורה אצל החומר, כאילו אינם אדם, שהחומר עיקר והצורה טפילה. וכל דבר שיש עיקר ועמו טפל, הטפל בטל אצל העיקר. ואצל ישראל הוא הפך זה, כי הצורה עיקר, והחומר טפל, ובטל הטפל אצל העיקר". וכן כתב בתפארת ישראל ספ"א. ובסוף ספר גבורות ה' בהלכות יין נסך ואיסורו שלג. כתב: "הנה דבר ידוע, אף כי ישראל והאומות הם שוים משתתפים בדבר הנגלה, ותראה שיש לכל בני אדם ראש ידים ורגלים, ואין חלוק ביניהם. אבל שלא יהיה שום חלוק בין ישראל לאומות בדבר הפנימי, דבר זה אינו כלל. ואף חכמי האומות מודים בזה שיש לאומות מחולקות לכל אחת ואחת מזל בפני עצמו... ואנו אין תולים החילוק הזה במזל וגלגל, אבל אנו אומרים שיש לכל אומה ואומה שר מיוחד. כמו שנזכר בכתוב דניאל י, כ שר פרס שר יון... הרי כי האומות דביקים בכח מיוחד, וישראל דביקים בכח קדוש, הוא השם יתברך, אשר הבדיל אותם מן העמים ולקחם אליו... ולכך אף אם כל בני אדם מתדמים בדברים המורגשים והחצונים, מובדלים הם בכח פנימי". וראה בבאר הגולה באר הראשון לו:, ושם הערה 60, ולמעלה פ"א הערות 1473, 1474, 1614, ופ"ב הערה 524 הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 146.

119 1679 מציון 1795 ואילך, ולהלן ציון 1897.

120 1680 מיישב בזה את שאלתו השמינית על הברייתא למעלה לאחר ציון 1779, וז"ל: "ועוד יש לשאול, אחר שהביא ראיה ממה דכתיב שמות טו, טז 'עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית', ובכתוב זה מפורש כי יקראו ישראל קנין, מביא עוד קרא תהלים טז, ג 'לקדושים אשר בארץ המה ואדירי כל חפצי בם', ובכתוב הזה לא נזכר שום קנין כלל".

121 1681 כמו שכתב בנצח ישראל פ"ב כד:, וז"ל: "אמר דברים לב, ו 'הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך'. ביאור זה, כי כל ישראל הם לה', אם מצד שהוציאם לפעל, כמו שהאב הוא סבה שיצא הבן לפעל. והשם יתברך בעצמו היה הסבה שיצאו לפעל, וזה היה כאשר הוציא השם יתברך אותם ממצרים, וכאילו נולדו, וכדכתיב שמות ד, כג 'שלח את בני ויעבדני'. ומכל מקום אין הבן קנוי לו בעצמו, רק הוא סבה שיצא לפעל. והעבד קנוי לאדון בעצמו. והשם יתברך עם שהוציאם לפעל, הם גם כן קנוים לו בעצמם לעבדים, כי הוציאם מן העבדות באותות ובמופתים עד שנעשו עבדים קנוים לו... לכך אמר 'הלא הוא אביך קנך'". ולמעלה פ"ה מ"ד קג: כתב: "כי השם יתברך עשה נסים לישראל ביצ"מ כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי ראה למעלה הערה 960... ולפיכך הוציא הקב"ה את ישראל מן מצרים על ידי נסים, והציל אותם מן המתנגד שהוא בעל שכל, הוא פרעה ומצריים... וגם עשה ניסים על הים... ועל ידי זה קנה השם יתברך את ישראל לגמרי, שהם שלו", ושם הערות 401, 402. ובנתיב העבודה פ"ח א, קב: כתב: "כי מצד יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך עליהם, כדכתיב שמות כ, ב 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', שרצה לומר כי לכך אני אלקיך ומולך עליך ואתה קנוי לי לעבד, בעבור שהוצאתיך מבית עבדים, לכך אתם תהיו לי עבדים לקבל מלכות שמים".

122 1682 כי "קנין של הקב"ה" מורה על דביקות גמורה בין הדבר הנקנה לבין הקב"ה, "שהוא ברשותו של הקונה לגמרי, מבלי שיהיה נוטה ממנו מן הקונה לשום צד. ואם היה יוצא מרשות הקונה בדבר מה, אין נקרא קנין לגמרי" לשונו למעלה לפני ציון 1788. לכך הפסוק "עם זו קנית" אכן מורה ש"שייך בזה 'קנית'", אך לא בהכרח שישראל הם "קנין של הקב"ה".

123 1683 צרף לכאן מאמרם חולין פט. "'לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם וגו" דברים ז, ז, אמר להם הקב"ה לישראל, חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטין עצמכם לפני". וכן אמרו על יחסו של הקב"ה לתורה, וכמו שכתב רש"י שמות לב, טז "והלוחות מעשה אלקים המה - כאדם האומר לחבירו כל עסקיו של פלוני במלאכה פלונית. כך כל שעשועיו של הקב"ה בתורה", וכבר נקבע בברייתא שהתורה היא אחד מן הקניינים של הקב"ה בעולמו. ובכת"י נכתב משפט זה כך: "דמאחר שאמר 'כל חפצי בם', אין לך קנין יותר מזה, כמו שאמרנו מפני שהוא חפץ בו קונה אותו. אבל מי שאינו חפץ בו, אינו קונה אותו". אמנם זהו רק לפירושו השני למעלה "שכל דבר שצריך לאדם מאד... קונה אותו אליו" לשונו לפני ציון 1825, אך לפי פירושו הראשון שהקנין מורה על היות הדבר מיוחד אל הקונה, לכאורה אין מקום לומר כן. ואולי זהו הטעם שבנדפס כתב דברים אחרים "מאחר שכל חפצו של הקב"ה בישראל". וראה להלן הערה 1893. והיעב"ץ כתב כאן: "לשון 'קנין' מורה על מי שחשק דבר מה, וקנה אותו כאשר עם לבבו ושמח בו".

124 1684 כן כתב בקיצור בגו"א בראשית פי"ד אות לב, ובנצח ישראל פי"א רפב.. ובגבורות ה' פי"ח פד. כתב: "כי שמים וארץ קנין אחד... ישראל קנין אחד... ויותר ישראל קנין אחד מן שמים וארץ, כי שמים וארץ הם שני מציאות, ושניהם ביחד קנין אחד נקראים. אבל ישראל בעצמם קנין אחד". ובסמוך לפני ציון 1893 יבאר כן גם ביחס המקדש לשמים וארץ.

125 1685 יש לדייק בלשונו, שכתב כאן "אין עוד מקדש בעולם, רק מקדש אחד יש לישראל", שפתח ב"עולם" וסיים ב"ישראל". ועוד, מהי ההדגשה של "יש לישראל" כאן, הדגשה שלא הוזכרה עד כה, שלא אמר למעלה שתורה אחת "יש לישראל". והנראה, שאחדות המקדש פועלת על ישראל, וכמו שכתב בנצח ישראל פ"ד נט:, וז"ל: "ודבר זה ברור, כי ישראל הם מתאחדים על ידי בית המקדש שהיה להם; כהן אחד, מזבח אחד, ונאסרו הבמות, שלא היה פירוד וחלוק בישראל. והדבר הזה מבואר" הובא למעלה פ"א הערה 1662, ופ"ג הערה 479. וכן כתב באור חדש קפח., ויובא בהערה 1887. לכך "מקדש אחד יש לישראל", כי אי אפשר להתאחד על ידי שנים, וכמו שכתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא תסו., וז"ל: "כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים" הובא למעלה פ"ד הערה 1015. וכן בנר מצוה ח. ביאר שהמקדש הוא אחד, ולכך הוא באמצע העולם תנחומא קדושים אות י.

126 1686 משנה מגילה י. "קדושת ירושלים אין אחריה היתר במות". וכן שנינו במשנה זבחים קיב: "באו לירושלים נאסרו הבמות, ולא היה להן עוד היתר". והכוונה היא משנבנה בית המקדש, וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"א ה"ג, וז"ל: "כיון שנבנה המקדש בירושלים, נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן".

127 1687 צרף לכאן דברי רש"י במדבר טז, ו שכתב "אמר להם משה לעדת קרח, בדרכי העכו"ם יש נימוסים הרבה, וכומרים הרבה... אנו אין לנו אלא ה' אחד, ארון אחד, ותורה אחת, ומזבח אחד, וכהן גדול אחד, ואתם מאתיים וחמישים איש מבקשים כהונה גדולה" הובא למעלה פ"א מי"ב שלד.. ובאור חדש קפח. כתב: "כי על ידי בית המקדש ישראל אחד, ונאסרו הבמות, והיה להם מזבח אחד. וכך תמצא שאמר משה לעדת קרח במדבר טז, ו 'קחו לכם מחתות וגו", ורצה לומר כי יש לנו אל אחד וגו', ולכן יש לנו מזבח אחד וכהן אחד וכו'... היו ישראל כאילו הם מחולקים כאשר הותרו הבמות".

128 1688 בא ליישב את שאלתו התשיעית על הברייתא למעלה לאחר ציון 1780, ששאל: "ועוד קשה, דמייתי ראיה מן 'מקדש ה' כוננו ידיך', והלא לא נזכר שם קנין".

129 1689 "אף ידי - חדא יד" רש"י שם.

130 1690 "מקדש - מעשה ידי צדיקים הוא" רש"י שם.

131 1691 בגו"א בראשית פכ"ח אות כג הביא מאמר זה, וכתב סח.: "הורו בזה כי העליונים והתחתונים נבדלים זה מזה, ומתחלקים זה מזה, ובשביל שהם נבדלים זה מזה, אין אחד הכל. ולפיכך נברא שמים ביד ימין, וארץ נבראת ביד שמאל. כי סתם יד הוא שמאל מנחות לז., וכמו שיש חלוף צד בין ימין ושמאל, והימין יותר משובח במה שיש לה כח ימין, כך העליונים נבדלים מן התחתונים, והבדל שלהם שיש להם יותר מעלה ומדריגה. ואילו בית המקדש נברא בשתי ידים במה שהוא כולל הכל, והוא החבור בין עליונים ותחתונים, ראוי שיהיה נברא בשתי ידים, שהידים הם מורים על חלוק והבדל צד, ואילו בית המקדש יש בו כח הכל כמו שנתבאר, שהוא הוועד בין עליונים ותחתונים" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 70. ושם שמות פט"ו אות כג כתב: "דע כי השמים הוא מציאות חלק העולם, ואינו מציאות הכל, אבל הארץ היא משלים מציאות העולם. ואין ארץ בלא שמים, ואין שמים בלא ארץ... כי על ידי שניהם הוא מציאות העולם. ואמר הכתוב כי 'ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים', כמו שיד השמאל ויד הימין שניהם הם האדם, ואין יד ימין בלא שמאל, ואין יד שמאל בלא יד ימין, כך השמים והארץ שניהם הם מציאות העולם ושלמותו... אבל המקדש, השם נקרא על הבית הגדול והקדוש כמו שנקרא על שמים וארץ, כי שם הוא שכינתו גם כן. והנה המקדש גדול משמים וארץ, שהשמים נברא ביד אחת, שהרי השמים הוא חלק דבר, וכן הארץ הוא גם כן חלק דבר, כמו שהיד השמאלי הוא חלק. אבל המקדש הוא הכל, כי כמו שהשמים והארץ ביחד משלימים ביחד עד שהשם יתברך נקרא עליהם 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי', שכבודו עליהם במה שנקרא 'אלקי עולם', ואין אחד בלא שני, אבל ביהמ"ק כבודו הנה בבית, ושמו נקרא עליו". וראה הערות 1893, 1895.

132 1692 מחמת שנברא בשתי ידים לעומת יד אחת. ומעין זה כתב בגו"א בראשית פ"א אות סו, בביאור דברי רש"י בראשית א, כז "שהכל נברא במאמר, והוא אדה"ר נברא בידים", וז"ל: "ויש לתת טעם למה נברא האדם בידים יותר מכל הנבראים בעולם. דודאי אותו שנברא בידו הוא קרוב אל הקב"ה יותר, שבעצמו בראו, אבל המאמר אינו עצמו". ומעין היחס שבין ידים למאמר הוא היחס שבין שתי ידים ליד אחת; יד אחת היא חלק מהפועל, ושתי ידים הן כל הפועל כמבואר להלן הערה 1898. ובנתיב אהבת ריע פ"א ב, נו. הביא את המדרש מדרש תהלים מזמור קלט שהשוה בין אדם ובית המקדש, ששניהם נבראו בשתי ידים. ורש"י במדבר כז, כג כתב: "ויסמך את ידיו - בעין יפה, יותר ויותר ממה שנצטווה. שהקב"ה אמר לו למשה 'וסמכת את ידך' שם פסוק יח, והוא עשה בשתי ידיו". הרי שתי ידים מורה על קירבה יתירה לעומת יד אחת.

133 1693 שהרי יחס המקדש לשמים וארץ הוא יחס של "בכלל מאתיים מנה" ב"ק עד.; כי המיוחד בשמים וארץ הוא ששם ה' נקרא עליהם, וזה גופא יש בבית המקדש ביתר שאת כמבואר בהערה 1891. לכך הקנין שיש בשמים וארץ נמצא בעצמו בבית המקדש ביותר. ורש"י תהלים עח, סט כתב: "ויבן כמו רמים מקדשו וגו' - כמו שמים וארץ שנאמרו בהם שתי ידים, שנאמר ישעיה מח, יג 'אף ידי יסדה ארץ וימינו טפחה שמים', אף בית המקדש בשתי ידים, שנאמר שמות טו, יז 'כוננו ידיך'". ולכאורה זה סותר לדברי הגמרא כתובות ה. שבית המקדש גדול משמים וארץ, ואילו רש"י משוה ביניהם. אלא שסתירה זו בנין היא; אין בית המקדש גדול משמים וארץ מחמת שהוא נעשה באופן השונה לגמרי משמים וארץ, אלא אדרבה, הוא נעשה באותו אופן עצמו שתי ידים, אלא ביתר שאת. וכן מבואר להדיא בח"א לכתובות ה. א, קמט., ויובא בהערה 1898. ובכת"י כתב בלשון אחרת, וז"ל: "אם כן מקדש שהוא יותר מעשה השם יתברך, שנברא בשתי ידים, אם כן בודאי יותר חפץ השם יתברך בו מן שמים וארץ. וכבר התבאר למעלה לפני ציון 1883 שכל דבר אשר השם יתברך חפץ בו הוא קנינו".

134 1694 כפי שביאר למעלה לאחר ציון 1795 שמהאי טעמא אין שם "קנין" על הכסף והזהב, אע"פ שנאמר חגי ב, ח "לי הכסף ולי הזהב נאום ה'", משום שעם הכסף נמצא הזהב, ועם הזהב נמצא הכסף, ואין אחד מהם עומד בפני עצמו, אלא כנגדו מצטרף עמו.

135 1695 כמבואר למעלה הערה 1891.

136 1696 לשונו בגבורות ה' פמ"ז קצג.: "אמרו ז"ל במסכת כתובות ה., דרש בר קפרא, גדול מעשה בית המקדש ממעשה שמים וארץ, שאילו שמים וארץ נבראו ביד אחת שנאמר ישעיה מח, יג 'אף ידי יסדה ארץ וימינה טפחה שמים', ואילו בבית המקדש כתיב שמות טו, יז 'מקדש ה' כוננו ידיך'. וביאור זה כי השמים והארץ הם חלקי המציאות, שכל המציאות ביחד הם שמים וארץ, כי שמים הוא חלק אחד, והארץ הוא חלק אחד, ולפיכך כל אחד מהם מיוחס ליד אחת, לומר כל אחד אינו אלא חצי. כי היד האחת הוא חצי, ושתי הידים ביחד הם הכל. אבל בבית המקדש הוא הכל, שאין בית המקדש חלק. כי לא תמצא דבר מצטרף אליו כמו שנמצא לשמים וארץ, שבכל מקום מחבר אותם ביחד ראה למעלה הערה 1843... אבל בית המקדש הוא הכל, שהוא יחיד ואין לו צירוף וחבור כלל אל הדבר, ולכך הוא הכל. וזה שנברא בשתי ידים, ודבר זה עצמו מורה לך על קדושתו, שמפני שהשמים והארץ כל אחד חלק, ולכך הם גשמיים, כי הגשם שייך בו חלוק. אבל בית המקדש הוא הכל, ואין בו חלוק אשר הוא שייך לגשם, ודבר זה הוא קדש נבדל לגמרי, אחר שהוא הכל ואינו חלק. וזהו 'מקדש ה' כוננו ידיך', רצה לומר ועד היכן הוא קדושתו, עד שהוא הכל, שהרי כוננו אותו שתי ידיך ביחד, ודבר שהוא הכל אין ספק שהוא נבדל לגמרי. וזהו הפירוש אמת אין ספק בו" הובא למעלה פ"א הערה 1413. וכן כתב בח"א לכתובות ה. א, קמט., ויובא בהערה 1898.

137 1697 למעלה מציון 1783 ואילך, וציונים 1869, 1879, ועוד.

138 1698 לשונו בח"א לכתובות ה. א, קמט.: "גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ. פירוש, כי הצדיקים היו בונין את בית המקדש, והיה בית המקדש מקבל קדושתו יתברך, עד שהיה בית המקדש מאמתת עצמו, לא קדושה מצד מה רק קדושה מאמתתו, לכך כתיב 'מקדש ה' כוננו ידיך'. ויד אחת הוא חלק בלבד, ושתי ידים הם הכל, ולא חלק. לכך כתיב 'מקדש ה' כוננו ידיך', רצה לומר שהוא יתברך היה מכונן אותו ומקדש אותו מאמתת עצמו, וזהו בשתי ידים. אבל שמים וארץ כל אחד הוא חלק בלבד, ולפיכך נברא השמים וארץ, אשר כל אחד חלק העולם, ביד אחת, שהוא חלק אחד. וכן נבראת הארץ ביד אחת, שהיא חלק בלבד. ואף על גב ששמים וארץ נבראו בשתי ידיו של הקב"ה, מכל מקום כל אחד ואחד הוא חלק בפני עצמו ראה הערה 1893. ודבר זה אינו במעשה ידיהם של צדיקים, שהיו נבראים בשתי ידים, והם הכל, לא כמו השמים והארץ שהם מחולקים, ולכך מיוחס כל אחד ליד אחד, לא אל הכל. כי כפי הדבר אשר נברא ונתהווה ממנו, מתיחס אליו הפועל; כי הדבר שהוא חלק בלבד, מתיחס אליו הפועל במה, לא בהכל. אבל דבר אשר אינו חלק, והוא הכל, מתיחס אליו ג"כ הפועל לא בדבר מה, רק בהכל" ראה למעלה הערה 1892.

139 1699 לשונו בביאור משנת "כל ישראל" סט.: "ועוד יקראו ישראל 'נצר מטעַי' בלשון רבים, והוא שפירש אחריו ישעיה ס, כא 'מעשה ידי', רוצה לומר שתי ידי נטעו הנטיעה הזאת, וזהו 'מטעַי' בלשון רבים, על שתי ידים. ורמז בזה דבר מופלג אשר רמזנו למעלה. כי היד הוא צד וקצה, שהרי היד האחת היא לימין, והשניה לשמאל, וכל אחת היא קצה בפני עצמה. לפיכך אילו היתה הנטיעה הזאת מן היד אחת, לא היתה הנטיעה הזאת נטיעה נצחית, מפני שהיתה יוצאת לקצה אחד, אשר כל קצה יש לו סוף. אבל מפני שהיא נטיעה בשתי ידים, אין ליחס זה אל היד בלבד, שהרי בשתי ידים נעשה, רק יש ליחס דבר זה אל השם יתברך בעצמו, שבראם בשתי ידיו, ולא שייך בזה צד. כי הצד הוא צד אחד, שיאמר עליו שהוא נוטה לצד זה. אבל שתי ידים אי אפשר שיהיה נוטה לימין ולשמאל ביחד, שהם הפכים. ולכך בריאת ישראל הם בלא צד, רק מן השם יתברך בעצמו, שהוא כולל כל הצדדין המחולקים, וזהו 'מעשה ידי'. ולפיכך הם נצחיים, כי אין כאן שום קצה, והבן זה".

140 1700 מציון 1842 ואילך.

141 1701 אודות ששמים וארץ הם כמו עגול והנקודה שבתוך העגול, ראה למעלה הערה 1843. ולמעלה פ"א מט"ו שעט. כתב: "ראוי לבית שני הזוגות, שאחד נשיא, והשני אב בית דין חגיגה טז:, זוג ביחד. ודבר זה ידוע לנבונים, כי יש לבית המקדש, ובפרט לבית השני אשר עליו נאמר חגי ב, ט 'גדול יהיה כבוד הבית האחרון וגו". וטעם ידוע לנבונים, שהרי בית המקדש נברא בשתי ידים, דכתיב שמות טו, יז 'מקדש ה' כוננו ידיך', כדאיתא במסכת כתובות ה., והיה כלול בשביל זה משני צדדין, שהם יד ימין ויד שמאל, והוא כח נשיא ואב בית דין, ולכך דווקא בבית שני היו הזוגות. ויותר היה האהבה והיראה בבית שני... ודברים אלו יש לך להבין מאוד מאוד, כי הם דברים ברורים".

142 1702 אמנם כמה מפרשים שם ביארו שהכוונה היא להר המוריה אבן עזרא וספורנו שם, משך חכמה שמות ל, י, וכן במכילתא שם אמרו: "בהר נחלתך - בהר שהבטחתנו בו שנאמר יחזקאל כ, מ 'בהר קדשי בהר מרום ישראל'... ארץ ישראל נקראת 'נחלה', שנאמר דברים טו, ד 'בארץ אשר ה' אלקיך נותן לך נחלה'. בית המקדש נקרא נחלה, שנאמר 'בהר נחלתך'". אך ההעמק דבר שם כתב "בהר נחלתך - זהו כלל ארץ ישראל, שהיא גבוה מכל הארצות". וכן האברבנאל שם כתב "'תביאמו ותטעמו בהר נחלתך', שהוא ארץ ישראל, שנתת אותה נחלה לאבותינו. ומפני שאמר לשון 'תטעמו', והנטיעה לעצים הטובים היא בהר, קרא כל ארץ ישראל 'הר נחלתך'". ויש ראיה לכך ש"הר נחלתך" הוא א"י, ולא ביהמ"ק מדברי רש"י כתובות סב:, שאמרו שם "אמר ליה, בני, דעת קונך יש בך "שאמר להרחיק זמן חופתו, וחזר וקרבה מרוב חיבת כלתו" רש"י שם, מעיקרא כתיב 'תביאמו ותטעמו', ולבסוף כתיב שמות כה, ח 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' "במדבר" רש"י שם". ובביאור המעיקרא של "תביאמו ותטעמו" פירש רש"י "מעיקרא כתיב תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך - שיבאו לארץ ואחר כך יבנו לו מקדש". והנה הגמרא הביאה רק את המלים "תביאמו ותטעמו" "מעיקרא כתיב 'תביאמו ותטעמו'", אך רש"י בד"ה שלו הוסיף עוד ארבע מלים "מעיקרא כתיב תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך", וברי שעשה כן כדי להורות היכן מוזכרת בהמשך הפסוק בנית בית המקדש. ואם המלים "בהר נחלתך" מוסבות על בית המקדש, מדוע רש"י לא עצר שם, אלא המשיך להביא עוד שתי מלים "מכון לשבתך", הרי המלים "בהר נחלתך" מורות על בנית בית המקדש. אלא ודאי מוכח שהמלים "בהר נחלתך" אינן מורות על בית המקדש, אלא על ארץ ישראל, ולכך הוצרך רש"י להמשיך למלים "מכון לשבתך". והנה על הפסוק דברים ג, כה "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן ההר הטוב הזה והלבנון", פירש רש"י "ההר הטוב הזה - זו ירושלים. והלבנון - זה בית המקדש", ובגו"א שם אות יח כתב: "ההר הטוב זו ירושלים. נקרא ירושלים 'ההר הטוב'... כי כמו שההר הוא נבדל בגבהותו ורוממתו משאר הארץ, כן ירושלים ניכר רוממותו בין שאר ישוב הארץ". הרי ששאר א"י אינו נכלל בשם "הר", ודלא כדבריו כאן. אך זה לא קשה, כי שם בהכרח "ההר הטוב" אינו ארץ ישראל, כי א"י הוזכרה להדיא בקרא קודם לכן "ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן", אך בשאר מקראות ניתן לומר שכל א"י נקראת "הר". ובנצח ישראל פ"ה קז: ביאר שאף "ההר הטוב" מוסב על ארץ ישראל, וכלשונו: "טעם שנקרא בית המקדש 'לבנון', וארץ ישראל נקרא 'הר', שנאמר דברים ג, כה 'ההר הטוב והלבנון', כי ההר מובדל מן הארץ בהתרוממות, כך ארץ ישראל מובדל מכל הארצות בהתרוממות. ומכל מקום אינו נבדל לגמרי, רק כמו ההר שאינו מובדל לגמרי, שהרי שם 'ארץ' עליו גם כן. אבל בית המקדש נקרא 'לבנון', כי לבנון הוא נבדל מן הארץ, שהרי זה לבנון, ואין שם ארץ עליו" הובא למעלה פ"ה הערות 597, 2147.

143 1703 תמוה, מדוע הוצרך לומר שלא סגי בפסוק "הר זה קנתה ימינו" משום שאולי "הר זה" הוא ארץ ישראל ולא בית המקדש, הרי היה יכול לומר יותר בפשיטות, שהואיל והראיה שבית המקדש הוא אחד היא משום שנאמר "כוננו ידיך" בשתי ידים דוקא כפי שביאר היטב בקטע הקודם, ואילו בפסוק "הר זה קנתה ימינו" מוזכרת רק יד אחת "ימינו", לכך הוצרך להביא את הפסוק "מקדש ה' כוננו ידיך" להוכיח ששתי ידים "ידיך" בנו את בית המקדש, ולכך ביהמ"ק הוא אחד. והרי הסבר זה הוא מתבקש מאליו לאור מה שביאר בקטע הקודם. ובשלמא על הכת"י לא קשה כן, כי כל הקטע הקודם ד"ה ועוד יש מושמט ממנו, ונמצא שהקטע שלפנינו מופיע בו ללא ההקדמת הקטע הקודם, ומן הנמנע שישיב כפי ששאלנו, שהרי לא הזכיר שם כלל ענינן של שתי ידים. אך לפי המודפס לפנינו, שביאר שהראיה היא דוקא מהזכרת שתי הידים, יקשה שהיה נראה בפשיטות שהפסוק "הר זה קנתה ימינו" לא יועיל כפסוק "מקדש ה' כוננו ידיך". ונראה ליישב, כי זה שביאר למעלה שהראיה מ"מקדש ה' כוננו ידיך" היא שהוזכרו בו שתי ידים, כל זה נאמר רק כדי להשיב כיצד יש מעיקרא ראיה מפסוק זה, הרי לא הוזכרה בו כלל תיבת "קנין". וכדי למלאות העדר זה ביאר ששתי ידים הן הן המורות על האחדות, שהיא עושה את הקנין. אך עדיין יש מקום לשאול דכל זה למה לי, הרי עדיף להביא רק את הפסוק "הר זה קנתה ימינו" שהוזכרה בו להדיא תיבת "קנתה", מאשר הפסוק "מקדש ה' כוננו ידיך" עם שתי הידים שהוזכרו בו. לכך אין מקום להשיב כי החסרון בפסוק "הר זה קנתה ימינו" הוא שלא הוזכרו בו שתי ידים, כי אין זה חסרון כלל כאשר הוזכרה בו תיבת "קנתה". ודו"ק.

144 1704 פירוש - הוקשה לו על דברי עצמו, שהואיל והפסוק "מקדש ה' כוננו ידיך" הובא לכאן רק כדי להכשיר את הראיה מהפסוק "הר זה קנתה ימינו" שלא תאמר ש"הר" זה ארץ ישראל, ולא בית המקדש, היה לתנא דידן להביא קודם את הפסוק העיקרי "הר זה קנתה ימינו", ורק לאחריו את הפסוק המבאר את ההפסוק העיקרי. ורק כאן מקשה כן, כי למעלה גבי הקנין של ישראל, שגם הובאו שם שני פסוקים לראיה "עם זו קנית", "ואדירי כל חפצי בם", ניחא, כי שם יש קושי מסויים בפסוק הראשון "עם זו קנית", שאולי אין זה קנין גמור, אלא שגאלם ממצרים, ולכך הובא הפסוק השני "ואדירי כל חפצי בם" כדי להכשיר את הראיה מהפסוק הראשון, וכמו שביאר. אך כאן שהפסוק העיקרי הוא "הר זה קנתה ימינו", שהוזכר בו לשון קנין להדיא, והפסוק "כוננו ידיך" מסייע לו, היה צריך להיות שהפסוק העיקרי יהיה הפסוק הראשון. ועל כך משיב, שאין הכי נמי, אך הואיל והפסוק "מקדש ה' כוננו ידיך" הוא בתורה, והפסוק "הר זה קנתה ימינו" הוא בכתובים תהלים, לכך מקדים מקרא דתורה, וכמו שאומרים בכל מקום מגילה לא., ב"ק צב:, ע"ז יט:, ועוד "כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים", וראה תוספות ר"ה לב. ד"ה מתחיל. ובכת"י כאן הוסיף את הדברים הבאים: "ויש לפרש גם כן מפני כי כתיב 'מקדש ה' כוננו ידיך', 'קוננו', כי אלו האותיות גיכ"ק מתחלפים, והכף במקום הקוף. ודרש כך מדכתיב 'כוננו ידיך', ולא כתיב 'עשו ידיך', אלא לדרוש 'כוננו' לשון קנין".

145 1705 כן ביאר למעלה כמה פעמים מציון 1783 ואילך, ומציון 1832 ואילך, ועוד, ועתה מסכם את דבריו. ובכת"י ליתא לדברים אלו עד המלים לאחר ציון 1924 "וכדי שתבין עוד המאמר הזה".

146 1706 כמבואר למעלה מציון 1846 ואילך, וראה הערה 1848.

147 1707 כפי שכתב הרבה מאוד פעמים, ורק בפרק זה הזכיר כן כמה פעמים. וכגון למעלה בברייתא ב לאחר ציון 58 כתב: "כי התורה היא נבדלת מן העולם הזה, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה, כי העולם אף על גב שיש בו חכמה, אין בהם החכמה העליונה שהיא שכל גמור, רק שכל האדם נקרא, אבל התורה היא חכמה גמורה, ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה". וכן כתב לאחר ציונים 353, 461, 1059, ועוד. ולמעלה פ"א מ"ב קע: כתב: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... ולפיכך שלימות האדם עצמו, עד שהוא נחשב הבריאה החשובה שיש בו הטוב, הוא בשביל התורה, כאשר יאמר על האדם שהוא בעל תורה. ודבר זה אין צריך ראיה, כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית,שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל... ולפיכך הדבר שהוא מעלה את האדם מן הבהמית, עד שלא יחשב בריאה פחותה, היא התורה השכלית, שעל ידי התורה נעשה אדם שכלי נבדל מן החומר, ואז הוא בריאה שלימה טובה, וראוי אליו המציאות. ולפיכך שלימות האדם בעצמו הוא על ידי התורה בלבד, ולא זולת זה. ולפיכך אמר התנא האלקי כי זה עמוד אחד שהעולם עומד עליו הוא התורה, מה שהתורה היא משלמת האדם עד שהוא בריאה שלימה מצד עצמו" הובא למעלה הערות 1060, 1516.

148 1708 כי שמים וארץ הם כל העולם, וכפי שנתבאר למעלה הערות 1808, 1809. והעולם הוא גשמי, וכמבואר למעלה הערה 1460. ולהלן לפני ציון 1939 כתב: "השמים והארץ הם ראשית... והם ראשית העולם הזה הגשמי".

149 1709 כפי שביאר למעלה לפני ציון 1864, וז"ל: "הוא היה הראשון שהיה בריאה במין האדם", עיי"ש. וכאן מדגיש שהוא התחלה לכל המין האנושי, ולאו דוקא לישראל, וכמו שמבאר. וראה להלן הערות 1940, 1941.

150 1710 לשונו למעלה פ"ה מי"ט תס:: "כי נקרא 'אברהם', שהוא 'אב המון גוים' בראשית יז, ה, והאב הוא נותן המציאות, שהיה אברהם נותן המציאות אף לאומות, ולכך נקרא 'אב המון גוים'". ובגו"א שמות פ"ד תחילת אות יד כתב: "כי אברהם תמצא התרוממות וגדולתו על כל הנמצאים, שנאמר אצלו 'כי אב המון גוים נתתיך', והוא אב לכל העולם ירושלמי ביכורים פ"א ה"ד, לא כמו שאר האבות שלא היו אבות רק לישראל. אבל אברהם נקרא 'אב המון גוים'". ובגבורות ה' פ"ו לח. כתב: "אברהם ראשון והתחלה, ולא לאומה הישראלית בלבד, רק נקרא 'אב המון גוים', שהוא התחלה לכל". ובח"א לב"ב טז: ג, עה: כתב: "כי אברהם הוא התחלה אל העולם, וזה נקרא 'אב המון גוים נתתיך', רוצה לומר כי הוא אב והתחלה לכל הגוים" הובא למעלה פ"ה הערה 1976. וראה להלן ציון 1953. וקצת תמוה, שהביא כאן את המלים "אב המון" מבלי להוסיף את תיבת "גוים", אשר היא לכאורה עיקר נקודתו כאן, שאברהם הוא אב לכלל האומות. ואולי משום שתיבת "המון" גופא מורה זאת, וכמו שכתב בגבורות ה' פי"ב סז., וז"ל: "זכות אברהם שנקרא 'אב המון', שהוא לשון ריבוי". ובאור חדש קצד. כתב: "כי המן היה מוכן לרבוי עושר, כי על כן נקרא 'המן', שיש לו המון". וכן כתב בח"א לנדרים לב: ב, יא., וז"ל: "אברהם 'אב המון' כולל כל האומות". ובח"א לסוטה י. ב, מא:, וז"ל: "ודבר זה מבואר בכמה מקומות כי אברהם נקרא 'אב המון' מאסף הכל... לכל העולם, מאחר שהוא מאחד ומאסף הכל". ובח"א לב"ב טז: ג, עה: כתב: "הרי נקרא 'אב המון', שהוא התחלה לכל, לא אל ישראל בלבד, רק להמון גוים". זאת ועוד, הרי תיבת "אברהם" גופא מורה על תיבות "אב המון" ללא זכר לתיבת "גוים". ודבר זה מפורש בדברי חכמים, שאמרו שבת קה. "מנין ללשון נוטריקון מן התורה, שנאמר 'כי א"ב המו"ן גוים נתתיך'; אב נתתיך לאומות, בחור נתתיך באומות, המון חביב נתתיך באומות, מלך נתתיך לאומות, ותיק נתתיך באומות, נאמן נתתיך לאומות". הרי דרשו רק תיבות "אב המון", ולא תיבת "גוים", וזה מורה באצבע שמהותו של אברהם מתבטאת בתיבות "אב המון", ללא תיבת "גוים". ובח"א לשבת שם א, מט. כתב: "וכן 'אב המון', דלא הוי למכתב רק 'אב לגוים נתתיך', כמו ירמיה א, ה 'נביא לגוים נתתיך'". הרי תיבת "המון" היא זו המעוררת לדרוש את שמו של אברהם כנוטריקון, ללא תיבת "גוים". ובעל כרחך שתיבות "אב המון" הן הן המורות על מהותו של אברהם אבינו.

151 1711 שהוא אב לכל הגוים ולאו דוקא לישראל. וכן מבואר בגו"א במדבר פכ"ב אות מ, בפירוש דברי רש"י שם במדבר כב, כו שהמלאך הראה לבלעם סימני האבות, שכתב: "פירוש, שמתחלה היה עומד המלאך בדרך שאין שם שום גדר שם פסוק כב, אלא הכל יכול לעמוד שם, וזהו אברהם אבינו שיצאו ממנו הרבה אומות, ישמעאל ועשו ובני קטורה בראשית כה, א-ד, שהיו אומות הרבה, וישראל ראה להלן הערה 1917. ולבסוף היה יצחק, שלא היו בו רק שני אומות, ישראל ואדום. ולפיכך עמד המלאך במקום במדבר כב, כד 'גדר מזה וגדר מזה'. ושני הגדרים היו יעקב ועשו. ואחר כך שם פסוק כו 'ויעמוד במקום צר שאין לנטות', זה יעקב ובניו, שהיו כולם קדושים, ולא היה פסולת בזרעו, ולא עבר שם זר, רק ישראל בלבד, וזה 'במקום צר' שאין לנטות ימין ושמאל... שבא אצל יעקב, שיצא ממנו ישראל בלבד, ובמקום הזה לא היה אפשר לבלעם לעבור". ובח"א לסנהדרין קו. ג, רמז. כתב: "אברהם ויצחק, היו לאומות חיבור אליהם, שהרי מן אברהם יצאו כמה אומות, ומיצחק יצא אדום. ומן יעקב, הוא השלישי, היה זרעו נבדל לגמרי מן האומות" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 214, ופ"ה הערה 321.

152 1712 כמו שנאמר שמות יט, ה "והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ". וכן נאמר דברים ז, ו, שם יד, ב "כי עם קדוש אתה לה' אלקיך בך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה".

153 1713 שנקרא "בית הבחירה" סנהדרין כ:. ובנצח ישראל פ"ד סב: כתב: "דע, כמו שיש חלופי נבראים הרבה בעולם, ובחר באדם לעבדו בפרט, והוא נבחר מכל אשר הוא על הארץ. כך המקומות מן העולם הם הרבה בעולם, ובחר במקום אחד מיוחד, הוא המקדש" הובא למעלה פ"ה הערה 2146, וראה למעלה הערה 1816.

154 1714 משמע מדבריו שיש כאן סדר בחמשה דברים, שמכנה את בית המקדש "המדריגה החמישית". וכן יבאר בסמוך, והערה 1918.

155 1715 בא ליישב את שאלתו העשירית והאחרונה על הברייתא למעלה לאחר ציון 1781, וז"ל: "ועוד, דבזאת הברייתא חשיב ה' קנינים, ואילו במסכת פסחים פז: לא חשיב רק ד' קנינים, ולא חשיב אברהם כלל". ובפירוש הגר"א כאן כתב: "חמשה קנינים כו'. טעות סופר, וצריך לומר 'ארבעה קנינים', כמו שאמרו במכילתא שמות טו, טז, ובגמרא פסחים פז:". וראה למעלה הערה 1782, ולהלן הערה 1920.

156 1716 לשונו למעלה פ"ה מי"ז תכא.: "אברהם הוא ראש יחוסינו, ובו היה הבחירה אשר בחר השם יתברך בישראל, כדכתיב נחמיה ט, ז 'אתה האלקים אשר בחרת באברם וגו'". ולמעלה פ"ה תחילת משנה יט תמ. כתב: "יש לך לדעת כי אברהם היה ראש לאומה הישראלית, וכשם שהיה אברהם ראש לאומה הישראלית, כך היה בלעם ראש לאומות". וכן כתב בגבורות ה' ר"פ ה, וז"ל: "ראוי היה שישתעבדו ישראל במצרים, שהם הפכים להם. וכך היה לאברהם ראש יחוסנו, כי מעשה אבות ירשו בנים". ובנצח ישראל פנ"ט תתקיז. כתב: "'כי מראש צורים אראנו' במדבר כג, ט הוא כנגד אברהם, כמו שהתבאר, כי אברהם היה התחלת ישראל, והוא היה נקרא 'צור מחצבתם' ישעיה נא, א-ב". ובגבורות ה' פ"ח מט: כתב: "כלל הדבר, המראה הזה הוא שהראה לו הקב"ה לאברהם בברית בין הבתרים בראשית טו, ט-יא הדברים העתידים, כי אברהם הוא שהיה ראש ועיקר ישראל. וידוע כי אחר התחלת הדבר ימשך הכל, שהענין נותן כך שימשך הכל אחר התחלה. ועכשיו הוא התחלת בחירת אברהם במה שכרת עמו ברית, והראה לו כל דבר אשר ימשך. וכאשר אמרו האצטגנינים, כי כאשר יולד האדם, באותה שעה יוכל לראות כל מקריו אשר הם עתידים לבא עליו כל ימיו, מצד אשר הכל נמשך אחר שעה ראשונה. ולפיכך גם כן כאשר הקב"ה כרת ברית עם אברהם, היא שעה ראשונה אשר לקח הקב"ה אותו אליו, והראה לו העתידות כלם אשר ראוי לבא על ישראל" הובא למעלה פ"ה הערות 1838, 1839. וראה להלן הערה 1953.

157 1717 אע"פ שכמה פעמים ביאר שההתחלה אינה נכללת עם ההמשך, אלא נבדלת ממנו ראה להלן הערה 1931, אך הואיל וסוף סוף יש חבור מסוים ביניהם, זה מספיק כדי למנוע משם "קנין" לחול, כי מהות "קנין" היא שאין דבר בעולם המצטרף אליו, וסו"ס שם "ישראל" מצטרף לאברהם, ולכך אין "אברהם" חולק שם "קנין" לעצמו. ואע"פ שתנא דידן סובר שאברהם הוזכר כאן מצד היותו התחלת כלל האומות, ולאו דוקא מצד היותו התחלת ישראל, מ"מ גם ישראל הם חלק מכלל האומות, וכמו שכתב בגו"א במדבר פכ"ב אות מ, וז"ל: "אברהם אבינו שיצאו ממנו הרבה אומות, ישמעאל ועשו ובני קטורה, שהיו אומות הרבה, וישראל" הובא בהערה 1911. לכך הקנין של ישראל כולל בתוכו את אברהם אבינו, גם את צד היותו התחלה לכלל האומות. ולהלן לאחר ציון 1951 יחזור לבאר מדוע הגמרא לא מנתה את אברהם לקנין, ויאמר סברה זו להדיא ראה הערה 1955.

158 1718 שמעתי ממו"ר שליט"א לבאר דברי קודש אלו, שכוונתו היא שארבעת הקנינים שהוזכרו בגמרא הם כנגד ארבע אותיות שם הוי"ה. "תורה קנין אחד" הוא כנגד אות יו"ד, שהיא חכמה "היו"ד על שם המחשבה נאמרה" רש"י שמות טו, א. "שמים וארץ קנין אחד" הוא כנגד אות ה"א עילאה, שהיא בינה, שהוא הבנת דבר מתוך דבר, כי חבור שמים וארץ הוא שאין לך דבר בארץ שאין כנגדו דבר מן השמים, והארץ מוציאה דבר מתוך דבר. "ישראל קנין אחד" הוא אות וי"ו, שהיא וי"ו החבור, כנגד צורת אדם המחברת שמים וארץ "כי כל בשמים ובארץ" דהי"א כט, יא, וזהו "תפארת ישראל" איכה ב, א. "בית המקדש קנין אחד" הוא כנגד אות ה"א תתאה, כי המקדש הוא מקום המלכות "מקדש מלך עיר מלוכה", מקום השכינה והמלכות גו"א שמות פט"ו אות כב, ו"הדום רגלי" ישעיה סו, א הוא בית המקדש מכות כד.. ולכך ארבעה דברים אלו הם קנינים של הקב"ה, כי שם הויה מורה על עצמו יתברך "ה' הוא שמו, 'אלקים' שהוא שליט ושופט" רש"י בראשית ב, ה. ושם הויה מורה שזולתו אפס, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה' י, וז"ל: "כי מאחר שמן הוייתו נתהוה הכל, אין בזה שתוף כלל, שהם נמצאים מאתו יתברך הוא, ומהוייתו הפשוטה נמצא הכל, והכל אפס זולתו, והוייתו יתברך נקרא הוייה, וזולתו אפס". ובגו"א שמות פ"ג אות ט נב. כתב: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא הויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס... ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה אומר בשם הזה שמות ג, טו 'זה שמי', רצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד" הובא למעלה פ"ה הערה 855. וזהו "קנין", שאינו מצטרף לשום דבר בלתי לה' לבדו. ודפח"ח. ולקראת סוף ביאור הברייתא לאחר ציון 1957 יבאר את דברי תנא דידן שמנה את אברהם לקנין אחד. וראה להלן הערות 1921, 1961.

159 1719 לשון רש"י כאן: "נראה בעיני שהברייתא דידן לא נכתבה כתקנה, שהרי במסכת פסחים בפרק האשה לא שנינו אלא שלשה; תורה, שמים וארץ, וארץ ישראל".

160 1720 לשון האברבנאל כאן בשאלתו העשירית: "בזאת הברייתא נזכרו חמשה קניינים, ובמכילתא נאמר שמות טו, טז 'ארבעה נקראו קנין; ישראל, וארץ ישראל, ובית המקדש והתורה. ובמסכת פסחים נזכרו שלשה בלבד; תורה, שמים וארץ שהם אחד, וישראל. ובספרי דברים לב, ו זכרו גם כן שלשה, אבל הם; ישראל, ובית המקדש, ותורה". ולשון הספרי הוא "'קנך' זה אחד מג' שנקראו קנין למקום, ואלו הם; תורה, וישראל, ובית המקדש. תורה נקראת קנין למקום, שנאמר משלי ח, כב 'ה' קנני ראשית דרכו'. ישראל נקראו קנין למקום, שנאמר דברים לב, ו 'אביך קנך'. בית המקדש נקרא קנין למקום, שנאמר תהלים עח, נד 'הר זה קנתה ימינו'". ובילקו"ש ח"א רמז עד כתב: "שלשה קנינין הן; תורה קנין אחד, דכתיב 'ה' קנני ראשית דרכו'. שמים וארץ קנין אחד, דכתיב בראשית יד, יט 'קונה שמים וארץ'. ישראל קנין אחד, דכתיב שמות טו, טז 'עד יעבור עם זו קנית'. ואית דאמרי ה' קנינין; תורה, ושמים וארץ, וישראל, אברהם, ובית המקדש".

161 1721 שמעתי לבאר שכוונתו היא לשלש ספירות העליונות חכמה בינה ודעת; תורה היא חכמה, שמים וארץ היא בינה, וישראל הם דעת זוה"ק ח"ג כט:, "מבריח מהקצה עד הקצה", שמחברים עליונים ותחתונים ראה הערה 1918. ובכתבי הרמ"ע מפאנו יונת אלם מהדו"ב ח"ד פכ"ג כתב: "'אל דעות ה" ש"א ב, ג, והנה 'כי אל דעות' הוא בגימטריה 'ישראל', כי דעת זעיר הוא מושפע משתי דעות, דעת אבא ודעת אמא".

162 1722 פירוש - רש"י בפסחים חזר בו מדבריו כאן, וביאר שהגירסא שם היא "ארבעה קנינין", ולא שלשה כפי שכתב כאן. וז"ל רש"י שם: "'ארבעה קנינין' גרסינן, ובית המקדש אחד מינייהו".

163 1723 בגו"א שמות פכ"ב אות טו רח. כתב: "ואין זה חידוש אם רש"י חזר בו, דהא פעמים הרבה חוזר מפירושו בחדא מסכתא".

164 1724 פירוש - הולך לבאר הסבר נוסף לברייתא, אך מדגיש שפירושו הראשון שאמר עד כה במקומו עומד, והוא "ברור אין ספק בו".

165 1725 פירוש - מעשה הקנין הוא שהחפץ נלקח מרשות המוכר לרשות הקונה, "שכל קנין נלקח מן אחר אל בעל הקנין" לשונו בהמשך לפני ציון 1947. ומבאר שבתהליך הקנין יש שלשה שלבים; א תחילה החפץ נמסר לקונה. ב כתוצאה ממסירה זו החפץ מתנתק מהמוכר. ג לאחר התנתקות זו החפץ נכנס לרשות הקונה. ואמרו חכמים ב"ב נד: "נכסי עובד כוכבים הרי הן כמדבר, כל המחזיק בהן זכה בהן. מאי טעמא, עובד כוכבים מכי מטו זוזי לידיה אסתלק ליה, ישראל לא קני עד דמטי שטרא לידיה, הלכך הרי הן כמדבר, וכל המחזיק בהן זכה בהן". והרשב"א שם כתב: "כל שנסלק המוכר זכה הלוקח... דזה מסתלק וזה זוכה". ועיין בנתיבות המשפט סימן קצד סק"ב, שיעורי רבי שמעון שקופ לב"ב סימן כט, אמרי משה סימן כב אות ד, ושם סימן כד אותיות י, טו, וקהלות יעקב קידושין סימן כז אות ב.

166 1726 בכת"י כתב: "הם נבדלים מן שאר העולם".

167 1727 פירוש - אע"פ שהקב"ה אינו קונה דבר, ומי יוכל למכור להקב"ה, מ"מ נאמר אצלו "קנין" כלפי הדברים העוברים תהליך דומה לתהליך קנין; מה קנין נעשה ע"י שהדבר נבדל ממוכרו ונכנס לרשות הקונה, אף כל דבר שהוא נבדל מן המציאות ונכנס לרשות הקב"ה, בשם "קנין" יכונה.

168 1728 כגון שקנה החפץ מן ההפקר.

169 1729 כגון בהפקר, על ידי שהחפץ נמצא בידו של הקונה, בזה החפץ נעשה נבדל מכל העולם, וממילא הקונה זוכה בו. דוגמה לדבר; הבטה, שאינה קנין במכירה ומתנה, מהני בהפקר ב"מ קיח. לחד מ"ד, וכגון שהיה מונח דבר המופקר ובא אדם ושמרו, והיה מביט בו שלא יטלנו אחר רמב"ם הלכות נדרים פ"ב הי"ט. וכי איזה קנין הוא הבטה, ובעל כרחך לומר שהואיל והחפץ נבדל משאר בני אדם, בזה גופא חל הקנין לאדם שהחפץ ברשותו אינו נבדל ממנו.

170 1730 מדגיש זאת כדי להורות ש"קנין" נאמר ביחס לקונה הקונה דבר שנבדל מאחרים, ולא אכפת לן אם היה או לא היה כאן מוכר, וכמו כן כלפי מעלה יאמר שם "קנין" על דבר שנבדל מאחרים, אף שלא היה כאן מוכר.

171 1731 כי כשם שכל קדושה היא הבדלה, כך כל הבדלה היא קדושה, וכפי שביאר הפחד יצחק, פסח, מאמר מט, אות ו, וז"ל: "הנה בגאולתם של ישראל ממצרים שמענו מפי חכמים כי היא באה בזכות שלא שינו את שמם ולשונם ומלבושיהם ויק"ר לב, ה. ועלינו להבחין בזה, כי הבדלה זו אשר בה נתבדלו אבותינו במצרים, אין ענינה דומה לההבדלה מן העמים אשר עליה הוזהרנו בהר סיני בשעה שנכנסנו לברית תורה ומצות שמות יט, ה-ו. והציור בזה הוא, דיש הבדלה הנולדת מרוממות הערך, ויש הבדלה המולידה את רוממות הערך. יש אדם אשר רוממות ערכו מחייבת אותו להבדל מסביבתו, ויש אדם אשר נתעלה ונעשה למרומם על ידי שהבדיל והזיר עצמו מסביבתו. ההבדלה מן העמים שהוזהרנו עליה מן התורה היא ההבדלה המתחייבת מן ההתרוממות. ולעומת זאת ההבדלה שאבותינו הבדילו את עצמם במצרים, היא ההבדלה היוצרת ששמשה גורם בהתהוותה של ההתרוממות" הובא למעלה פ"ד הערה 469. וכאן דבריו מוסבים על הבדלה היוצרת קדושה, שמחמת שחמשה דברים הם נבדלים מן המציאות, וכמו שיבאר, לכך הם קניניו של הקב"ה בעולמו. דוגמה לדבר; בגו"א ויקרא פ"ב אות ל כתב: "מדה זאת היא אצל השם יתברך, שלא בחר למזבח רק ממינים השפלים, שאמרו ב"ק צג. למה בחר בתורים ובבני יונים, שאין בעופות יותר נרדפים מן מינים אלו. ואין בבהמות וחיות יותר נרדפים רק שור וכבש ועז, ובחר השם יתברך בהם. וכל ענין זה, כי העולם הזה הוא עולם הגשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו, הוא מצד שהוא מתיחס אל עולם הזה. ואשר הוא נרדף אין הגשמיות בו, ולפיכך הוא נבחר להיות נקרב למעלה הנבדלת". ובנצח ישראל פט"ו שנט. כתב: "ולפיכך זה שהוא נרדף בעולם הזה, מוכח שאין לו מדריגה חשובה בעולם הזה הגשמי... ומאחר שאין מיוחד אליו העולם הגשמי, הוא שייך אל השם יתברך ביותר, שהוא יתברך נבדל מן העולם הזה הגשמי" הובא למעלה פ"ד הערה 1676. הרי מי שאינו שייך לעולם הזה הגשמי ונבדל מן הנמצאים, ממילא "הוא שייך אל השם יתברך ביותר". דוגמה נוספת; המלך נבדל מן העם, לכך יש בו צד קדושה. וכן כתב בח"א לשבועות ט. ד, יא:, וז"ל: "המלך הוא נבדל מן הכלל... ולכך יש למלך בשביל זה מעלת אלקית, ולכך מושחים המלכים בשמן הקודש". ובח"א לסוטה י. ב, מב. כתב: "כי המלכים יש להם מעלה נבדלת מן הגשמי, שהמלך נבדל משאר עמי הארץ כ"ה הגירסא במהדורת כשר, ולכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה, כמו כהן וכלי קודש" הובא למעלה פ"ד הערה 469. וראה בתפארת ישראל פ"ע הערה 32 שגם שם נתבאר יסוד זה.

172 1732 לשונו בגו"א בראשית פכ"ב אות יז שעג: כתב: "הפנים... נבדלים ומחולקים מגוף הדבר, כמו שידוע". ובגו"א דברים פי"א אות לו קצה. כתב: "הפנים אינו גוף הדבר... כי ההתחלה שהוא הפנים... אינו גוף הדבר, ממה שהוא לא פנים". ובגו"א ויקרא פי"א סוף אות ג רל: כתב: "דבר שהוא התחלה, שמפני שהוא התחלה אינו דומה לשאר המציאות, ואינו עצם המציאות בעצמו". ובגו"א דברים פכ"ט אות ה כתב: "אבל 'ראשיכם' לא הוה בכלל 'שבטיכם' דברים כט, ט, כי הראש הוא ראש עליהם, והוא מיוחד, ואינו נכלל בכלל 'שבטיכם'". וכן כתב בנצח ישראל פכ"ז תקס.. ובדרשת שבת הגדול רכ. כתב: "החלב בהקרבה, מפני שהחלב הוא המובחר מן הגוף... החלב הוא עיקר הגוף, והוא ראשית הגוף, וכדכתיב במדבר יח, יב 'וכל חלב תירוש ודגן ראשיתם'. וכל חלב נבדל מן השאר, וכדכתיב שם פסוק ל 'בהרימכם את חלבו ממנו'. ולשון 'הרמה' הוא הפרשה, והתורה אמרה להפריש לגבוה דבר שהוא מובדל ומופרש בעצמו... החלב הוא מובדל מן שאר הגוף... וזהו טעם איסורו להדיוט... החלב הוא עיקר וראשית הגוף, וכל ראשית הוא נבדל מן השאר, והוא חלק גבוה. וכאשר אינו עולה לגבוה, הוא דבר זר, אינו ראוי להדיוט".

173 1733 לשונו בגבורות ה' ר"פ כט: "'כה אמר ה' בני בכורי ישראל וגו" שמות ד, כב. קרא ישראל בנו בכורו, רצה לומר כמו שהבכור נקרא 'ראשית' כי הוא ראשית אונו, שהוא התחלת הראות כחו של אדם שנגלה בו כחו, כי הבן הוא כחו של אב. כך ישראל הם התחלת גלוי כחו של הקב"ה בעולם הזה, כי העלול מורה על העלה יתברך, והם עלולים בראשונה. וכמו שהראשית מובדל מדבר שהוא ראשית לו, שהרי מה שהוא ראשית הוא ענין שאינו נמצא באחר, ומפני זה הבכור קדוש, כי הוא נבדל מן השאר במה שהוא ראשית, שלא נמצא זה בשאר. וכך ישראל שהם ראשית, נבדלים מכל האומות, והם גם כן קדושים מצד שהם ראשית" ראה להלן הערה 1944. ובח"א לב"ב עד. ג, קב: כתב: "כי הקרנים מורים על הראשית, וכל ראשית הוא נבדל מן הדבר אשר הוא ראשית לו. ודבר זה ידוע ממה שמפריש הראשית מן שאר". ובח"א לבכורות ה: ד, קיז. כתב: "אף על גב שבשאר בהמות טמאות לא שייך בכור, גבי חמור שייך... שאין ראוי שיהיה נקרא ראשית הבהמות רק לפי פשיטתו, שהוא פשוט והכל חומר, ובשביל זה ראוי שיהיה ראשית לשאר בהמות... ומפני פשיטותו של החמור נקרא 'ראשית', לכך שייך בו בכור יותר משאר בהמה טמאה, בשביל שהוא חומר פשוט, והוא ראשית, לכך נוהג בו הבכורה שהיא ראשית". ובגבורות ה' פל"ט קמד: כתב: "הוא יתברך התחלת כל הנמצאים, לפיכך אמרה תורה שמות יג, ב 'קדש לי כל בכור פטר רחם'... כי קדושת הבכור, וכן כל הדברים שהם 'ראשית', הם קדושים בשביל שהוא יתברך גם כן ראשית הכל, ולכך ראוי כל ראשית לקדושה". וכן הוא בגו"א שמות פי"ב אות סא.

174 1734 לשונו בגבורות ה' פל"ח קמג.: "לענין קדושה לא נתקדש רק פטר רחם, לפי שאין ראוי לקדש רק דבר שהוא ראשית המציאות, ומצד שהוא ראשית המציאות הוא קדוש מן אשר נמצא אחריו. כי ראשית המציאות יש בו קדושה תמיד, שהרי השם יתברך הוא ראשית מציאות הכל ג"כ, ולפיכך ראוי ליתן אליו ראשית המציאות. וכן בכורי אדמה שנקראים ג"כ 'בכורים' מלשון בכור, שהם ראשית פרי האדמה, ויש בהם קדושה, כי האדמה מוציאה הכל זה אחר זה, וראשית הפרי שהוציאה האדמה קדוש... וכן בתרומה וכן בחלה שהם קדושים נקראים 'ראשית', שנראה כי הראשית יש בו קדושה, וכדכתיב ירמיה ב, ג 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'". וראה למעלה פ"ה מ"ח רנד. שהביא המדרש ב"ר א, ד אודות קדושת בראשית. ובח"א לע"ז ג: ד, כד: כתב: "ותדע כי הלויתן נקרא 'ראשית', וכן כתיב באיוב מ, יט 'כי הוא ראשית דרכי אל', כי לעולם החבור הוא אל דבר שהוא ראשון. ולכך נקרא 'לויתן', כי הוא מלשון חבור, כי דבר שהוא ראשית והתחלה הוא ראשון אל החבור אליו יתברך. ושאר נבראים לפי מדריגתם... והבריאה הזאת היא ראשית החבור, לכך כתיב בו 'כי הוא ראשית דרכי אל', ואח"כ החבור אל כל הנבראים, כל אחד ואחד כפי מעלתו, עד שהחבור הוא אל כל העולם. רק כי עצם החבור אינו רק אל הלויתן".

175 1735 יש להעיר, כי בח"א לר"ה טז. א, קא. כתב שההתחלה אינה נבדלת מן ההמשך, וכלשונו: "העולם יש לו גם כן יסודות, והם נקראים 'רגלים'... וחלוק גדול יש בין התחלה וסוף, כי התחלה הדבר מצד שהוא התחלת הדבר, מפני זה הוא אינו נבדל מן עיקר הדבר, כי התחלה הוא נושא לעיקר הדבר. אבל הסוף הוא נבדל מן עיקר הדבר, כי התכלית הוא שנבדל מן הדבר. ומפני זה היה פסח, הוא חודש האביב, פירוש התחלת דבר, והוא נגד התחלת הנמצא. אמנם שבועות הוא עיקר הדבר, וידעת כי כאשר אמרנו כי ההתחלה הוא דרך ומדריגה אל האמצעי כאשר הוא התחלה, לכך היה מונין מן הפסח אל עצרת. ולא היה מונין אל סוכות בעבור שהסוכות הוא בסוף, הוא זמן אסיפה אל הבית. כי זאת האסיפה מורה על העדר ואסיפה מלשון אפיסה, שהוא אסיפת דבר. אבל עצרת הוא אמצע בזמן, שהפירות הם באילן. ולפיכך אלו ג' נקראו 'רגלים', והם יסודות שהשנה נסמך עליהם בעבור שהם חלקיו" הובא למעלה פ"ג הערה 322. ויל"ע בזה.

176 1736 תרומה, חלה, בכורים, ובכור שהוזכרו למעלה.

177 1737 לשונו למעלה פ"ה מכ"ב תקלא.: "'הפוך בה והפוך בה דכולא בה' שם. דבר זה צריך פירוש, איך נמצא בתורה הכל, שאמר 'דכולה בה'. ודבר זה רמזו במדרש ב"ר א, א 'ואהיה אצלו אמון' משלי ח, ל, אל תקרי 'אמון' אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם, עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר השם יתברך סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, 'ראשית', שנאמר משלי ח, כב 'ה' קנני ראשית דרכו', ולפי סדר התורה סידר השם יתברך סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל, ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו נמשך סדר העולם, כי ברא השם יתברך העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר ב"ר א, א שהיה מביט בתורה וברא העולם, כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה, שהיא סדר האדם, נמצא כי הכל הוא בתורה". ושם בהמשך תקעא. כתב: "וזה מפני שהתורה היא התחלת הכל". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי תמו:. ובגו"א בראשית פ"א אות ז ח. כתב: "אמנם עיקר סוד זה מה שנברא העולם בשביל התורה רש"י בראשית א, א, הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים ב"ר ח, ב... שהתורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל. כמו האילן שהוא נטוע, אינו גדל רק בשביל העיקר, שהוא ראשיתו, ובשבילו גדל... לפיכך בשביל התורה נברא, שהוא הראשית והתחלה" הובא למעלה פ"א הערה 1820, ופ"ה הערה 2445.

178 1738 כפילות זו שהתורה היא ראשית העולם וראשית המצות מבוארת היטב בדרוש על המצות נא:, שכתב: "במדרש ב"ר א, א 'ואהיה אצלו אמון' משלי ח, ל, אל תקרי 'אמון' אלא 'אומן', אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם אינו בונה מדעת עצמו, אלא מדעת האומן, והאומן אינו בונה אותו מדעת עצמו, אלא דפתראות ופנקסאות יש לו לדעת היאך עושה חדרים, היאך עושה פשפשין. כך היה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם... והנה זכר ב' דברים; האחד, שאמר 'שהיה מביט בתורה וברא העולם'. השני, שקרא את התורה 'אומן', כמו שאמר 'אל תקרי וכו". וזה כי שני דברים היו בבריאת העולם על ידי התורה; האחד, כמו שאמרנו, שנברא באופן שיהיה מוכן לתכלית התורה, זהו 'שהיה מביט בה וכו", שנברא בו אדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה, והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו שצריך עשיה על ידי גופו... ולפי זה מה שאמרו במסכת מכות כג: רמ"ח מצות עשה נגד אבריו של אדם, ושס"ה מצות לא תעשה נגד ימות החמה. אין פירושו שלכך נתן רמ"ח מצות עשר נגד אבריו של אדם, וכן אצל החמה, דזה אינו, כי התורה נבראת קודם הכל. רק שהמכוון הוא בהפך; שברא לאדם רמ"ח איברים לשיקיים רמ"ח מצות עשה, וכן גבל שס"ה ימים לחמה... והוא הענין האחד. השני... היא ההתחלה לעולם, והיתה התחלה זאת מוציאה הכל אל הפעל. שלכך נקראת 'אומן', כאומן הזה שכל שהוא פועל יצא לפעל על ידו בגזירת המלך שעליו על זה. כך השם יתברך על ידי התורה השכלית, שהיא התחלה, הוציא את הכל לפעל. ולפיכך כתיב בראשית א, א 'בראשית ברא', רצה לומר שעל ידי הדבר שהוא הראשית, שהיא התורה הנקראת כן, ברא העולם. כי תכלית המעשה ראשית המחשבה, והתורה היא תכלית המעשה, כמו שאמרנו שהעולם נברא בשביל לעבוד השם יתברך, זהו ראשית המחשבה. ועם ראשית זה ברא העולם, כי הראשית סבה לשיצא הגמר לפעל, והבריאה שיצאת לפעל הוא בענין זה, עד שהעולם ראוי אל התורה, שהיא התכלית, כמו שאמרנו שזהו שהיה מביט בתורה וברא העולם". ואלו דבריו כאן; במה שהתורה היא ראשית לעולם, על כך נאמר במדרש שהתורה היא "אומן". ובמה שהתורה היא ראשית למצות, על כך נאמר במדרש "היה מביט בתורה וברא עולם".

179 1739 לשונו בדרשת שבת הגדול ריט:: "הנה מאמר בראשית א, א 'בראשית ברא אלהים'... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה יש בה הכל" הובא למעלה הערה 1808. ולמעלה לפני ציון 1908 כתב: "ואחר כך שמים וארץ, הם העולם הגשמי, ומצד עולם הגשמי אין חבור אל השמים והארץ", וראה הערה 1908. ובגבורות ה' פס"ה שב: כתב: "ואחר כך אמר תהלים קלו, ד 'לעושה נפלאות גדולות לבדו'... שהשם יתברך עושה מעשים נפלאים, עד שהם רחוקים מדעת האנושי, ואין ספק כי אלו מעשים הם למעלה מן הטבע לגמרי, ויש במעשים אלו כח נבדל. ולפיכך מזכיר אותם קודם שזכר שם פסוק ה 'לעושה השמים בתבונה', כי המעשים המופלאים האלו הם למעלה מן השמים, שהם גשמיים. ואחר כך התחלת העולם 'לעושה השמים בתבונה כי לעולם חסדו', ואחר כך שם פסוק ו הארץ, כי השמים והארץ שקולים".

180 1740 לשונו למעלה לאחר ציון 1862: "כי אברהם היה הצדיק הראשון, שכך אמרו בגמרא במסכת ע"ז ט. כי שני אלפים היו תוהו, עד שבא אברהם, וכמו שבארנו למעלה בפרק בעשרה פ"ה מ"ב, והוא היה הראשון שהיה בריאה במין האדם, ולפיכך מצד הזה היה אחד. וכך כתיב בפירוש ישעיה נא, ב 'הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו'. וכבר הארכנו בזה מאד בספר גבורות השם פ"ה, כי אברהם שהיה התחלה, וכל התחלה במה שהוא התחלה הוא אחד, ולפיכך אמר 'כי אחד קראתיו'. ולא מצאנו בכל האבות שכך נאמר עליו שם 'אחד' חוץ מאברהם, ולפיכך עליו נאמר שהיה קנינו של הקב"ה מצד עצמו, מפני שהיה אחד, והיה הוא קנינו של הקב"ה". ולמעלה פ"ה מ"ב נו: כתב: "ומה שאמר שם שהיה אברהם מקבל שכר כולם, דבר זה ענין עמוק. מפני שאלו הדורות שהיו מנח עד אברהם כולם של הבל ותוהו, אין בהם מציאות, רק הכל תוהו נחשבו, וכמו שאמרו ז"ל ע"ז ט. שני אלפים תוהו, דהיינו עד שבא אברהם, והיה אברהם התחלת וראש הבריאה. ואברהם בשביל זה שהיה התחלה, יותר נחשב מציאות מכל בני אדם שבעולם, במה שהיה התחלה, וההתחלה הוא עיקר מציאות ועיקר העולם. והיו הדורות שלפני אברהם הפך אברהם; כי כל אותן הדורות היו הכל אין בהם ממש, ואברהם יסוד ועיקר כל העולם". וראה למעלה הערה 1863, והערה הבאה.

181 1741 כן ביאר למעלה בשני מקומות; בפ"ה מ"ד קטו: כתב: "כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה, כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם, וכן במדרש אמרו ב"ר יב, ט 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' בראשית ב, ד, בזכות אברהם נברא העולם, אותיות 'באברהם'. ופירושו, כי הכל היה תוהו, ולא נחשב מציאות כלל, עד שבא אברהם, ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם. וכן אמרו בפרק קמא דברכות יג. מתחילה היה אב לארם, ואחר כך לכל העולם". וכן בפ"ה מכ"ב תקסא. כתב: "מדריגת אברהם שהוא היה אב וסבה אל הכלל של אומה. ואל יהא לך מדריגתו של אברהם מדריגה קטנה, שהרי אמרו כי 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם', בשביל אברהם נברא העולם, ודבר זה בארנו בהרבה מקומות". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט למעלה הערה 1864.

182 1742 לשונו בגבורות ה' פ"ה לד:: "כי יש באברהם דבר שלא תמצא בכל אדם, כי אברהם אינו נקשר ואינו מתיחס אל אביו תרח, כמו שאין יחוס וקישור האור אל החושך. כי אברהם הוא האור, שהרי הדורות הראשונים היו תהו וחושך, ואברהם הוא האור של מציאות. ומפני כך אמר הקב"ה 'לך אני פוטר אותך מכיבוד אב' ב"ר לט, ז, שהרי אברהם מציאות חדש שאין לו קשר עם הראשונים, 'ואין אני פוטר אחר' שם, שהרי לא תמצא זה רק באברהם, שהוא היה התחלת מציאות העולם, ולפיכך הוא פטור מכיבוד אב ואם, שאין לו יחוס וקשר לאביו... וכל ענין זה מורה שאברהם היה התחלת העולם, ולכך לא היה לו יחוס וצרוף אל אביו, שהרי הוא התחלה. ומזה הטעם נולד בארץ כשדים 'עם לא היה' ישעיה כג, יג, ואמרו חכמים סוכה נב: "ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם, ואלו הן; גלות, כשדים, וישמעאלים, ויצר הרע... כשדים, דכתיב 'הן ארץ כשדים זה העם לא היה'", שהתחלה במה שהיא התחלה קודם לה העדר", וראה הערה הבאה.

183 1743 יש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו חכמים ב"ר סא, א "אב לא למדו את אברהם, ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה. אלא זימן לו הקב"ה שתי כליותיו כמין שני רבנים, והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה". ולכאורה תמוה, מדוע לא נאמר שאברהם למד תורה משם ועבר, או מנח, שהרי אף נח ידע תורה רש"י בראשית ז, ב. ואמרו ילמדנו, בתי מדרשות קמט "ארבעה חסידים היו בדור הפלגה; שם ועבר נח ואברהם", ומהו, איפוא, הפלא "אב לא למדו, ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה", הרי היו בדורו בעלי תורה. אלא שאין כוונת המדרש שלאברהם לא היתה אפשרות ללמוד תורה מאחרים דכאמור אפשרות כזו אכן היתה קיימת, אלא שמן הנמנע שאברהם אבינו ילמד מרב, "שהיה אברהם התחלת העולם" לשונו כאן, וכל הקודם לאברהם אינו אלא העדר וחושך, "ומהיכן למד את התורה". באופן שכשם שלא היה לאברהם אב שחייב לכבדו ראה הערה קודמת מפאת היותו התחלה, כך לא היה לו רב שלימדו תורה מפאת היותו התחלה, וכלשון המדרש "אב לא למדו, ורב לא היה לו". ולהלן לאחר ציון 1957 יעמוד על כך שלגבי אברהם לא מצאנו בקרא שנקרא "ראשית" או "ראשון", לעומת ארבעת הקנינים האחרים.

184 1744 למחשבה, אך יצאו לפועל אחר כל האומות, וכמבואר בהערה הבאה. ובדרוש על התורה ל: כתב: "כי כל תכלית נקרא 'ראשית', מפני שתכלית המעשה הוא ראשית המחשבה".

185 1745 לשונו בגבורות ה' ר"פ כט: "'כה אמר ה' בני בכורי ישראל וגו" שמות ד, כב. קרא ישראל בנו בכורו... וכמו שהראשית מובדל מדבר שהוא ראשית לו, שהרי מה שהוא ראשית הוא ענין שאינו נמצא באחר, ומפני זה הבכור קדוש, כי הוא נבדל מן השאר במה שהוא ראשית, שלא נמצא זה בשאר. וכך ישראל שהם ראשית, נבדלים מכל האומות, והם גם כן קדושים מצד שהם ראשית הובא למעלה הערה 1933... וזהו שאמר 'בני בכורי ישראל'. וכמו שתמצא כי יעקב נולד אחרון ועשו ראשון לצאת לעולם הטבעי, ומי שהוא יותר במעלה מאוחר לצאת לפעל, כך תמצא בישראל, שכל האומות נעשו לאומות גדולות, כמו אומות אדום עמון ומואב וישמעאל קודם ישראל, כי היותר במעלה יוצא אחרון לעולם הטבע, כמו שהיה ביעקב ועשו, עם שסדר ישראל שעלה מחשבתן של ישראל לפני הקב"ה קודם שנברא העולם, ביאתן לעולם הטבע באחרונה היה. כלל הדבר כי 'בני בכורי' רצה לומר כי ישראל הם עלולים מן השם יתברך, כמו שהבן הוא עלול מן האב, והם עלולים ראשונה אל השם יתברך, לכך קראם 'בני בכורי'". ובגו"א שמות פ"ד אות טז כתב: "'בכור' של "בני בכורי ישראל" כמשמעו, לפי שהם ראשונים לכל הנבראים, ורק אותם ידע ה', ומפני זה נקראו 'בכורי', כי השם יתברך ידע את ישראל בראשונה, ואחר כך כל האומות, וזהו הבכורה שלהם. וזהו הטעם עצמו שלקח גם כן יעקב הבכורה מעשו, בעבור שראוי ליעקב הבכורה מצד עצמו, לפי שהוא מציאות ראשון לעשו, רק שעשו יצא ראשונה, ובשביל שיעקב מציאתו ראשונה וראוי לו הבכורה, לקח הבכורה מעשו, והבן זה היטב". וראה גו"א בראשית פ"א אות ז. ובנצח ישראל פ"י רמז. כתב: "האומה הזאת היחידה הם ישראל, שהם אומה אחת יחידה נקראת 'ראשית', וכדכתיב 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'... ואמר הכתוב כי האומה הזאת קודש, שהיא אל השם יתברך מפני שהיא ראשית לכל האומות, והדבר שהוא ראשית הוא אל השם יתברך... ולפיכך הם קודש לה', והם ראשית תבואתו, ושאר האומות הם תוספת... כי בשביל ראשית התבואה אדם זורע כל התבואה. כך ישראל הם ראשית תבואתו, ובשבילם ברא את הכל. כי שאר אומות הם תוספת על זה".

186 1746 אמרו חכמים פסחים נד. "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן; תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח... בית המקדש, דכתיב 'כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו'", ופירש רש"י שם "מרום מראשון - 'מרום' הוא בערבות, 'מראשון' מקודם העולם, וכן מקום מקדשנו נברא מראשון". הרי הפסוק המורה שבית המקדש נקרא "ראשון" הוא הפסוק המלמדנו שבית המקדש נברא קודם שנברא העולם. ובח"א לחולין פט. ד, קא: כתב: "האמצע הוא ראשון, שאין לו נטיה לשום קצה, כי הקצה הוא אחרון, ולפיכך מקום האמצע הוא ראשון. ולפיכך בית המקדש, שהוא באמצע העולם תנחומא קדושים אות י נקרא 'ראשון', שנאמר 'כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו'... והראשון הוא ראוי שיהיה יסוד קיים אינו נסמך על דבר אחר שהוא ראשון לו, ואשר אינו ראשון נסמך לדבר שהוא ראשון לו". ולמעלה פ"ה מ"כ תפח: כתב: "כי כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחלה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר איברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים. וכן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל, כי ארץ ישראל שותה תחלה. ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל, ובאמצע ארץ ישראל". הרי שבבית המקדש נמצאות במיוחד מעלותיה של ארץ ישראל. ואמרו חכמים תענית י. "ארץ ישראל נבראת תחילה, וכל העולם כולו נברא לבסוף... ארץ ישראל שותה מי גשמים, וכל העולם כולו מתמצית". ולפי זה נמצא שבית המקדש נברא קודם לשאר ארץ ישראל, כפי שארץ ישראל נבראה קודם לשאר העולם.

187 1747 ראה למעלה הערה 1925.

188 1748 הובא למעלה לאחר ציונים 1817, 1826, ולשון הספרי הוא: "'הלא הוא אביך קנך' דברים לב, ו. אמר להם משה לישראל, חביבים אתם לי, קנין אתם לי, ואי אתם ירושה לי. משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות, ועמד וקנה שדה אחד משלו, ואותה היה אוהב מכל שדות שהורישו אביו... כך אמר להם משה לישראל, חביבים אתם לי, קנינים אתם לי, ואי אתם ירושה לי. 'קנך' זה אחד מג' שנקראו קנין למקום, ואלו הם; תורה וישראל ובית המקדש". ומוכח מהספרי ש"הקנין" הנזכר כאן עומד כנגד "ירושה" הובא למעלה הערה 1818.

189 1749 אודות שהקנין אינו סר מהקונה, כן ביאר למעלה בארוכה מציון 1783 עד ציון 1799.

190 1750 פירוש - ממון הבא בירושה אינו נבדל מן המוריש ומחמת כן הוא נכנס לרשות היורש, אלא אדרבה, הירושה נעשית דוקא מפאת שהבן עומד תחת אביו, ושם אביו חל על ממון הירושה, והוא "שייך אליו מאביו". ובגו"א בראשית פ"א אות ה ה. כתב: "לשון 'ירושה' משמע שהוא שלך מאבותיך". ובלשון חכמים אמרו ב"ב קיז: "ירושה היא לכם מאבותיכם". ועוד אמרו חכמים עירובין ע: "יורש כרעיה דאבוה". והפסוק אומר תהלים מה, יז "תחת אבותיך יהיו בניך", ואיירי לגבי ירושה כמבואר בב"ב סה., ושם קנט.. ועוד אודות ששם המוריש חל על הירושה, הרי כך שנינו ב"ק צד: "הניח להם אביהם פרה וטלית גזולים, וכל דבר המסויים, חייבין להחזיר מפני כבוד אביהם", ופירש רש"י שם "המסויים - דבר הניכר לרבים זו היא שגזל פלוני והניחה ליורשיו". ועוד פירש רש"י ב"מ סב. "המסוים - שניכר שהוא גזל, ואביהם נזכר בה לקלון". ובגדר זכיית היורש בירושה, כתב החינוך מצוה ת שזכות היורש קשורה בנכסי מורישו, וכשמסתלק כח המוריש מן הנכסים במותו, מיד נופלת עליהם זכות היורש, וכאילו גוף היורש דבוק בגוף המוריש, וכל היוצא מן האחד נופל אל השני. ויש אחרונים המבארים גדר ירושה, שהיורש עומד במקום המוריש, וכיון שנכנס תחתיו ממילא הוא זוכה בנכסיו שיעורי הגר"י מפוניבז' י-ם תשנ"ט ב"מ סימן ג, חידושי הגרנ"ט סימן קצ, צפנת פענח מתנות עניים פ"ג הט"ז דף מה. ועיין נתיבות המשפט, ביאורים, סימן רעו ס"ק ד. ובקובץ שעורים ח"ב סימן יב אות ב כתב: "יש שני דינים בירושת הבן; א שהוא זוכה בנכסי אביו כשאר היורשים שזוכין בנכסי מורישיהן. ב שהבן קם תחת אביו אף כשאינו יורש ממנו. כגון ראובן בכור יעקב, שמכר בנכסי יעקב, בנו של ראובן מוציא מלקוחות גם חלק הבכורה, דאמר אני יורש את יעקב, ולא את ראובן אבי, אלא שאני עומד תחת אבי לירש חלק בכורה מנכסי יעקב, וילפינן לה מקרא ד'תחת אבותיך יהיו בניך', והדין הזה לא מצינו רק בבן, ולא בשאר יורשין". הרי מבואר ש"הדבר שבא אליו בירושה, דבר זה שייך אליו מאביו".

191 1751 ואם תאמר, אם חמשת קנינים אלו נחשבים לקנינו של הקב"ה מפאת ה"בראשית" שחלה עליהם, מדוע לא נמנו כאן גם שאר "בראשית", וכמו תרומה, חלה, בכורים, ובכור, שאף הם בשם "בראשית" יכונו, וכפי שהביאם למעלה לאחר ציון 1932 כדי להורות את ענינה של "בראשית". וצ"ע.

192 1752 כפי שכבר העיר למעלה לאחר ציון 1914, ויבאר כאן שוב מעין דבריו למעלה, שהגמרא סוברת שאברהם נכנס לכלל ישראל.

193 1753 פירוש - אע"פ שאברהם אבינו הוא אב לכל האומות, וכפי שכתב למעלה לפני ציון 1909, וז"ל: "כי אברהם התחלת המין האנושי, נקרא אברהם 'אב המון' בראשית יז, ה, שרצה לומר התחלת כלל האומות" וראה שם הערה 1910, מ"מ "הוא התחלת ישראל בפרט, שהוא אביהם והתחלתם". ופירושו שכלפי ישראל יש לאברהם אבינו דבר שאינו נמצא כלפי שאר האומות, והוא שהוא התחלתם של ישראל, שישראל נולדו ממנו, לעומת אומות העולם, שאע"פ שאברהם הוא אב להן, מ"מ אומות העולם לא נולדו ממנו. ובח"א לב"ב נח. ג, פב: כתב: "כי אברהם הוא היה התחלת העולם, כי עיקר העולם הם ישראל, וזולת זה העולם הוא תוהו. והתחלת ישראל היא אברהם, שהוא התחלת הכל". ובגו"א שמות פל"ב אות טו כתב: "אברהם יצחק ויעקב נקראים אבות לישראל ברכות טז:, והם כמו שרשים שהאילן נסמך עליו... אך נח לא יקרא אב לישראל, אף על גב שכל ישראל יצאו ממנו, וכן שֵם לא נקרא אב, שלא נקראו אבות לישראל אלא אברהם יצחק ויעקב" הובא למעלה פ"ה הערה 250. ולמעלה לפני ציון 1916 כתב: "כי אברהם התחלה של ישראל, והוא ראש שלהם", וראה הערה 1916.

194 1754 שהם ראשית כל האומות למעלה לפני ציון 1944.

195 1755 פירוש - מן הנמנע הוא שישראל נבדלים מן הכל, ואברהם נבדל מן הכל, שהרי אברהם הוא התחלת ישראל, וישראל נולדו ממנו, ולכך אי אפשר למנות את אברהם ואת ישראל לשני קנינים שונים, ואם תמנה את אברהם לקנין, שוב לא יהיה מקום למנות את ישראל לקנין. וראה למעלה הערה 1917 שסברה זו הוכרחה שם.

196 1756 כאמור כן כתב למעלה לאחר ציון 1914, ולא ברור מה ראה לכתוב דבריו שוב.

197 1757 לכך אי אפשר למנות את אברהם ואת ישראל כשני קנינים, כי האחד כולל את חבירו.

198 1758 פירוש - אצל ארבעה קנינים תורה, שמים וארץ, ישראל, ובית המקדש נמצאים בקרא לשונות של "בראשית" לגבי תורה שמים וארץ וישראל ו"ראשון" לגבי בית המקדש, וכפי שביאר למעלה לאחר ציון 1936. אך לא מצאנו בקרא לשונות אלו כלפי אברהם, וכפי שביאר זאת למעלה לאחר ציון 1939 מצד סברה, לא מצד הקרא, וכלשונו: "אברהם אין ספק התחלה וראשית, מפני שנחשב אברהם ראשית העולם, כי עד אברהם היה הכל תוהו ע"ז ט., והוא התחלה וראשית המציאות. ובשביל אברהם נברא העולם... הרי שהיה אברהם התחלת העולם".

199 1759 <>לאחר ציון 1917.

200 1760 בביאור הדבר ראה למעלה הערה 1918 בדברי מו"ר שליט"א.

201 1761 שמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שכוונתו לומר שארבעת הקנינים שהוזכרו בגמרא הם כנגד ארבע אותיות הויה כמבואר למעלה הערה 1918, ואברהם אבינו הוא כנגד קוצו של אות יו"ד בשם הויה כתר, כי לולא אברהם אבינו לא היה מתגלה בבריאה שום דבר, והכל מתגלה רק באמצעותו. והואיל וקוצו של יו"ד כתר הוא דבר נסתר כי ספירת כתר לא נמסרה לאדם כמבואר בתפארת ישראל פנ"ב הערה 52, לכך לא נאמר במקרא להדיא שאברהם הוא "ראשית" או "ראשון". ומה שלא נקט באברהם כקנין הראשון, אלא כקנין השלישי אחרי תורה ושמים וארץ, ולפני ישראל ובית המקדש, כי הכוונה בזה להורות שיש לאברהם דין של "אמצעי" שמקשר את הכל, מהעליון ביותר עד העולם הזה התחתון. ודפח"ח. ובפרי צדיק פרשת ואתחנן, אות י, כתב: "הפסוק בראשית כד, א 'וה' ברך וגו" כתיב אחר דכתיב שם 'ואברהם זקן', היינו שזכה למדת 'זקן בא בימים'. איתא בזוהר הקדוש ח"א קכט. באינון יומין עלאין, וזה מורה שזכה למדת עתיקא כתר עליון, דאיהו כתר מלכות. ומטעם זה נקרא אברהם אבינו ע"ה בזוהר הקדוש ח"ג קצא: 'סבא עלאה מאריה דביתיה וכו". וכן מדתו חסד, ותואר 'הגדול' כידוע רש"י דברים ג, כד, וראה להלן הערה 2000. ו'גדול' מורה אצל השם יתברך בלא שיעור למעלה מתפיסת והשגת אדם, וכן תואר 'עליון' מורה גם כן שהוא בלא שיעור".