פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:כ״ג

מהדורה: ספר דרך חיים, נלקט ונערך על ידי יהושע דוד בן הרב יחזקאל הרטמן. מכון ירושלים, תשס"ז

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:כ״ב פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ו׳:א׳ »

23 רמב"ן על דברים פתח ↗

וְטַעַם חָשַׁק, שֶׁנִּקְשַׁר עִמָּכֶם בְּקֶשֶׁר אַמִּיץ שֶׁלֹּא יִפָּרֵד מִכֶּם לְעוֹלָם, מִלְּשׁוֹן וַחֲשׁוּקֵיהֶם כָּסֶף שמות כז י, וַיִּבְחַר בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים שֶׁתִּהְיוּ אַתֶּם סְגֻלָּה וְנַחֲלָה לוֹ, כִּי הַבְּחִירָה בְּכָל מָקוֹם בְּרִירָה מִן הָאֲחֵרִים. וְאָמַר הַטַּעַם כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם בָּחַר בָּכֶם, שֶׁרָאָה אֶתְכֶם רְאוּיִים לְהִתְאַהֵב לְפָנָיו וְנִבְחָרִים לְאַהֲבָה יוֹתֵר מִכָּל הָעַמִּים. וְלֹא הִזְכִּיר בָּזֶה טַעַם מִן הַבְּחִירָה, כִּי הַנִּבְחָר לְאוֹהֵב הַיּוֹדֵעַ לִסְבֹּל אֶת אוֹהֲבוֹ בְּכָל הַבָּא עָלָיו מִמֶּנּוּ, וְיִשְׂרָאֵל רְאוּיִים לְכָךְ מִכָּל עַם, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ ביצה כה שְׁלֹשָׁה עַזִּים הֵם, יִשְׂרָאֵל בָּאֻמּוֹת, כִּי יַעַמְדוּ לוֹ בְּנִסְיוֹנוֹת, אוֹ יְהוּדִי אוֹ צָלוּב שמו"ר מב ט. וְטַעַם בָּכֶם, בַּעֲבוּר אֲבוֹתֵיכֶם שֶׁהִגִּיעַ עִנְיָנָם עַד שֶׁנִּשְׁבַּע לָהֶם כְּדֵי שֶׁלֹּא יִגְרֹם הַחֵטְא וְתִבְטַל הַבְטָחָתָם, וְעַל כֵּן הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. וַיִּפְדְּךָ, רָמַז שֶׁהִכָּה אוֹתָם תַּחְתֶּיךָ, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ישעיהו מג ג נָתַתִּי כָפְרְךָ מִצְרַיִם כּוּשׁ וּסְבָא תַּחְתֶּיךָ:

23 רש"י על בראשית פתח ↗

בראשית ברא אֵין הַמִּקְרָא הַזֶּה אוֹמֵר אֶלָּא דָּרְשֵׁנִי, כְּמוֹ שֶׁדְּרָשׁוּהוּ רַבּוֹתֵינוּ בִּשְׁבִיל הַתּוֹרָה שֶׁנִקְרֵאת רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ משלי ח', וּבִשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִקְרְאוּ רֵאשִׁית תְּבוּאָתוֹ ירמיה ב'; וְאִם בָּאתָ לְפָרְשׁוֹ כִּפְשׁוּטוֹ, כָּךְ פָּרְשֵׁהוּ בְּרֵאשִׁית בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וְלֹא בָא הַמִּקְרָא לְהוֹרוֹת סֵדֶר הַבְּרִיאָה לוֹמַר שֶׁאֵלּוּ קָדְמוּ, שֶׁאִם בָּא לְהוֹרוֹת כָּךְ, הָיָה לוֹ לִכְתֹּב בָּרִאשׁוֹנָה בָּרָא אֶת הַשָּׁמַיִם וְגוֹ' שֶׁאֵין לְךָ רֵאשִׁית בַּמִּקְרָא שֶׁאֵינוֹ דָבוּק לַתֵּבָה שֶׁלְּאַחֲרָיו, כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת יְהוֹיָקִים שׁם כ"ז, רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בראשית י', רֵאשִׁית דְּגָנְךָ דברים י"ח, ד', – אַף כָּאן אַתָּה אוֹמֵר בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וְגוֹ', כְּמוֹ בְּרֵאשִׁית בְּרֹא; וְדוֹמֶה לוֹ תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ הושע א', כְּלוֹמַר תְּחִלַת דִּבּוּרוֹ שֶׁל הַקָּבָּ"ה בְּהוֹשֵׁעַ, וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ וְגוֹ'. וְאִ"תֹּ לְהוֹרוֹת בָּא שֶׁאֵלּוּ תְּחִלָּה נִבְרְאוּ, וּפֵרוּשׁוֹ בְּרֵאשִׁית הַכֹּל בָּרָא אֵלוּ – וְֵישׁ לְךָ מִקְרָאוֹת שֶׁמְּקַצְּרִים לְשׁוֹנָם וּמְמַעֲטִים תֵּבָה אַחַת, כְּמוֹ כִּי לֹא סָגַר דַּלְתֵי בִטְנִי איוב ג', וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי הַסּוֹגֵר וּכְמוֹ יִשָּׂא אֶת חֵיל דַּמֶּשֶׂק ישעיהו ח', וְלֹא פֵּרֵשׁ מִי יִשָּׂאֶנּוּ; וּכְמוֹ אִם יַחֲרוֹשׁ בַּבְּקָרִים עמוס ו', וְלֹא פֵּרֵשׁ אִם יַחֲרוֹשׁ אָדָם בַּבְּקָרִים, וּכְמוֹ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית ישעיהו מ"ו, וְלֹא פֵּרֵשׁ מַגִּיד מֵרֵאשִׁית דָּבָר אַחֲרִית דָּבָר – אִ"כֵּ, תְּמַהּ עַל עַצְמְךָ, שֶׁהֲרֵי הַמַּיִם קָדְמוּ, שֶׁהֲרֵי כְתִיב וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם, וְעַדַיִין לֹא גִלָּה הַמִּקְרָא, בְּרִיאַת הַמַּיִם מָתַי הָיְתָה, הָא לָמַדְתָּ, שֶׁקָּדְמוּ הַמַּיִם לָאָרֶץ, וְעוֹד, שֶׁהַשָּׁמַיִם מֵאֵשׁ וּמַיִם נִבְרְאוּ, עַל כָּרְחֲךָ לֹא לִמֵּד הַמִּקְרָא סֵדֶר הַמֻּקְדָמִים וְהַמְאֻחָרִים כְּלוּם:

23 אור חדש פתח ↗

וחולקים מצד מה הדביקות בו יתברך יותר; כי למר הדביקות הזה הוא מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך. ובודאי היו בעלי תורה והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת.

23 2314 פירוש - לפי הו"א זו משנתינו עוסקת בהשוואת שתי מצות שונות, שאחת נתקיימה בצער, והשניה נתקיימה שלא בצער, ו"לפום צערא אגרא" קובע שהשכר הניתן על המצוה שנתקיימה בצער מרובה יותר מהשכר הניתן על המצוה שנתקיימה שלא בצער, כי לולא הצער שכרן של שתי המצות היה שוה.

24 2315 פירוש - אם הבדלי השכר בין המצות נקבע הוא רק לפי הצער ולולא הצער השכר הוא שוה לכל המצות, אם כן מדוע אמרו למעלה פ"ב מ"א ש"הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות", והרי ידעינן היטב שהבדלי השכר יהיו לפי הבדלי הטורח, והטורח הוא דבר הנגלה לעינינו.

25 2316 לשונו למעלה פ"ב מ"א תצב.: "אמנם מה שאמר 'מתן שכרן', ולא אמר 'שאין אתה יודע שכרן של מצוה', כי בא לומר למה אין אתה יודע שכרן של מצות, ואמר על זה כי יש לה 'מתן שכרן'. דכל נתינה הוא מן הנותן, אשר הוא השם יתברך, ואי אפשר לדעת מה הוא אצל השם יתברך. אבל העונש הוא מצד העבירה, לא מצד הנותן, ודבר זה אפשר לדעת, רק שכר מצות אין לדעת". וראה להלן הערה 2439.

26 2317 כפי שאכן קיים בשאר שטחי החיים, וכמו שכתב כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "בן הא הא אומר לפום צערא אגרא. דבר על לב העוסקים בתורה, ואמר שאע"פ שלא ישיגו השגה גדולה, אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיעסוק בה בכל כחו. לא כן בשאר החכמות, כי לא יותן שכר על העסק בהם". ובברכות כח: אמרו "מודה אני לפניך ה' אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקי מיושבי קרנות... אני עמל והם עמלים, אני עמל ומקבל שכר, והם עמלים ואינם מקבלים שכר". ובחפץ חיים על התורה הוצאת הרב גריינימן ריש פרשת בחוקותי עמוד קעח נכתב בזה"ל: "לכאורה הדברים צריכים ביאור, כלום ראית מימיך חייט תופר בגד, או סנדלר - מנעלים, ואינם משתלמים... אבל הענין הוא כך; בנוהג שבעולם מי ששכר פועל לתפור לו בגד או מנעלים, והפועל יעמול בזיעת אפים כל היום וכל הלילה, ולא יתפור את הבגד או המנעלים, כלום יקבל שכרו, הלא לשוטה יחשב אם יבקש, כי הלא הבעל הבית אל הבגד עיניו נשואות, ואם לא השלים מלאכתו, אף אם יעמול שבוע שלם, לא ישלם לו, כי לא בעבור העמל הוא מקבל שכר, אלא על המעשה, ועמל בלי מעשה אין בו תועלת. לא כן הוא הדבר בלמוד התורה. אנו נצטוינו לעמול בתורה, ככתוב ויקרא כו, ג 'אם בחוקותי תלכו', וכפירוש רבותינו ז"ל שעל היגיעה הדברים אמורים רש"י שם. ואף אם לא יבין הענין לאשורו... עם כל זה הוא מקבל שכר על העמל, ואף אם המלאכה לא נעשתה. וזו כונת המאמר 'אנו עמלים ומקבלים שכר, והם עמלים ואינם מקבלים שכר' על העמל, אלא על המלאכה" הובא למעלה פ"ב הערה 1689.

27 2318 פירוש - אין המשנה עוסקת בהשוואת שתי מצות שונות זו לזו שאחת נתקיימה בצער ואחת לא, כי זה אי אפשר לומר, וכמו שביאר. אלא איירי בהשוואת שני מעשי מצוה של אותה מצוה, שפעם קיימה בצער, ופעם שלא בצער. ועל כך באה משנתינו ללמד שהשכר בקיום של צער יהיה מרובה יותר מקיום שלא בצער. וכן כתב בנתיב התורה פי"ז א, עג:, וז"ל: "לא יהיה שוקל המצות לומר זו מצוה גדולה שהאדם עושה אותה בקושי, ואותה אעשה, ומצוה זו קטנה וקלה על האדם. ועל זה אמרו חכמים אבות פ"ב מ"א 'והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות', שהשכר על המצוה תולה במצוה עצמה גם כן. לא מצד שזאת המצוה היא קשה על המקבל, וזאת היא קלה על המקבל, אבל השכר על המצוה הוא מצד עצם המצוה, והשכר שהיא על עצם המצוה אין אדם יכול לדעת, כי אפשר ויכול להיות על מצוה קלה שכר עליה כמו על מצוה שהיא חמורה. והשכר שהוא לאדם על המצוה מצד קושי המצוה זה השכר הוא בפני עצמו, ואין זה נקרא 'שכר מצוה'. ועל זה אמרו 'לפום צערא אגרא'. ומצוה אחת אם עשה פעם אחד על ידי טורח גדול, ופעם אחד לא עשה כל כך בטורח גדול, יש שכר על אותה שבטורח גדול יותר מן אותו פעם שלא עשה כל כך על ידי טורח. ומכל מקום אין זה נקרא 'שכר מצוה' עצמה, כי על שכר מצוה עצמה אמרו 'הוי זהיר בקלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות'" הובא למעלה פ"ב הערה 94.

28 2319 לשונו בנצח ישראל פמ"ו תשעה.: "כאשר בימי המשיח יסולק יצר הרע... ממילא כאשר אין יצר הרע אין כאן זכות, כמו שאמרו במסכת יומא סט: כלום בראת יצר הרע רק כדי לקבל אגרא וכו'". והנה מכאן משמע שמחמת כפית היצה"ר השכר מתרבה, אך גם ללא כפית היצה"ר יש שכר, רק שהוא מועט יותר. אך בדרשה לשבת הגדול רכ: ביאר שלולא היצה"ר לא היה שום מתן שכר, שכתב: "אם לא היה יצר הרע באדם, לא היה האדם מקבל שכר על המצות שבתורה. וראיה לזה, כי לעולם הבא, שלא יהיה יצר הרע באדם, אז לא יהיו המצות. שכך דרשו ז"ל עירובין כב. 'היום לעשותם' דברים ז, יא, ולא למחר לעשותם. ולמה זה רק 'היום לעשותם', מפני שיש יצר רע ויש קבול שכר על עשייתם. 'ולא למחר לעשותם', מפני שלא יהיה יצר הרע, ואין כאן קבול שכר על עשייתם" הובא למעלה פ"ד הערה 1579. ולכאורה זו סתירה בדבריו. ונראה ליישב, כי יש לחלק בין מצות עשה למצות לא תעשה; במצות עשה הצער של כפית היצה"ר מרבה את השכר, אך גם בלעדיה עדיין יהיה שכר, אם כי שכר מופחת. מה שאין במצות לא תעשה, הרי שיטת המהר"ל היא שאין שום שכר על מצות לא תעשה, והשכר היחידי הניתן במצות לא תעשה הוא רק מפאת כפיית היצר הרע כמבואר למעלה פ"ב מ"א תפח:, ושם הערות 109, 112, ולהלן הערה 2344. לכך רק בנוגע לשכר על מצות לא תעשה אמרינן שלולא היצה"ר לא יהיה שום מתן שכר, כי בהעדר היצה"ר אין כאן מתן שכר אלא על עצם המצוה, וזה אינו נמצא במצות לא תעשה. ומה שהוכיח כאן מהגמרא ביומא וסנהדרין שהשכר הוא בעבור היצה"ר, הענין משתנה לפי הנושאים; בנוגע למצות עשה השכר מתרבה על ידי צער של יצר הרע. ובנוגע למצות לא תעשה השכר בא לעולם על ידי צער של יצר הרע, אך לולא היצה"ר לא היה מתן שכר כלל ועיקר. וכן מבואר בגו"א ויקרא פי"ט אות לד, שעמד שם על הפסוק ויקרא יט, טז "לא תעמוד על דם רעך אני ה'", ופירש רש"י שם "אני ה' - נאמן לשלם שכר ונאמן להפרע". ואילו בסוף פרשת אחרי מות ויקרא יח, ו גם כן נאמר "אני ה'", ושם פירש רש"י רק "נאמן לשלם שכר", ולא הוסיף "ונאמן להפרע". וכתב לבאר בזה"ל: "משום ד'אני ה" נדרש בודאי לטובה, כי הוא יתברך נקרא 'נאמן' כשהוא משלם שכר טוב. וכאשר הוא אצל מצות עשה יש לדרוש אותו לשכר, דהרי על מצות עשה הקב"ה קובע שכר. ואצל עריות דקאמר לעיל שם גם כן 'אני ה", אף על גב דאינו מצות עשה, משום דיצרו של אדם חומד אל העריות, והרבה פעמים בא אליו דבר עבירה וניצל, כי עריות חומד אותו לב האדם. אבל כאן דכתיב ויקרא יט, טז 'לא תעמוד על דם רעך', כי אחר שאין בלאו זה שום יצרו תקפו, אין כאן קבול שכר, שאין שכר אלא אם כן יצרו תקפו, כדאיתא בפרק קמא דקדושין לט:, לכך צריך לומר דהכי קאמר, 'אני ה" לכל דבר; בין בשכר בין בעונש, דכיון דהוא נאמן לשלם שכר טוב, גם הוא נאמן לשלם עונש אל העושה העבירה". הרי שביאר שבמצות עשה יש מתן שכר אף ללא כפית היצה"ר, ואילו במצות לא תעשה יש מתן שכר רק בכפית היצר הרע, ולולא כן אין מקום למתן שכר. אך אין זה מספיק, שהרי בדרשת שבת הגדול הנ"ל הוכיח שמתן שכר הוא רק מחמת היצה"ר מהא דאמרינן שאין מצות לעוה"ב "ולא מחר לעשותם", וזאת משום שאין בעוה"ב יצה"ר. אך אם מתן שכר על מצות עשה אינו תלוי במציאות היצה"ר, דאף בלעדיו יהיה מיהת מתן שכר, תיקשי לך מדוע לא יהיו לעולם הבא מצות עשה. דהא תינח שהעדר יצה"ר בעוה"ב הוא גורם שלא יהיו בו מצות לא תעשה, אך מדוע שלא יהיו בו מצות עשה, אשר שכרם אינו מותנה במציאותו של יצה"ר. ובמיוחד יש להקשות כן, שהלשון שאמרו הוא "'היום לעשותם' ולא מחר לעשותם", ותיבת "לעשותם" מורה בפשטות שאיירי במצות עשה דייקא, ומדוע לא ישאר לעוה"ב השכר הניתן על מצות עשה על כנו. וצ"ע.

29 2320 "מנין לתנא דבר זה שהשכר הוא לפי הצער" לשונו למעלה. ואף שהוכיח כן מדברי הגמרא, אך עדיין קשה מנין לגמרא לומר כן.

30 2321 לשונו למעלה פ"ב מ"א תצ:: "וטעם דבר הזה שא"א לידע מתן שכרן של מצות, כי שכר המצות הוא שעל ידי המצות דביקות האדם בו יתברך, וכפי הדביקות שיש לאדם בו יתברך. ואפשר שהדביקות בו יתברך בקלה יותר מבחמורה, כי זה לא תליא בקל וחומר של המצוה שהיא על האדם". ובתפארת ישראל פס"א תתקנא. כתב: "כי המצות אינם שוים בשכרן, כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה. כי המצוה היא הצירוף שמצרפת האדם... וכמו שאמר הכתוב משלי ל, ה 'כל אמרת אלוה צרופה'. ואם המצות לא היה רק לקיים קבוץ וסדר המדינה, או תקון האדם, כמו שהרבה אנשים היו נותנים טעם במצות... בודאי יש לעמוד על זה איזה מצוה יש בה תועלת יותר מן האחרת, וכמה השכר יותר מן האחרת. אבל המצות הם אלקיות, מצרפות האדם, עד שיש לאדם דבקות בו. ולא נוכל לדעת איזו מן המצות בה הצירוף יותר, כי יש מצוה קלה שהצירוף הזה אשר אמרנו יותר מן החמורה... כי אפשר הוא שיהיה השכר על המצוה הקלה יותר ממה שהוא על מצוה החמורה, מצד המצוה בעצמה שהיא מצרפת האדם. וכמו שתמצא במצוה, כך תמצא בעבירה; כי לפעמים נראה שעבירה קטנה אצל האדם, ויש לה עונש גדול. ולכך תמצא בכמה מקומות שהם אמרו על מצות קלות שכר גדול מאד מאד, וכן אמרו על עבירות קטנות עונש גדול מאד, כמו שנמצא דבר זה בדבריהם הרבה מאד... כי מה שאמרו 'הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה' נאמר גם כן לענין עונשין, שיזהר מן עבירה קלה כבחמורה... כלל הדבר, במה שהמצות מביאים אל האדם החבור והדבקות בו יתברך, לכך לא נוכל לדעת ולהבין איזה מצוה סבה לדבקות הוא יותר, ואיזה פחות. ולפיכך אמרו 'הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו". וזהו שורש גדול בתורה, אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות, עם העלם השכר והעלם העונש. שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות, והעונש גם כן כגדולה שבגדולות. ודבר זה מבואר" הובא למעלה פ"ב הערה 121. ולפי זה יוטעם מאד מה שאמרו פאה פ"א מ"א "ותלמוד תורה כנגד כולם". שכבר השריש להלן פ"ו מ"ח ד"ה ותחלה יש "כי אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך", ו"אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה" לשונו בנתיב התורה פ"ד א, סוף יז:, ו"בעל תורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" לשונו בהספד עמוד קצ, ו"אין יותר דביקות וקישור בו יתברך כמו התורה" לשונו בנתיב העבודה פט"ו א, קכד., והובא למעלה הערה 3211, ולכך דין הוא ששכר תלמוד תורה הוא "כנגד כולם" הובא למעלה פ"ב הערה 120.

31 2322 אודות שהאדם מקרב עצמו אל ה' על ידי עבודת המצות, כן ביאר בארוכה בתפארת ישראל פרקים ח, ט. ובתוך דבריו בפרק ט קמה. כתב: "וכן המצות שלא נדע טעמם באיזה צד הם הצלחת נפשו ויקנה בהם הצלחה עליונה, כי כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם, מצד כי המצות כלם שכליות אלהיות. שכך סדר השם יתברך, לא מה שחייב שכל האדם, רק מה שסדר השם יתברך בחכמתו. ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת לאדם ולבעלי חיים, ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך". ובהמשך שם קמז: כתב: "ואיך לא יקנה מדרגה אלהית על ידי המצות, כי המצות כולם, במה שהם מצות השם יתברך על האדם, אין ספק שזה התיחסות וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים. ומאחר שכך הוא, איך לא נאמר מה שמקבלים ישראל מצותיו וגזרותיו עליהם, שהוא יתברך אשר הוא נבדל יש לו יחוס אליהם וצירוף, מצד שהם מקבלים גזרותיו אשר השכל מחייב אותם. שבזה הצד מתקרבים ומתדבקים אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מהכל, ויקנו בשביל כך ההצלחה העליונה בשביל החבור והדבוק הזה. כי אין ספק שזהו ההתדבקות בו יתברך, כמו שאמר הכתוב דברים יא, כב 'ולדבקה בו' כאשר האדם עושה רצונו, ומקבל גזרת המלך והוא עבדו. זהו עצמו החבור והדבוק בו יתברך, ומוציא את האדם מן החמרי, ולהיות דבק בו יתברך". וכן כתב השל"ה יומא פרק דרך חיים מוסר טז, וז"ל: "לשון 'מצוה' צוותא, כענין שאמרו ברכות ו: כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה. ומצוה אותיות יהו"ה בהיפוך שתי אותיות הראשונות, שהן מ"צ, באלפ"א בית"א דא"ת ב"ש הן אותיות י"ה" הובא למעלה פ"ד הערה 1602, ולהלן הערה 2409.

32 2323 "כלום חסר לבית המלך" שבת קנג.. ודייק לה שאמרינן בתפילת שמו"ע בברכת "שמע קולנו" "ומלפניך מלכנו ריקם אל תשיבנו", שהואיל ואנו עומדים בסמיכות למלך "מלפניך מלכנו", לכך ראוי שטובת המלך תגיע אלינו "אל תשיבנו". וצרף לכאן, שאף העונש נמצא אצל אלו הנמצאים הקירוב למלך, וכמו שכתב בח"א לב"ק נ. ג, ט:, וז"ל: "'וסביביו נשערה מאד' תהלים נ, ג, מלמד שהקב"ה מדקדק עם חסידיו אפילו כחוט השערה. לפי שהוא יתברך שופט תקיף, לכך סביביו יש סער ואימה מכח משפט השם יתברך, כי מי יצדק לפניו, ומי יעמוד לפניו. ולכך מי שהוא סביביו יהיו בלא חטא לגמרי, כי לפי קורבתו אל השם יתברך, עושה בו משפט יותר, ומדקדק עמו, כאשר סביביו נסערה מאוד" הובא למעלה פ"ד הערה 2044. הרי העומדים בקירוב לפני ה' ראויים לטובו וכן למידת דינו.

33 2324 מיד בסמוך.

34 2325 פירוש - הסימן המובהק לדביקות הוא יכולת הנדבק לעמוד כנגד נסיונות וקשיים, וכפי שכתב בנתיב אהבת השם פ"א ב, מג:, וז"ל: "אצל האהבה כתיב דברים ו, ה 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך'... ולא נאמר שיירא השם יתברך בכל לבבו. רק כי האהבה מצד עצמו של אדם, לכך האהבה היא מקובלת יותר על האדם... אפשר שתהיה בכל לבבו, ואי אפשר שיבא לידי פרוד כלל. כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול... משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבואו עליו - אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה... אבל היראה, שאין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך, ולא שייך על דבר זה שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה, ואין זה השלמתו, אבל הוא נגד האדם... ומפני כך אפשר כאשר בא על האדם דבר שהוא מכביד עליו - אפשר שיש ביטול אל היראה... האהבה היא מצד האדם עצמו, כי האהבה הוא השלמתו... ולכך אף שהוא טורח עליו לא יבוא בטול אל האהבה. מה שאין כן ביראה, ולפיכך אפשר כאשר הדבר הוא טורח עליו, מניחו לגמרי". ושם חזר על יסוד זה כמה פעמים. וכן כתב בתפארת ישראל פל"ח תקפה., וז"ל: "פירוש 'לאוהבי' שמות כ, ו, שהם אוהבים, דבקים בו בכל לב ונפש, ועומדים בכל נסיון, אלו נקראים אוהבים של השם יתברך, לא מצד שהם מקיימים התורה בלבד". וכן כתב בדרוש על התורה סוף לד., באר הגולה באר הראשון עב:, ונצח ישראל פ"ב כב:. וכן רמז לכך בגו"א ויקרא פי"ט ריש אות י הובא למעלה פ"ג הערה 1195.

35 2326 לשונו בתפארת ישראל פס"א תתקנא:: "המצות הם אלקיות, מצרפות האדם, עד שיש לאדם דבקות בו. ולא נוכל לדעת איזו מן המצות בה הצירוף יותר, כי יש מצוה קלה, שהצירוף הזה אשר אמרנו יותר מן החמורה. אבל מכל מקום אין עליך לומר כלל שאין תולה לגמרי במה שהמצוה היא קשה על האדם, שזה אינו, שודאי כאשר הוא מקיים המצוה שהיא קשה יותר על האדם, מורה זה על שהוא אוהב השם יתברך בכל לבו, ולפום צערא אגרא". ורש"י דברים ו, ה כתב: "ואהבת - עשה דבריו מאהבה. אינו דומה עושה מאהבה לעושה מיראה; העושה אצל רבו מיראה, כשהוא מטריח עליו מניחו והולך לו". והרמב"ן דברים ז, ז כתב: "כי הנבחר לאוהב היודע לסבול את אוהבו בכל הבא ממנו. וישראל ראוים לכך מכל עם... כי יעמדו לו בנסיונות, או יהודי או צלוב שמו"ר מב, ט". וכן נאמר משלי יז, יז "בכל עת אוהב הרע", וביאר המלבי"ם שם "הנה גדר הרע, שיאהב את רעהו תמיד בכל עת, ושבעת צרה תגדל אהבתו יותר" הובא למעלה הערה 1580. ולמעלה פ"ד מ"י קצז. כתב: "'הוה ממעט בעסק ועסוק בתורה' שם... רוצה לומר כי לפעמים אדם ממעט בעסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ואם ימעט עסקיו בשביל הטורח או בשביל העצלה, ויעסוק בתורה, הרי מה שממעט בעסקיו אינו מפני התורה. אבל יש לו למעט מן עסקיו, אף על גב שאין עליו העסק טורח כלל, ואפשר שהוא חפץ ואוהב לעסוק יותר בעסקיו, אפילו הכי ימעט מן עסקיו ויעסוק בתורה. שיהיה נראה שהוא פונה מעסקי העולם, וממעט עסקי העולם, בשביל התורה. ובזה מסלק האדם עצמו מענין העולם, ומתדבק במדריגה אלקית... 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה', שרוצה לומר כי כאשר ימעט מן עסקיו בשביל התורה, ולא שימעט מן עסקיו בשביל הטורח כמו שאמרנו, ואז נראה כי חפץ בתורה, שהרי מניח עסקיו ועוסק בתורה".

36 2327 כמו שכתב בנתיב העבודה פ"ה א, פט.: "אמרו בגמרא סוטה כב. שיש ללכת אל בית הכנסת שהוא יותר רחוק מן האדם, מפני שהוא נוטל שכר פסיעות. ויראה כי אין הדין הזה גבי סוכה, שאם יש לו שתי סוכות, האחת קרובה והאחת רחוקה, שאין לו לילך אל הסוכה הרחוקה בשביל שהוא נוטל שכר פסיעות", ושם מבאר מדוע אמרינן כן בהליכה לבית כנסת הובא למעלה הערה 1498.

37 2328 פירוש - כאשר אמרו כאן "לפום צערא אגרא", אין הכוונה לכל צער המתלוה לקיום המצוה, אלא רק לצער שנובע מחמת ההתגברות על המונע לקיום המצוה, שכאשר מתגבר על המונע יש בזה להורות על התקרבותו אל ה', וכמו שביאר. אך אם הצער אינו נובע מחמת ההתגברות על המונע כי בלא"ה המצוה תתקיים בשופי, אלא איירי בצער מזדמן המתלוה לקיום המצוה, אין צער זה מורה על דביקותו והתקרבותו אל המלך כי בלא"ה הדרך למלך היא סלולה, לכך אין צער זה בכלל "לפום צערא אגרא". וצרף לכאן דברי המסילת ישרים בהקדמתו, שכתב: "עד שידמו רוב בני האדם שהחסידות תלוי באמירת מזמורים הרבה ווידויים ארוכים מאד, צומות קשים, וטבילות קרח ושלג, כולם דברים אשר אין השכל נח בהם, ואין הדעת שוקטה". וכן חזר וכתב שם בפרק יח. הרי שסיגופים לשם סיגופים אינם בכלל "לפום צערא אגרא".

38 2329 "שתבטל כל חפציך בשביל שתעסוק בתורה" רש"י שם.

39 2330 "כלומר, שאם יש לך לעסוק במצוה, תבטל תלמוד תורה ועסוק במצוה" רש"י שם.

40 2331 "דמבטל מצוה ועוסק בתלמוד תורה" רש"י שם.

41 2332 בנתיב התורה פ"א א, ז: הביא מאמר זה, וכתב: "פירוש, כי התורה היא השכל העליון שנתן השם יתברך לעולם. ובודאי מעלת השכל הוא יותר על החפצים שהם גשמיים, ואפילו חפצי שמים שהם המצות, דסוף סוף הם מעשים שהאדם עושה בגופו הגשמי... ולכך כל חפצי שמים לא ישוו בה. אמנם אם אי אפשר שתעשה על ידי אחרים, בודאי המצוה קודמת. וביאור דבר זה, כי אם יאמר אדם אלמוד תורה ולא אעשה סוכה ולולב, בודאי המצוה קודמת. כי המצוה כשלא נעשה יש כאן חסרון גדול, שהמצוה היא חיוב על האדם, ואילו התורה היא מעלה לאדם. ומכל מקום אם אין התורה, אין כאן חסרון כל כך. וזה ההפרש שיש בין התורה ובין המצות; כי המצות אם לא יעשה אותם האדם, הוא חסר לגמרי, שהרי מצות התורה הם רמ"ח כמספר איברי האדם מכות כד., עד שהמצוה היא משלמת האדם. שאם אין המצוה, כאילו האדם חסר אבר אחד. כי המצוה שהיא על ידי מעשה האדם שנעשה על ידי גופו הגשמי, היא קרובה יותר אל האדם הגשמי, ואם לא יעשה אותו האדם, הוא חסר. ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, אין ראוי שיקח התורה שהיא שלמות ומעלת האדם, שעל ידי התורה האדם שכלי, והמצוה אם לא יעשה אותה הוא חסרון לאדם. ויותר ראוי אל האדם שיהיה נמצא בשלימות מבלי חסרון, אף אם לא היה לו המעלה, משיהיה לו חסרון שיהיה לו עם זה מעלה שכלית. כי החסרון מבטל המעלה, שאין המעלה נחשב לכלום. אבל אם אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, והרי אין כאן חסרון כאשר המצוה נעשה, וכאשר אין כאן חסרון, קנין התורה יותר קודם, שהוא מעלה ושלימות יותר, כמו שהתבאר". ושם בהמשך א, ח: כתב: "המעשה היא השלמת האדם, שמשלים האדם עצמו על ידי מעשה. ואף כי התורה בודאי יש לה מעלה עליונה מצד שהתורה היא שכלית, מכל מקום לענין זה שהמצוה משלמת האדם, שהאדם שלם, וזה הוא יותר גדול, כמו שהתבאר לפני זה. דמיון זה, כי אף שהיין יותר נחשב מן הלחם, כי היין משמח אלהים ואנשים, מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו. וכך המעשה שהוא השלמת האדם כמו שהתבאר, הוא יותר מן התורה שאינה השלמת האדם". וכן כתב בתפארת ישראל פס"ב תתקסו:, והובא למעלה פ"א הערה 1486. וק"ק, מדוע לא הביא כאן את דברי הירושלמי שהביא בשני המקומות הנ"ל תפארת ישראל פס"ב תתקסד., ובנתיב התורה פ"א א, ח., שאמרו שם פאה פ"א ה"א שלחד מאן דאמר "אפילו כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה", ולא חילק בין מצוה שאפשר או שא"א לקיימה ע"י אחרים, ולעולם תורה עדיפא. וכן הביא את הירושלמי להלן פ"ו ריש מ"ב ד"ה ובירושלמי. והרי משם מוכח אף יותר מהמבואר במו"ק ט:, כי משם חזינן שתלמוד תורה מתעלה מעבר לכל המצות. וראה למעלה פ"ג הערה 306, ופ"ד הערה 932, שהוקשה שם מכיון אחר מהירושלמי הנ"ל. וראה להלן הערה 2448.

42 2333 לשון הגמרא שם: "וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם; תלמוד גדול, או מעשה גדול. נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול. נענה ר"ע ואמר תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה". ובדרוש על המצות נב. כתב: "וקשה, וכי בשביל שהוא הכנה למעשה ומביא לידי כך, יהיה הוא גדול. וכי ההולך ללמוד, אשר ההליכה מביאה ג"כ לידי תלמוד, וכי בשביל כך תהא גדול מתלמוד גופיה, אשר מבורר הביטול בזה. אבל פירוש הדבר, כי התלמוד לא שהוא הכנה בלבד למעשה, רק שהוא עצמו מוציא המעשה לפעל כמו שאמרנו, כי התורה היא ההתחלה, וכל שהיא התחלה גורם שיצא גמר הפעל, א"כ היא פועלת המעשה בעצמו. כמו הזרע שבהזרעו גורם שיצא הענף לפעל, כך התורה בהזרעה באדם פועלת הגמר, וגמר שלה הוא המעשה. שלא נתנה כי אם לתכלית המעשה, לא לזולת זה כמו שאמרנו. זהו שאמר 'שהתלמוד מביא לידי מעשה', רצה לומר שהתלמוד בעצמו פועל וגומר גם המעשה, כאשר יפעל הזרע הצמיחה לאילן. ומצד הזה ראוי שיהיה תלמוד גדול, כי לעולם האב גדול מהתולדה היוצאת ממנו". וכן כתב בנתיב התורה פ"ה א, כה:, ובנתיב הזריזות פ"א ב, קפו., והובא למעלה פ"ג הערות 1617, 2103, ופ"ד הערה 552.

43 2334 והיא תלמוד תורה. והנה בכל ספריו נקט כדבר פשוט שמעלת תלמוד תורה עולה על מעלת המצות ומעלת העבודה, וכמבואר בהערות הקודמות. אמנם באור חדש קנח. הביא מחלוקת חכמים בביאור הפסוק אסתר ה, א "ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות", שאמרו במדרש ב"ר נו, א "באיזה זכות, רבנן אמרי בזכות יום השלישי של מתן תורה, שנאמר שמות יט, טז 'ויהי ביום השלישי בהיות הבקר'. ורבי לוי אמר בזכות של יום השלישי של אברהם אבינו, שנאמר בראשית כב, ד 'ביום השלישי וירא את המקום מרחוק'". וכתב שם באור חדש בזה"ל: "וחולקים מצד מה הדביקות בו יתברך יותר. כי למר הדביקות הזה הוא מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך. ובודאי היו בעלי תורה, והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת. ולמר הדביקות בו יתברך הוא מצד שהיו מתענין ומתפללין אל השם יתברך. וכל אחד יש לו טעם מופלג מאוד; כי למר בזכות מתן תורה, שהתורה היא שכלית, וראויה שיהיה מצד זה הדביקות הגמור בו יתברך. ולמר ראוי לזה העקידה, לפי שיצחק מסר נפשו אל השם יתברך לגמרי, וזהו הדביקות הגמור... ומחלוקת שלהם עניין מופלא מאוד מאוד". ולפי דבריו כאן יקשה מהי סברתו של רבי לוי המחשיב את הדביקות העולה מעבודה יותר מהדביקות העולה ממתן תורה. וצ"ע.

44 2335 אודות ששכר העולם הבא הוא "התכלית האחרון", כן כתב בתפארת ישראל ר"פ נז, וז"ל: "אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, הדבר אשר נבוכו בו הרבה מבני אדם הוא מה שלא נזכר בתורה עולם הבא, אשר הוא העיקר שהיה ראוי שיהיה נזכר, במה שהוא תכלית האחרון" ראה להלן הערה . ובנתיב התורה ר"פ א א, ד. כתב: "על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא. ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם 'תורה', שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו... השם יתברך הורה לאדם תכלית האחרון, איך להגיע את האדם אל העולם הבא". ובח"א לקידושין לט: ב, קמ: כתב: "כי תכלית האחרון שיהיה נשמת האדם צרורה עם השם יתברך". וראה למעלה בהקדמה הערה 17 בביאור הבטוי "הצלחה האחרונה". וראה להלן הערות 2372, 2431.

45 2336 כי שלשת המאמרים האחרונים עוסקים בעבודת המצות "הוי עז כנמר", תלמוד תורה "הפוך בה", ושכר עוה"ב "לפום צערא אגרא", והן שלש מדרגות זו על גבי זו. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה יש למהר"ל שלשה הסברים למילת "תורה", שהיא לשון הוראה זוה"ק ח"ג נג:; א מלשון הוראת הציווים, כמלך המצוה לעמו גו"א בראשית פ"א אות א, ונתיב האמונה פ"ב א, סוף רט., וראה להלן הערה 2352. ב מלשון הוראת הבנת טעמי התורה ריש דרוש על המצות נ., וראה למעלה פ"ב הערה 744, ופ"ג הערה 2136. ג מלשון הוראת הדרך, שמוליך את האדם לעוה"ב נתיב התורה פ"א א, ד., למעלה ספ"ג, וראה בתפארת ישראל פ"ט הערה 69, והובא למעלה בהקדמה הערה 92. דוק ותראה, כי שלשה הסברים אלו מקבילים בדיוק לשלשת המאמרים האחרונים של פרק זה; עבודת המצות "הוי עז כנמר" היא כנגד הטעם הראשון של שם "תורה", שהוא הוראת הציווים. תלמוד תורה "הפוך בה" הוא כנגד הטעם השני של שם "תורה", שהוא הוראת הבנת טעמי התורה. ושכר עולם הבא "לפום צערא אגרא" הוא כנגד הטעם השלישי של שם "תורה", שהוא הוראת הדרך לעולם הבא. והם כנגד ג' ספירות עליונות של בינה חכמה וכתר. וג' מדריגות התורה יתבארו יותר בסמוך.

46 2337 בכת"י ביאר את סמיכות המשניות בלשון אחרת, וז"ל: "והנה סמיכות המאמרים האלו, מפני כי המשניות האלו הם סוף מסכת אבות, ומפני כי כך בא לסיים כי סוף ותכלית הוא עבודת השם יתברך, ושיהיה מקיים מצות השם יתברך. וכמו שסיים שלמה בספר קהלת יב, יג 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. וכך מסיים מסכת אבות 'הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך', כי זהו תכלית הכל כן כתב להלן פ"ו מי"א ד"ה אבל נראה. ומתחלה התחיל הפרק בעשרה מאמרות, ושנה הבריאה שהיה בעשרה מאמרות, ומספר הבריאה עד הסוף. ובסוף אמר 'הוי עז כנמר וכו", ולבסוף אמר 'הפוך בה והפוך בה', כי התורה היא על העולם, וכמו שאמר שלמה קהלת יב, יא 'אין יתרון תחת השמש', 'תחת השמש' אין לו יתרון, אבל התורה שהיא על השמש, יש לו יתרון ראה שבת ל:, וגו"א שמות פי"ח אות א ה:. לכך אמר 'הפוך בה והפוך בה דכולה בה'. ואחר כך באחרונה אמר צערא, 'לפום צערא אגרא', וזהו תכלית האחרון אל העולם העליון, אמר זה באחרונה". וראה להלן הערות 2350, 2448.

47 2338 מצוי שיאמר כך, וכגון בגו"א בראשית פ"ו אות יב קכו: כתב: "כי אני אומר, וכן האמת". ושם פמ"ו אות ה שנד: כתב: "ואני אומר, וכן ראוי לומר". ולמעלה פ"ג מי"ד שנא: כתב: "ואני אומר, וכך הוא". ובח"א לחולין ז. ד, צב: כתב: "ואני אומר, וכך מוכיחים דברי חכמה".

48 2339 "הפוך והפוך בה דכולא בה", ו"לפום צערא אגרא". וכן העירו כמה ממפרשי המשנה; רש"י כאן: "להכי תנא להא מילתא בלשון ארמי, שהוא משל הדיוט שבני אדם רגילין לומר ולספר בהאי לישנא". והאברבנאל כאן כתב: "ולפי שחייב אדם לומר מה ששמע בלשון רבו עדיות פ"א מ"ג, וברכות מז., לכך הביא רבינו הקדוש שני המאמרים האלה שאמרו בן בג בג ובן הא הא בלשונם, שהיו אומרים אותה לעם, עם היות חבור המשניות כלו בלשון הקודש". ומעין זה הביא התויו"ט כאן בשם הרבינו אפרים הובא במדרש שמואל. ויש להעיר, שכבר למעלה נשנו שתי משניות בלשון תרגום; פ"א מי"ג "הוא היה אומר נגד שמא, אבד שמה. ודלא מוסיף, יסף. ודלא ילף, קטלא חייב. ודאשתמש בתגא, חלף". וכן בפ"ב מ"ו אמרו "אף הוא ראה גולגולת אחת... אמר לה דאטפת אטפוך, וסוף מטיפיך יטופון". ומדוע לא העיר שם כפי שהעיר כאן. ויל"ע בזה.

49 2340 פירוש - אין למלאכים את שתי המעלות האחרונות שהוזכרו כאן תורה ועוה"ב, אך יש להם את המעלה הראשונה "הוי עז", וכמו שיבאר. ולכך שתי המעלות האחרומות נאמרו בארמית, כי המלאכים אינם מכירים בלשון ארמית שבת יב:. ובביאור הדבר ראה בגבורות ה' פנ"ד רלח:, ותפארת ישראל פי"ג רט:. וכן בנתיב העבודה פי"א א, קיג: כתב: "וכבר התבאר בפרק בעשרה אלו דבריו כאן שכל אשר אינו שייך למלאכים תקנו אותו בלשון ארמי, שהוא הלשון שאינו שייך למלאכים". וראה להלן הערה 2355.

50 2341 בברכת המאורות אמרינן "כלם אהובים כלם ברורים כלם גבורים וכלם עושים באימה וביראה רצון קונם". אך לא נאמר "באהבה וביראה". ואולי יש לגרוס כאן "באימה וביראה", וראה הערה הבאה.

51 2342 כך אמרינן בברכת קידוש לבנה. ובנתיב העבודה פי"ג א, קיט: כתב: "ומה שתקנו בברכה זאת של קידוש לבנה 'ששים ושמחים לעשות רצון קונם', ואילו בברכות יוצר אור תקנו 'עושים באימה וביראה רצון קוניהם'. ובלא זה גם כן קשה, דמה שייך בזה לשון רבים... כי כאשר אמר 'ששים ושמחים' אמר אצל זה 'רצון קונם', וכאשר אמר 'עושים באימה וביראה' אמר אצל זה 'רצון קוניהם'. ודבר זה, כי הששון והשמחה הוא מצד שהוא עובד השם יתברך באהבה, שהרי 'ששים ושמחים לעשות רצון קונם', והעובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר דברים ל, כ 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'. והרי הוא יתברך אחד, ועל ידי זה העובדים אל השם יתברך, כמו המלאכים, ג"כ מתאחדים ביחד מצד השם יתברך שהוא אחד. ולפיכך בזה שייך לומר 'ששים ושמחים לעשות רצון קונם'. אבל היראה, שהוא ירא מן השם יתברך, בזה אין הדביקות בו יתברך, כי אדרבה, הירא מן אחד אינו מתחבר עמו. ולכך מצד היראה אינם דביקים בעלה שהיה מקשר ומאחד הכל, שהרי הוא ירא מן העלה, והוא בפני עצמו. ולכך אמר 'עושים באימה וביראה רצון קוניהם'... מה שאין כן באהבה, שמצד אהבה פונה כל אחד אל עלתו שהוא אחד, ובזה שייך לומר 'ששים ושמחים לעשות רצון קונם'. והדברים ברורים מאוד כאשר תבין אותם".

52 2343 שאמרו שם: "בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו. אמר להן, לקבל תורה בא. אמרו לפניו, חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם, תהלים ח, ה 'מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו', שם פסוק ב 'ה' אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים'. אמר לו הקב"ה למשה, החזיר להן תשובה... קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם. מיד הודו לו להקב"ה שנאמר שם פסוק י 'ה' אדונינו מה אדיר שמך וגו", ואילו 'תנה הודך על השמים' לא כתיב". הרי שהתורה לא נשארה בעליונים. ובתפארת ישראל פכ"ד שנט:-שסג. האריך טובא לבאר מדוע המלאכים אינם יכולים לקבל את התורה. ובדב"ר ח, ו אמרו "אמר להן משה, שלא תאמרו משה אחר עומד ומביא לנו תורה אחרת מן השמים. כבר אני מודיע אתכם דברים ל, יב 'לא בשמים היא', שלא נשתייר הימנה בשמים". ובנתיב הפרישות פ"א ב, קיב: כתב: "האדם דבק בקודש הקדשים, היא התורה השכלית העליונה, שאין המלאכים מגיעים שם... "ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים. כי דבר זה בודאי ובבירור, כי על ידי התורה נכנס האדם לקודש הקדשים, למקום שאין נכנסים מלאכי השרת. לכך אמר במסכת אבות למעלה פ"ג מי"ד חביב האדם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. ולשון 'חביב' רוצה לומר כי חביב אף מן המלאכים" הובא למעלה פ"ג הערה 1394. ומוכרח הוא שאין למלאכים תורה, שהרי אין למלאכים צלם אלקים כמבואר למעלה פ"ג מי"ד שמג., ומטרת התורה היא להוציא לפועל את מדריגת הצלם, וכמו שכתב בנתיב אהבת ריע פ"א ב, נא., וז"ל: "כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח מכות כג:, כמנין אברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה כולה הוא פירוש באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא על ידי מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם, שהם צלמו" הובא למעלה הערה 167. ואם אין צלם, תורה מנין. וראה בסמוך סוף הערה 2348.

53 2344 אודות שהשכר ניתן רק עבור קניית מעלה חדשה, כן מתבאר משיטתו שאין מתן שכר על קיום מצות לא תעשה, אלא רק על קיום מצות עשה ראה למעלה הערה 2319. והטעם הוא שבקיום מצות לא תעשה אינו קונה מעלה חדשה, וכמו שכתב בח"א לקידושין לט: ב, קמ:, וז"ל: "כי בשב ואל תעשה עומד על ענין הראשון, ולא קנה שום דבר, אך כשבא לידו עבירה ונצול... כאשר גובר על יצרו כאילו קנה מדריגה, שהרי היה גובר על יצרו, ולא הלך אחריו, ונצח אותו, וזהו קנין מעלה". ובתפארת ישראל פ"כ שג. כתב: "אמנם כל זה הוא במצות עשה, לפי שמצות עשה היא לקנין מעלה והשלמה... אבל מצות לא תעשה, שאין בהם קנין מעלה כלל, רק שהוא מחויב שלא יעשה דבר זה, אין בזה קנין מעלה, רק אם באה עבירה לידו ונצול מקבל על זה שכר, כדאיתא בפרק קמא דקדושין. מכל מקום בעצם מצות לא תעשה אין בהם שכר... שאין מקבלין על לא תעשה שכר כעושה מצוה, רק אם באה עבירה לידו. ובשום מקום לא מצינו שיש שכר כאשר מקיים מצות לא תעשה" הובא למעלה פ"ב הערה 112. ובנתיב העבודה פט"ו א, קכד. כתב: "על ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל, שאם לא אכל חלב, או לא בא על הערוה, לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו שיש על זה עונש".. הרי השכר ניתן רק על קנית מעלה, ולא כאשר נשאר בדרגתו. ויש בזה חידוש מיוחד; כי בפשטות מבינים שהשכר ניתן על הבחירה שיש לאדם, שכאשר בוחר בטוב מקבל שכר, וכאשר בוחר ברע מקבל עונש. ולכך כאשר אינו בעל בחירה, אלא עושה הטוב בטבע, אינו מקבל שכר מחמת העדר הבחירה. וכמו שכתב הרמב"ן דברים ל, ו, וז"ל: "כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו, צדיק או רשע... כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב, ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי, ולא יחפוץ בו כלל... וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון, שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות, ולא היה לו ברצונו דבר והפכו... וזהו שאמרו רבותינו שבת קנא: 'והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ' קהלת יב, א, אלו ימות המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה. כי בימי המשיח לא יהיה באדם חפץ, אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי, ולפיכך אין בהם לא זכות ולא חובה, כי הזכות והחובה תלויים בחפץ". אך המהר"ל מבאר שהמיוחד בימות המשיח אינו בהעדר הבחירה, אלא בהעדר קנית מעלה חדשה, וכלשונו בנצח ישראל ר"פ מו: "ענין המשיח וההנהגה שתהיה בעולם, שיהיה העולם בשלימות, לא כמו שהיה העולם הזה, רק הויה אחרת. ובפרק השואל שבת קנא: 'זכור בוראך בימי בחורותך עד אשר לא יבואו ימי הרעה' קהלת יב, א, אלו ימי הזקנה. 'והגיעו שנים אשר תאמר אין לי חפץ בהם' שם, אלו ימי המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה, עד כאן. ופירוש ענין זה, שהדבר אשר הוא בפעל אינו יוצא עוד לפעל, אחר שכבר הוא בפעל. ולכך העולם הזה אשר אנחנו בו, אשר אינו בשלימות, וכיון שאינו בשלימות, אפשר בו החטא, שישנה האדם דרכו לחטא. אבל ימי המשיח, כבר העולם בפעל השלימות, לכך לא יהיה קנין זכות, הוא היציאה אל הפעל, ולא חטא לשנות האדם את מעשיו ממה שנברא עליו האדם, כיון שכבר הוא בשלימות הגמור, אין כאן שנוי, רק יהיה הכל כאשר הוא, כי הכל יהיה בפעל" הובא למעלה הערה 1851.

54 2345 אודות ששכר העוה"ב ניתן על קנית המעלה, כן מוכח ממה שאמרו חכמים סנהדרין קי: שקטן שמת הוא בן עולם הבא. והרי שגרת המחשבה תופסת את השכר השמור לעולם הבא שהוא ניתן על היגיעה והטרחה והעמידה בנסיונות שהיה לאדם בעוה"ז. ולפי תפיסה זו אין מקום לומר שקטן שמת יהיה בן עוה"ב, שהרי נחסרות ממנו היגיעה והטרחה והעמידה בנסיונות. אלא מוכח שהשכר המתוקן לעוה"ב הוא מפאת ההתאמה הקיימת בין האדם לעוה"ב. שהואיל והעוה"ב הוא עולם רוחני, והאדם העמל בתורה ומצות נעשה אף הוא לאדם רוחני, ממילא ישנה התאמה בינו ובין העוה"ב, ולכך זוכה הוא לעוה"ב. ומשום כך, אף קטן שמת זוכה לחיי העוה"ב, כי הואיל וקטן זה בשם "ישראל" יכונה, הרי שבנפשו נמצאת ההכנה וההכשרה לתורה ומצות, ומפאת כן אף קטן זה משתייך לבני האדם הרוחניים, התואמים היטב לעוה"ב, ונמנים על באי שעריו. ודבר זה מפורש להלן פ"ו סוף מ"ה, שכתב: "כאשר לא היה נמשך אחר הגוף בעולם הזה, רק היה כולו נבדל, ולפיכך בעולם הבא , שאין שם אכילה ושתיה גופנית, אז יהיה טוב לו, כי זה האדם נבדל לגמרי מן החומר, ובעולם הבא - שהוא נבדל - שם טוב לו". ובסנהדרין פח: אמרו "שלחו מתם, איזהו בן עוה"ב, ענוותן ושפל ברך, שייף עייל שייף ונפיק וגריס באורייתא תדירא". וכתב שם בח"א ג, קעד.: "דבר זה מבואר, כי אין ראוי לעוה"ב, שהוא נבדל מן הגשמי, והוא עולם פשוט... רק מי שהוא בעל ענוה ובעל תורה. כי בעל ענוה הוא פשוט... כי אלו שניהם צמודים יחד - הענוה והתורה, כי אל השכל ראוי מדת הפשיטות. ולכך עוה"ב, שהוא עולם נבדל פשוט, צריך שיהיה בעל ענוה ובעל תורה, ואז ראוי לעוה"ב שהוא פשוט נבדל. ומה שאמר 'שייף עייל שייף ונפיק', פירוש כאשר הולך בנחת ויוצא בנחת, שהוא בעל השקט ומנוחה, ולכך אינו הולך במהירות. וזה ראוי לעוה"ב, כי עוה"ב הכל שקט ומנוחה". והרי כך מוכח מיניה וביה מאותו מאמר, "שלחו מתם, איזהו בן עוה"ב, ענוותן ושפל ברך וכו'". ומדוע לא אמרו "איזהו בן עוה"ב, המקיים כל מצות עשה, והפורש מכל מצות לא תעשה". אלא הם הם הדברים. אין שכר העוה"ב ניתן על המעשה לכשעצמו, אלא הוא ניתן על המעלה הנבדלת הצומחת ועולה מהמעשה. ושאלת הגמרא היתה מהו הבטוי בפועל למעלה המזכה את בעליה בשכר העוה"ב, ועל כך השיבו "ענוותן ושפל ברך וכו'". ודייק לה עוד, שהמשך לשון הגמרא שם הוא "יהבו ביה רבנן עייניהון ברב עולא בר אבא". מהי משמעותה של שימת עין זו ברב עולא בר אבא. אלא ששאלת הגמרא מעיקרא היתה על הבטוי המעשי למעלה הרוחנית של האדם המזכה את בעליה בעוה"ב, ולכך בתשובת הגמרא ישנה הדגשה שמעלה זו אכן ניתנת להראות בעליל ובמוחש, עד שרבנן נתנו את עיניהם ברב עולא בר אבא. והוא הדין לאידך גיסא. אפשרי שאדם יקיים מצות, אך מחמת שאינו נעשה מהן בעל מעלה נבדלת, אינו זוכה מחמתן לעוה"ב. וכמו שנאמר משלי ג, טז "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", ודרשו חכמים שבת סג. "למשמאילים בה "שלא לשמה" רש"י שם עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא". וראה עוד ביומא עב: שרבא הזהיר את רבנן שיעסקו בתורה רק עם יראת שמים, שאם לא כן ירשו שני גיהנום. ופירש רש"י שם "תרתי גיהנם - להיות יגעים ועמלים בתורה בעולם הזה, ולא תקיימוה, ותירשו גיהנם במותכם, ובחייכם לא נהניתם בעולמכם". וא"כ מה שקטן זוכה לחיי העוה"ב, ומאידך יתכן שהעוסק בתורה לא יזכה לעוה"ב - שני דברים אלו מורים בעליל שהעוה"ב אינו ניתן על המעשה לכשעצמו, אלא על המעלה הרוחנית שהאדם רוכש כתוצאה מתורה ומעשים טובים הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 36. אך יש להעיר, כי למעלה בביאור משנת "כל ישראל" סא: כתב: "כי ישראל כולם צדיקים. ואין הפירוש שהם צדיקים על ידי מעשה... אלא שהם צדיקים בעצמם, בלא צד מצות ומעשים טובים, יש להם חלק לעולם הבא. והיינו מפני שהשם יתברך ברא את ישראל כסולת נקיה בלא פסולת. ומאחר שברא השם יתברך העולם הזה והעולם הבא, אם לא נברא העולם הבא לישראל, למי נברא. וזה שאמר ישעיה ס, כא 'ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ', כי עמך צדיקים בעצמם, לכך ירשו הארץ. ומאחר כי ירשו הארץ, ראוים לעולם הבא". הרי שביאר שעולם הבא ניתן לישראל מצד עצם בריאתם, ומצד זה לכאורה אין מניעה שאף המלאכים יזכו לעולם הבא. אך כאן תולה את הזכיה בעוה"ב דוקא בקניית מעלה, ולכך המלאכים מופקעים מעוה"ב. ויל"ע בזה.

55 2346 אודות שהמלאכים נשארים על עמדם, ולכך אינם בני עוה"ב, כן כתב בנצח ישראל פכ"ב תסב., וז"ל: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד, אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת" הובא למעלה פ"ג הערה 1853, וראה בסמוך הערה 2348. ובח"א לב"ב עד. ג, קה. כתב: "אין המלאכים מקבלים יותר ממה שבריאתם בעצמם, רק הם עומדים בהוייתם כמו שנבראו בעצמם". וכן נאמר זכריה ג, ז "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה", ופירש רש"י שם "העומדים - שרפים ומלאכי השרת". ובתפארת ישראל ר"פ ג נו: כתב: "כי אין מעלת נפשו האחרונה בפעל, והוא מיוחד מבין כל הנמצאים עליונים ותחתונים שאין מעלתו האחרונה בפעל. וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא לאדם מעלתו האחרונה בפעל, כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל, אבל התחתונים שהם בעלי חומר, אינם בפעל. ודבר זה שהאדם הוא בעל גוף וחומר יכריח כי אין לאדם מעלתו האחרונה עד שנחשב מדרגתו בין העליונים, ויהיה לו מהלכים בין העומדים האלה. רק שנברא בכח, ואינו בפעל, שאין לו מעלתו האחרונה בפעל. ונמצא לך ההפרש שיש בין האדם ובין כל הנמצאים התחתונים ועליונים; כי העליונים שלימותם בפעל, ואינם צריכים להוציא שלימותם אל הפעל. והתחתונים זולת האדם, אין להם גם כן יציאה אל הפעל, כי מה שנבראו עליו, אין השתנות ויציאה לפעל בהם. אך האדם הוא בכח ויוצא אל הפעל". ושם פט"ז רמה: כתב: "כי האדם מיוחד מכל הנמצאים שהוא בעל בחירה רצונית לעשות מה שירצה. ואינו כמו העליונים, שהם עושים רצון קוניהם בלא שינוי וחלוף כלל, רק עומדים על מתכונתם אשר נבראו". וכן למעלה פ"ג מט"ו שעה. כתב: "וכן מה שאמר שם 'הרשות נתונה'. דבר זה כי מצד שהאדם בצלם הקב"ה, לכך נתן לאדם רשות לעשות מה שירצה, ואין האדם מוכרח במעשיו... ואם רואה שהאדם רוצה לעשות חטא, אין הקב"ה מונע ממנו החטא מלעשות, אלא הרשות נתונה לו. ודבר זה מפני כי האדם נברא בצלם אלהים בראשית א, כז, ויש לו דמיון בזה גם כן אל השם יתברך, שהוא האדם נברא בצלם אלהים. ואין הדבר הזה נמצא אל המלאכים, שאין הבחירה בהם, והם עושים כפי אשר הקב"ה מנה אותם לעשות, ולא ישנו את שליחתם. אבל האדם שנברא בצלם אלקים, יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו, כמו השם יתברך שהוא עושה מה שירצה, וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה, והוא בעל בחירה". וראה הערה הבאה.

56 2347 שהרי הם "ששים ושמחים לעשות רצון קונם", ובטבעם נמשכים לעשות רצון קונם, וכמו שנתבאר. ואמרו חכמים שבת פח. כאשר ישראל הקדימו "נעשה" ל"נשמע" שמות כד, ז "בשעה שהקדימו ישראל 'נעשה' ל'נשמע' יצתה בת קול ואמרה להן, מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, דכתיב תהלים קג, כ 'ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו', ברישא 'עושי' והדר 'לשמוע'". ובתפארת ישראל פכ"ט תלח. כתב: "אצל כל האדם המעשה נמשך אחר הידיעה, מפני שמן הידיעה בא המעשה, ואם לא ידע אין כאן פעולה, ולפיכך צריך להקדים השמיעה אל הידיעה. ואצל ישראל שהם נבראים לעבוד את בוראם, הרי בבריאתם הוא המעשה, והידיעה לפועל הזה נמשך אחר המעשה שיש לו לעשות. ודבר זה משתמשים בו המלאכים, שכל אחד ואחד הוא נברא על דבר שהוא פעולתו. שאינו כמו האדם שהוא בעל בחירי, ולא יתכן עליו לומר שהוא נברא על פועל זה, שהרי בחיריי הוא לעשות איזה פועל שירצה, הן לטוב הן לרע. ודבר זה אינו במלאכים, רק הם נבראים על פעולתם, ולפיכך בבריאתם הוא הפועל, והידיעה בפועל שלהם נמשך אחר העשיה. ולפיכך כתיב קודם 'ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו', ואחר כך כתיב 'לשמוע בקול דברו', שזה מורה כי הפועל קודם להם מן השמיעה. וכל זה כמו שאמרנו כי נבראו המלאכים כל אחד על פעולתו המיוחדת, ובבריאה עצמו נמצא מהם המעשה, והידיעה נמשך אחר המעשה" הובא בחלקו למעלה הערה 850. הרי שמהות המלאכים היא עשיית רצון קונם, ופשיטא שאין להם בזה צער. ואע"פ שישראל ג"כ הקדימו "נעשה" לנשמע", מ"מ במה שהם בעלי בחירה, לכך ניתן עדיין לומר עליהם "לפום צערא אגרא".

57 2348 חידוש גדול נמצא במשפט זה; כי בדרך כלל היינו מבינים שהואיל ו"אין להם למלאכי השרת יותר ממה שנבראו", לכך "אין למלאכי השרת צער כלל כאשר עושים רצון קונם". אך כאן הוא כתב להיפך; שהואיל ו"אין למלאכי השרת צער כלל כאשר עושים רצון קונם, לכך אין להם יותר ממה שנבראו". הרי שהעדר הצער הוא סבה לכך ש"אין להם יותר ממה שנבראו", ולא מסובב מכך. באופן שהצער בעשיית רצון קונם הוא המאפשר למצטער שתהיה לו יציאה מעבר למה שנברא עליו. אך כאשר אין צער בעשיית רצון קונם, שוב אין גם יציאה מעבר למה שנברא עליו. ונראה לבארו, כי כבר כתב כמה פעמים שרק כאשר תסולק ההויה הראשונה, יהיה מקום להויה השניה לחול. כי רק החסר מתהוה, אך השלם לא יתהוה. וזה יסוד נפוץ בספריו, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ"ב תסב. יובא בהמשך, ושם בפכ"ג תצד.. ושם פכ"ו תקמג: כתב: "כי ההעדר היא סבת ההויה, ואם אין כאן העדר, אז לא יחול שום הויה, שלא יתהוה דבר רק כאשר קדם לו העדר צורה לגמרי... וזה שרמז הכתוב בבריאת עולם, שקודם הוויית האור - שהוא המציאות היותר שלם - כתיב בראשית א, ב 'והארץ היתה תוהו', שלפני הוויה הזאת היה חושך והוא העדר. שאי אפשר שיתהוה דבר כי אם אחר ההעדר, ואחר כך יתהוה. ואם לא היה נמצא בארץ ההעדר, לא היה כאן הוויית האור. משל לזה הביצה, קודם שיתהוה האפרוח היא נפסדת, שאם הביצה היתה נשארת בהויה שלה, אין כאן מקבל הויה, שהרי המקבל אינו חסר תמורה לא.... כי הדבר שיש בו הויה לא יתהוה, כמו הביצה והיא שלמה", ושם הערה 21. וכן כתב בנר מצוה נח:, ושם הערה 341, ובבאר הגולה באר השני קנו., ושם הערה 222 הובא למעלה פ"א הערה 1550. לכך הצער הוא בחינת "העדר" הנצרך כדי שתהיה הויה חדשה. לכך הואיל ואין אצל המלאכים בחינת "צער", לכך אין אצלם העדר, וממילא לא תתהוה הויה חדשה. ודברים אלו מפורשים בנצח ישראל פכ"ב תסב. והובאו בהערה 2346, וז"ל: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד, אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת". הרי להדיא כתב שם כדבריו כאן, שהעדר ההפסד אצל המלאכים הוא המונע מהם שהויה חדשה תתרחש. וכך העדר צער מונע יציאה ממה שנברא עליו. ואודות שהמלאכים אינם מגיעים לעוה"ב, כן כתב בתפארת ישראל פי"ג רי:, וז"ל: "אין שייך למלאכים עולם הבא". ובדרוש לשבת תשובה סו: כתב: "המלאכים נבראים, לא היו, ולעתיד לא יהיו גם כן". וראה למעלה פ"ב הערה 1485. ובנתיב העבודה פי"א א, קיג. כתב: "בעולם הבא מעלת ישראל על המלאכים" הובא למעלה פ"ג הערה 1547. והדבר מוכרח מיניה וביה; הנה למעלה פ"ב מ"י תשפג: כתב: "כי האדם נברא בצלם אלקים, ומפני זה ראוי לעולם הבא. כי אין ראוי לאדם עולם הבא, רק בשביל צלם אלהים אשר הוא לאדם מן העליונים... ומפני זה ראוי האדם לחיי עולם הבא". והרי אין למלאכים צלם אלקים כמבואר למעלה פ"ג מי"ד שמג., ולכך ברי הוא שאינם בני עולם הבא, כי אם אין צלם, עוה"ב מנין. וראה למעלה פ"ב הערה 1485, ובסמוך הערה 2343.

58 2349 פירוש - התבאר למעלה כמה פעמים שסדר המשניות בפרק זה הוא להורות על מדריגת העולם זה אחר זה על פי סדר הספירות. וכגון, למעלה במשנה טז לפני ציון 1605 כתב: "כדי שתבין עוד עקרי הדברים, כבר בארנו לך מן מספר עשרה שהוא מורה על המדריגה העליונה הנבדלת, ומדריגת ארבעה מורה על המדריגה הגשמית, ומספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' אשר ביניהם... כי מספר שבעה מורה על מדריגה למטה מזה, שהוא מורה על מדריגת הבלתי גשמי עומד בגשמי... וכל זה מפני כי מספר הששה הם חול, והם כנגד ששה קצוות הגשם שהוא חול, ואילו השביעי הוא כנגד היכל הקודש, שהוא השביעי, והוא באמצע, ודבר זה ידוע... הרי כי מורה מספר שבעה על המדריגה שהיא למטה מן הראשונה. ודבר זה מבואר שאין ספק, כי כאשר יש שבעה יש כאן חבור הקודש אל הגשמי, ולכך דבר זה מדריגה למטה מן עשרה, המורה על מדריגה האלקית". ולמעלה בסוף ביאור משנה יח לאחר ציון 1886 כתב: "אבל הפירוש הזה שהוא נראה ברור מאד, כי הכל נמשך למספרים שנזכרו למעלה. ואחר שהזכיר כל המספרים, הזכיר משנה יז 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר', שהיא מעלת האחדות שהיא בעולם. לכך הזכיר אחר זה משנה יח מדריגת הכללי שהוא בעולם, שהוא מדריגה בפני עצמה. וזה כי מדריגת הצבור כבר הזכירו חכמים בכמה מקומות, וכמו שבארנו למעלה גם כן ענין הצבור אצל למעלה פ"ב מ"ב 'כל העוסקים עם הצבור'. ודבר זה מדריגה עליונה שהיא בעולם שלא הזכיר כלל, היא מדריגת הצבור, ודבר זה אחרון. וכל הדברים האלו הם ברורים וזכים באין ספק למי שיודע להבין דברי חכמים, שהם גדולים ועמוקים. והעד על הפירוש הזה המאמר הבא אחריו, שתמצא בכל המאמרים האלו כל מאמר ומאמר מעיד על עצמו ועל פירוש שלפניו". ולמעלה במשנה טו לאחר ציון 1632 כתב: "כי כל הדברים הם מקושרים מעידים זה על זה". וכן ביאר למעלה בסוף משנה טז מציון 1776 ואילך. וכן נתבאר למעלה הערה 1777 שהמספרים עשר, שבע, וארבע, הם כנגד בינה, שבע תחתונות, ומלכות הובא למעלה הערה 2021. וראה להלן הערות 2398, 2448.

59 2350 פירוש - הואיל ותחילת הפרק עוסק בעולם "בעשרה מאמרות נברא העולם", ומשם עוסק במדריגות העולם זו אחר זו, לכך סוף הפרק עוסק במדריגת התורה, שהיא מעבר ומעל העולם. ובכת"י הובא במילואו למעלה הערה 2337 כתב: "מתחלה התחיל הפרק בעשרה מאמרות, ושנה הבריאה שהיה בעשרה מאמרות, ומספר הבריאה עד הסוף. ובסוף אמר 'הוי עז כנמר וכו", ולבסוף אמר 'הפוך בה והפוך בה', כי התורה היא על העולם, וכמו שאמר שלמה קהלת יב, יא 'אין יתרון תחת השמש', 'תחת השמש' אין לו יתרון, אבל התורה שהיא על השמש, יש לו יתרון ראה שבת ל:, וגו"א שמות פי"ח אות א ה:. לכך אמר 'הפוך בה והפוך בה דכולה בה'".

60 2351 אע"פ שכבר ביאר שמשניות אלו נאמרו בארמית "מפני כי אלו שתי מעלות אחרונות תורה ועוה"ב לא נמצאו למלאכים" לשונו למעלה לפני ציון 2340, מוסיף כאן להעמיק מדוע שתי מעלות אלו הן מעבר למדריגת המלאכים, ויבאר שהמלאכים ממונים על סדר העולם הזה, ואילו שתי מעלות אלו הן מעבר לעוה"ז, ולכך אין למלאכים השגה בהן.

61 2352 כמבואר למעלה הערה 2336 שאחד משלשת ההדגשים בשם "תורה" הוא מלשון הוראת הציווים, כמלך המצוה לעמו גו"א בראשית פ"א אות א, ונתיב האמונה פ"ב א, סוף רט.. וזהו הבטוי של התורה בעולם הזה. וכן אמרו ב"ב י: "כי הא דרב יוסף בריה דרבי יהושע חלש, אינגיד "גוע ופרחה רוחו" רש"י פסחים נ.. אמר ליה אבוה, מאי חזית. אמר ליה, עולם הפוך ראיתי, עליונים למטה "אותם שהם עליונים כאן מחמת עושרן, ראיתי שם שהם למטה" רש"י שם ותחתונים למעלה "ראיתי עניים שהם בינינו שפלים, שם ראיתים חשובים" רש"י שם. אמר ליה, עולם ברור ראית. ואנן היכי חזיתינן "בעלי תורה היאך אתינן, היאך יש חשיבותינו" רש"י שם. אמר ליה, כי היכי דחשבינן הכא חשבינן התם "כי היכי דאיתינן הכא חשובים ונכבדים, הכי איתינן התם" רש"י שם. הרי שכבוד תלמידי חכמים שהם עצם התורה, וכמבואר למעלה פ"ד הערה 1151 מתגלה בעוה"ז כפי שמתגלה בעליונים, ומוכח מכך שהתורה חלה בעולם הזה הובא למעלה פ"ד הערה 829. וכן אמרו להלן פ"ו מ"ח "גדולה תורה שנותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא". ובתפארת ישראל פס"ג תתקפה. כתב "כי התורה יש לה שלטון בעולם הזה גם כן". וכן כתב למעלה פ"ד מ"ט קפב., ויובא להלן הערה 2360. וכן כתב להלן פ"ו סוף מ"ח ד"ה ועוד כי. אמנם למעלה פ"ד מ"ה קיג. כתב: "כי מצד העולם הזה שהוא גשמי, ורחוק העולם הזה מן השכלי, לכך לא נמצאת התורה השכלית בעולם הזה הגשמי". ושם בהמשך קכ. כתב: "והתבאר לך כי התורה ראויה לה המציאות בעולם, רק מפני מעלת התורה ושפלות העולם הזה, התורה רחוקה מן העולם". ושם בהערה 542 נשאלה שאלה זו, ויל"ע בזה.

62 2353 פירוש - הואיל והתורה ניתנה לעולם הזה, ועולם הזה נברא בלשון הקודש, לכך דין שהתורה תהיה בלשון הקודש מחמת היותה נתונה בעולם הזה. ולפי זה היות העולם הזה נברא בלשון הקודש הוא הסבה, והמסובב מזה הוא שהתורה שניתנה לעוה"ז היא גם בלשון הקודש. אמנם בנתיב הצניעות פ"ג ב, קט. ביאר לא כך, אלא שלשון התורה ולשון האדם הם לשון הקודש מחמת קדושתם העצמית, ומזה מסובב שהעולם נברא בלשון הקודש, וכלשונו: "לשון הקודש הוא הדבור שיש לאדם מצד קדושתו. ולפיכך יש לאדם שתי לשונות, האחד קודש, שהוא לאדם מצד הקדושה שיש באדם. והשני הוא לשון המוני, כי יש באדם צד חול גם כן. והחילוק שיש בין הלשונות, מפני שהלשון הזה לשה"ק בו נברא העולם, כמו שאמרו במדרש ב"ר יח, ד שבלשון זה נברא העולם, והוא לשון מלאכי שרת. לכך נתן זה הלשון אל חלק הקודש באדם, ולכך התורה וספרי הקודש נכתבים בזה הלשון דוקא, ומפני זה נקרא הלשון 'לשון קודש'. וכבר בארנו כי הלשון הוא הדבור שעל ידו יוצא האדם לפעל לגמרי, כאשר הוא חי מדבר, והעולם היה יוצא לפעל על ידי האדם שהוא נברא אחרונה, והאדם יוצא לפועל על ידי הדבור, ועל ידי לשון הקודש יוצא לפעל השלימות לגמרי, ולכך נברא העולם בלשון הקודש". הרי שהתורה נכתבה בלשון הקודש מחמת קדושתה, ולא מחמת שהיא מסובבת מבריאת העולם הזה. ואדרבה, בריאת העולם הזה היא מסובבת ממה שהאדם מוציא עצמו לפועל בלשון הקודש. ויל"ע בזה. וראה להלן הערה 2367.

63 2354 אודות שהתורה שייכת לעולם העליון, כן כתב למעלה פ"א מי"ח תכט., וז"ל: "ולפיכך כאשר רצה השם יתברך להשלים את ישראל... להם נתן התורה מן העולם העליון". וכן כתב בהרבה מקומות, וכגון בתפארת ישראל פ"ו צט: כתב: "התורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ובנתיב התורה ספ"ב א, יא: כתב: "התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון". וכן כתב הרבה פעמים בספר זה; למעלה פ"ג סוף מ"ה קנ:, שם מי"א רס:, שם סוף משנה יד שסו.. וכן כתב למעלה במשנה כ לפני ציון 2131, ולהלן פ"ו מ"ב ד"ה ואמר הוי צנוע. ולהלן פ"ו מ"ט ד"ה ואני אומר כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובח"א לב"מ פה. ג, לט: כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו ת"ח, דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו". וכן כתב בתפארת ישראל פ"נ תשפח:, וז"ל: "התורה אינה ראויה לאדם מצד עצמו, כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם. ולכך אמר הכתוב שמות לא, יח 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו', לשון נתינה, דבר שאינו מענין האדם". וכן הוא בתחילת דרוש על המצות נ:, והובא למעלה הערה 2131.

64 2355 בכת"י כאן כתב בזה"ל: "לכך שנה אלו שני מאמרים בלשון תרגום, כי לשון תרגום אינו למלאכים, כי אינם מבינים לשון תרגום שבת יב:", וראה למעלה הערה 2340.

65 2356 בתפארת ישראל פי"ג רו:. וכן למעלה ציון 2292 התייחס בסתמיות למקום אחר, וכוונתו גם שם לתפארת ישראל. וכן ביאר ענין זה בנתיב העבודה פי"ג א, קיח:, ויובא להלן בהערות. וראה להלן ציון 2385.

66 2357 ברכות ח. "לעולם ישלים אדם פרשיותיו "של כל שבת ושבת" רש"י שם עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום... שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו". ויבוא לבאר מדוע יש שלש מהדורות לתורה. וראה להלן ציון 2386.

67 2358 ענינם של שלשת העולמות הוא ענין נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא ראה בגו"א בראשית פ"ו אות לג, ושם הערה 165, שם שמות פי"ח הערות 27, 35, נתיב התורה פ"א א, ח:, נתיב העבודה פי"ג א, קיח:, נתיב האמת פ"ג א, רב., נצח ישראל פ"ג נא., שם פט"ו שסד., תפארת ישראל פ"נ תשפח:, למעלה פ"א מי"ח תיז., שם פ"ג מי"א רסא., להלן פ"ו מ"ט ד"ה ואני אומר, אור חדש עד., ח"א לסוטה מא: ב, עח., ועוד. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה"ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה, ויש בו הויה והפסד. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה הובא למעלה הערה 1545. ואע"פ שהתורה באה מן העולם העליון, מ"מ אין היא נמצאת רק שם, אלא היא משתלשלת משם לשני העולמות הנמוכים יותר, וכמבואר למעלה פ"א הערה 1616.

68 2359 לשונו בנתיב העבודה פי"ג א, קיח:, וז"ל: "ויש לשאול, למה שנים מקרא ואחד תרגום... ויש לך לדעת עיקר סוד הדבר, כי שנים מקרא ואחד תרגום הוא כנגד ג' עולמות, כי התורה היא מעולם העליון, ולכך יקרא 'שנים מקרא' נגד עולם הזה ועולם האמצעי. והשלישי, הוא תרגום, שהוא כנגד עולם העליון... ומפני כי התורה היא באה מעולם העליון אל העולם התחתון לישראל, ולכך חייב להשלים פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום". ובתפארת ישראל פי"ג רט. כתב: "ויותר נראה, והוא נכון, כי מלמטה למעלה נאמרו; כי התרגום הוא למעלה העליונה, היא מדרגת עולם הבא... שאין המלאכים מבינים זה הלשון... ולכך פעם שלישית הוא תרגום, כי הוא כנגד עולם הבא, שאין שייך למלאכים עולם הבא, כי אם לישראל, כמו שהוא ידוע". וכפי שהפעם השלישית נקראת התורה בלשון ארמי כדי להורות שאיירי במדריגה שהמלאכים אינם שייכים לה, כך משנתינו נאמרה בלשון ארמי, כי איירי במדריגה שהמלאכים אינם שייכים לה. ומה שנקט כאן ב"עולם העליון", ובתפארת ישראל נקט ב"עולם הבא", דחד הם, וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"א א, קיב:, וז"ל: "כי הברכה זאת מגיע עד עולם העליון, שהוא נקרא עולם הבא... והוא נאמר על עולם הבא, שהוא עולם העליון". ובגו"א שמות פי"ח סוף אות א כתב: "כי התורה היא מהעולם הג', מעולם הבא" הובא למעלה פ"ג הערה 1140. וראה להלן הערות 2372, 2386.

69 2360 אודות שהתורה כוללת הכל מחמת שהיא באה מעולם העליון, כן כתב למעלה פ"ד מ"ט קפב., וז"ל: "ועוד יש לך לדעת, כי התורה מביאה העושר, וקרא כתיב משלי ג, טז 'אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד', ובגמרא שבת סג. מוקי לה הך קרא למיימינים בה אורך ימים איכא, כל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא. וביאור זה כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהוא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל. אם עוסק בתורה לשמה, ומפני שהוא עוסק בתורה לשמה כפי מה שניתנה התורה לעסוק בה, נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא, וגם מדריגת עולם הזה. שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו". ובנתיב העבודה פי"ג א, קיח: כתב: "מפני כך התורה היא ניתנה אל הכל, ודבר זה מורה מה שפעם השלישית יקרא אותו בתרגום, שהוא לשון כולל, כי התורה שייך אל הכל, אך האומות לא היו רוצים לקבלה ע"ז ב:. וזהו מעלת ומדריגת התורה כאשר היא לכל". וראה להלן הערה 2389.

70 2361 כן כתב הרמב"ם בהקדמה ליד חזקה, וז"ל: "וכל החכמים שעמדו אחר חיבור הגמרא... הם הנקראים 'גאונים'. וכל אלו הגאונים שעמדו בארץ ישראל, ובארץ שנער, ובספרד, ובצרפת, למדו דרך הגמרא, והוציאו לאור תעלומותיו, וביארו עניניו, לפי שדרך עמוקה דרכו עד למאוד. ועוד, שהוא בלשון ארמי, מעורב עם לשונות אחרות, לפי שאותה הלשון היתה ברורה לכל אנשי שנער בעת שחוברה הגמרא. אבל בשאר מקומות, וכן בשנער בימי הגאונים, אין אדם מכיר אותה הלשון, עד שמלמדים אותו".

71 2362 פירוש - מקשה שאלה שניה על ה"יש אומרים" שהתלמוד נכתב בארמית כי זו היתה לשונם בבבל, שלפי זה מתבאר שבהיה מן הראוי שאף התלמוד יכתב בלשון הקודש, כי לשון הקודש חשובה וראויה יותר מלשון ארמית, ורק מחמת הכרח של שפה הוצרכו לכתוב התלמוד בארמית. ויקשה על זה, שיש כאן דבר הנוגד לשכל; כי המשנה המיועדת אף לנערים "בן עשר למשנה" למעלה משנה כא, נכתבה בלשון חשובה יותר לשון הקודש, ואילו התלמוד המיועד לחכמים "בן חמש עשרה לתלמוד" שם, נכתב בלשון פחותה יותר ארמית, ולא מסתבר שהדבר המיועד לנערים משנה יכתב בשפה החשובה יותר, ואילו הדבר המיועד לחכמים תלמוד יכתב בשפה החשובה פחות. ואע"פ שיש להשיב שהתלמוד נתחבר בבבל, ולכך נכתב בארמית, ואילו המשנה נתחברה בארץ ישראל, ולכך נכתבה בלשון הקודש, מ"מ מידי התמיה של "איך דבר זה" לא יצאנו, דסוף סוף לא מסתבר שהשפה היותר מתאימה וחשובה תהיה לנערים, ולא לחכמים.

72 2363 שמעלת התורה העליונה שהיא באה מן העולם העליון נאמרת דוקא בלשון ארמי, כי היא הלשון המתאימה להורות על העולם העליון, ומעלת התורה נמצאת בפרט בתלמוד, וכמו שיבאר.

73 2364 כפי שכתב בגו"א ויקרא פכ"ב אות לז, בביאור דברי רש"י שם ויקרא כב, לא ש"ושמרתם - זו משנה", כתב: "טעם הדבר שהמשנה נקרא 'שמירה', מפני שהמשנה היא עיקרים, כללי דברי התורה באיזה ענין הם. לא כמו התלמוד שהוא משא ומתן של הלכה, לא נקרא זה שמירה. רק המשנה, שהוא גדר המצוה וציורה, זה נקרא שמירה, לפי שציור הדברים הוא שומר אצלו, ויש לו נושא בשכלו. אבל בתלמוד, מפני שהוא התחכמות השכל מה שמוסיף חכמה, אין לו נושא". ובח"א לסוטה מד. ב, פא: כתב: "מקרא, משנה, תלמוד. מקרא הוא התחלת הבנת המצוה כאשר היא באה מן השם יתברך, ולא באה בהתחלה כל מצוה ומצוה בבירור אצל האדם, כי דברי השם יתברך רחוקים מן האדם, לכך בירור המצוה בשלימותה לא נרמז בתורה. כי נזכר בתורה עשיית סוכה, ולא נזכר בה ענינה על השורש. והמשנה, כל מצוה ומצוה בשלימות גדרה עד שיובן ענין המצוה על בוריה. ועדיין במשנה לא נתבאר הטעם, ומניין זה, רק ציור המצוה כאשר היא. אבל התלמוד מבאר הטעם והסבה והשלימות". ולמעלה משנה כא לפני ציון 2157 כתב: "מקרא הוא השגה מה, ואין ההשגה בשלימות ובבירור. אבל המשנה היא הידיעה בבירור, והתלמוד הוא להבין טעם הדבר שאינו במשנה כלל... כי מקרא משנה ותלמוד הם כנגד חכמה דעת ובינה. כי המקרא יש בו חכמה, אבל המשנה היא הידיעה הגמורה להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר, כי זה ענין הדעת שידע להבדיל בין דבר לדבר, וזה ענין המשנה. והתלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי פלפול, כל זה נקרא תלמוד". וראה להלן ציון 2387.

74 2365 וצרף לכאן שבתלמוד חתרו להורות כיצד כל מילי דחכמה נמצאים במקרא, ולא רק דיני תורה, וכמו שאמרו חכמים ב"ק צב. "מנא הא מילתא דאמרי אינשי בהדי הוצא לקי כרבא, אמר ליה דכתיב ירמיה ב, כט 'למה תריבו אלי כלכם וגו"", הרי שחיפשו מקור בכתובים למימרא שאמרו אינשי. וכן כתב הבן יהודיע חגיגה יג., וז"ל: "כי באמת אין לך דבר שאינו נרמז בתורה... כהנך הנזכרים בגמרא דקמא מנא הא מילתא דאמרי אינשי, ויליף לכלהו מקרא". ובליקוטי אמרים לספר יהושע ד"ה ואמנם עדיין כתב: "אמרו בבבא קמא צב. מנא הא מילתא דאמרי אינשי וכו'. שכל מין חכמה דאמרי אינשי, רק שהוא חכמה אמיתית ושפת אמת, היא רמוזה בתורה... רק אחר כך בהמשך הדורות היא יוצאה לאור על ידי חכמי דור ודור ודורשיו" הובא למעלה הערה 1762. ועל פי זה יובן נקודה נוספת; שהנה מבאר כאן ש"כל התלמוד חברו בלשון ארמי". והדבר תמוה, שהרי בכל דף גמרא יש הרבה לשון הקודש גם כן, וכיצד כתב ש"כל התלמוד חברו בלשון ארמי". אמנם כוונתו לשקלא וטריא בגמרא, שהיא לעולם בלשון ארמי. וכגון, אמרו חכמים ב"ק יא: "שומר שמסר לשומר פטור, ולא מיבעיא שומר חנם שמסר לשומר שכר, דעלויי עלייה לשמירתו, אלא אפילו שומר שכר שמסר לשומר חנם, דהשתא גרועי גרעיה לשמירתו נמי פטור, שהרי מסר לבן דעת". הרי שהשקלא וטריא היא בארמית, ואילו הציור עצמו יכול להאמר בלשון הקודש מפי מו"ר שליט"א.

75 2366 כמו שיבאר בסמוך, שמפאת כן אין המלאכים מבינים לשון ארמי, כי הוא אינו נחשב ללשון. וכן כתב בנתיב העבודה פי"ג א, קיח:, ויובא בהערה 2369. ובתפארת ישראל פי"ג רט. כתב: "כי התרגום אינו נחשב לשון כלל, כמו שאמרו מגילה י: 'והכרתי לבבל שם ושאר' ישעיה יד, כב, אלו כשדים, שאין להם כתב ולשון. ובארנו זה במקומו כי לשון ארמי, שהוא לשון בבל, אינו נחשב לשון". ובגו"א דברים פל"ב אות יג ד"ה לפיכך כתב: "לפיכך דרשו רז"ל מגילה י: שאין להם לכשדים לא כתב ולא לשון. שהלשונות נתן הקב"ה לשבעים אומות, ולא היה אשור בכללם. נמצא כי לא נקרא לשון, שלא היה מן אותם הלשונות שפילג הקב"ה לשונם, ולא נקרא לשון". וכן הוא בנצח ישראל פכ"ב תעז:.

76 2367 פירוש - דוקא משום שהתרגום אינו נחשב ללשון, לכך אין הוא משתייך לסדר של העוה"ז, לעומת לשון הקודש שדוקא מפני שהוא נחשב ללשון, לכך הוא משתייך היטב לסדר העולם הזה, עד שהעולם הזה נברא בלשון הקודש כמבואר למעלה הערה 2353. וראה הערה 2369.

77 2368 "הוא" - התלמוד, או שמא כוונתו למשנתינו.

78 2369 לשונו בנתיב העבודה פי"ג א, קיח:: "ואל תתמה כי איך יהיה התרגום, שאינו נחשב לשון, יותר עליון מן לשון הקודש. כי אין הדבר הזה רק כי הלשון של תרגום אינו לשון פרטי מיוחד לאומה, והוא לשון כולל אל הכל, ולכך התרגום הוא מורה על העולם שהוא כולל הכל. ובדבר זה הארכנו בפרק בעשרה, עיין שם. והוא ברור ונתבאר בכמה מקומות". וקודם לכן בנתיב העבודה פי"א א, קי. כתב: "כי לשון זה ארמית אינו לשון מיוחד, שאינו מכלל שבעים לשונות המיוחדים, לכל אומה ואומה לשון אחד, וכבר ביארנו דבר זה בפרק עשרה, גם בהרבה מקומות". ובסנהדרין לח: אמרו "אדם הראשון בלשון ארמי סיפר", ובח"א שם ג, קנג. כתב: "פירוש, כי לשון הקודש ושאר לשונות לא היו ראוים לו, כי לשון הקודש הוא לשון פרטי, וכן ע' לשונות, ולשון הקודש מצטרף בענין זה אל ע' לשון. והרי האדם בשביל שכולל היה כל לשון שהיה יוצא ממנו, לא היה ראוי לו לשון פרטי. אך היה לו לשון ארמי, אשר אינו לשון, ולא נתן לשון ארמי לאומה פרטית, ונתן לכשדים אשר עליהם נאמר ישעיה כג, יג 'הן ארץ כשדים עם לא היה'... ומצד אשר אדם היה כולל כל ע' לשון, לא היה לו לשון פרטי, וכל הלשונות הם מחולקים פרטיים, לכך נתן לו לשון ארמי, לפי מה שהוא האדם, שאין ראוי לו רק לשון ארמי". ובתפארת ישראל פי"ג רט: כתב: "וכאשר התרגום אינו נחשב לשון, המחשבה הוא עיקר, והמחשבה היא המדרגה היותר עליונה, היא מדרגת עולם הבא, לכך 'אחד תרגום'", ושם הערה 68.

79 2370 לשונו בגבורות ה' פנ"ד רלח.: "זהו אמרם ז"ל בפרק החליל סוכה נב: ארבע הקב"ה מתחרט עליהם שבראם, ואלו הם כשדים ישמעאלים יצה"ר גלות. ובאור זה כי כשדים אין מציאותם נחשבים, כי לפחיתותם אין שם מציאות עליהם, והם דומים לבריאה שהיא טפילה, ונמשכת אחר בריאה אחרת, כמו התולעים... ומצד עצמם אין ראוי להם הבריאה... כלל הדבר כשדים אין להם מציאות כלל בעצמם, אבל הם נמשכים אחר מציאות אחרים, וכשדים הוא ארם בודאי, וזהו ענין ברור... כי ארם הזה הוא יוצא מכלל מציאות העולם, ואינו נחשב בכלל שבעים לשון, שהם סדר המציאות העולם. ואין הלשון של ארמי בכלל שבעים לשונות אלו, ולפיכך המלאכים, שהם כנגד שבעים לשונות, אין מכירין ארמית". ובח"א לסוטה לג. ב, סז: כתב: "מלאכי השרת אין מכירין כלל לשון ארמי מפני שאינו נקרא לשון... שאין לשון ארמי בכלל ע' לשונות, אע"ג שהוא לשון בודאי, אינו בכלל ע' לשון שברא השם יתברך. ומה שהלשון ארמי אינו בכלל ע' לשון, מפני שאמרו במסכת סוכה נב: כי על כשדיים נאמר ישעיה כג, יג 'זה העם לא היה', ואמרינן שהקב"ה מתחרט עליהן, ולכך אין לשון שלהם, שהוא ארמי, בכלל ע' לשון".

80 2371 כמבואר למעלה הערה 2349.

81 2372 ועל כך נאמר "לפום צערא אגרא", וכמו שביאר. ויש לדייק בלשונו, שכתב "וכן השכר שיש בתורה הוא מגיע עד עולם העליון", וזו הדגשה שלא נאמרה עד כה, כי עד כה ביאר שהבבא "לפום צערא אגרא" עוסקת בקבול שכר, וכגון למעלה לאחר ציון 2332 כתב: "ובפרק קמא דקידושין מ:, נמנו וגמרו 'גדול תלמוד תורה שמביאה לידי מעשה'. ולפיכך סמך אחריו בן בג בג 'הפוך בה והפוך בה דכולה בה', לומר שעוד יש מעלה יותר על העבודה. ואחר כך סמך דברי בן הא הא 'לפום צערא אגרא', שזהו התכלית האחרון של אדם, הוא השכר לעולם הבא", ולא הדגיש שאיירי ב"שכר שיש בתורה". ומלבד זאת קשה על הדגשה זו, שהרי שכר העוה"ב לא הוזכר בתורה להדיא, וכפי שהעיר כמה פעמים בספריו, וכגון בתפארת ישראל ר"פ נז כתב: "אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, הדבר אשר נבוכו בו הרבה מבני אדם הוא מה שלא נזכר בתורה עולם הבא, אשר הוא העיקר שהיה ראוי שיהיה נזכר, במה שהוא תכלית האחרון" הובא למעלה בהערה 2335. וכאן שאיירי בשכר עוה"ב, מה ראה להוסיף שזהו שכר "שיש בתורה". ואין לומר שכוונתו על שכר הניתן על תלמוד תורה דייקא וכהמשך לבבא "הפוך בה דכולא בה", כי בודאי "לפום צערא אגרא" עוסק בשכר כל המצות, וכפי שביאר למעלה מציון 2314 ואילך. וכן הרמב"ם בשמונה פרקים, פרק ששי, כתב להדיא שהכלל "לפום צערא אגרא" נאמר בכל המצות. ונראה ליישב, כי הואיל ועכשיו נתבאר שמעלת התורה מגיעה עד העולם העליון ולכך משנתינו שנויה בארמית "הפוך בה דכולא בה", מעתה אי אפשר שתהיה מעלה עליונה מזו, שהרי השכר הניתן לעולם הבא הוא גם כן בעולם העליון, כי עולם הבא הוא עולם העליון, וכפי שנתבאר למעלה הערה 2359. לכך בהכרח שהבבא "לפום צערא אגרא" אינה חורגת ממדריגת התורה שנשנתה לפניה "הפוך בה דכולא בה", אלא נכללת עמה. באופן ששתי הבבות האחרונות עוסקות במדריגת התורה, שהיא שייכת לעולם העליון מצד שתי בחינות; היא משתלשלת מעולם העליון, והשכר שיש בה מגיע עד עולם העליון. ומעתה אין כוונתו לשכר הנקוב בתורה כי עוה"ב אינו מוזכר בתורה, אלא לשכר שיש מחמת התורה, ששכר זה מגיע עד עולם העליון, כי כל מה שבשם "תורה" יכונה, הוא מגיע עד עולם העליון. וראה להלן הערות 2396, 2437, 2445. ולהלן הערה 2439 נתבאר שאע"פ שבכל המצות אמרינן "לפום צערא אגרא", מ"מ במצות תלמוד תורה יש "לפום צערא אגרא" מיוחד, שאינו נמצא בשאר מצות, אלא רק במצות תלמוד תורה.

82 2373 בא לבאר הסבר שני מדוע שני המאמרים האחרונים של בן בג בג ובן הא הא נאמרו בארמית.

83 2374 כן הובא כאן במדרש שמואל ד"ה ורשב"ם ז"ל כתב, וכן הביא כאן התויו"ט בשם המדרש שמואל.

84 2375 פירוש - המספר של תיבת "בג" הוא חמש, והוא הגמטריה של אות ה"א.

85 2376 פירוש - לאברהם ושרה נתווספה אות ה"א לשמם, וכמו שנאמר בראשית יז, ה "ולא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם כי אב המון גוים נתתיך". ושם פסוק טו נאמר "ויאמר אלקים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה", והם היו תחילה לגרים וכמבואר בהערה הבאה, ולכך כל הגרים מתייחסים לאברהם ושרה. ומה שאף אצל שרה נחשבת האות ה"א להוספה, ולא רק להחלפת אותית "שרי" עם אות יו"ד, ל"שרה" עם אות ה"א, אולי זהו משום המשמעות של המילה, וכפי שכתב רש"י בראשית טו, טו "לא תקרא את שמה שרי - דמשמע שרי לי ולא לאחרים, כי 'שרה' סתם שמה, שתהא שרה על הכל". וראה להלן הערה 2383.

86 2377 לשון המדרש שמואל: "ורשב"ם ז"ל כתב 'בן בג בג וכו", שמעתי מדודי הר"י בן הרא"ש ז"ל הענין, כי גרים היו, ולהסתירם מן המלשינים נקראו כך. והם בן אברהם ושרה, שנתוספו ה"א על שמותם, והם היו תחלה לגרים חגיגה ג., ולפיכך נקראים כל הגרים בניהם. 'בג בג' בגימטריא ה' ה', ושניהם אחד, אלא שבג בג יותר נסתר ונעלם, וקראום זה משונה מזה כדי להכיר ולידע בין זה לזה". ובסמוך יבאר מדוע הגרים מתייחסים דוקא לאות ה"א שניתווספה לאברהם ושרה, ולא לשאר אותיותיהן. וצרף לכאן ההלכה האומרת שו"ע אבן העזר סימן קכט סעיף כא "בגט גר כותב 'פלוני בן אברהם אבינו'". והוא הדין שנקרא לתורה כך אורח חיים סימן קלט סעיף ג.

87 2378 דוגמה לדבר; אברהם אבינו הוא אב הגרים, והוא היה מספר בלשון ארמי, וכפי שכתב המשך חכמה בראשית טו, יז, וז"ל: "השמש באה - הנה דע כי עד אברהם לא נקרא 'שמש', רק 'המאור הגדול' בראשית א, טז, רק משבא אברהם בארץ ארם בחרן, ולימד כי השמש מוכרח מהיוצר, שתמיד עולה במזרח ושוקע במערב, והוא רק שמש לשרת פני קונו, קראהו בלשון ארמי 'שמש' מלשון 'ישמשונה' דניאל ז, י. והוא מצוי בתרגום ובמשנה 'שמש', ואינו בלשון עברית רק 'שירות' 'משרת', לכן קרא להחמה 'שמש', ופשוט". הרי שהגרים מספרים בלשון ארמי. והמגלה עמוקות פרשת קרח כתב: "רבי עקיבא שהיה בן גרים ברכות כז:, ורבינו נסים גאון שם... ונרמז בראשית מט, כד 'מידי אביר יעקב', אותיות 'רב"י עקיב"א'. 'מ"שם ר"ועה א"בן י"שראל' שם, ראשי תיבות 'ארמי'".

88 2379 "שהוא אות נשימה בלבד" לשונו בסמוך.

89 2380 לשונו בגבורות ה' פכ"ג קא:: "וראיה לזה כי החמשה הוא התאחדות, כי אות ה"א שמספרה חמשה לא תתחלק, וכל האותיות הם מתחלקים, חוץ מן הה"א שאין חלוק לה, כאשר יבטא ה"א אין חלוק. ולאפוקי כל האותיות יכול לחלק מבטא שלהם כאשר ידוע, כי הפ"א נקראת פ"ף, וגם כן יש לה דגש ורפי" הובא למעלה הערה 64. ורבינו בחיי בראשית ב, ד כתב: "'בהבראם' שם, דרשו רבותינו ז"ל מנחות כט: בה"א בראם. ועל דרך הפשט בלא עמל ויגיעה, שאין לנו אות בכל האותיות שלא יצטרך אדם לקפוץ בה את פיו, חוץ מאות ה"א, שאדם יכול לאמרה ברוח פיו, ובלא קפיצת פיו ושפתיו כלל, ובלא שום עמל. כך הקב"ה ברא את עולמו בלא עמל ויגיעה, אלא ברוח פיו" הובא למעלה הערה 28.

90 2381 לשונו בתפארת ישראל פ"א לד:: "אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע. כי הנבואה ורוח הקודש והשכינה היו מיוחדים בו העם אשר בחר בו השם יתברך מזולת שאר העמים עכו"ם. ואין ספק כי הנבואה הכנה בנפש האדם. ותמצא הכנה הזאת מיוחדים בה העם אשר בחר ה' יתברך. ומזה תראה כי העם הזה היה יותר נפשם אלקית מצד ההכנה הזאת. וגם זה מוכרח לומר. וזה כי העולם הזה אשר בו מין בני אדם, הוא עולם הטבע. ולפיכך הדבר אשר הוא טבעי, ראוי שימצא בכל המין בשוה, במה שהעולם הזה הוא טבעי בכללו... אבל האלקיות לא ימצא בשוה לכל המין, שאם היה נמצא לכל המין בשוה, היה עולם הזה עולם נבדל, מאחר כי בכללותו נמצא האלקיות. אבל העולם הזה הוא עולם הטבע, ואינו עולם הנבדל, ודבר זה מחייב שאין נמצא האלקיות לכל המין בשוה, כי אם בחלק ממנו. ומפני כי עכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית... והאומה היחידה היתה על הטבע, והיא כנגד השמיני, כי השמיני הוא על הטבע. ולכך ראויה לישראל התורה, שהיא על עולם הטבע... ולכך היא לאומה הישראלית, אשר בחר ה' יתברך לחלקו, והם הם נתיחדו בפעולות האלקיות, שהם מצות התורה, לפי מדריגת נפשם האלקית, במה שהיו מוכנים לנבואה ורוח הקדש ולהיות השכינה ביניהם. ועכו"ם לפי מעלתם נתן להם ז' מצות, שהם שבע מצות בני נח". ובגבורות ה' בסוף הספר שלג. כתב: "הנה דבר ידוע אף כי ישראל והאומות הם שוים משתתפים בדבר הנגלה, ותראה שיש לכל בני אדם ראש ידים ורגלים אברים וגידין ובשר ופרצוף, לאחד כמו השני, ואין חלוק ביניהם, אבל שלא יהיה שום חלוק בין ישראל לאומות בדבר הפנימי, דבר זה אינו כלל... כי התחלת ישראל כח קדוש, והאומות התחלתן כח שלהן". וקודם לכן בפס"ז שיא. כתב: "אם אתה אומר הלא כל האומות בטבעיהן נבראים בשוה, אין זה קשיא, כי אנחנו אין מדברים מן הטבע, רק במה שמוכן האדם לקבל ענין אלקי, כי זה לא נמצא ואי אפשר להיות נמצא בכל האומות בשוה" הובא למעלה פ"ד הערה 1828.

91 2382 אין כוונתו לברית בין הבתרים שעליו נאמר בראשית טו, יח "ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי את הארץ הזאת וגו'", כי שם לא נתווספה אות ה"א לאברהם. אלא כוונתו לנאמר בראשית יז, ד-ה "אני הנה בריתי אתך והיית לאב המון גוים ולא יקרא עוד את שמך אברם והיה שמך אברהם כי אב המון גוים נתתיך", ושם נצטווה על ברית המילה.

92 2383 שנתווספה לשניהם אות ה"א בשמם בראשית יז, פסוקים ה, טו. וראה למעלה הערה 2376. ואם תאמר, כיצד ברית המילה של אברהם גורמת שאף לשרה יתווסף "כח קדוש רוחני". אמנם בגו"א בראשית פי"א אות יז כתב: "לפיכך הא דכתיב בראשית יא, לא 'ואת שרה כלתו אשת אברהם בנו' כתב לה שם מיוחד, כי שם זה היה לשרה בשביל אברהם. כי לעולם היה שם 'שרי' נמשך אחר שם 'אברהם', שכשהוסיף ה' לאברהם, הוסיף ה' לשרי, ולפיכך שם 'שרי' מפני אברהם".

93 2384 אודות זיקת הגר לאות ה"א, ראה תוספות חגיגה ט: ד"ה בר הי הי שכתבו: "בר הי הי להלל - יש מפרשים שגר היה, והיינו בן אברהם ושרה, שנתוסף ה"א בשמן. וכן 'בג בג'... עולה ה'". והנה ידועה ההלכה האומרת יבמות כב. "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי". והקשה על כך החתם סופר לע"ז סד. "גר אין לו יחוס עם אביו, כן פירש"י... ויגעתי הרבה ולא מצאתי מנא ליה לרבנן הא דכקטן שנולד, ומותר באחותו ובתו ואמו... צריך עיון גדול". אמנם לפי דבריו כאן ניחא, כי נתבאר שאות ה"א היא אות הבריאה "בהבראם", והיא אות של הגרים. ולכך יש כאן מקור לומר שמעשי גירות הם בריאה מחודשת של הגר, ו"בהבראם" המיוחד לו כן כתב הפחד יצחק סוכות, מאמר ב. וצרף לכאן דבריו באור חדש עב: שכתב: "נראה כי מה שהה"א דוקא ה"א הידיעה, מפני שהשם יתברך ברא עולמו בה"א מנחות כט:, ובה"א היה הכל נגלה ונמצא. כי כל העולם נמצא ונגלה בה"א, ולכך הה"א עושה כל דבר נגלה ונודע, והוא ה"א הידיעה" הובא למעלה פ"ד הערה 144. הרי שה"א הבריאה היא ה"א הידיעה, וממילא היא הה"א העושה ש"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי".

94 2385 בתפארת ישראל פי"ג רו:, ובנתיב העבודה פי"ג א, קיח:, ראה למעלה הערה 2356.

95 2386 הובא למעלה הערה 2359, קחנו משם.

96 2387 כמבואר למעלה הערה 2364.

97 2388 דע, שכאן מבאר שהתרגום מורה על העולם השלישי, וכן ביאר בהסברו השני בתפארת ישראל פי"ג רו:, ובנתיב העבודה פי"ג א, קיח:. אך בהסברו הראשון בתפארת ישראל רו. ביאר שתרגום ומקרא הם כנגד שתי המדריגות התחתנות, ואילו המקרא השני הוא כנגד העולם העליון. אמנם שם הכריע כביאורו השני "ויותר נראה והוא נכון כי מלמטה למעלה נאמרו" הובא למעלה הערה 2366, וכדבריו כאן, אך מ"מ בהסברו הראשון פירש לא כן, וז"ל שם: "ובפרק קמא דברכות ח., אמר רב הונא ברבי יהודה אמר רבי אמי, לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור, אפילו 'עטרות ודיבון' במדבר לב, ג, שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו. וביאור ענין זה, שיש לתורה ג' מדרגות; המדרגה האחת, מדרגה הנגלית לכל אדם. המדרגה השנית, הוא הנסתר בתורה, שאינו מובן רק לחכמים ולנבונים. המדריגה השלישית, הוא שיש בתורה דברים מורים על עולם הבא, ודבר זה לא יושג לשום אדם, כי 'עין לא ראתה אלקים זולתך' ישעיה סד, ג, וכל הנביאים לא ראו רק עולם הזה, לא עולם הבא, שהוא עוד יותר במעלה, שעליו נאמר 'עין לא ראתה אלקים זולתך'. ולפיכך יש לקרות התורה שנים מקרא ואחד תרגום. תרגום הוא הנגלה, שהרי התרגום הוא לשון שהכל יודעים. ושנים מקרא; האחד, על מדרגה שהיא לחכמים, ולפיכך הוא בלשון הקודש. השני, הוא על מעלה יותר עליון, והוא הפנימי, שאין לשום אדם השגה עד עולם הבא. וזהו שאמר 'כל המשלים פרשיותיו שנים מקרא ואחד תרגום מאריכין לו ימיו ושנותיו', כי מן עולם הבא, ששם אריכות ימים ושנים, באים לו אריכות ימים ושנים" חלקו הובא למעלה הערה 1960.

98 2389 לשונו בנתיב העבודה פי"ג א, קיח:: "מפני כך התורה היא ניתנה אל הכל, ודבר זה מורה מה שפעם השלישית יקרא אותו בתרגום, שהוא לשון כולל, כי התורה שייך אל הכל, אך האומות לא היו רוצים לקבלה ע"ז ב:. וזהו מעלת ומדריגת התורה כאשר היא לכל" הובא למעלה הערה 2360.

99 2390 בתנחומא ויקהל אות ח אמרו "למה נתנה התורה במדבר, לומר מה המדבר מופקר לכל בני אדם, אף דברי תורה מופקרין לכל מי שירצה ללמוד. שלא יהא אדם אומר, אני בן תורה ותורה נתונה לי ולאבותי, ואתה ואבותיך לא הייתם בני תורה, אלא אבותיך גרים היו. לכך כתיב דברים לג, ד 'מורשה קהלת יעקב', לכל מי שמתקהל ביעקב. אפילו הגרים שעוסקין בתורה שקולים הם ככהן גדול... ראה מה כתיב בבני יתרו 'ומשפחות סופרים ישבי יעבץ תרעתים שמעתים שוכתים' דהי"א ב, נה 'תרעתים' שהיו יושבים בלשכת הגזית... ושמעיה ואבטליון בני בניו של סיסרא היו, ולמדו תורה ברבים כאנשי כנסת הגדולה". והם הם הדברים שמבאר כאן, שההפקר של התורה מגיע עד הגרים.

100 2391 לשונו בתפארת ישראל פט"ז רמב:: "ומפני זה נתנה התורה במדבר, שהוא מקום הפקר, שתהיה התורה השלמת מין האנושי בכלל. ועם כי לא היו האומות רוצים לקבל את התורה, דבר זה הוא מצד המקבל בלבד". ובע"ז ב: אמרו שהקב"ה החזיר את התורה על כל האומות ורק ישראל הסכימו לקבלה, וביאר שם בח"א ד, כ. בזה"ל: "כי התורה היא מצד השם יתברך, לכך היא שייכת לכל, כי התורה היא החכמה העליונה ושייכת לכל האומות, רק מצד המקבל שייכת לישראל דוקא, אבל מצד התורה עצמה - אין גבול אליה, והיא מונחת לפני הכל... אם יש כאן מקבל" הובא למעלה פ"ד הערה 1287. ובגו"א שמות פ"כ אות ז כתב: "נתינת התורה שייך לכל האומות, והקב"ה החזיר את התורה על כל האומות... כיון שהתורה שייכת אל כל האומות". ובדרוש על התורה יט: כתב: "כי השם יתברך הורה בזה לברואי עולמו שכמו שהוא יתברך אדון ואלקי הכל, כך התורה היא הכל. והוא שיורה על מעלת התורה שהיא לכל, ועל פחיתות האומות שמאסו בה מלקבלה". ושם ביאר שהתורה ניתנה בשלשה דברים מדבר, אש, ומים במדב"ר א, ז כנגד ישראל, אדום, והאומות.

101 2392 בגבורות ה' פמ"ב קס:, וז"ל: "למאן דאמר 'מתן תורה שמע ובא' זבחים קטז.... עכשיו שישראל קבלו גם כן מעלה העליונה, היא מעלת התורה, גם כן הגרים אפשר להם לקבל התורה, ולפיכך בא יתרו להתגייר. כי אפשר לכלול גם כן הגרים עם ישראל שמקבלים את התורה גם כן. ובזאת המעלה בא יתרו להתגייר ולהתחבר בישראל, כי יש לישראל קבלת התורה שהגרים מקבלים גם כן, כך יש לפרש".

102 2393 "כי מצד מדריגות התורה העליונה יש כח לגרים להתגייר ולקבל התורה, ואם לא היתה מעלת התורה כל כך, לא היו יכולים גרים להתגייר" לשונו בסמוך, וראה הערה הבאה.

103 2394 דברים אלו מבוארים יותר בגבורות ה' פמ"ב קס., וז"ל: "כי הגירות שהוא הצטרפות והחבור אל ישראל, הוא מעלה עליונה לישראל. שכותי אין יכול לעשות עצמו לאומה אחרת, שאם היה אחד משבעה אומות רוצה להיות נעשה בעל אומה אחרת, אינו יכול. או שהיה מואבי רוצה להיות אדומי, אינו יכול. אבל יכולים האומות להתגייר. וישראל שהמיר עדיין ישראל הוא סנהדרין מד., כי אי אפשר לשנות עצמו. אבל ישראל מפני שהם נבדלים מן האומות, ואינם בכלל שלהם, והם עליונים וקדושים על האומות, בשביל זה אפשר להתדבק בהם. וזה כי 'מעלין בקדושה ואין מורידין' ברכות כח., ולכך אפשר לכותי להיות גר, להתחבר לקנות קדושה עליונה... ועיקר הגירות והדבוק בישראל מצד שישראל על האומות, ומצד עלוי המעלה יש גירות".

104 2395 בגבורות ה' פמ"ב, והובא בהערות הקודמות. ואודות השייכות בין תורה וגירות, כן כתב בגבורות ה' פ"ט נט:, וז"ל: "מדת תלמידי חכמים ומדת הגרים אחת, שנאמר ויקרא יט, לב-לג 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן וכי יגור אתך גר'. וכן כללו רז"ל בברכה ביחד 'ועל זקני עמך ישראל ועל פליטת סופריהם ועל גרי הצדק', והדברים ידועים לחכמים, כי השכל הוא גר בעולם הגשמי" סופו הובא למעלה פ"ד הערות 691, 1358. ולמעלה פ"ד מ"ז קמו: ביאר מדוע האדם לעולם נחשב גר בתורה, ויחשיב עצמו שאינו יודע כלום בתורה הובא להלן הערה 2427.

105 2396 ואם תאמר, הרי המאמר האחרון "לפום צערא אגרא" לכאורה אינו עוסק במעלת התורה, אלא בשכר לעוה"ב, ומדוע אף הוא נאמר על ידי גר בן הא הא ובארמית. אך כבר כתב למעלה לאחר ציון 2371 ששני המאמרים האחרונים עוסקים במעלת התורה, וכלשונו: "ומפני כי בפרק הזה סידר העולם זה אחר זה, כמו שביארנו, סידר באחרונה מדריגת התורה, לומר שהיא מעולם העליון, ולכך כולה בה. וכן השכר שיש בתורה הוא מגיע עד עולם העליון, ולכך אלו שני המאמרים בלשון תרגום". הרי שאף המאמר האחרון עוסק ב"מדריגת התורה", מפני ש"השכר שיש בתורה מגיע עד עולם העליון" וכפי שנתבאר למעלה בהערה 2372. ולכך שפיר אף מאמר זה יאמר על ידי גר ובארמית.

106 2397 בכת"י כאן כתב דברים אלו כך: "וזה שהיה שני המאמרים האחרונים לגרים דוקא, כי המאמרים באו לתורה, שהיא המעלה האחרונה, שהם מועילים להם. ולכך קבע מאמרים אלו באחרונה. וכבר התבאר כי הגרים אינם זוכים בכל אותם דברים כי אם מצד המדריגה האחרונה הכוללת הכל".

107 2398 כמלוקט בהערה 2349. ובסוף משנה יט לפני ציון 2021 כתב: "וכבר בארנו לך למעלה כי כל הדברים מן ראש הפרק שהתחיל 'בעשרה מאמרות נברא העולם' תמיד מזכיר מדריגת העולם זה אחר זה. וכל המאמרים נזכרים בלי זכר שום אומר, שתראה מזה כי הכל דבר אחד... ובדבר זה השלים ענין העולם בכללו וציור המציאות, כאשר תבין דברים אלו על סדרם וקשורם. לכך לא בא איש זר ביניהם, רק הכל נקשר בקשר אמיץ וחזק מאוד, כי הכל הוא סדר העולם וציור מציאתו, אשר התחיל התנא בו ראש הפרק למעלה משנה א 'בעשרה מאמרות נברא העולם'. ואין ספק כי אי אפשר לבאר הדברים האלו אשר זכר התנא על עמקם, כי מראש הפרק עד סוף הפרק הכל הוא סדר המציאות וקשור שלו. ומי שיש בו חכמה, הלא הדבר הוא נגלה לפניו מאד. ושים עיניך ולבך מאד אל הדברים אשר בארנו".

108 2399 לשונו למעלה לאחר ציון 1786: "בא להודיע ענין האחדות, שכל כך חזק עד שכל אהבה שאינה תלויה בדבר היא קיימת לעולם. שכשם שהמחלוקת אין קיום לו, כך הוא ההפוך, שהוא האהבה שהוא החבור, יש קיום לו. ודבר זה, כי האחדות הוא הקיום בעצמו, שכאשר הדבר הוא שלם בלי חלוק, זה הוא קיום שלו. ועוד, כי בטול הדבר מגיע מצד המתנגד, אשר מתנגד אל דבר, וכאשר יש חבור ולא חלוק, רק אחדות, אין כאן מתנגד כלל, והוא קיום הדבר, כמו שתבין מן הדברים אשר אמרנו. כלל הדבר; אין בטול לדבר שהוא אחד בעצם משום דבר, ולכך הוא קיים בלי שנוי. וזה שאמר 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם', כי מפני שאינה תלויה בדבר, הנה זה הוא האחדות לגמרי, אשר ראוי אל האחדות הקיום ביותר... אהבה שהיא אינה תלויה בדבר אינה בטילה לעולם, כי היא האחדות, אשר ראוי מצד עצמו אל הקיום, הפך המחלוקת. רק אותה שהיא תלויה בדבר, אותה בודאי בטילה, כיון שבטל הדבר שהוא סבת האהבה והקשור. ולכך נסמך המאמר הזה לכאן, אחר שזכר התנא ענין המספרים, זכר התנא מעלת האחדות שהוא בעולם, והרחקות השניות. ולפיכך סדר 'כל אהבה התלויה בדבר', ואחר כך 'כל מחלוקת'... שבא התנא לאשמועינן מדריגת האחדות והקשור שהוא בעולם".

109 2400 לשונו למעלה סוף משנה יח לאחר ציון 1887: "אבל הפירוש הזה שהוא נראה ברור מאד, כי הכל נמשך למספרים שנזכרו למעלה. ואחר שהזכיר כל המספרים, הזכיר 'כל אהבה שאינה תלויה בדבר', שהיא מעלת האחדות שהיא בעולם. לכך הזכיר אחר זה מדריגת הכללי שהוא בעולם, שהוא מדריגה בפני עצמה. וזה כי מדריגת הצבור כבר הזכירו חכמים בכמה מקומות, וכמו שבארנו למעלה גם כן ענין הצבור אצל למעלה פ"ב מ"ב 'כל העוסקים עם הצבור'. ודבר זה מדריגה עליונה שהיא בעולם שלא הזכיר כלל, היא מדריגת הצבור, ודבר זה אחרון. וכל הדברים האלו הם ברורים וזכים באין ספק למי שיודע להבין דברי חכמים, שהם גדולים ועמוקים. והעד על הפירוש הזה המאמר הבא אחריו, שתמצא בכל המאמרים האלו כל מאמר ומאמר מעיד על עצמו ועל פירוש שלפניו".

110 2401 לשונו מעלה סוף משנה יט לאחר ציון 2020: "כבר בארנו לך למעלה כי כל הדברים מן ראש הפרק שהתחיל 'בעשרה מאמרות נברא העולם' תמיד מזכיר מדריגת העולם זה אחר זה... ועתה מסיים דבריו לומר כל מי שיש בו ג' דברים הוא מתלמידיו של אברהם, וג' דברים מתלמידיו של בלעם הרשע. כי אחר שזכר מדריגת הרבים, כמו שאמר למעלה משנה יח המזכה את הרבים והמחטיא את הרבים, זכר אחר זה מדריגת אברהם, שהיא עליונה, עד שהוא היה בראשית יז, ה 'אב המון גוים', שהם רבים והוא אב להם, והיה התחלה לכל העולם נחשב. וכבר בארנו עוד אצל למעלה פ"ב מ"ב 'העוסקין עם הצבור שיהא כונתם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתם' שהאבות הם התחלה אל הרבים, עיין למעלה. ולפיכך זכר מדריגת אברהם אחר זה".

111 2402 יסוד נפוץ מאוד בספריו. ונמצא שביאר בשלשה טעמים את ההתחלתיות של אברהם; כי עד אברהם היה הכל תוהו דבריו למעלה משנה ד לאחר ציון 435, והיותו עמוד החסד, והיותו ממליך ה' בעולם. ואודות הטעם הראשון, כן כתב בגבורות ה' פ"ה לב:, וז"ל: "עיקר הבריאה הוא אברהם, שבשבילו נברא העולם, כמו שדרשו רז"ל בבראשית רבה יב, ט 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' בראשית ב, ד... בזכותו של אברהם אבינו נברא העולם, אותיות 'באברהם'... הרי לך כי בשביל אברהם נברא העולם. וכן אמרו ז"ל בפרק קמא דע"ז ט. שית אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תהו, והיינו מן בריאת עולם עד שהיה אברהם בן נ"ב שנה, שהם ב' אלפים שנים, היה הכל תהו, שלא היה תורה. וכשהיה אברהם בן נ"ב שנה היה עוסק בתורה, כדכתיב בראשית יב, ה 'את הנפש אשר עשו בחרן', ומתרגמינן שם דשעבידו לאורייתא. וקיימא לן בההיא שעתא היה אברהם בן נ"ב שנה. נמצא כי כל הדורות הראשונים היה תהו, ואין בהם בריאה". ובגו"א בראשית פי"א סוף אות יט כתב: "כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין". ובגו"א בראשית פכ"א תחילת אות כח כתב: "אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם, מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם, אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו". ובנצח ישראל פ"מ תשטו: כתב: "ומפני כי אברהם היה התחלת העולם, כי היה הכל עד שבא אברהם תוהו, כמו שאמרו ב' אלפים תוהו". ובח"א לסוטה י. ב, מא: כתב: "אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם כדכתיב בראשית ב, ד 'בהבראם', מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם. אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו, ובשבילו נברא הכל, כי הכל נמשך אחר התחלה". ובח"א לב"ב צא. ג, קכ. כתב: "כי בשביל אברהם נברא העולם, וכמו שאמרו ז"ל 'בהבראם' בשביל אברהם נברא העולם... ומה שבשביל אברהם נברא העולם, כי קודם זה היו הכל תוהו, עד שבא אברהם. ואל ההתחלה נמשך הכל". וכן כתב להלן פ"ו מ"י ד"ה ואחר כך אמר, וד"ה והרי תמצא. ואודות שזהו מחמת היות אברהם עמוד החסד, כן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א א, קנ., וז"ל: "מפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם', בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל". ואודות שזהו מחמת שאברהם המליך את ה' בעולם, כן כתב בח"א לסוטה ד: ב, לב., וז"ל: "אברהם שהקנה להקב"ה שמים וארץ, ואיש כזה הוא עיקר המציאת כאשר המליך הקב"ה על המציאות. כי לא היו הנמצאים קודם אברהם נחשבים לכלום, כאשר לא המליכו את השם יתברך על העולם, והיו מסלקים מלכות שמים. ולכך אמרו ז"ל 'בהבראם' בשביל אברהם נברא העולם, שאם לא היה אברהם לא נברא העולם. שאם לא היה אברהם שהמליך הקב"ה על העולם, מה היה נחשב העולם. ועוד אמרו 'שני אלפים תוהו', שנחשב עד אברהם הכל תהו ובלתי מציאות, עד שבא אברהם והמליך הקב"ה על עולמו. ויש לך להבין הדברים, כי אברהם הוא התחלת המציאות בשביל שהמליך את הקב"ה בעולמו" הובא למעלה הערות 241-243. וראה למעלה הערות 290, 355, 452, 2029.

112 2403 לשונו למעלה סוף משנה יט לאחר הערה 2026: "שהיה מדריגת אברהם נבדלת. ומדריגה זאת באין ספק שייך אל העולם, כאשר היה אברהם התחלת העולם, כמו שבארנו במקומות הרבה מאוד. ולפיכך השלים התנא את סדר העולם במדריגת אברהם, שהיא המדריגה העליונה שהיא בעולם, ושעם מדריגת אברהם נקשר גן עדן, כל כך המדריגה העליונה הזאת אליו. וזכר גם כן ההפך, כי יש בעולם מדריגה הפך זה, הוא ענין בלעם שהוא הפך אברהם, כי הרע לעומת הטוב. ולהודיע כי מדריגת אברהם היא המדריגה העליונה, והוא הטוב הגמור, עד שיש כנגד זה החסרון והרע הגמור, שהוא נקשר עם הגיהנם לגמרי. ובדבר זה השלים ענין העולם בכללו וציור המציאות, כאשר תבין דברים אלו על סדרם וקשורם. לכך לא בא איש זר ביניהם, רק הכל נקשר בקשר אמיץ וחזק מאוד, כי הכל הוא סדר העולם וציור מציאתו, אשר התחיל התנא בו ראש הפרק 'בעשרה מאמרות נברא העולם'. ואין ספק כי אי אפשר לבאר הדברים האלו אשר זכר התנא על עמקם, כי מראש הפרק עד סוף הפרק הכל הוא סדר המציאות וקשור שלו. ומי שיש בו חכמה, הלא הדבר הוא נגלה לפניו מאד. ושים עיניך ולבך מאד אל הדברים אשר בארנו".

113 2404 למעלה סוף משנה יט לאחר ציון 2020 ביאר הסבר אחר לכך שלא נזכרו שמות התנאים עד יהודה בן תימא, וז"ל: "כי כל הדברים מן ראש הפרק שהתחיל 'בעשרה מאמרות נברא העולם' תמיד מזכיר מדריגת העולם זה אחר זה. וכל המאמרים נזכרים בלי זכר שום אומר, שתראה מזה כי הכל דבר אחד... ובדבר זה השלים ענין העולם בכללו וציור המציאות, כאשר תבין דברים אלו על סדרם וקשורם. לכך לא בא איש זר ביניהם, רק הכל נקשר בקשר אמיץ וחזק מאוד, כי הכל הוא סדר העולם וציור מציאתו". ויל"ע מדוע הוצרך כאן לטעם שני, וכן מדוע לא ציין כאן שזהו טעם שני.

114 2405 ולכך אברהם נחשב ככלל ומענין העולם, ולא כאדם פרטי. ובנתיב כח היצר רפ"ב ב, קכד. כתב: "זה אמרם במסכת ב"ב יז. האבות לא שלט בהן יצר הרע... כלומר שכל אחד מן האבות נחשב כללי, שהרי מהן יצא כלל האומה הישראלית. ומאחר שהם אבות להם, וכוללים כל אחד מהם כל האומה, לא שייך בהם יצר הרע". ושם בח"א לב"ב ג, עז: כתב: "ולפיכך אמר בסמוך ג"כ ג' לא שלט בהם היצר הרע. פירוש, שלא היה בהם העדר, הוא היצר הרע, מפני שהיו נבדלים מן עולם הזה... כי לא היה האבות כמו שאר בני אדם פרטים, שהרי אין האב נכנס בגדר הבן, ואינו משתתף עמו. ולפיכך האבות אינם פרטים, כי הפרטי הוא חלק, ואין האבות חלק. ומפני כך לא שלט בהם היצר הרע, כי יצר הרע הוא חסרון ורע שנמצא באדם, ואין חסרון בדבר שהוא כללי, כי היו האבות במדריגה הכללית. כמו שאין חסרון בדבר שהוא נבדל, כי כל נבדל גם כן הוא כללי, ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי". ובגו"א בראשית פי"ב אות ד כתב: "זהו שאומרים 'אלקי אברהם' רש"י בראשית יב, ב. כי הבטיחו הקב"ה לאברהם שיהיה ממנו אומה גדולה. ומאחר שתהיה ממנו אומה גדולה, הקב"ה מייחד שמו עליו. דאין הקב"ה מייחד שמו רק על אבות העולם. והיינו טעמא, מפני שאין הקב"ה מייחד שמו על יחיד פרטי, רק על אומה שלימה. ואותם שהם אבות האומה, הקב"ה מייחד שמו עליהם, ולפיכך על האבות דווקא". ובגו"א בראשית פל"ב סוף אות ב כתב: "כל עניני האבות לצרכם באו המלאכים, כי צרכיהם של האבות לא היו צרכי אדם פרטי, אלא ענין כלל העולם, בעבור שהם יסודות העולם שהמלאכים ממונים עליהם". ובח"א לסנהדרין קז. ג, רנא: כתב: "כי בשביל כך אומרים 'אלקי אברהם אלקי יצחק אלקי יעקב', מפני שאין הקב"ה מייחד שמו על אדם יחיד, כי אם על אומה שלימה. והאבות היו אבות לכלל אומה ישראלית. ולכך כמו שאומרים 'אלקי ישראל' אומרים 'אלקי אברהם', וכן יצחק ויעקב... שהשם יתברך מייחד שמו על האבות מפני שהם אבות אל הכלל" הובא למעלה הערה 349. אמנם בתפארת ישראל פי"ז רסו. ביאר מדוע התורה לא ניתנה לאבות, וז"ל: "ואיך יהיה ניתן הסדר התמידי אשר אין שנוי לו, לאברהם ליצחק וליעקב. כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שנוי. כי כאשר מת אברהם, אין כאן אברהם. וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל. כי לא שייך התורה, שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי, רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד. ואין שם 'עם', שהוא עם כללי, על אברהם ויצחק ויעקב. רק כאשר יצאו ממצרים, אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא, כי מפני כי מספר ששים... הוא מספר כללי. ודבר זה ראיה ומופת חותך על נצחיות התורה שלא תשתנה אצלנו לנצח נצחים. כי אם היה לתורה שנוי, למה לא נתנה לאברהם ויצחק ויעקב. ואין מספיק לך שום טעם וסברא בזה הענין, רק כי מפני שאברהם יצחק ויעקב הם פרטיים, ולא נתנה התורה, שהיא תמידית נצחית בלי שנוי, רק כאשר יש מקבל שהוא בלי שנוי כלל" הובא למעלה הערה 1858. ולכאורה זה סותר לדבריו כאן שאברהם הוא נחשב כלל ולא פרט. ועל כרחך לומר שכוונתו כאן לומר שאברהם הוא נחשב לכלל בכח, שממנו תצא האומה ה ישראלית, אך אין אברהם נדון ככלל בפועל. אמור מעתה; אברהם היה כלל בכח, ופרט בפועל. ונקודה זו מבוארת להדיא בפחד יצחק חנוכה מאמר ד, אות ז.

115 2406 "עד כאן" - עד המשנה של יהודה בן תימא משנה כ, לאמור משניות א-יט.

116 2407 "ארבע מדות באדם, האומר שלי שלי ושלך שלך זו מדה בינונית" למעלה משנה י, "ארבע מדות בדעות, נוח לכעוס וכו'" למעלה משנה יא, "ארבע מדות בתלמידים" למעלה משנה יב, "ארבע מדות בהולכי לבית המדרש" למעלה משנה יד, ו"ארבע מדות ביושבים לפני חכמים" למעלה משנה טו. ומשניות הללו עוסקות לכאורה בבני אדם פרטיים, ולא בסדר העולם.

117 2408 פירוש - התנא עוסק במדות שיש בעולם, ונהי שברור שבני אדם הם הנושאים למדות אלו, אך אין התנא עוסק עם הנושא, אלא עם הנשוא. לכך משניות אלו אינן עוסקות עם האדם הפרטי, אלא עם כלל העולם, שיש בעולם מדות אלו. דוגמה לדבר; נאמר אצל אברהם בראשית כב, ג "וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמרו וגו'", ופירש רש"י שם "ויחבוש - הוא בעצמו, ולא צוה לאחד מעבדיו, שהאהבה מקלקלת השורה". וכן נאמר אצל בלעם במדבר כב, כא "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתנו וגו'", ופירש רש"י שם "ויחבוש את אתנו - מכאן שהשנאה מקלקלת את השורה, שחבש הוא בעצמו". וכאשר משווים לשונות רש"י אלו לאלו, ניווכח שאצל אברהם הקדים רש"י את מעשיו "ויחבוש - הוא בעצמו", ועוד האריך קצת בזה "ולא צוה לאחד מעבדיו", ורק לאחר מכן ביאר את המדה המניעה את מעשיו "שהאהבה מקלקלת השורה". ואילו אצל בלעם כתב רש"י להיפך; קודם הביא את המדה המניעהאת מעשיו "מכאן שהשנאה מקלקלת את השורה", ורק לאחר מכן את מעשיו "שחבש הוא בעצמו", מבלי להאריך בו שלא צוה לאחד מעבדיו. וברי הוא שהביאור הוא שיש הבדל מהותי בין מגמתנו בלימוד מאברהם לבין הלימוד מבלעם; אצל אברהם אנו לומדים ממנו גופא, כי הגברא ששמו אברהם הוא מלמדינו מילי דמיטב, בבחינת "מעשי אבות סימן לבנים" תנחומא לך לך אות ט. אך אין אנו לומדים כלום מהגברא ששמו בלעם, כי הוא רשע ומעשיו הבל, ורק נסכין ללמוד ממעשיו עד כמה שיש בהם להורות על המדות הנוהגות בעולם. לכך אצל אברהם הקדים רש"י את מעשיו, ואף האריך בהם טפי, כי הם העיקר לימודנו מאברהם גופא. אך אצל בלעם הקדים רש"י את המדה הנלמדת ממנו, כי אותה אנו מבקשים והיא העיקר, ורק לאחר מכן הוזכרו מעשיו לאחרונה, ובקיצור נמרץ. ודייק על פי זה שרש"י כתב אצל אברהם "שהאהבה מקלקלת השורה", ולא "מכאן שהאהבה וכו'". ואילו אצל בלעם כתב רש"י "מכאן שהשנאה מקלקלת את השורה", ודו"ק.. והוא הדין למשניות י-טו; אע"פ שאיירי במעשי אדם, מ"מ אין האדם הוא עיקר, אלא המדה שמתגלית באמצעות האדם היא העיקר, וכפי שנמצא אצל בלעם.

118 2409 בכדי לבאר חילוק זה, נעתיק עצמנו לדברים שכתב למעלה פ"ב מ"א, שאמרו שם "רבי אומר, איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה וכו'. והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה". והקשה שם תעד. בזה"ל: "התחיל בלשון נסתר 'איזה דרך שיבור לו האדם', ואחר כך אמר בלשון נוכח 'והוי זהיר'". ובישוב שאלה זו כתב בהמשך תפא. בזה"ל: "ואמר בלשון נסתר 'איזה דרך שיבור האדם', ואחר כך אמר בלשון נוכח 'והוי זהיר במצוה קלה', שלא יטעה האדם לומר כי מה שאמר 'והוי זהיר' נמי מחובר למעלה אל מה שאמר 'איזה דרך שיבור לו האדם כל שהיא תפארת', וגם זה הדרך שיבור לו האדם שיהיה זהיר במצוה קלה כבמצוה בחמורה. שדבר זה אינו כלל, כי למעלה לא דבר רק במוסר, ובזה שייך לומר 'שיבור לו', כי המדות אינם במצות עשה ולא תעשה, ושייך בזה 'שיבור לו' אדם מדה זאת. אבל מה שאמר 'הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה', דבר זה דין תורה שיהיה זהיר בשניהם, ולכך אמר כאן לשון אחר, שלא יהיה חוזר למעלה". ושם בהערה 63 נכתב שלכאורה לפי דבריו היה התנא יכול לעשות גם להיפך; להתחיל בלשון נוכח ויאמר "איזוהי דרך ישרה שתבור לך", ולהמשיך בלשון נסתר "יהא זהיר במצוה קלה כבחמורה", כי העיקר הוא לחלק בין ההתחלה להמשך, והחילוק יכול להעשות ע"י החלפת הלשון מנוכח לנסתר, כפי שהוא נעשה מהחלפת הלשון מנסתר לנוכח. אמנם התויו"ט כתב שם בשם המהר"ל את הדברים הבאים: "איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם וכו', והוי זהיר וכו'. לפי שהדרך שיברר לו וכו' הוא דבר הרשות, ועצה טובה הוא דקמ"ל, אבל אינו מחייב לאדם בכך. ואילו 'והוי זהיר וכו" מחייב הוא לאדם שיהא זהיר וכו'. לכך היתה תחלת דברי פיהו 'איזהו דרך שיבור וכו" בלשון נסתר, ואח"כ אמר 'והוי זהיר' בלשון נוכח, לחייבו בכך. דרך חיים". ופירושו, שציווי מחייב שיקדם לכך שיהיה יחס בין המצוה למצטווה וכפי שכבר השריש השל"ה ש"מצוה" הוא מלשון "צוותא" בעשרה מאמרות מאמר ג וד' מז שפירושו התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה הובא למעלה הערה 2322, ולכך יש מן הצורך לדבר בלשון נוכח, כביטוי ליחס זה. אך כאשר מדובר בדברי רשות, שהם בגדר עצה טובה, שם אין צורך ביחס בין המשמיע לשומע, כי אין בזה הוראה ישירה לאדם, ולכך ידובר שם בלשון נסתר. והוא הדין לנידון דידן; תשע עשרה המשניות הראשונות בפרקנו אינן עוסקות עם אדם פרטי, וממילא אין כאן שום יחס בין הצדדים, ולכך הן נאמרו בלשון נסתר, ללא ציווי ואזהרה. מה שאין כן בשלש המשניות האחרונות, שאיירי בהתייחסות לאדם פרטי, והתייחסות לאדם פרטי מעצם טבעה מחייבת יחס בין הצדדים, לכך נאמרו בהן לשונות של נוכח אזהרה וציווי.

119 2410 אודות היחס שיש בין האומר לנאמר, הנה בסנהדרין צח: אמרו "מה שמו "של משיח" רש"י שם. דבי רבי שילא אמרי, שילה שמו... דבי רבי ינאי אמרי, ינון שמו... דבי רבי חנינה אמר, חנינה שמו... ויש אומרים מנחם בן חזקיה שמו". ובח"א שם ג, רכ: כתב על הדעה האחרונה בזה"ל: "השם 'מנחם בן יחזקיה' מתיחס למשיח לפי המדריגה העליונה הנסתרת הפנימית, שמורה על הנחמה, ואין זה מעלה נגלית רק נסתרת. ולפיכך 'יש אומרים' אמרו שם הזה, שאין נגלה מי האומר, כי דבר נסתר מתיחס אליו אומר נסתר". ואמרו ב"מ כה. "אמר רבי יצחק מגדלאה, והוא שעשויין כמגדלין", וביאר שם המהרי"ץ חיות בזה"ל: "הרבה אמוראים אם לא נזכרו דבריהם בבית המדרש רק בהלכה אחת, היו מכנים שמם בבית המדרש בתואר שם הלכה הזאת... וכן בכאן רבי יצחק אמר האוקימתא 'והוא שעשויין כמגדלין', לכך נקרא בבית המדרש בשם 'מגדלאה'", והביא שם ראיות לכך. וכן ידועין דברי רבי צדוק הכהן שאין שם של "מאן דאמר" אצל הנביאים, אלא רק אצל החכמים.

120 2411 מצוי הוא שהמהר"ל מדגיש שאין ספק בדברים שכתב. וכגון, למעלה בסוף ההקדמה נג: כתב: "ואם לא היו הדברים האלו אשר באו בביאור הזה דברים ברורים שכך פירוש דברי חכמים, אשר הפירוש מעיד על עצמו, לא נכנסנו בזו". ובגבורות ה' פל"ט קמה: כתב: "והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי כאשר תבין אלו דברים לא יהיה ספק לך באמתות אלו דברים אשר נתבארו". ובתפארת ישראל ס"פ מא תרנב: כתב: "וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלו". ובנצח ישראל ס"פ ז קצט. כתב: "ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה". ולמעלה פ"ב מ"ט תשטו. כתב: "וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים מאד בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה". ובבאר הגולה באר הששי רעא: כתב: "ובודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים, או רחוקים מן המאמר עצמו. אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם. ואם שלא בארנו דבריהם על תכלית, הלא דברינו הם אמת ואמונה, לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים". ובגבורות ה' פכ"ג ק: כתב: "והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". ובגבורות ה' פנ"ח רנח: כתב: "ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית". וכנראה מדגיש זאת, כדי להורות על אמיתת הדברים, כי הסממן המובהק של דברי אמת הוא ההכרחיות שבדבר, וכפי שכתב בתפארת ישראל פי"ח ערב:: "האמת שהיא אמת בעצם, היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר" הובא למעלה בהערה 306.

121 2412 כן כתב הרמב"ן בראשית ב, א, וז"ל: "וכל צבאם - 'צבא הארץ' הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם, ו'צבא השמים' שני המאורות והכוכבים... רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית, וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". ולמעלה פ"א מי"ד שסא. כתב: "חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף". וכן למעלה פ"ב מ"ז תרט. כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים". ולמעלה משנה טו לאחר ציון 1552 כתב: "והרי הדבר מבואר כי האדם הוא מלמעלה ומלמטה, כמו שהוא מבואר בכתוב בראשית ב, ז, ובזה אין צריך להאריך כלל". ובנצח ישראל פ"מ תשיד: כתב: "הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". ובתפארת ישראל פכ"ג שלט. כתב: "יש לאדם ב' בחינות; כי האדם יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי". וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה טז:, והובא למעלה הערה 1554.

122 2413 לכאורה אין כוונתו רק ל"הוי עז כנמר", אלא גם להמשך המאמר "וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים", שכל הדברים האלו נאמרו כנגד הגוף. וכן ביאר למעלה משנה כ בהסברו השני לאחר ציון 2082, וז"ל: "וכל הדברים האלו הזהיר בן תימא כנגד האדם שיגבר על חומרו, שהוא המונע את האדם מן הפועל. כי אין בחומר פעולה, ולפיכך החומר הוא מונע האדם מן עבודת המקום. ולכך התחיל ב'עז כנמר', שהוא ההתחלה שלא יהיה כמו נרדם וכמו ישן, שאפילו התשוקה והחפץ לפעול אין בו, אבל יהיה לו עזות פנים, שיש לו חפץ ותשוקה לפעול. ואחר כך אל יהיה לו מניעה כובד טבעו החמרי, עד שהוא חסר כח המתעורר, שהוא מעורר את האדם אל עשיית המעשה ואל הפעולה, ועל זה אמר שיהיה קל כמו הנשר. ואחר כך אמר 'ורץ כצבי' הוא התנועה אל המצוה, והתנועה היא התחלת היציאה אל הפועל, ועל זה אמר שיהיה 'רץ כצבי'. וכנגד המעשה, שהוא הוצאת עצם המצוה אל הפועל, אמר 'וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים'". והמסילת ישרים פ"ו כתב כן, וכלשונו: "ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה. ומי שרוצה לזכות לעבודת הבורא יתברך, צריך שיתגבר נגד טבעו עצמו ויתגבר ויזדרז, שאם הוא מניח עצמו ביד כבדותו, ודאי הוא שלא יצליח. והוא מה שאמר התנא 'הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים'" הובא למעלה הערה 2069.

123 2414 למעלה פ"ב מ"ה, שאמרו שם "ולא הביישן למד", וכתב שם לבאר תקצא: בזה"ל: "אל יהיה נמשך אל מדת הגוף ביותר, ויהיה נמשל כמו הבהמה, כי הביישן מדה בהמית גשמית היא, כי הנפש יש בה עזות ביותר". וראה למעלה הערות 2054, 2055.

124 2415 כמבואר בהערה הקודמת. ובגבורות ה' פע"ב שכח. כתב: "ובפרק אין צדין ביצה כה:, תניא רבי מאיר אומר, מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שעזין הם... ורצו בזה מפני שאין הנפש שלהם מוטבע בחמרי, שלכך הם עזים, כי הנפש היא פועלת, והחומר מתפעל בלתי פועל. ומה שישראל עזים מורה שאין הנפש מוטבע כל כך בחומר, ולכך הם עזים, כי בכל עז יש כח פועל, וכל מי שהוא ביישן מתפעל" הובא למעלה פ"ב הערה 539. וראה למעלה פ"ד הערה 26 ובפרק זה למעלה הערה 2239 שנתבאר שם שהגבורה היא לנפש האדם. ולמעלה פ"א מי"ז שצט. כתב: "וזה שאמר שם 'לא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה', רוצה לומר כי השתיקה יפה ונאה וראוי לגוף מצד הגוף, שכל גוף אינו פועל כלל, כי הפעולה מתיחס אל הנפש, שהנפש פועלת ולא הגוף", וראה למעלה פ"ד הערות 1243, 1244. נמצא שהעזות הגבורה והפעולה מתייחסות לנפש, וזהו שכתב כאן "ומצד הנפש יש בו עזות וגבורה והוא בעל פעולה".

125 2416 למעלה משנה כ לאחר ציון 2088 ביאר מדוע עז פנים לגיהנם. ותוכן דבריו הוא שהעז פנים מתייחס לאש, והגיהנם הוא גם כן אש, "לפיכך עז פנים, שהוא אש, מקומו הטבעי שהוא מיוחד לו הוא הגיהנם, שהוא אש" לשונו שם לפני ציון 2098.

126 2417 כפי שכתב למעלה פ"ב מ"ט תערב:: "ויש לך לדעת כי האדם... לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים, לגוף ולנפש". וראה למעלה פ"ג הערות 1127, 2045.

127 2418 פירוש - אם האדם ימשך לגמרי אחר הגוף, אז הוא לא יהיה בעל פעולה אף בעבודת ה' יתברך, ששם ראוי ביותר שיהיה בעל פעולה.

128 2419 רק בעניני עבודת ה' "לעשות רצון אביך שבשמים", ולא במילי דעלמא, ובא לבאר מדוע אין להיות עז כנמר במילי דעלמא.

129 2420 לשונו למעלה במשנה כ לאחר ציון 2087, וז"ל: "ומפני שאמר בכאן שלא יהיה האדם כמו מי שהוא ישן, ולא יהיה טבעו מכביד עליו מלפעול, רק יהיה בעל פעולה וזריזות ביותר כדי לעשות רצון אביך שבשמים, אמר כי כל זה שאמרנו שיהיה עז וגבור בפעולותיו היינו כדי לעשות רצון אביך, אבל בשאר דברים זולת זה אינו כך, רק כי 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן'. ולכך סמך אחריו 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן'". ואם תאמר, מדוע עזות פנים מותרת בעבודת ה', כאשר היא מוליכה האדם לגיהנם במילי דעלמא. על שאלה זו כבר עמד בעצמו למעלה במשנה כ לאחר ציון 21110, וז"ל: "ויש לך להבין איך אמר התנא כי לענין לעשות רצון הקב"ה יהיה 'עז כנמר', ויהיה בעל פעולה. ובשאר מילי דעלמא 'עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן'. ודבר זה כי העזות הוא יוצא מן הסדר ומן השווי, ואצל עבודת השם יתברך, כל שמוסיף אין זה יציאה מן הסדר ומן הראוי, כי זהו הראוי והסדר להיות זריז מאד במצות השם יתברך, שהוא היושר והצדק, ולפיכך אמר 'הוי עז כנמר וכו". אבל במילי דעלמא, אם יוצא בעזות מן הסדר, הוא בעל גיהנם. ודבר זה יש לך להבין מאד, כי הם דברים ברורים".

130 2421 פירוש - המשנה הקודמת מבארת את כל חיי האדם מתחילתו "בן חמש" עד סופו "בן מאה". וכן כתב למעלה בתחילת משנה כא, וז"ל: "במאמר הזה בא לבאר ענין האדם מראשיתו ועד סופו", ושם הערה 2141.

131 2422 שהיא מן העולם העליון, וכמו שביאר למעלה בארוכה מציון 2353 ואילך. ולמעלה פ"א מ"ב ריב: כתב: "ויש לך לדעת כי דברי שמעון הצדיק שם משנה ב שהוא משירי כנסת הגדולה, הם מקושרים עם דברי אנשי כנסת הגדולה שם משנה א, כי הם באו לתקן התורה והמשפטים והמצות שהם שייכים לתורה ראה להלן הערה 2444... ושמעון הצדיק בא לתקן העולם שלא ימוט, כמו שאמר 'על ג' דברים העולם עומד', והתורה היא למעלה מן מדריגת העולם, ואחר כך העולם". ולמעלה פ"א מי"ח תנה. כתב: "הנה כבר אמרנו כי התחילו אנשי כנסת הגדולה בתורה, שהיא למעלה מן העולם... התורה היא תחילת המציאות". וכן כתב למעלה פ"ג מ"ה קמט., והובא למעלה הערה 1229.

132 2423 הוא הפרק הבא, שמתחיל עם המלים "שנו חכמים בלשון המשנה". וכוונתו לדבריו בתחילת משנה ב, שאמרו שם "כל העוסק בתורה לשמה... כל העולם כולו כדאי לו", וכתב שם לבאר ד"ה ואמר שכל, וז"ל: "פירוש שכל העולם הוא ראוי למי שעוסק בתורה לשמה. וזה מפני כי התורה היא על העולם הטבעי, ודבר זה בארנו פעמים הרבה איך התורה היא על העולם, ועיין למעלה אצל 'הפוך בה דכולא בה'. ודבר זה רמזה התורה, כי התחלת בריאת העולם היא בבי"ת בראשית א, א, ואילו התחלת התורה היא באל"ף, שנאמר שמות כ, ב 'אנכי ה' אלקיך', להודיע כי מעלת התורה היא קודמת". והואיל והתורה היא למעלה מן העולם לגמרי, נכלל בזה שהתורה היא למעלה מן האדם, וכמו שמבאר והולך.

133 2424 כמו שנאמר תהלים פט, מט "מי גבר יחיה ולא יראה מות ימלט נפשו מיד שאול סלה". ולמעלה פ"ד מ"ד סה. כתב: "ואמר שם 'שתקות אנוש רמה'. רוצה לומר כי סוף האדם הוא למיתה, כי המיתה ראויה לאדם, וכמו שאמרו במדרש שמו"ר ב, ד כל מי שנאמר בו 'היה' מתוקן הוא לדבר; 'הן האדם היה' בראשית ג, כב, מתוקן הוא למיתה... שתראה מזה כי עצם האדם ראוי לו המיתה... וכן אמרו רז"ל ברכות יז. סוף בהמה לשחיטה וסוף אדם למות, שתראה מזה כי זהו התקוה מצד עצם צורתו" ראה בסמוך הערה 2436. ולמעלה פ"ד מכ"ב אמרו "הילודים למות", וכתב שם תע: לבאר: "כי מצד שהוא נולד ראוי לו המיתה, וזה כי הנולד הוא שנולד אחר שלא היה בעולם. וכמו שנולד אחר שלא היה, כך יפסד מן העולם הזה, ולפיכך אמר 'הילודים למות'... אי אפשר לומר שיהיה קיים לעולם, אחר שנולד מאב ואם".

134 2425 ללא מיתה. וכן כתב משפט זה בסמוך, וז"ל: "קבע המשך מציאותו וסופו של חייו קודם, ואחר כך 'הפוך בה והפוך בה דכולא בה', מפני כי התורה היא למעלה מחיי האדם, והיא נותנת לאדם חיים ומצלת אותו מן המיתה, ואף לאחר מותו נותנת לו חיים לעולם הבא".

135 2426 ופסוק זה מורה שהתורה היא עצם החיים, וכמו שכתב למעלה פ"א מי"ב שמז:, וז"ל: "על ידי התורה של האדם הדביקות בו יתברך... ולפיכך נאמר על התורה 'כי היא חייך ואורך ימיך'... כי התורה עצם החיים... כי אם לא היתה התורה לא היה לאדם בעל חומר, דביקות בו יתברך, ולפיכך בתורה יש החיים".

136 2427 פירוש - לכך נסמך המאמר "הפוך בה והפוך בה דכולא בה" לאחר המאמר "בן מאה כאילו עבר מן העולם" כדי להורות שמדריגת התורה היא למעלה מן האדם; האדם מצד עצמו הוא מחוייב מיתה, ואילו התורה היא עצם החיים. וכן כתב למעלה פ"ד מ"ז קמו:, וז"ל: "כי האדם נחשב גר בתורה, כי התורה היא מעולם הנצחי, ולפיכך בערך התורה הנצחית נחשב האדם, שהוא בעל הויה והפסד, גר אצלה, כמו הגר שנחשב גר כנגד אותם שיושבים אבותם מעולם, והגר אינו רק לשעה אצלם. וכאשר האדם מתחבר לשעה אל התורה הנצחית, דבר זה נקרא גירות בודאי".

137 2428 כוונתו לשלשה דברים שנאמרו במשנה לאחר שנאמר "הפוך בה והפוך בה דכולא בה"; "ובה תהוי, וסיב ובלה בה, שאין לך מדה טובה הימנה". ואע"פ שאמרו במשנה גם "ומינה לא תזוע", אך נראה שהוא לא גרס בבא זו, וכן למעלה לאחר ציון 2301 ביאר את חלקי המאמר, ולא הזכיר את המלים "ומנה לא תזוע" ראה למעלה הערה 2310. ויבאר ששלשת הדברים האלו הם כנגד ג' חלקי האדם. וראה הערה הבאה.

138 2429 פירוש - "ובה תהוי" הוא כנגד הגוף, שידבק בתורה לגמרי, בבחינת קידושין ל: "אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש". "וסיב ובלה בה" הוא כנגד הנפש, שאף אם יזקין לא יסור מן התורה, אע"ג שאין כחו כל כך" לשונו למעלה לפני ציון 2309, והכח והגבורה באים מהנפש כמבואר למעלה הערה 2415. וכנגד החלק השכלי אמר "שאין לך מדה טובה הימנה", וכתב למעלה לאחר ציון 2310 בזה"ל: "פירוש, התורה היא על הכל, שהיא הדבר המביאה אל השם יתברך להתדבק בו יתברך ביחוד". ואודות שדביקות האדם בה', דרך השכל היא נעשית, אודות שדביקות בה' עוברת דרך השכל, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו. וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ט א, מ.: "ובמסכת ברכות פרק אין עומדין לג., אמר רבי אלעזר, כל מי שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו... וכל זה מפני שיש באדם השכל שהוא נבדל מן הגוף, לכך יש לו דביקות עם השם יתברך, כמו שיש למקדש שבו השכינה שורה דביקות עם השם יתברך". ובח"א לקידושין מ. ב, קמ. כתב: "כי השכל יש לו קישור בו יתברך". ובגו"א בראשית פ"ט אות יד כתב: "ודע, כי השכל הוא הדבוק בה' יתברך". ובנתיב התורה פ"ג א, טו. כתב: "כי האדם דבק בעליונים... וחבור זה ע"י השכל, כי בלא השכל אין לאדם חיבור לעליונים כלל... והדביקות אשר לאדם בעליונים כאשר הוא שכלי". ובח"א לסוטה ג. הוצאת כשר כתב: "כי הדיבוק בהשי"ת ע"י השכל, אשר מקשר אותו בבוראו עד שלא יפרד ממנו". הובא למעלה בהקדמה הערה 146.

139 2430 לשונו למעלה בהקדמה לה:: "כי האדם יש בו ג' חלקים; הגוף, והנפש, והשכל". וחלוקה זו לשלשה גוף, נפש, ושכל היא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ה תקצ:, שם מ"ט תרעד., ועוד. ובנצח ישראל פ"ד ס: כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות; כח השכלי אשר הוא ידוע, כח נפשי הוא גם כן, ויש בו כח הגוף". ושם פי"ח תח: כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד - גופו, וחלק השני הוא נפשו, וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו". וכן כתב בנתיב העבודה פ"א א, עט:, וז"ל: "יש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף". וכ"ה בגבורות ה' פ"ח נא., תפארת ישראל פ"א לא:, ושם הערה 29, נתיב התורה ספ"ב א, יב:, נתיב הבטחון פ"א ב, רלג., נתיב הכעס פ"ב ב, רלט:, נר מצוה מז:, ושם הערה 256, באר הגולה באר הששי קסג., ושם הערה 139, אור חדש נה., ח"א לגיטין ע. ב, קכט:, ח"א לסנהדרין ע. ג, קע., שם קז: ג, רנד., ח"א לזבחים פח: ד, סח., ועוד. וכן כתב בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת לא: הובא למעלה הערות 1582, 1991. ואם תאמר, הואיל וביאר כאן שעליונות התורה על האדם מתבטאת בכך שהאדם הוא בר מיתה, והתורה היא נצחית ועל כך מורה סמיכות משנת "הפוך בה" למשנת "כאילו עבר ובטל מן העולם", דהא תינח שעליונות זו נאמרה ביחס לגוף האדם, שהוא מת. אך ביחס לנפש ושכל, שגם הם אינם בני מיתה, אלא חיים לעולם, תיקשי לך הרי עליונות זו היא חורגת מהעליונות שסמיכות המשניות מורה לנו, ומדוע יש למשנתינו להתייחס לנפש ושכל, אשר היחס אליהם שונה מהיחס לגוף המת. ויל"ע בזה. ואודות שאין מיתה לחלק השכלי שבאדם, כן כתב בח"א לב"ב קטז. ג, קכד., וז"ל: "כי המיתה לאדם מצד הגוף... שאין מיתה מצד השכל, רק מצד הגוף". ובנתיב התורה פ"ג א, יג: כתב: "כי המיתה מצד הגוף, לא מצד השכל הנבדל, ואין לשכל הנבדל עסק במיתה". וכן כתב בתפארת ישראל פ"י קנח., ושם פמ"ז תשכח. הובא למעלה פ"ג הערה הערה 470.

140 2431 לשונו למעלה לאחר ציון 2334: "ואחר כך סמך דברי בן הא הא 'לפום צערא אגרא', שזהו התכלית האחרון של אדם, הוא השכר לעולם הבא. והנה נסמכים המאמרים כסדר", וראה למעלה הערות 2335, 2372.

141 2432 בכת"י כתב כאן בזה"ל: "ותכליתו האחרון הוא התורה והמצות, ועל זה הוא השכר. ולכך 'הפוך בה דכולה בה', היא התורה. ואמר 'לפום צערא אגרא', זהו השכר על התורה, ודבר זה הוא תכלית האדם, וכל הדברים האלו מסודרים מאד". הרי שמבאר ששני המאמרים האחרונים עוסקים בתורה, והשכר שניתן על התורה, וזהו תכלית שבתכלית; תכלית האדם היא תורה ומצות, ותכלית תורה ומצות היא השכר.

142 2433 כן הביא גירסא זו התויו"ט תחילת משנה כא בשם המדרש שמואל. ולגירסא זו סדר המשניות האחרונות הוא; "הוי עז כנמר" משנה כ, "הפוך בה והפוך בה דכולא בה, לפום צערא אגרא" משנה כא, "בן חמש למקרא" משנה כב. וראה בסמוך הערה 2438.

143 2434 אלו דברי יהודה בן תימא "הוי עז כנמר", ש"הוא מתחיל לדבר מן האדם הפרטי איך יהיה נוהג בעבודת בוראו יתברך" לשונו לאחר ציון 2408.

144 2435 "לפום צערא אגרא", ש"מסדר התכלית האחרון שיש לאדם, הוא השכר, ואמר 'לפום צערא אגרא', ודבר זה הוא תכלית האדם" לשונו לפני ציון 2431.

145 2436 פירוש - לאחר שסידר את הנהגת האדם "הוי עז כנמר" ותכליתו "לפום צערא אגרא", חזר לסדר את חיי האדם עד סוף האדם, שהוא מיתתו "סוף האדם למיתה" ברכות יז., וכמבואר בהערה 2424. שכאשר חיי האדם מסודרים מתחילתם ועד סופם, אזי גם הנהגת האדם תהיה מסודרת, וכמו שיבאר בסמוך.

146 2437 כפי ששנו להלן פ"ו מ"ח "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעולם הזה ובעולם הבא", ושם מאריך לבאר זאת. וכותב זאת כאן כי לפי גירסא זו הבבא של "לפום צערא אגרא" נאמרת על השכר העתידי הנמצא בתורה, וכמבואר למעלה הערה 2372. ולמעלה פ"ב מ"ז אמרו "מרבה תורה תרבה חיים", וכתב שם לבאר תרכג., וז"ל: "כי על ידי התורה הדביקות בו יתברך, וכמו שהתבאר כמה פעמים, ולפיכך 'מרבה תורה מרבה חיים'". ואודות שתורה מצלת מן המיתה, כן חזינן בגמרא שדוד המלך שבת ל: ורבה בר נחמני ב"מ פו. ניצלו ממלאך המות משום שלמדו תורה כל הזמן, וכמו שכתב למעלה פ"ג מט"ו שפב:, וז"ל: "כמו שתמצא בדברי חכמים הרבה מאוד, שהיו רוצים לדבק ולאחוז בעץ החיים, היא התורה, לסלק מהם המיתה".

147 2438 כן מובא כאן במדרש שמואל בתחילת משנתינו, וכפי שהביאו התויו"ט כאן כמצויין בהערה 2433. ולא ידעתי לבאר מדוע זו גרסא אשכנזית.

148 2439 מה שנקט במצות תלמוד תורה "לעסוק בתורה" לכאורה הוא שלא בדוקא, כי בכל המצות אמרינן "לפום צערא אגרא", אלא כוונתו לכח התורה, שאף השכר שבתורה מורה הוא על מדריגה של תורה, וכמבואר למעלה הערה 2372. אמנם פשטות לשונו מורה שכוונתו ללימוד תורה. וכן הרמב"ם הלכות תלמוד תורה פ"ג ה"ו כתב: "מי שנשאו לבו לקיים מצוה זו כראוי, ולהיות מוכתר בכתר תורה, לא יסיח דעתו לדברים אחרים, ולא ישים על לבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחת. כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל... והשכר לפי הצער". הרי שגם הרמב"ם קבע שהכלל "לפום צערא אגרא" נאמר במיוחד ביחס לתלמוד תורה. וראה פחד יצחק שבועות מאמר טז, אותיות ה, טו, שעמד על הערה זו, וביאר שאכן יש "לפום צערא" הנוהג בכל מצות, ויש "לפום צערא" המיוחד לתלמוד תורה בלבד, עיי"ש. ובסוף דבריו כתב: "באופן שעמידה בנסיונות בקיום מצוות ומעשים טובים... אין היא מגדילה את שכרם של המצוות עצמן כמבואר למעלה הערה 2316. מה שאין כן בעמידה בנסיונות בקיום מצות תלמוד תורה, כי על כן העמידה בנסיונות בקיום מצות תלמוד תורה מגדילה היא באמת את השכר של גוף מצות תלמוד תורה, והבן. וזו היא ההארה שנמצאה לנו מסידורו של הרמב"ם להך כללא ד'לפום צערא אגרא' בין כל אותם הדרכים והענינים המיוחדים אך ורק לתורה". וראיה מוכחת לזה היא מהפסוק קהלת ב, ט "אף חכמתי עמדה לי", שדרשו על כך חכמים ילקו"ש שם רמז תתקסח "תורה שלמדתי באף נתקיימה לי" הובא בפירוש הרמב"ם למשנתינו. ומדוע לא מצינו שיאמרו גם כן "תפילין שקיימתי באף הם שעמדו לי". אלא הם הם הדברים; רק בתלמוד תורה מצינו שלימוד בצער מגדיל את שכר המצוה עצמה. לכך הואיל ושכר המצוה מרובה יותר, בהכרח שכח המצוה מרובה יותר. מה שאין כן בשאר מצות, שאין הקיום בצער מגדיל את שכר המצוה עצמה, וממילא אין בו להגדיל את כח המצוה עצמה.

149 2440 מה שכתב "ואף אם יהיה בעולם בצער", כי כוונתו להעמיד את ההוה לעומת העתיד, שאע"פ שבעוה"ז יש לו צער, יש עליו לזכור שלבסוף לעוה"ב יהיה לו שכר מרובה.

150 2441 פירוש - הואיל וסוף המשנה הקודמת "לפום צערא אגרא" בא להורות ש"שכרו גדול בסוף", לכך באה המשנה שלאחריה לבאר את חייו של האדם עד לאותו סוף, והוא המיתה.

151 2442 פירוש - יש עוד יתרון במאמר של "בן חמש למקרא", שמלבד שבמאמר זה מתואר סוף האדם ובזה הוא מתקשר למשנה של "לפום צערא אגרא", יש גם בזה סידור משך חיי האדם, וההנהגה הראויה לאדם לכל חייו "בן חמש למקרא, בן עשר למשנה... בן שמונים לגבורה". וכנראה המעליותא בזה היא, שכך יש קשר בין משנתינו למשנה של יהודה בן תימא "הוי עז כנמר" משנה כ, שהרי למעלה לאחר ציון 2433 כתב לגירסא זו "כי אחר שסדר מעשה האדם איך ינהג ויפעל "הוי עז כנמר", וסדר את תכליתו "לפום צערא אגרא", חזר לסדר את סוף האדם, היא מיתתו". הרי שדברי יהודה בן תימא הם "סדר מעשה האדם איך ינהג ויפעל", ולכך משנתינו סוגרת את המעגל הזה בכך שיש בה "הנהגת האדם כראוי כסדר".

152 2443 אולי כוונתו להקשות כפי מה שהעיר התויו"ט, שהביא דברים ממדרש שמואל על הגירסא השניה, וז"ל: "ולא נהירא, דאין לומר שיהא סיום המסכתא ב'מת ובטל מן העולם', כי מצינו שהקפיד התנא על זה, כמו שאמרו כלים ס"פ ל 'אשריך כלים וכו' ויצאת בטהרה', עד כאן... ובסוף מסכת ידים משום קהלת ח, ג 'אל תעמוד בדבר רע'".

153 2444 לשונו למעלה פ"א מ"א קמט:: "ויש לך לדעת עוד, כי אלו ג' דברים שדברו אנשי כנסת הגדולה, הם תקון התורה, שהיו אנשי כנסת הגדולה רוצים לתקן חסרון הדור בתורה. והתורה היא כוללת חקים, ומצות, ומשפטים, אשר אלו הם כוללים כל מצות שבתורה. האחד, הם משפטים, שהם ידועים ומושכלים. והפך שלהם החקים, שאין טעם שלהם נגלה. ועוד יש מצוות, שאינם נגלים כמו המשפטים, וגם אינם בלתי ידועים כמו החקים, אבל יש לעמוד על טעם שלהם על ידי למוד, והם נקראים 'מצות'. ואלו ג' חלקים זכרם הכתוב בכל מקום. ואלו שלשה באו אנשי כנסת הגדולה לתקן". ושם במשנה ב ריב: כתב: "אנשי כנסת הגדולה הם באו לתקן התורה והמשפטים והמצות, שהם שייכים לתורה שלא תפול, כמו שכתבנו למעלה. ושמעון הצדיק שם משנה ב בא לתקן העולם שלא ימוט, כמו שאמר 'על ג' דברים העולם עומד', והתורה היא למעלה מן מדריגת העולם, ואחר כך העולם" ראה למעלה הערה 2422.

154 2445 כי אף השכר "לפום צערא אגרא" מורה על מדריגת התורה, וכפי שנתבאר למעלה ראה הערה 2372.

155 2446 כפי שביאר בתחילת המשנה שהביא המדרש ב"ר א, א "היה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם"., ולכך התורה נקראת משלי ח, כב "בראשית", וכמבואר שם. ובנתיב יראת השם פ"ו ב, לז. כתב: "בגמרא בפרק במה מדליקין שבת ל:, אמר רב יהודה בר שמואל בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרים זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו, מפני שתחלתו דברי תורה, וסופו דברי תורה... כי שלמה פתח בדברי תורה... והתחיל בתורה, כי כל מעשה האדם יהיו נמשכים אחר התורה, כי מן התורה מסודרים מעשה בני אדם, וכל העולם נמשך אחר התורה, כי בתורה סידר השם יתברך העולם. וכמו שאמרו ז"ל במדרש שהיה מביט בתורה וברא את עולמו. ולפיכך כל הנהגת העולם וגם מעשה בני אדם ראוי שיהיה נמשך הכל אחר התורה". ובגו"א בראשית פ"א אות ז ח. כתב: "אמנם עיקר סוד זה מה שנברא העולם בשביל התורה רש"י בראשית א, א, הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים ב"ר ח, ב... שהתורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל. כמו האילן שהוא נטוע, אינו גדל רק בשביל העיקר, שהוא ראשיתו, ובשבילו גדל... לפיכך בשביל התורה נברא, שהוא הראשית והתחלה" הובא למעלה פ"א הערה 1820. וראה הערה 2448.

156 2447 שהרי שם "תורה" הוא מחמת ש"התורה מורה הדרך אל עולם הבא" לשונו למעלה פ"ג מי"ח תסח.. ובנתיב התורה פ"א א, ד. כתב: "ואמר 'ויורני' משלי ד, ד, שהוא לשון 'הוראה', כמו שנקראת התורה בלשון זה, ולא נקראת בשם 'חכמה' כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש, כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא. ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם 'תורה', שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ט קמט:, וז"ל: "ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת התורה בשם הזה "תורה", ולא נקראה בשם 'חכמה ותבונה ודעת'. שהרי על התורה נאמר דברים ד, ו 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'. אבל לומר, כי התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה'. ודבר זה שיבא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך" הובא למעלה פ"ג הערה 2136.

157 2448 יש להעיר, כי אמרו חכמים שבת ל: "בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו, מפני שתחילתו דברי תורה, וסופו דברי תורה. תחילתו דברי תורה, דכתיב קהלת א, ג 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש' ואמרי דבי רבי ינאי תחת השמש הוא דאין לו, קודם שמש יש לו. סופו דברי תורה, דכתיב קהלת יב, יג 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'". ובנתיב יראת השם פ"ו ב, לז. כתב: "כי שלמה פתח בדברי תורה, מפני כי בכל ספרו סיפר מעשה בני אדם ומה יעשה האדם, והתחיל בתורה כי כל מעשה האדם יהיו נמשכים אחר התורה הובא למעלה הערה 2446... אבל יראת שמים ראוי באחרונה, לפי שיראת השמים היא תכלית הכל, כי כבר אמרו שבת לא: לא ברא הקב"ה עולמו רק שייראו מלפניו... ואם כן בשביל יראת שמים האדם נברא, וזהו התכלית מן בריאת האדם, ולכך קבע דבר זה באחרונה, כאשר כל תכלית הוא באחרונה... ולכך שם 'אדם' שנקרא על שם בריאתו, שנברא מן האדמה ב"ר יז, ד קודם שבא ליראת השם, שמו עולה במספר מ"ה, כי מה האדם נחשב כאשר עדיין חסר התכלית שבשבילו נברא. אבל כאשר יש לאדם התכלית שבשבילו נברא האדם, והיא יראת שמים, ואז נקרא 'האדם', שפירוש האדם הוא אדם הידוע, וכיון שהוא ידוע הוא אדם מיוחד מבין שאר אדם, ואינו אדם דעלמא, רק אדם מיוחד... וזה שחתם דבריו 'כי זה כל האדם', כלומר כי יראת שמים עושה את האדם מיוחד עד שנקרא 'האדם', ואז האדם הוא כל, כי האדם במספר כ"ל". ולפי זה תיקשי לך, מדוע מסכת אבות מסתיימת בדיבורים על תלמוד תורה, ולא בדיבורים על יראת שמים, כפי שנסתיים ספר קהלת. ואע"פ שאף סיום ספר קהלת נכלל ב"סופו דברי תורה" לשון הגמרא, מ"מ לא דובר שם על מצות תלמוד תורה, אלא על שמירת כל המצות ויראת שמים, ומאי שנא כאן. וכן להלן פ"ו מי"א ד"ה אבל נראה כתב: "אבל נראה מה שסיים במאמר זה "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו", כי רצה לסיים בדבר שהוא תכלית האדם, והוא הקב"ה שהוא תכלית הכל, שהרי כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו, וכאילו אמר כי תכלית הכל הוא הקב"ה, שהרי כל הנבראים לא נבראו אלא לכבודו יתברך, וא"כ תכלית הכל הוא השם יתברך, ואין זולתו. ומפני כי דבר זה תכלית כל הנבראים, עשה ג"כ דבר זה תכלית הפרק וסוף הכל. וכן שלמה המלך ע"ה כאשר סיים דברי קהלת, שהוא דברי מוסר, סיים דבריו 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', רצה לומר כי כל העולם לא נברא רק בשביל זה, שהרי הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלקים, ואת מצותיו לשמור. וכל ספר קהלת מדבר בדברי מוסר, ומסיים במוסר כי זה תכלית כל הנבראים. וכן מסיים התנא פרקי המוסר בדבר זה, לומר כי זהו תכלית של כל הנבראים, ומפני שהוא תכלית של כל הנבראים קבעו למוסר זה בסוף ותכלית דברי המוסר... כך עשה שלמה המלך ע"ה, סיים דבריו ואמר דבר זה הוא תכלית הכל 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור', לכך דבר זה הוא תכלית דברי. וכך עשה התנא ג"כ בסיום דברי מוסר שלו, אמר כי זהו תכלית הכל, שכל אשר ברא הקב"ה לכבודו בראו, ולפיכך יעשה האדם תכליתו דבר זה, מאחר שכל תכלית האדם וכל העולם לדבר זה". הרי שמשוה את תוכן מסכת אבות לתוכן ספר קהלת ששניהם עניני מוסר, ולכך בשניהם התכלית היא שמירת מצות ויראת שמים. אך עם כל כאן מבאר שהתכלית היא תלמוד תורה, ואינו מזכיר כאן יראת שמים ושמירת מצות. וראה עוד למעלה הערה 2337, שהובאו שם דבריו שבכת"י, שכתב: "והנה סמיכות המאמרים האלו, מפני כי המשניות האלו הם סוף מסכת אבות, ומפני כי כך בא לסיים כי סוף ותכלית הוא עבודת השם יתברך, ושיהיה מקיים מצות השם יתברך. וכמו שסיים שלמה בספר קהלת יב, יג 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. וכך מסיים מסכת אבות 'הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך', כי זהו תכלית הכל. ומתחלה התחיל הפרק בעשרה מאמרות, ושנה הבריאה שהיה בעשרה מאמרות, ומספר הבריאה עד הסוף. ובסוף אמר 'הוי עז כנמר וכו", ולבסוף אמר 'הפוך בה והפוך בה', כי התורה היא על העולם, וכמו שאמר שלמה קהלת יב, יא 'אין יתרון תחת השמש', 'תחת השמש' אין לו יתרון, אבל התורה שהיא על השמש, יש לו יתרון. לכך אמר 'הפוך בה והפוך בה דכולה בה'. ואחר כך באחרונה אמר צערא, 'לפום צערא אגרא', וזהו תכלית האחרון אל העולם העליון, אמר זה באחרונה". הרי גם שם ביאר שהתכלית היא עבודת השם יתברך, ורק שנשנו לאחר התכלית הזאת עניני תורה, שהיא למעלה מן הכל. אך לא ביאר שם כדבריו כאן שהתכלית נמצאת במצות תלמוד תורה עצמה. ויל"ע בזה. ונראה לומר, כי שונה סיום מסכת אבות שבפרק ה מסיום מסכת אבות שבפרק ו וספר קהלת. כי כל פרק ה מתחילתו ועד סופו נתייסד על המהלך של "מעלין בקודש", כאשר כל משנה היא עליית מדרגה לעומת קודמתה וכמבואר למעלה הערה 2349. והואיל והמדרגה העליונה ביותר היא תלמוד תורה, ואף חפצי שמים אינם שוים לדבר אחד של תורה כמבואר למעלה הערה 2332, לכך מן הנמנע הוא לסיים פרק זה בשום מצוה זולת תלמוד תורה, כי רק מצות ת"ת היא פסגת הפסגות. מה שאין כן להלן פרק ו, וכן ספר קהלת, שלא דובר בהם במהלך של "מעלין בקודש" עד לדרגה העליונה ביותר, לכך שפיר ניתן לסיים בהם בשמירת מצות ויר"ש, כי זו תכלית בריאת האדם.

23 רש"י על דברים פתח ↗

ואהבת. עֲשֵׂה דְּבָרָיו מֵאַהֲבָה, אֵינוֹ דוֹמֶה הָעוֹשֶׂה מֵאַהֲבָה לָעוֹשֶׂה מִיִּרְאָה, הָעוֹשֶׂה אֵצֶל רַבּוֹ מִיִּרְאָה, כְּשֶׁהוּא מַטְרִיחַ עָלָיו מַנִּיחוֹ וְהוֹלֵךְ לוֹ שם:

23 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים פתח ↗

1785 למעלה פ"ה הערה 2337 הובאו דבריו בכת"י שם, שכתב: "והנה סמיכות המאמרים האלו, מפני כי המשניות האלו הם סוף מסכת אבות, ומפני כי כך בא לסיים כי סוף ותכלית הוא עבודת השם יתברך, ושיהיה מקיים מצות השם יתברך. וכמו שסיים שלמה בספר קהלת יב, יג 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. וכך מסיים מסכת אבות פ"ה מ"כ 'הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך', כי זהו תכלית הכל". ובדרוש על התורה ל: ביאר יותר, וז"ל: "לכך חתם שלמה המלך ע"ה ספרו בזה 'סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', לומר כי תכלית וסוף הכל הוא יראת שמים, כי אם אין יראת השם, החכמה למה היא לו... ואם החכמה בלא יראת חטא, לא זו שאיננה לו לתכלית, אלא אף היא בעצמה לא תעמוד לו, ואין לה קיום. כי כל דבר שיש לו תכלית, יש לו קיום. ואשר אין לו תכלית, אין לו קיום, כי הוא דבר בטל בעצמו באשר אין לו תכלית... ולכך חתם דוקא שלמה ספרו בזה שכתב 'סוף דבר הכל נשמע', דוקא בחיתום וסוף הספר, כי קיום הדבר הוא חותם שלו, שכל חותם נעשה בעבור הקיום כמבואר למעלה פ"א הערות 330, 1699. והרי יראת אלהים היא הנותנת קיום אל החכמה כמו שאמרנו, לכן היא החותם, עד שחתם בה ספרו, ספר החכמה... כי יראת השם היא תכלית הכל, וזולתה אין כלום, כי אז חסר התכלית, וכל דבר לתכלית נברא, לכך כל העולם לא נברא אלא בשביל זה". וכן לפי זה נבאר שהתנא חתם פרק זה בתכלית האדם, כי זה הקיום לכל דבריו עד כה.

23 רש"י על שבת פתח ↗

למשמאלין בה - שאין יגעים בה כל צרכן אי נמי מיימינין בה עוסקין לשמה משמאילים שלא לשמה:

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:כ״ב פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ו׳:א׳ »