משנת ארץ ישראל על משנה זבחים ב׳:ה׳

5 לפי כתב-יד קופמן

6 לאכל כזית בחוץ – שחט, קיבל או זרק במחשבה לאכול בחוץ, וגם לאכול כזית למחר – לאחר הזמן; כזית למחר כזית בחוץ – או שתכנן את העברות בסדר הפוך, קודם מחוץ לזמנו ואחר כך גם מחוץ למקומו, אבל מחשבת האכילה מחוץ למקום כבר פסלה את הקרבן, כחצי זית בחוץ כחצי זית למחר כחצי זית למחר כחצי זית למחר – נמחק בקו וזו הכפלה מיותרת, וכחצי זית בחוץ – יחד יש כאן כזית עברה, פסול ואין בו כרת – כרת נגזר רק על אכילה מחוץ לזמן, כיוון שרק אז הייתה העברה בכזית ובכך הצטרפה לעברה זו עברה של אכילה מחוץ למקום. בכך הקרבן נפסל וכבר אינו קודש, ולכן אין דין כרת חל.

7 אמר רבי יהודה זה הכלל אם מחשבת הזמן קדמה למחשבת המקום פיגול וחייבין עליו כרת – רבי יהודה מנסח את הכלל. לפי כלל זה במקרה הראשון שברישא קדמה עברת המקום ואין כאן כרת, אבל במקרה השני עברת הזמן קדמה וחייב כרת. נמצא שרבי יהודה חולק על ההלכה השנייה של תנא קמא. אם מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן פסול ואין בו כרת – מחשבת המקום הפסולה כבר פסלה את הקרבן ללא עונש כרת, ועתה אין זה בשר קודש ואיננו גורר כרת. התוספתא פ"ב ה"ו, עמ' 482; פ"ב הי"ב, שם חוזרת על העמדות במשנה, וחכמים אומרים זה וזה פסול ואין בו כרת – חכמים הם כתנא קמא. מבנה מעין זה אינו ייחודי למשנתנו. בכמה משניות נוספות פותחת המשנה בהכרזה הלכתית ואחריה מחלוקת, תנא אחד חולק על הקביעה הסתמית ותנא שני חכמים מקבל אותה. ההכרזה היא כדעה השנייה באותה מחלוקת. במקרים אלו לעתים הבבלי שואל "היינו תנא קמא?" או שמפרשיו שואלים זאת, אך נראה שלפנינו עדות לתפר שבין שתי יחידות קדומות. האחת הסתיימה בהלכה הראשונה "פסול ואין בו כרת", והאחרת בַכלל של רבי יהודה. לאכל כחצי זית כשר שאין אכילה והקטרה מיצטרפין – בדפוס: "לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית כשר שאין אכילה והקטרה מצטרפין" – השלמה זו נחוצה, אחרת המשפט קטוע. ברישא נקבע שאכילה מחוץ למקום מצטרפת לאכילה מחוץ לזמן, אך לא אכילה והקטרה.

8 המעיין במשנה מתרשם מכבדות הניסוח ומהחזרות הרבות שעל חלקן הערנו וחלקן עולות מעצמן. אין ספק שניסוח המשנה "כבד", שלא כמקובל במשניות. תופעה זו ראינו גם במסכת נגעים, ונעיר על כך במבוא למסכת שם.

9 בכל המשנה שלנו קבלה, זריקה ואכילה דינן זהה. שחיטה חמורה פחות משום שבה אין המחשבה פוסלת בדרך כלל, והולכה שנויה במחלוקת. אבל בספרא: "1. רבי אלעזר אומר משום רבי יוסי פיגל בנעשה מהם בחוץ פיגל, 2. בנעשה מהם בפנים לא פיגל. 3. שחט וקיבל על מנת לזרוק את הדם למחר, לא פיגל, שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בפנים. 4. זרק את הדם על מנת להקטיר אימוריו למחר לא פיגל, שמחשבה בפנים בדבר שנעשה בחוץ. 5. אבל שחט וקיבל על מנת לשפוך שירי הדם ולהקטיר אימוריו למחר, פיגל, שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בחוץ" ספרא צו, פרק יג ה"ו-ה"ח, לז ע"א. הבבלי מסביר: "תניא, רבי אלעזר אומר משום רבי יוסי הגלילי: פיגל בדבר הנעשה בחוץ, פיגל. בדבר הנעשה בפנים, לא פיגל. כיצד? היה עומד בחוץ, ואמר הריני שוחט להזות מדמו למחר, לא פיגל, שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בפנים, לא פיגל. היה עומד בפנים, ואמר הריני מזה על מנת להקטיר אימורים ולשפוך שירים למחר, לא פיגל, שמחשבה בפנים בדבר הנעשה בחוץ. אבל היה עומד בחוץ, ואמר הריני שוחט לשפוך שירים למחר, או להקטיר אימורים למחר, פיגל, שמחשבה בחוץ בדבר הנעשה בחוץ" מד ע"ב. לפי ברייתא זו זריקה היא מעשה בפנים ואילו שחיטה, הקטרה ושפיכת הדם הן בחוץ. "חוץ" אין משמעו מחוץ למקדש, אלא שלא כסדרי העבודה.

10 לפי רבי אלעזר פיגול הוא רק בנעשה בחוץ, כלומר כשחשב לאכול חוץ למקומו, אבל אם חשב לאכול במקומו חוץ לזמנו – אין כאן פיגול. המשפט השלישי והרביעי מדגימים זאת: אם שחט מתוך מחשבה לזרוק את הדם למחר, או להקטיר למחר – אין כאן פיגול, זאת בניגוד למשנה שרואה בכך עברת כרת, ואין צריך לומר שהקרבן נפסל. בהלכה החמישית יש דין פיגול משום שתכנן גם לשפוך את הדם רק למחרת, ועבודה זו נעשית בחוץ ולא על המזבח עצמו. לפי היגיון זה גם אכילה מחוץ למקום ולזמן תפגל.

11 דברי רבי אלעזר שונים מהמשנה לא רק בפרט יש כרת או אין כרת, אלא בחלוקה העקרונית. לפי המשנה כל סטייה מפגלת, והשאלה אם כרת חל או לא חל תלויה בשאלה אם העבֵרה היא בזמן למחר, שדינה כרת, או במקום, שדינה ללא כרת. הגורמים הקובעים הם זמן ומקום. לעומת זאת רבי אלעזר איננו מדבר על כרת כלל, ולדעתו יש עברות שאפילו אינן מפגלות את הקרבן. האבחנה שהוא נוקט היא בין עברה בפנים, בתוך המקדש ועל המזבח, שאינה מפגלת, לבין עברה בחוץ. יש באבחנה זו היגיון רב. במקדש חלה מעין חסינות שנהנים ממנה הכוהנים והמקריבים; רק על העבודות שמחוץ למקדש אין חסינות, ושם כל סטייה מפגלת אך אין בה עונש כרת. הסבר שונה במקצת לדברי רבי אלעזר יוצא בהמשך, וראו עוד להלן פ"ד מ"ד.

12 דברי רבי אלעזר מחדדים את השאלה האם דברי התנאים הם מסורת או פרי הגיונם ומחשבתם ההלכתית. צריך לומר ששיטתו של רבי אלעזר יש בה "היגיון" מקדשי רב, ואילו האבחנות של המשנה נטולות "היגיון" אם כי רוויות דרשות המצויות בספרא ובבבלי. האם ייתכן שרבי אלעזר משקף מסורת פנים-מקדשית שלפיה המקדש אינו כפוף לאבחנות ההלכתיות, אבחנה שחז"ל עמעמו אותה והסתייגו ממנה, והחליפו אותה באבחנה של סוגי עברה זמן לעומת מקום? אולי אפשר לנסח שהוא מדגיש את חסינות המקדש, והם את כפיפותו של המקדש להלכה.

13 כל מערך הדיונים במשנה מחייב בחינה חדשה תוך בדיקת מידת הרֵאליה של השאלות. כמובן ייתכן שכל דיוני המשנה הם תאורטיים ומשפטיים ובאים מתוך העיון של בית המדרש, עיון שעניינו העיקרי אינטלקטואלי, וחלק ממנו מושפע מהרצון לעסוק במקדש שאליו נכספים בכלי החשיבה והמשפט המקובלים. ברם המקדש לא היה רק רעיון מקודש, אלא גם זיכרון חי. משנת מידות, למשל, אולי אינה מכילה תיאור מדויק של המקדש, אבל אין ספק שמושקע בה זיכרון רב, גם אם נגסו בו שיני הזמן. תופעה דומה זיהינו בתיאור עבודת הכוהן ביום הכיפורים, ובמבוא למסכת שקלים. תיאורי חז"ל הם לעתים משפטיים ומאוחרים, אך מידע רב המצוי בהם התברר כקדום. מעתה יש לשאול שאלה זו על על מסכת זבחים כמו על מסכתות אחרות בסדר קודשים. בסיכום זה של שני הפרקים נתמקד בשאלת הפיגול והכוונה.

14 מבחינה רֵאלית אין ספק שבמקדש הקפידו על כל פרטי ההלכות: זריקת הדם במקום הנכון, אכילה בזמן הנכון וכו'. מקורות חז"ל משקפים פן זה במידה יתרה, וקשה לפקפק בו. כך גם נהגו בכלל המקדשים הפגניים, ומקדשנו לא היה יוצא דופן בכך. אין גם ספק שעולי הרגל והכוהנים היו ספוגים יראת שמים וחרדת קודש. למרות הביקורת על הכוהנים הצדוקים, אין בספרות חז"ל רמז לכך שהכוהנים זלזלו בעבודתם, כשם שטוענים נגד בני עלי, למשל.

15 השאלה של כוונה בעייתית יותר. כפי שנראה להלן פ"ג מ"א הכוהנים היו אלו ששחטו, חוץ מקרבן פסח שנשחט בידי המקריבים. בפועל בא אדם למקדש ועמו קרבן, או שקנה את הכבש מפקידי המקדש. הוא גם הביא עמו נסכים, או שקנה ערכת נסך מוכנה במקדש ראו פירושנו לשקלים פ"ה מ"ד. אם הביא אתו נסך, מן הסתם היה כוהן בודק שהנסך מתאים. אם הוא קנה ערכה מוכנה במקדש, היה צריך להגדיר לשם מה הנסך. עם הקרבן ועם הנסך הגיע אל הכוהן השוחט. ברור שמביא הזבח ידע לשם מה הוא מוציא הוצאה כספית כה גדולה, והכוהן שאל אותו לשם מה הקרבן, שכן טיב הקרבן קבע את המשך העבודה. המשך העבודה היה כולו בידי הכוהנים. מחשבת הפיגול היא, אפוא, בעיקר שלהם. הרעיון שהכוהן יחשוב לפגל את הקרבן בזריקה לא נכונה, או באכילה לא נכונה, הוא תאורטי. במיוחד הדברים אמורים באכילה. הרי כל הבשר של זבחי היום רוכז וחולק לכוהנים, לפיכך הכוהן לא יכול היה לתכנן לאכול בשר זבח מחוץ למקומו או זמנו. הבעל יכול היה לתכנן לאכול את חלקו מחוץ לזמנו ולמקומו, אך אם לא הוא שחט – ספק אם מחשבה כזאת פוסלת. מעבר לכך, וכי מי יודע מה חשב המקריב או הזורק?

16 המשך עבודת הקרבן נעשתה בתוך המקדש, ושם כבר לא הייתה אפשרות להבחין מה אירע לקרבן, ואם נעשתה טעות לאיזה קרבן היא שייכת. מאין באה, אפוא, שאלת הכוונה? לדעתנו השאלה באה לא מהמציאות, אלא מתוך הגיונם המשפטי של חכמים. בתורה נאמר: "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה המקריב אֹתו לא יחשב לו פגול יהיה והנפש האכלת ממנו עונה תשא" ויקרא ז יח, וכן "ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה" שם יט ז. התורה מדברת רק על אכילה, של בעל הבית, ואם אכל הקרבן לא נרצה. על כך שאלו חז"ל שאלה מהתחום המוסרי והמשפטי כאחד: מבחינה מוסרית כיצד ייתכן שקרבן נרצה וכיפר ולאחר מכן הוא נפסל בדיעבד? יתר על כן, הבבלי כט ע"א מניח שהזובח הוא שחייב כרת, וכיצד ייתכן שזובח ישר והגון ייענש על מחשבת פיגול או על פיגול של אחר? מבחינה משפטית השאלה היא האם מה שהוכשר יכול להיפסל רטרואקטיבית, ומי שכבר נרצה לו הופך לזקוק לכפרה לאחר שהתכפר לו.

17 השאלות כבדות משקל, ונידונות בספרות התנאית מבלי להציגן במפורש: " 'ואם האכל יאכל ביום השלישי לא ירצה', 1. אמר רבי אליעזר כוף אזנך לשמוע, שהשוחט את זבחו על מנת לאוכלו ביום השלישי, הרי זה בלא ירצה. 2. אמר רבי עקיבא שומע אני 'אם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי לא ירצה', אם אכל ממנו ביום השלישי יהיה פסול. ואי איפשר לומר כן! מאחר שהוכשר יחזור ויפסל?! הן, אם מצינו בזב וזבה ושומרת יום כנגד יום שהן בחזקת טהרה וכשראו סתרו, אף זה שהיה בחזקת היתר אם אכל ממנו ביום השלישי יהיה פסול. תלמוד לומר 'המקריב', בשעת הקרבה הוא נפסל ואינו נפסל ביום השלישי. 3. או אינו אומר 'המקריב' אלא זה כהן המקריב, תלמוד לומר 'אותו', בזבח הוא מדבר ולא בכהן. 4. בן עזאי הוא אומר: מה תלמוד לומר 'אותו', לפי שנאמר 'כי תדור נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו', יכול המאחר נדרו בלא ירצה, תלמוד לומר 'אותו', אותו בלא ירצה ואין מאחר נדרו בלא ירצה. 5. אחרים אומרים 'לא יחשב', במחשבה הוא נפסל ואין נפסל בשלישי" ספרא צו, פרק ח ה"א-ה"ג, לו ע"א-ע"ב. נפתח בדברי רבי עקיבא 2 השואל את השאלה המשפטית: כיצד זה מי שהוכשר יחזור וייפסל? הוא אמנם מביא דוגמה לכך מטומאה, שלאחר שהתגלתה מטמאת למפרע, כלומר מבחינה משפטית ניתן לתאר מצב כזה, אבל מלשון הכתוב דורש רבי עקיבא שבשעת ההקרבה הזבח נפסל, בגלל מחשבת פסול. מבחינת החשיבה התנאית דברי רבי עקיבא מאלפים. השאלה המוסרית אינה עולה כלל, לפחות לא ברובד הגלוי. גם מבחינה משפטית נמצא פתרון, אך הדרשה מטה את הכף לטובת הסיכום שמחשבה פוסלת. לעניות דעתנו לא הדרשה הניעה את רבי עקיבא, וגם לא הנימוק המשפטי, שהרי לכך יש פתרון, אלא העיקרון המוסרי שאיננו נזכר.

18 רבי אליעזר מדגיש אותו סיכום ללא נימוק, אך הפתיחה הייחודית "כוף אזנך לשמוע" מוכיחה עד כמה חשובה הקביעה שהוא מציע.

19 המשפט השלישי מתייחס לשאלה המוסרית. הכוהן אינו מפגל את קרבנו של אדם, אלא רק האדם עצמו. דברי בן עזאי 4 אינם קשורים לענייננו. בשם אחרים 5 מובאת דרשה אחרת שרק המחשבה פוסלת. כך נוצר מצב אבסורדי כשלעצמו, שאם חשב מחשבת פסול הקרבן נפסל אפילו אם לא ביצע את העברה, ואם עבר עברה בלא מחשבה מוקדמת הקרבן כשר ונרצה.

20 בבבלי כט ע"א מצוי נוסח אחר של אותה דרשה הנוצרת מסדרת המשפטים, מעין דו שיח. לשם הבהרה נציג את שתי הנוסחאות זו מול זו:

21 מחשבה פוסלת או מעשה פוסל

22 בספרא רבי עקיבא ורבי אליעזר אומרים אותו דבר, ורבי עקיבא הוא זה שגם מסתייע בדרשה וגם מציע הסבר משפטי, וההסבר המשפטי נדחה ללא נימוק, מכוח דרשה. אבל בספרא איש אינו מצדד בו. לעומת זאת בבבלי נוצר דו שיח רגיל. רבי אליעזר אומר את דעתו ואת נימוקה המשפטי. רבי עקיבא חולק על הנימוק המשפטי, ורבי אליעזר משיב לו בדרשה. יתר חלקי המדרש זהים. לפי הבבלי אכן לדעת רבי עקיבא מחשבה איננה פוסלת, אלא רק המעשה. השאלה המשפטית נפתרת, והשאלה המוסרית נפתרת גם היא, שהרי כוהן אינו פוסל את קרבנו של ישראל.

23 ברור שלפנינו אותה דרשה, אלא שהעריכה השונה שינתה את פני ההלכה ויצרה דעה החולקת על המשניות בפרקנו. מעתה יש לשאול מהו הנוסח המקורי ומה הנוסח המשני. באופן טבעי אנו נוטים להניח שהדרשה בספרא מקורית יותר, אבל במקרה זה יש לנוסח הבבלי יתרון. קשה להניח שעורך מאוחר היה ממציא מדעתו דעה שתחלוק על כל המשניות, ועוד מייחס אותה לרבי עקיבא. מצד שני הדרשה בבבלי יוצרת דו שיח, כרגיל במקורותינו, ויכוח שיש בו שאלה ותשובה, ואילו דרשת הספרא חריגה ומשאירה את הטיעון המשפטי של הטומאה ללא מענה של ממש. אמנם אפשר שדרשן מאוחר ינסח מחדש דיון בצורה של דו שיח רגיל, אבל באותה מידה סביר שעורך מאוחר יטשטש דעה חריגה על ידי ניסוח מחודש של המחלוקת כרצף של עמדות זהות. אנו נוטים לסבור שבמקרה זה נוסח הבבלי "מקורי" יותר.

24 עם זאת, שאלת ה"מקוריות" היא משנית. בסופו של דבר לפנינו שני מקורות, האחד תנאי והאחר מיוחס לתנאים ומצוי רק בספרות אמוראית, לפיכך הוא תנאי או אמוראי, ואי אפשר לשלול את קדמותו. אדרבה, אם הוא "מקורי" הרי שהוא תנאי, והספרא כבר עיבד וערך אותו. בכל אופן, לפנינו עמדה הלכתית שיש בה מחלוקת על המשנה.

25 מכל מקום, השאלה של הכוונה נוצרה מתוך הבעיה הדיאלקטית של חכמים. רבי עקיבא כנראה חולק עליה. מאחר שכבר נקבע שכוונה מפגלת, הרי שהרחיבו את ההלכה ברוח השיטתיות המחשבתית והחילו אותה גם על הכוהנים, זאת בניגוד לדרשה ששנינו לעיל שכוהן אינו יכול לפגל את קרבנו של ישראל. מן הראוי להדגיש ולהבהיר שהקבלה, הזריקה והקטרת האימורים נעשים על ידי הכוהן. לפי המדרש שציטטנו כוהן לא יפגל את קרבנו של ישראל, וממילא כל ההלכות הללו שנויות במחלוקת.

26 נמצאנו למדים שכל השאלות של זריקה שלא לשמה ושחיטה שלא לשמה, וחלק גדול מהשאלות שבשני הפרקים האחרונים, הם פרי ההתחבטות של חז"ל שבחנו את ההלכה המקראית לאור קריטריונים משפטיים ומוסריים. איננו יודעים כיצד ראתה התורה את הדברים. כפשוטה היא קבעה שאכילה מפגלת בדיעבד, וזאת אם הפיגול נעשה בידי המקריב עצמו. זו השאלה הרֵאלית והתשובה לכך ברורה מבחינה אינסטינקטיבית, אם כי אינה עומדת במבחן השיטתיות המשפטית. אפשרות פיגול אחרת היא אם הקרבן לא טופל כראוי, הדם לא נזרק או האימורים לא הוקרבו. אמנם המקריב אינו אשם אלא הכוהן, אבל המצווה לא נעשתה והקרבן לא נרצה.

27 לעיל שנינו גם חלוקה אחרת בין עבודות בפנים לעבודות בחוץ. באופן כללי עבודות בפנים הן עבודות הכוהן ועבודות בחוץ הן עבודות הכשרות בישראל. חלוקה זו זהה לדברי המדרש שמחשבה בחוץ על עברה "בפנים" במה שעושה הכוהן איננה מפגלת. חלוקה זו כמעט זהה לחלוקה שלפיה כוהן אינו מפגל את קרבן הישראל, אם כי יש גם הבדל, שכן שפיכת שאריות הדם היא עבודת כוהן והיא מפגלת, וכן אכילת אותם חלקים של בשר הקרבן שניתנו לכוהנים לאכילה. דומה שלפנינו מעין עיבוד של הדעה שכוהן אינו מפגל את קרבן הישראל, עם שינוי קל הנובע מהבחירה בחלוקה שבין "בפנים" לבין "בחוץ". עם זאת הקִרבה רבה, ויש לראות בשתי ההצעות עמדות קרובות, ושתיהן חולקות על משנתנו.

28 נמצאנו למדים שלהלכות שבפרקים שלנו יש כמה עמדות חולקות, הן בשאלה האם מחשבה פוסלת או מעשה פוסל, והן בשאלה האם כוהן מפגל את קרבן הישראלי, וכמובן גם בשאלה האם קרבן שנרצה יכול לחזור ולהיפסל רטרואקטיבית. כמו בסיום הפרק הקודם אנו מגיעים לאותה מסקנה שחכמים בחנו את סדרי המקדש ואת כתובי התורה במשקפיים של ההלכה והתאולוגיה שלהם והגיעו למסקנות מדעתם על מה שצריך היה להיות נהוג, ויותר משיש כאן מסורת יש כאן חשיבה תנאית ומחלוקות תנאיות. להלן בפירושנו לפ"ד מ"א נשכלל את הצעתנו, ונראה שיש בסיס להערכה שההלכה התנאית הקדומה הכירה רק במעשה כעילה לפיגול, וכל הפיתוח בדבר מחשבה מפגלת הוא מאוחר יותר, מדור יבנה ואילך.