משנת ארץ ישראל על משנה יומא א׳

1 ביום כיפור הכוהן הגדול מבצע את כל עבודות היום. כך פירשו קדמונים את הצווים שבספר ויקרא פט"ז. התורה סודרת שם את סדר הקרבנות ביום הכיפורים ומטילה את העבודות על אהרן. בוודאי היה ניתן להסביר שאין אהרן שבמקראות אלו אלא אחד הכוהנים, או כוהני המשמרת כולה. ברם נראה שכך הבינו קדמונים פסוקים אלו. גם יוספוס מספר שלקודש הקודשים נכנס הכוהן הגדול רק פעם בשנה, וברור מדבריו שהוא גם מבצע בעצמו את כל עבודות החג. יוספוס מדגיש פעמים מספר שהכוהן הגדול עבד רק בראשי חודשים, בשבתות, בימי חג ובעיקר ביום הכיפורים. מרבית העדויות על עבודת הכוהן הגדול קשורות לימי חג, ונראה שגם בשבתות רגילות לא היה הכוהן הגדול עובד בעצמו. יתר על כן, הכוהן הגדול אמור לעבוד בבגדיו, בגדי הזהב. ספרות חז"ל מציגה מצב שבו הבגדים, ובעיקר הציץ, נוכחים במקדש. ברם למעשה, בדורות האחרונים של ימי בית שני, אופסנו בגדי הכוהן הגדול דרך קבע במשמרת השלטון הרומי וניתנו לציבור היהודי רק בחגים. כל המצב היווה מחווה שיש בה הבעת כניעה של היהודים לשלטון הרומי, וביטוי ברור לכך שאמנם ליהודים אוטונומיה דתית, אך היא מוגבלת, והשליטים האמיתיים בארץ ובמקדש הם הרומיים. לפיכך היה הכוהן הגדול מנוע למעשה מלעבוד בימות השנה. סביב החזקת בגדי הכוהן הגדול התפתח מאבק פוליטי, מעין דתי. כך, למשל, היה מעורב בעניין אגריפס השני שפעל לקבל לחסותו את הבגדים הקדושים קד', יח 95-90. עבור הציבור היהודי היה המצב משפיל ועדות לשלטון הזר ולהתעמרותו ביהודים, ורגישותם מובנת לאור החשיבות שייחסו לבגדים בכלל, ולציץ בפרט. הציץ לא היה מונח, אפוא, בקרן זווית אלא מצוי במשמרת מחוץ למקדש, בידי השלטון הזר, והמונח "ציץ מכפר" או "ציץ מרצה" הוא אפוא רעיון דתי שלא היה לו ביטוי מוחשי ממשי.

2 ייתכן שניתן היה לפתור את הבעיה ההלכתית של עבודה ללא בגדי הזהב, אך ודאי שהיה בכך משום הודאה בצוק העתים ואות לחולשתו של הכוהן הגדול. פילון מספר לפי תומו שהכוהן הגדול עובד במקדש ביום הכיפורים; אין הוא אומר שבימים אחרים אין הכוהן הגדול מגיע למקדש, אך בתיאור תפקידו הוא מזכיר רק את יום הכיפורים. בן סירא כותב על יציאת הכוהן הגדול מבית קודש הקודשים, "מבית הפרוכת", ויש המפרשים שמדובר ביום הכיפורים, ברם בקטע לא נאמר במפורש שהתיאור מתייחס ליום הכיפורים. "בית הפרוכת" עשוי להיות גם כינוי למקדש כולו, ואכן במקבילה שם המונח ל"בית הפרוכת" הוא "אהל". כפי שנראה להלן, באופן תאורטי היה הכוהן הגדול עשוי אולי לעבוד בכל יום, ללא בגדי זהב כמובן, אבל בפועל היה המצב שונה. תפקידו של הכוהן הגדול היה בעיקרו פוליטי, מנהלי וכלכלי, וספק רב אם היה לו זמן לעבודת הקודש הרגילה. הוא הופיע לפני העם בחגים, אך לא ניהל את העבודה היום-יומית. להלן נראה שהמשניות המציעות את סדרי העבודה במקדש מניחות שבימי החול ובחגים עבדו במקדש כוהני המשמרות, והשתתפותו של הכוהן הגדול בעבודה הייתה בלתי צפויה. עם זאת, הכוהן הגדול נזכר במעמדות מיוחדים כמעמד הקהל או ניסוך המים בחג הסוכות משנה, סוטה פ"ז; סוכה פ"ד מ"ט.

3 אל המתח המתמיד שבין ממסד הכוהנים והחכמים נוסף המתח של אדם שאינו רגיל בעבודת הקודש ועתה מוטל עליו לבצע מעמד ציבורי, הכולל פרטי פרטים, לעיני ההמון. כל זאת במסגרת כה מרגשת ועמוסה סמלים וכוונות. המשנה אינה מנמקת את חוסר הניסיון של הכוהן הגדול. מעבר לעצם העבודה הנדירה יש להוסיף מן הסתם את העובדה שהכוהנים הגדולים לא עבדו במרוצת השנה בקביעות, ונזקקו להדרכה מיוחדת על מנת שהעבודה תבוצע ביעילות הנדרשת. ייתכן גם שהכוהן הגדול לא היה מנוסה כיוון שהייתה תחלופה גבוהה של כוהנים גדולים. הנחת היסוד בתיאור של המשנה היא שהכוהן זקוק להדרכה, וזו ניתנת על ידי חכמים האחראים על סדר העבודה הנאות. כלומר, לא הכוהנים הרגילים בעבודה, אלא גוף חוץ-מקדשי הבקיא בתורת הקרבנות. הפרק מסביר כיצד הוכשר הכוהן הגדול לעבודת היום הקדוש איור 4.

4 שבעת ימים קודם ליום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת הפרהדרין – "מפרישין" משמעו שמוציאים את הכוהן הגדול מביתו למקום מיוחד. לשורש פר"ש יש משמעות של העברה, אך גם של חסידות וצדקנות. בעיקר הוא מופיע בהקשר של חיי אישות, שחיי פרישות הם בבחינת ניגוד להם. המקורות מנמקים את הפרשת הכוהן הגדול בכך "שמא תמצא אשתו ספק נידה ויבא עליה". החשש הוא שמא יבוא על אשתו ויתברר אחר כך שהייתה נידה, וכך ייטמא מספק. התלמודים מדגישים שהכוהן אינו חשוד לעבור עבֵרה. אין חשש שמא יבוא על אשתו אפילו כשהיא ספק נידה בבלי, וודאי לא כשהיא ממש נידה ירושלמי. הסבר זה הולם את המונח "מפרישין", שיש לו כאמור משמעות של פרישות מחיי משפחה.

5 דומה שההסבר הקושר את הפרשת הכוהן הגדול עם בעיות הלכתיות של טומאה אינו מלא. כידוע, מפרישים את הכוהן הגדול מביתו גם לפני שרפת פרה אדומה: "שבעת ימים קודם לשרפת הפרה מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו ללשכה..." משנה, פרה פ"ג מ"א; פסיקתא רבתי, יד נו ע"ב. המקורות מקשרים את שתי ההפרשות. התוספתא מדגישה שביום כיפור הפרשתו בקדושה, ובפרה בטהרה. את שתי ההפרשות הללו לומדים משבוע המילואים. כידוע, בשבעה הימים הראשונים שבהם עבד אהרן במקדש נאסר על אהרן ובניו לבוא לביתם: "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים..." ויקרא ח לב. כבר בספרא לומדים מכאן שיש להפריש את הכוהן הגדול מביתו ליום הכיפורים ולשרפת הפרה. המקורות רואים, אפוא, את ההוראה לאהרן הכהן בבחינת צו לדורות: "מכאן אמרו מפרישין כהן גדול מביתו..." ספרא, שם שם; ירו', שם. הרצון לשמור על טהרת הכוהן הגדול אינו משכנע דיו. הכוהן הגדול צריך להיות טהור בכל פעם שהוא בא אל המקדש, ויום הכיפורים אינו שונה מסתם יום של חול. אשר לשרפת הפרה, כאן דרישות הטהרה אפילו חמורות פחות. הירושלמי מדגיש ש"סלסול הוא בפרה", הווה אומר שאין זו תביעה במהלך הלכתי רגיל.

6 דומה שהסיבה העיקרית להפרשת הכוהן הגדול היא הרצון להגדיל את המעמד הציבורי ולהדגיש את חשיבות עבודתו של הכוהן הגדול. ההפרשה היא בבחינת השוואה עם חנוכת המקדש, ואף זה חלק מהאדרת המעמד. מעבר לכך, מצינו תופעה הלכתית מובהקת הקשורה לטקסים שונים שבהם הנוהג המקובל וההלכה מרחיבים את תחום הטקס ומטרימים אותו בטקסי פתיחה. כך בטקסי הבאת המים לניסוך משנה, סוכה פ"ד מ"ט והבאת העומר לתנופת העומר משנה, מנחות פ"י מ"ג, כך בהכנות טרם פסח מצרים מן התורה שמות יב, ו ובבדיקת החמץ לפני הפסח משנה, פסחים פ"א מ"א, אך גם באיסורי מלאכה ערב פסח משנה, פסחים פ"ד מ"א, בסעודת חג בגליל בערב יום הכיפורים משנה, חולין פ"ה מ"ג ומקבילות ובתוספת שביעית משנה, שביעית פ"א מ"א-ד, וכן תוספת שבת בערב שבת ובמוצאי שבת. לפני התפילה נקבעו סדרים מיוחדים של התרכזות ושהייה משנה, ברכות פ"ה מ"א וכן במעמדות נוספים. הכנה טקסית, תוספת זמן וטקסיות טרום טקס הם, אפוא, חלק מהאדרת המעמד הדתי.

7 כפי שאמרנו במבוא היו הכוהנים הגדולים ברובם צדוקים, או קרובים להם. לפי הסוגיה אין הצדוקי חשוד על טהרה ולא על בעילת נידות. אמנם במקום אחר המשנה מרמזת שצדוקים אינם מקפידים על דיני נידה משנה, נידה פ"ד מ"א ומקבילות, ברם נראה שהם לא הקפידו על אחת מחומרות חכמים, וקשה להניח שנחשדו בזלזול בתחום ההלכתי. אדרבה, רוב המקורות מדגישים שהכוהנים הצדוקים הקפידו על דיני טהרה הרבה יותר מהפרושים, והדבר הוביל לעימותים בין הכתות. גם משנתנו, אף שבהמשך מבטאת חשד בכוהן הצדוקי, אינה מאשימה אותו בניסיון לעקוף את דיני הטומאה.

8 ללשכת הפרהדרין – במקבילות מתחלף ה- ר ב- ל: "לשכת פרהדרין" או "פלהדרין" תוס', פ"א ה"ב. מן הירושלמי משמע שהיה גם נוסח "פראירתין" לח ע"ג. המונח "פראיתרין", או בנוסח דומה, הוא מילה יוונית. לוי מציע במילונו את המילה πάρεδροι פרדרוי, שהיא בלשון רבים ומשמעה שופט או שופט נוסף בבית הדין. אלון במאמרו מציע προαιρετοί פרואירטוי, ומשמעו כנראה אלו שתפסו תפקיד בצורה לא חוקית, או אלו שזכו בתפקיד לשנה אחת בלבד. הכוונה, אפוא, לשיטת המינוי של הכוהנים הגדולים. כידוע, עד לימי מרד החשמונאים עברה הכהונה הגדולה מאב לבנו, או לעתים רחוקות לאחיו. בעקבות המרד תפסו בני חשמונאי את הכהונה הגדולה, וזו הובטחה להם על ידי העם כירושה. בפועל ירש בן את אביו. ושוב, לעתים, כאשר הבן טרם התבגר, זכה בתפקיד האח. שינוי מכריע התחולל כאשר תפס הורדוס את השלטון, בשנת 37 לפני מניינם. הורדוס לא היה יכול למנות את עצמו לכוהן גדול, שכן לא היה מזרע כוהנים. עם זאת, הוא לא היה מעוניין שיתמנה כוהן גדול שיצמצם את מעמדו כמלך ויהווה מקור כוח חילופי. על כן אימץ את השיטה הרומית של רוטציה, והחליף את הכוהנים הגדולים כל שנה או שנתיים. בכך אימץ הורדוס את המודל ההלניסטי שנועד, בראשיתו, להנהיג מעין דמוקרטיזציה של הכהונה הגדולה. בימי הורדוס מצינו גם בנסיכויות הסמוכות מודל דומה ובו המלך ה"אזרחי" מצמצם את מעמדו ואת כוחו של הכוהן הגדול.

9 בתֵאוריה היה ההסדר שקבע הורדוס זמני, עד שיגדלו בני הכוהן הגדול, הלוא הם בניו מאשתו מרים, שהייתה בתו של הורקנוס הכוהן הגדול מבית חשמונאי איור 5.

10 לאחר שגדלו האחים והפכו למועמדים לתפקיד הכהונה, ולחביבי הקהל היהודי, דאג הורדוס לרציחתם והמשיך למנות כוהנים גדולים באותה שיטה. הרומאים המשיכו בדרכו עד חורבן הבית. בזמן המרד הגדול היה הכוהן הגדול חנן; הוא מונה בידי הרומאים ובתחילה המשיך בתפקידו. הוא נחשב למתון ונרצח בידי הקנאים, ואלו מינו במקומו כוהן גדול חדש. לא ברור כיצד הם תכננו לבצע את סדרי ההחלפה של התפקיד, שכן הרומאים כבשו את העיר והרסו את המקדש, ולא מונה עוד כוהן גדול "עד אשר יבוא נביא אמת" מכבים א, יד מב. אין ספק שעבור חז"ל השיטה החוקית והיחידה למינוי כוהן גדול היא בירושה, אבל עבורם זו עמדה עקרונית שלא זכו לנסותה. במקביל מצינו בתוספתא גם שכוהן גדול מתמנה על ידי בית דין של שבעים ואחד סנהדרין פ"ג ה"ד. כלומר, עמדה עקרונית אחרת המקדמת את מעמדם של חכמים ועדיין שוללת את המלך. לעומת זאת, כשחכמים מספרים על אירוע היסטורי רֵאלי כמינויו של יוסף בן אלים תוס', פ"א ה"ד, לא נותר להם אלא לומר שבפועל יש למלך הסמכות והכוח לקבוע את הכוהן הגדול.

11 המונח "פראירתרין" רומז, אפוא, לכוהנים הגדולים אחרי ימי הורדוס שהוחלפו כל שנה ונחשבו לכוהנים שחוקיותם מעורערת, לכל היותר ממלאי מקום, אך לא כוהנים גדולים לכל דבר.

12 "פלהדרין" הוא מונח ארמי-יווני ומשמעו מועצת העיר או ראשי מועצת העיר. בתוספתא נאמר: "רבי יהודה היה קורא אותה לשכת בלווטין" פ"א ה"א. בשני התלמודים נוספה ברייתא שעיקריה דומים: "תניא אמר רבי יהודה וכי לשכת פרהדרין היתה? והלא לשכת בלווטי היתה! אלא בתחלה היו קורין אותה לשכת בלווטי, ומתוך שנותנין עליו ממון לכהונה ומחליפין אותה כל שנים עשר חודש, כפרהדרין הללו שמחליפין אותם כל שנים עשר חודש, לפיכך היו קוראין אותה לשכת פרהדרין" בבלי, ח ע"ב. עיקרי הדברים חוזרים בירושלמי אך לא כקושיה ותירוץ אלא כסדרת קביעות: "בראשונה היו קורין אותה לשכת בולווטין ועכשיו הן קורין אותה לשכת פלהדרין, פראירתין" לח ע"ג. על כך הגמרא שואלת: "מילא עבידה" האין זה גנאי?, משיבה: "בראשון שהיו משמשין הוא ובנו..." ומספרת כיצד עברה בעבר הכהונה בירושה ובבית שני המצב שונה. אם כן, נראה שלפנינו בעצם שתי מסורות קרובות זו לזו. האחת אומרת שללשכה שני שמות, בולווטין ופראירתין, והאחרת אומרת שבעבר היה מקובל השם "לשכת בלווטי", והוא שונה ל"לשכת פראירתרין" או "לשכת פלהדרין", או שני השמות יחדיו: "לשכת פראירתרין פלהדרין". התמונה ההיסטורית ברורה. המונח "לשכת בולווטין" משמעו שכאן התכנסה הבולי של ירושלים. הבולי היא מועצת העיר הנזכרת במקורות מסוף ימי בית שני. לאחר ששונה מעמד הכוהנים והונהגה הרוטציה בתפקיד שינו את השם, מתוך לעג, וקראו לכוהנים הגדולים וללשכתם "פראירתרין", כינוי הכולל משמעות של גנאי, של כוהנים שזכו למעמדם שלא כדין. אם אכן כונתה הלשכה רק "פלהדרין" הרי שמשמעות השם זהה וכוונתו שהכוהנים הם כחברי מועצה המתחלפים כל שנה.

13 רבי יהודה מתכוון, אפוא, לאותה לשכה, משמר שם אחר שלה ומוסר כיצד התפתח השם שיש בו לגלוג ובקורת.

14 מבחינה ספרותית לפנינו שתי נוסחאות לשם הלשכה, שתיהן נכונות ומקוריות, ושני השמות נהגו במקביל. האחד הוא השם הרשמי, והאחר הוא, ככל הנראה, כינוי לעג שהונהג בימי הבית, או מאוחר יותר.

15 הברייתות הללו תולות את השינוי בכוהנים, ומבקרות אותם על כך. לאמיתו של דבר אין הביקורת צודקת; לא הכוהנים יזמו את השינוי. ודאי שכל כוהן גדול היה מעוניין להמשיך בתפקידו כל ימיו ולהורישו לבנו, והשלטון כפה עליהם את הרוטציה. ההאשמה של נתינת ממון היא צדדית; ודאי שתשלום כספי לגורם הממנה המלך או הנציב היה בו כדי לסייע, אך הוא לא היה מרכיב פנימי של שיטת המינויים אלא ביטוי לניוונה. הביקורת נגד הכוהנים כוונה כמובן גם לאופיים ולכך שהיו צדוקים, ברם, כידוע, ירושה אינה מחסנת משחיתות, וודאי שלא מצדוקיות. מכל מקום, חז"ל רואים בהחלפה תכופה גנאי, ואפילו עוון של הכוהנים עצמם: " 'לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום', מלמד שעמדו ממנו בבנין ראשון שמונה עשר כוהנים גדולים אבל בבנין אחרון עמדו ממנו שמנים כוהנים ובשביל שהיו שוכרין אותה בדמים התחילו שנותיהם מתקצרות. מעשה באחד ששלח ביד בנו שתי מדות של כסף מלאות כסף ומחוקיהם כסף שוב מעשה באחד ששילח ביד בנו שתי מדות של זהב מלאות זהב ומחוקיהם זהב אמרו כפה סייח את המנורה". הרוטציה אינה באשמת הכוהנים הגדולים, אבל דרכי המאבק על המינוי והתנהגותם נתפסו על ידי חכמים כפגומים. בכך הצליחו מעשי הורדוס והרומאים לשחוק את מעמדם בעיני הציבור איור 6.

16 בירושלים פעלו שלושה מוסדות הנהגה שמערכת הקשרים ביניהם בלתי ברורה, ואולי גם בלתי קבועה: הסנהדרין, מועצת ירושלים ומועצת המקדש. לא כאן המקום לברר את מערכת היחסים בין המוסדות; יש הטוענים כי למעשה היו אלו מוסד אחד, ויש הרואים בהם מוסדות שונים. נסתפק בקביעה כי ממשנתנו עולה שלשכת הבולווטין הבולי אינה לשכת הגזית שבה ישבה הסנהדרין, אם כי היא שוכנת לידה להלן. מאידך גיסא, ייתכן שהבולי היא מועצת המקדש שניהל הכוהן הגדול, שהרי אין הכרח לשנות את שמה למרות שינוי שיטת המינוי של הכוהנים הגדולים. ייתכן גם שהכוהן הגדול התגורר בלשכת הבולי, או ליתר דיוק באחד מהחדרים בבניין זה, ועל כן שונה שמו של המבנה, אף שבדרך כלל לא הייתה לו זיקה ישירה לכוהן הגדול.

17 דומה שניתן לשער היכן שכנה לשכת הפראירתרין. בתלמוד הבבלי מוסר רב פפא בשם ברייתא: "שתי לשכות היו לו לכהן גדול, אחת לשכת פרהדרין ואחת לשכת בית אבטינס, אחת בצפון ואחת בדרום" יט ע"א. בהמשך מצטט הבבלי את משנת מידות המונה את לשכות העזרה פ"ה מ"ג-מ"ד, ברם הציטוט שונה מנוסחאות המשנה ומכל המקבילות ומונה את הלשכות שבדרום המקדש בצפון, ואת הלשכות הדרומיות בצפון. ברור שלבבלי היה נוסח שונה, או אולי הוא מנסה לתאם בצורה דמיונית בין סדר הלשכות של משנת מידות לבין המסורת שלו שממנה יוצא שלשכת הכוהן הגדול הייתה בצפון. משנת פרה, שכבר צוטטה, מזכירה את לשכת הכוהן הגדול בצפון מול ה"בירה". אמוראים שכבר לא היו בטוחים בסדרי הר הבית סברו שהכוונה להר הזיתים, שכן שם שורפים את הפרה. ברם, ברור שה"בירה" היא מצודת אנטוניה, בצפון-מזרח הר הבית. אם כן, לשכה זו הייתה בצפון העזרה, ואולי אף מחוץ לעזרה בחומה הצפונית של הר הבית. מכל מקום, אין זו לשכת הפרהדרין-פראירתרין, שכן המשנה מתארת אותה כלשכה שונה שהיו בה רק כלי אבן כדי שלא יקבלו טומאה. לשכה אחרת הייתה אולי לכוהן הגדול, והיא לשכת העץ בדרום-מזרח המקדש: "לשכת העץ אמר רבי אליעזר בן יעקב שכחתי מה היתה משמשת אבא שאול אומר לשכת כהן גדול" משנה, מדות פ"ה מ"ד. אם כן, לפחות לפי אבא שאול הייתה לשכת העץ ליד לשכת הכוהן הגדול, אם כי לא נאמר שזו לשכת הפלהדרין, אדרבה, עושה רושם שזו לשכתו של הכוהן הגדול בלבד ואין זו לשכת הפרהדרין. בלשכת הפרהדרין הוא שהה רק בשבעה ימים אלו, ובלשכת הכוהן הגדול הוא שהה בדרך כלל במסגרת תפקידו.

18 התוספתא והירושלמי קובעים: "על שער המים, ובצד לשכתו היתה" תוס', פ"א ה"כ; ירו', לט ע"א. דברי הירושלמי מוסבים על משנה ה שבה נאמר שהעלו את הכוהן הגדול מלשכת הפראירתרין-פלהדרין ללשכת בית אבטינס. המשנה יוצרת את הרושם ששתי הלשכות סמוכות, ברם אין הדבר הכרחי. מכל מקום, לא ברור האם כך פירש הירושלמי מדעתו את המשנה, או שהייתה בידו מסורת. שער המים שכן מתחת לשכת בית אבטינס או לידה, קצת מזרחית ללשכת הגזית, ולשכת הבולי פראירתרין שכנה ליד לשכת הגזית. כפי שנאמר היו לסנהדרין ולבולי של ירושלים תפקידים דומים, ונראה שהיו אלו מוסדות נפרדים, עם משרדים שונים, אך סמוכים זה לזה, כפי שנדרש משני מוסדות שיש ביניהם קשרי עבודה וחפיפה חלקית. מוסדות גדולים נוטים להתפצל וליצור מסגרות חדשות והגדרות תפקידיות שונות, ואלו הופכות במרוצת הזמן למוסדות כמעט מקבילים. אולי זו התופעה כאן.

19 אם כן לשכת פרהדרין היא או לשכת הכוהן הגדול ממש, והכינוי הוא כינוי גנאי וזלזול בתפקיד הכוהן הגדול. או שזו הייתה לשכת הבולי, שהיא קרובה לשכת הגזית. בנוסף לכך היה בירושלים בולבטריון מלח' ו 354, כך שהסברה שלשכת פרהדרין היא לשכת הכוהן הגדול, ששכנה בצפון העזרה, סבירה יותר.

20 ומתקינין – ממנים לו כהן אחר תחתיו שמא יארע בו פסול – אם יפסל הכוהן הגדול, ימות או ייטמא יהיה לו מחליף. המקורות מספרים כי אכן פעם אירע הדבר, הכוהן הגדול נטמא ויוסף בן אילם שימש תחתיו ליום אחד. הברייתא באבות דרבי נתן מונה כאחד מעשרת הנסים שהתרחשו בירושלים: "...ולא אירע קרי לכוהן גדול ביום הכיפורים". אין זה מקרה שהמשפט נעדר מהמקבילה בנוסח א של המדרש, שכן הירושלמי מספר שהכוהן נטמא משום שאירע לו קרי. גם יוספוס חוזר בדייקנות על המידע ומספר שאירעה לו טומאת קרי. ראשונים עמלו לפשר בין המסורות, ברם זו מסורת אגדית שנועדה לפאר את זכר המקדש, ואין לתמוה אם היא מוגזמת מעט. בירושלמי הכירו כנראה את הנס שלא אירע קרי לכוהן הגדול ומסבירים שאף על פי כן אסור להסתמך על הנס ועשו כל מאמץ שלא יקרה אסון מעין זה לט ע"א, זאת אף שהירושלמי אומר במפורש שיוסף בן אילם נעשה כוהן גדול משום שקודמו נטמא בטומאת קרי. לפי דעה שנייה, המופיעה גם אצל ראשונים מספר, רק בבית ראשון לא אירע קרי לכוהן הגדול, אך לא כן במקדש השני. זהו טופס תירוץ והסבר ספרותי-אגדי קבוע בתלמודים, כאילו המקדש הראשון היה מושלם יותר מהמקדש השני.

21 סיפור אחר הוא על שמעון בן קמחית שיצא לדבר עם מלך ערבי בערב יום הכיפורים ונטמא תוס', פ"ג ה"כ ומקבילות, ואחיו שימש תחתיו. ייתכן גם שזה אותו מעשה המתואר לעיל. מכל מקום, המעשה מוכיח שגם בשבעה ימי ההכנות לא התנתק הכוהן הגדול מהעיסוק בצורכי ציבור, וההסתגרות לא הייתה מלאה.

22 בתוספתא פ"א ה"ד רבי חנינה סגן הכהנים קובע שהסגן היה ממונה קבוע והוא החליף את הכוהן הגדול שנטמא. לעיל ציטטנו שתי מסורות על כוהנים גדולים שנטמאו שמעון בן קמחית ויוסף בן אילם או אולם, ובשני המקרים האח הוא שמילא את תפקידו של הכוהן הגדול ולא סגן הכוהנים. גם יוספוס מספר שיוסף בן אלמוס אילם או אולם בעברית, קדמוניות, יז 166 לא היה סגן הכוהנים אלא קרובו של הכוהן הגדול יועזר. גם כשנרצח הכוהן הגדול בחרו הקנאים כוהן גדול חדש אחר ולא מינו את הסגן לתפקיד הרם. נראה, אפוא, שהסגן היה שני לכוהן הגדול בפועל, אך לא מועמד טבעי להחליפו. מכל המקורות שבידינו משמע שהסגן היה פרושי, בניגוד לרוב גדולי הכהונה האחרים שבידם הייתה הנהגת המקדש. יש מקום להשערה שהסגן היה מעין נציג של הפרושים בהנהגת המקדש, ולכן גם לא היה לו סיכוי להתמנות לכוהן גדול. רבי חנינה מייצג כאן את תביעת הפרושים, ואולי גם את התקווה המשפחתית שהסגן ימלא את מקום הכוהן הגדול, ברם בפועל היו תפקידי הכהונה הגדולה חסומים בפני הפרושים.

23 במקורות מספר האח ממלא את תפקיד הכוהן הגדול המת או המודח מסיבה זו או אחרת. בתקופה הקדם-חשמונאית ירש האח את התפקיד כאשר הבן היה צעיר לימים. תוחלת החיים בתקופה הקדומה הייתה נמוכה, ומרבית הסיכויים היו שהבן יהיה צעיר מדי במותו של אביו. צירוף זה של בן צעיר ואח תאב שלטון, שכבר היה מקורב לעמדות הכוח, לא סייע לבן לזכות בתפקיד. לאחר ימי הורדוס עבר התפקיד ברוטציה בין חבריה של קבוצת עלית מצומצמת, ושוב היה האח מועמד טבעי לתפקיד כבן לאותה שכבת עלית.

24 רבי יהודה אומר אף אשה אחרת מתקינים לו – בירושלמי משמע שמקדשין לו אישה על תנאי לח ע"ד. הדבר נראה מופרז בעליל. סגנון המשנה מצביע שדעתו של רבי יהודה נדחתה. עם זאת, דיון זה מצטרף לתיאורים אחרים בטקסי מקדש שמסורת חכמים מפריזה בהם ביותר. כך שנינו, למשל, בפרה פ"ג על הכנתם של ילדים לטקסי פרה אדומה, או ההחמרות על קוצו של יוד באיסורי מלאכה בפרה פ"ז-פ"ח. רוב הפייטנים אינם מזכירים את תקנת האישה, ברם בפיוט הארץ-ישראלי הקדום נוסף "גלופה מעצם שניה יארס פן תשבר צלעו". "גלופה מעצם" ו"צלעו" הם כינויים לאישה שנבראה, כידוע, מצלעו של אדם. הפייטן סבור, אפוא, שדעתו של רבי יהודה התקבלה, ולפי הפירוש הירושלמי שלא רק מייעדים לו אישה אלא הוא מקדש אותה על תנאי. לפי ההלכה הבבלית אירוסין לא אִפשרו עדיין חיי אישות, ברם לפי מנהג יהודה אחרי האירוסין היה הבעל רשאי לקיים יחסי אישות מזדמנים עם ארוסתו משנה, כתובות פ"א מ"ה, על כן באה ההגבלה שהאירוסין הם על תנאי ואינם מאפשרים יחסי אישות, ולכשיסתיים החג היא לא תיחשב גרושה. עמדתו של רבי יהודה באה לידי ביטוי בפיוט.

25 שמא תמות אשתו שנאמר בעדו ובעד ביתו ויקרא טז ו היא אשתו – הדרשה היא ביתו היא אשתו, ומשמע שצריכה להיות לו אישה. נראה שבמקורה חייבה הדרשה שהכוהן הגדול יהיה נשוי כדי שיהיה מכובד, וזאת מתוך התפיסה שהרווק אינו מכובד ואינו ראוי להנהיג. הדרשה "ביתו זו אשתו" חסרה בקטע גניזה ג 3. ייתכן שלא הייתה בנוסח המקורי של המשנה, והיא תוספת הסבר שנכנסה לטקסט.

26 אמרו לו חכמים אין לדבר סוף – אם דואגים למנות אישה אחרת צריך אולי למנות אף מחליפה לה, ואולי גם עוד ממלא מקום לממלא המקום. מהירושלמי לח ע"ד מתברר שחכמים הם רבי יוסי, ואכן לעתים קרובות מתחלפים השמות וחכמים במשנה הם רבי יוסי במקבילות.

1 כל שבעת הימים – שבהם הכוהן הגדול מצוי בלשכת הפלהדרין, הוא זורק את הדם – של קרבן התמיד, ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנירות – עבודת הבוקר כוללת הטבת הנרות, כלומר ניקוי השאריות והתקנת הנרות החדשים, ומקריב את הראש ואת הרגל – אחרי השחיטה מכינים את האברים ומביאים אותם למזבח בתהלוכה. הכוהן הראשון נושא את הראש ואת הרגל. ברור שהכוהן הגדול אינו יכול למלא את מקומם של כל הכוהנים, אך הוא הוביל את תהלוכת הקודש. "רגל" הוא המונח הכללי, והכוונה לשתי הרגליים, ואכן בכמה עדי נוסח תקנו ל"רגלים".

2 המשנה אינה אומרת זאת במפורש, אך התלמודים מניחים שבשבעת הימים הכוהן הגדול טובל ומזים עליו מי חטאת, שמא נטמא לפני תקופת הבידוד. ההזאה מעוררת בעיה הלכתית שבה דנים התלמודים, שכן אם הכוהן טהור והיזו עליו הוא נטמא בטומאה קלה. תירוצי התלמודים אינם בתחום דיוננו, אך מכל מקום אין ביטחון שההלכה שהזאה על טהור מטמאת אותו הייתה נוהגת בימי הבית, והייתה מקובלת במקדש.

3 התלמודים מקשים על סדר העבודות הנזכרות במשנה, שכן הוא סותר את הסדר המתואר בפרק הבא, ובמסכת תמיד פרקים א-ב. התלמוד הבבלי תירץ בדרכו, ובסופו של דיון הוא מצביע על מחלוקת תנאים בסדרי העבודה. אולי אין הסדר במשנה מחייב, וכל שרצה העורך הוא לתאר כמה מהעבודות שהכוהן הגדול נתבע לבצע.

4 ושאר כל הימים אם רצה – הכוהן הגדול, להקריב מקריב שכהן גדול מקריב חלק מראש ונוטל חלק בראש – משפט זה לא נאמר לעניין יום הכיפורים, אלא הוא בבחינת משפט כללי. התוספתא מסבירה את משמעותו. הכוהן הגדול רשאי להחליט שהוא יקריב חטאת או עולה מסוימת, והוא גם רשאי לאכול את בשרה ולזכות בעורה תוס', פ"א ה"ו; ירו', שם; בבלי, יז ע"ב. בתוספתא מוגבלת זכותו של הכוהן הגדול לכל היותר לחצי מהבשר, ואף זאת לא בכל הבשרים.

5 המשפט "כהן גדול מקריב" וכו' לקוח כנראה ממשל עממי או מהלכה קדומה. בתוספתא הוריות הוא משובץ בעניין אחר לגמרי פ"ב ה"א, עמ' 475, כקביעה כללית בדבר זכויות הכוהן הגדול. נראה, אפוא, שהוא נכתב במקורו לגופו, כהצהרה כללית, והמשנה מצטטת אותו, אף שלענייננו חשוב רק חציו הראשון.

6 הכוהן הגדול היה רשאי לעבוד כל יום, אם כי עבודתו עוררה בעיה הלכתית בשל היעדר בגדי הקודש של הכוהן הגדול. ייתכן שמדי פעם אף הצטרף לעבודה התדירה. ברם, בדרך כלל הוא נמנע מלעבוד את העבודה הפשוטה, כפי שפירשנו במשנה א.

1 מסרו לו – לפי משנה זו הכוהן הגדול הוא מרכז העניינים, ומעמידים לרשותו מזקני בית הדין. המונח מתייחס כנראה למנהיגי הפרושים, ואולי לכאלה שהיו גם כוהנים.

2 זקנים מזקני בית דין וקורין לפניו בסדר היום – מתוך הפרקים בספר ויקרא פרק טז. סדר היום המתואר במקרא קבע את סדרי העבודה. ברם, ברור שהלימוד כלל מרכיבים נוספים שהיו בבחינת תורה שבעל פה. חז"ל מתארים את הלכותיהם כאילו הן מבוססות על המקרא, ברם המקרא אינו מפורט דיו, וללא ההשלמות שבעל פה היו סדרי העבודה נראים אחרת לחלוטין, ואומרים אישי כהן גדול – פנייה רשמית וטקסית זו לכוהן הגדול מופיעה במשנתנו פעמים מספר, פעם נוספת במשנה תמיד פ"ו מ"ג וכן במשנה פרה פ"ג מ"ח ובתוספתא המקבילה, פ"ג ה"ח. דומה שיש לראותה כחלק ממסורות הנוהג המקדשיות.

3 קרא אתה בפיך שמא שכחתה – גם אם אתה יודע לקרוא קרא פעם נוספת, או שמא לא למדתה – ותהיה זו הפעם הראשונה שאתה קורא. הכוהן הגדול התחלף לעתים תדירות. כוהן גדול זכה לעבוד פעמיים-שלוש לכל היותר, וברור שנזקק ללימוד. כפי שנראה להלן לא היו כל הכוהנים יכולים לקרוא לבד, ולכן נדרש צוות ההוראה. יש לזכור שלימודו של הכוהן הגדול היה בבחינת מעמד ציבורי כשלעצמו. היה חשוב שיהיה בפומבי, ובעסק גדול. בזיכרון ההיסטורי של העם נשמרה דמותו של הכוהן הגדול כמלומד, ולכן התקשה הבבלי לקבל את התיאור של כוהן הנזקק להנחיה בבלי, יח ע"א. אבל כפי שנראה להלן לא היו הכוהנים הגדולים ראויים, בדרך כלל, לכבוד שספרות חז"ל המאוחרת רוחשת להם, וידיעותיהם בהלכה ובנוהגיה היו מצומצמים. מכל מקום, המשנה הזו והמשניות הבאות מתארות את הכוהן הגדול כאישיות חלשה, בלתי מנוסה ובלתי מלומדת. מן הסתם אין תיאור זה הולם את רוב הכוהנים הגדולים. הם היו אמנם צדוקים, אך מבני העלית הצדוקית. המחלוקת הכתתית אינה מעידה על בורות אלא על זלזול וחשדנות, ועל רצונם של חכמים לתאר את הכוהנים הגדולים כדמויות בלתי מרשימות.

4 ערב יום הכיפורים בשחרית מעמידין אותו בשער המזרח – שער המזרח הוא שער ניקנור המחבר את עזרת נשים עם המקדש עזרת ישראל. מכאן היו מביאים את הקרבנות. ייתכן שביום זה לא עבד הכוהן הגדול בהקטרת הקטורת ולא טיפל בנרות, שכן זה היה גם הזמן שבו הביאו למקדש את הקרבנות. העמדת הכוהן בשער נבעה לא רק מסיבה טכנית, שכאן עברו הבהמות המיועדות לקרבן, אלא כדי להדגיש את פומביות המעמד. בשער המזרח העמידו את הכוהנים הטמאים לבוז ולקלון משנה, תמיד פ"ה מ"ו; ספרי במדבר, ט, עמ' 15; מכאן יצאה שיירת ניסוך המים סוכה פ"ד מ"ה ושיירת שורפי הפרה האדומה משנה, מדות פ"א מ"ג; כאן היה אמור להתרחש מעמד השקאת הסוטה משנה, סוטה פ"א מ"ה "להראות קלונה" תוס', סוטה פ"ג ה"ה, וכאן עמדו הכוהנים וחצוצרות בידם ותקעו בעת ניסוך המים, בתעניות וכנראה גם בהזדמנויות אחרות משנה, תענית פ"ב מ"ה ומקבילות. בספרא נאמר שגם את שני השעירים העמידו בשער המזרח ספרא, אחרי מות פ"ב ה"א, פ ע"ד. במסורת אחת מסופר על רבן גמליאל שנשאל שאלה בעמדו שם, ואף כאן ההדגשה על המיקום באה להבהיר את פומביותו של המעמד ערלה פ"ב מי"ב, או, ואולי גם, לעצב את הלימוד כמקביל למעמדות המקדש.

5 ומעבירין לפניו פרים ואלים וכבשים – כל אלה הם הקרבנות הרגילים הבאים למקדש מדי יום ביומו, כדי שיהא מכיר ורגיל בעבודה – מכאן ברור שהכוהן הרגיל לא הכיר כלל את נוהגי המקדש, או ליתר דיוק כך רוצים חכמים לתארו, אולי בלשון הפרזה. מובן שהעמדתו בשער המקדש אינה רק לצורכי לימוד. ניתן היה ללמדו גם בלשכה צדדית. הכוהן הגדול עמד בשער, ההמונים ראו אותו, שמעו את קולו, פנו אליו ובירכוהו, וכך נוצר מעין מעמד ציבורי של מפגש עם ציבור עולי הרגל.

6 התלמוד הבבלי שואל מדוע לא הביאו לפני הכוהן הגדול גם שעירים, שכן גם אותם מקריבים ביום הכיפורים. הבבלי מסיק שבמשנה יש להוסיף גם שעירים, וכן מסיק גם הירושלמי בבלי, יח ע"א; ירו', לט ע"א. הסבר נוסף בירושלמי מציע, כנראה, שבזמן העיסוק בשעיר לא היה הכוהן הגדול לבד, לכן לא נזקק להכנה. מן הראוי להעיר שהשעיר לא מילא תפקיד בערב יום הכיפורים. לו היו מביאים אותו היה זה רק לצורך הלימוד, ובכך לא רצו.

7 בפיוטים מזכירים כמובן את מעמד בדיקת בהמות הקרבן. יש שאינם מונים את הבהמות "באין כול", "אתה כוננת" לפי נוסח האבודרהם ויוסי בן יוסי, ויש המונים את הבהמות הנזכרות במשנה. אך בכל הפיוטים שבידינו אין השעירים מוזכרים. דומה שניתן לקבוע שהמילה "שעירים" לא הייתה כתובה בנוסח המשנה שעמד לפני הפייטנים הקדומים. בעל הפיוט "אמיץ כח" האשכנזי אומר: "נוי זבחי יום לפניו יעבירו", כלומר אלו הזבחים הרגילים של יום יום, ושעירים אינם נכללים בקבוצה זו. לעומת זאת בפיוט האיטלקי "אזכר סלה" נאמר: "לרגלו להרגילו בעברית חדשה בזבחי יום העשור", ומינוח זה עשוי לכלול גם את השעירים, כמסקנת התלמודים.

1 כל שבעת הימים לא היו מונעים ממנו מאכל ומשתה – בשישה וחצי הימים הראשונים היה הכוהן הגדול אוכל כרצונו, אבל ערב יום הכיפורים עם חשיכה – זו הסעודה המכונה כיום "סעודה מפסקת". קדמונינו לא הכירו שם מיוחד לסעודה זו, ורק הראשונים מזכירים את המונח. ברם, הסעודה החגיגית בערב החג נזכרת כבר במשנה. המשנה קובעת שבארבעה מועדים בשנה נהוג לאכול בשר, וחכמים מעודדים את הדבר, "וכדברי רבי יוסי הגלילי אף ערב יום הכפורים בגליל" משנה, חולין פ"ה מ"ג. זה היה, אפוא, מנהג גלילי. האמוראים מדברים בשבחה של הסעודה, והבבלי קובע שמי שאכל בתשיעי כמי שצם בעשירי פא ע"ב. הסיפור על "יוסף מוקיר שבת" שהקפיד לאכול דג מסופר בבראשית רבה על ערב יום הכיפורים בראשית רבה, יא ד, עמ' 92, ברם, דומה שראיה זו מפוקפקת במקצת, שכן בשאר המקבילות המעשה מסופר על ערב שבת. אבל בספרות האמוראית יש ראיות נוספות על סעודה חגיגית באותו יום. אנשים שהתגוררו ועבדו רחוק מביתם חזרו בתאריך זה לביתם. עם כל זאת, אין לדעת האם נחשבה סעודת ערב יום הכיפורים לחגיגית כבר בימי הבית.

2 לא היו מניחים אותו – את הכוהן הגדול. בקטע גניזה אחד ג1 במקום "מניחים" כתוב "מונעים", המשמעות הפוכה ונראית כטעות סופר, לאכל הרבה שהמאכל מביא את השינה – כפי שנראה להלן היה אסור לכוהן הגדול לישון בערב יום הכיפורים. התלמודים מוסיפים ומונים את התפריט של הכוהן הגדול: האכילו אותו מאכלים האמורים לצמצם את הסיכוי למקרה קרי ירו', לט ע"א; בבלי, יח ע"א. דומה שאין זו מסורת אלא פרשנות, ספרותית במקצת. הכוהן הגדול היה ער, וסביבו אנשים שדאגו להעסיקו. מחצות הלילה החל לעבוד. הסיכוי שבנסיבות אלו ייטמא היה קטן. ושוב לפנינו מקרה נוסף של הפרזה הלכתית בהלכות המקדש ונוהגיו. יוסי בן יוסי ונחמיה בן שלמה מזכירים בפיוטיהם את החשש לטומאת קרי, וכן משולם ברבי קלונימוס בפיוטו "אמיץ כח", וכן הפיוט "אזכר סלה" האיטלקי. מהר"צ גיאת ו"באין כול" מעדיפים את הסבר המשנה "כי אוכל מרדים".

1 בערב יום הכיפורים, לאחר הסעודה הקלה שסעד הכוהן הגדול, מסרוהו זקני בית דין לזקני כהונה – כאן כבר מצטייר הכוהן הגדול לא כגורם המרכזי, שמוסרים לשירותו זקנים, אלא כבורג במערכת ואותו מוסרים מיד ליד. זקני כהונה אינם דווקא חכמים כמובן, אך מההמשך משמע שהיו קרובים לפרושים.

2 הוליכוהו לעליית בית אבטינס – בית אבטינס היא המשפחה שהכינה את הקטורת למקדש. לשכתה הייתה בית המלאכה לעשיית הקטורת. מעליה היה אולם ובו נערכו ההכנות האחרונות לעבודת החג. הפייטנים קוראים למקום "עלית רקחים" "באין כול", יוסי בן יוסי. מלשון המשנה לא ברור מי הוליך את הכוהן הגדול, זקני כהונה או זקני בית הדין, ונדון בכך להלן. יש להניח כי עליית בית אבטינס נבחרה בגלל קרבתה ללשכת הפלהדרין, וכך מסביר הירושלמי. התלמוד הבבלי מסביר שבבית אבטינס לימדוהו לחפון קטורת. ברם, כפי שראינו, למד זאת כבר הכוהן הגדול בשבעת ימי עבודתו. רוב הפייטנים אינם מזכירים את הסבר הבבלי, חוץ מנוסח אחד של "אתה כוננת" לפי בעל שפעת רננים, והפיוט "אמיץ כח" האשכנזי. ייתכן מאוד שלשכת בית אבטינס נבחרה ללא קשר לחפינת הקטורת, אלא משום שהיה בה אולם מתאים לשהות הכוהן הגדול בליל החג איור 7, אולם שאליו יכלו להיכנס גם מי שאינם כוהנים.

3 השביעוהו וניפטרו – ראו להלן, והלכו להם – כאן בוודאי הכוונה לזקני בית הדין שהלכו, ועם הכוהן נשארו זקני הכהונה. מעתה מתחילה עבודת הקודש, והיא עניין לכוהנים בלבד. נוסח השבועה הוא כך:

4 ואומרים לו אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחינו ושלוח בית דין – לפי נוסח זה משמע שהמשביעים הם זקני בית הדין, שהם "שלוחי בית דין". יתר על כן, להלן ברור שהמשביעים הם נציגי הפרושים, וסביר שאלו נציגי בית הדין. הווה אומר שהסדר הכרונולוגי הוא שזקני בית הדין, יחד עם זקני הכהונה, השביעו את הכוהן הגדול ורק אז הלכו להם. מהר"צ גיאת קובע שזקני בית הדין משביעים את הכוהן, ואילו יוסי בן יוסי קובע בפשטות שאלו היו זקני הכהונה: "ראשי שבטו... השביעו בשם בעלית הרקחים", וכן יוצא מהפיוט האיטלקי "אזכר סלה". נחמיה בן שלמה מפייט: "יפרישוהו שבעה זקנים שלשה מראשי... וארבעה מפרחי כוהנים", ואולי יש להשלים "שלשה מראשי דין". זו פרשנות מעניינת ולפיה נמסרו לכוהן הגדול שבעה זקנים, חלקם מזקני בית דין וחלקם כוהנים. אין לפרשנות זו בסיס במקורות שבידינו, ומן הסתם הייתה בידיו מסורת שונה.

5 משביעים אנו עליך במי ששכין את שמו – ובדפוס "ששיכן". המשנה נוקטת בלשון מקראית מובהקת. המקדש הוא מקום משכנו של שם ה': "לשכן שמו שם" דברים יב, יא או "לשום את שמו שם" דברים יב, ה. התפיסה שהשכינה שוכנת במקדש דווקא איננה העמדה היחידה המצויה במקורות. לעומתה קיימת תפיסה אחרת שה' שוכן בכל מקום, ובכל מקום שבו יתפלל בן אנוש לבורא עולם ייענה באותה מידה. תפיסה זו מתבססת על הפסוק בשמות: "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" שמות כ, כ. שתי התפיסות משקפות את המתח בין בית ה' לתפיסה מופשטת יותר של מהות המקדש והמזבח. התפיסות השונות כביטוי למהות השכינה באות לידי ביטוי בדברי הלל לַפסוק בשמות: "אם תבוא לביתי... שנאמר..." תוס', סוכה פ"ד ה"ג, ובדרשתו של רבי חנניא איש כפר חלפתא: "שכינה שרויה ביניהם" משנה, אבות פ"ג מ"ו.

6 בבית הזה שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך – עבודת הכוהן הגדול לא הייתה בפומבי: בכניסתו לבית קודש הקודשים נעלם לזמן קצר מעיני הקהל, והיה לבד לגמרי, אבל גם בכל יתר חלקי העבודה בהיכל היה לבד, אם כי מניתוח סדר העבודה ברור שהיה צריך לידו עוזרים. כך, למשל, את תהלוכת אברי התמיד לא היה יכול לבצע לבד; מישהו היה צריך לפרוס את סדין הבוץ שיפריד בינו ובין העם, וכן עבודות אחרות שבהן נזקק הכוהן הגדול לסיוע. רק בצאתו מההיכל היה חשוף לגמרי לעיני הציבור כולו. על כן החשש שמא לא יעבוד כהלכה הטריד את נציגי הפרושים להלן. כפי שמוסבר בכל המקבילות, ההשבעה היא חלק מהמאבק בין פרושים וצדוקים. התוספתא והתלמודים מספרים שהכתות נחלקו לגבי מועד הקטרת הקטורת. הצדוקים תבעו שהכוהן ידליק גחלים במחתת הקטורת מחוץ לקודש הקודשים, ואילו פרושים סברו שיש ליתנה בפנים תוס', פ"א ה"ח; ירו', לט ע"א; בבלי, יט ע"ב. מהספרות הכתתית נראה שלא היה זה הוויכוח היחיד על סדרי העבודה. לפי המשנה להלן הכוהן מזה מדם השעיר בפנים בתוך קודש הקודשים ומדם הפר בחוץ על הפרוכת כנגד מקום הארון, ואחר כך מזה מדם השעיר באותו מקום, ואילו לפי אחד הכתבים הכתתיים הכוהן מזה מדם הפר בפנים ומדם השעיר בחוץ, וייתכן גם ששחיטת השעיר נעשית רק לאחר הזאת דם הפר. חוקרים עמדו על כך שהייתה קיימת קרבה רבה בין דעותיהם של צדוקים לבין הלכות בני הכת. דומה, אפוא, שזה היה נושא נוסף שבו חלקו צדוקים על הפרושים. אולי היו אף מחלוקות נוספות בפרטים אחרים. מכל מקום, היה צורך להשביע את הכוהן הצדוקי לבל ינהג כפי שהוא מאמין, אלא כפי שתבעו חכמים.

7 המקורות מספרים כי היה כוהן בייתוסי אחד שעשה את העבודה בהתאם להלכות כתתו, והתפאר בכך לפני אביו תוס', שם שם ותלמודים, שם שם. לאחר שלושה ימים נפטר הכוהן העבריין. בידינו עוד שני מעשים דומים. במעשה השני מדובר על התנגשות בין רבן יוחנן בן זכאי והכוהן הגדול על סדרי שרפת פרה אדומה; הכוהן הגדול ניסה לנהוג כהלכות כתתו, ורבן יוחנן בן זכאי הכריחו לנהוג כהלכה. המעשה מסתיים במותו של העבריין תוס', פרה פ"ג ה"ח, עמ' 632. המעשה השלישי הוא הפרשה הידועה של ניסוך המים. כידוע חלקו הצדוקים על הלכה זו, ומעשה בכוהן גדול אחד שניסך את המים ואת היין על רגליו. במקדש התפתחה מהומה, והעם רגם אותו באתרוגים.

8 הירושלמי מתחבט האם אלו שלושה מעשים נפרדים משנתנו, ניסוך המים ופרה אדומה או מעשה אחד, או אולי שניים. הסיכום הוא שאירעו רק שני מעשים, ניסוך המים והפרה האדומה. על כן, כשמת הכוהן הגדול בצבצה צורת פרסת עגל על מצחו. הירושלמי נוקט בשיטת מחקר מודרנית, כמיטב כללי "הפילולוגיה הגבוהה", ולפיה סיפורים שונים מהווים הד לאותו אירוע היסטורי. אין ספק שרוב גדול מבין פרשני ימי הביניים, ואף מבין לומדי התורה כיום, יתקשו לקבל שיטת מחקר ביקורתית זו.

9 באשר למתח שבין צדוקים ופרושים נמצא בידינו סיפור נוסף על הוויכוח לגבי סדר הקפת המזבח בערבות. הצדוקים טענו שאין לעשות זאת בשבת, בניגוד למסורת הפרושים, וכן שנינו: "לולב דוחה את השבת בתחלתו, וערבה בסופו. מעשה וכבשו עליה ביתסין אבנים גדולות מערב שבת. הכירו בהן עמי הארץ ובאו וגררום, והוציאום מתחת אבנים בשבת, לפי שאין ביתסין מודין שחבוט ערבה דוחה את השבת. ערבה הלכה למשה מסיני, אבא שאול אומר: מן התורה, שנאמר: וערבי נחל, ערבה ללולב וערבה למזבח" תוס', סוכה פ"ג ה"א; בבלי, שם מג ע"ב.

10 כל הסיפורים, וכן מקורות מקבילים, מעידים על שליטתם של פרושים בנוהלי המקדש מחד גיסא, ועל שליטתם של צדוקים על תפקיד הכוהן הגדול מאידך גיסא. במקדש התנהלה, אפוא, מעין פשרה לאומית. הפרושים נאלצו, נגד רצונם, לסמוך על הכוהן הגדול הצדוקי, וצדוקים קיבלו על עצמם, בעל כורחם, את הלכות הפרושים. ארבעת המעשים או שלושה בלבד הם בבחינת היוצאים מן הכלל, ניסיונות להפר את האיזון שבין הכתות. הרצון של פרושים שנציגם סגן הכוהנים יהיה הכוהן הגדול הוא תקווה אחרת לשינוי המאזן בין הכתות.

11 השבעת הכוהן הגדול מובנת עתה לאור הרקע שתואר: והוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין – לפי פשוטם של דברים הוא בוכה על כך שעליו לבצע הוראות המנוגדות להשקפת עולמו, והם בוכים על כך שהם צריכים לסמוך עליו. בנוסף לכך בכו כולם מהתרגשות מהמעמד הקדוש, שכן כולם היו שותפים לתחושת הקודש, למרות חילוקי הדעות בפרטים. במקורות המקבילים הרקע ההיסטורי כבר מטושטש במקצת. בתוספתא ובירושלמי מוסבר שהם בכו כיוון ש"צרכו להשביעו" תוס', פ"א ה"ח, כלומר שאינם סומכים עליו, והוא בוכה מפני שהיה צריך להשביעו תוספתא או "מפני שנחשד" ירו', לט ע"א. כלומר, הכוהן הגדול מוצג כצדיק שנחשד לשווא. בבבלי הנוסח מרוכך עוד יותר: הוא בוכה כיוון שנחשד לשווא, והם בוכים משום שחשדוהו לשווא.

12 סיפורי המאבק עם הצדוקים מופיעים בתלמוד, אך בנימה מרוככת שהזמן גרמה. מבעד לערפילי הזמן והנוסטלגיה למקדש ולבית חשמונאי המאבקים נראים אחרת. התופעה חוזרת בכמה וכמה הזדמנויות, ויש באבחנה זו כדי להסביר תמיהות רבות.

1 המשנה אינה אומרת זאת, אך היא מניחה כמובן מאליו שהכוהן הגדול צריך להיות ער כל הלילה. ייתכן שהנימוק הפורמלי היה שעליו להישמר מטומאה. ברם, ברור שהמטרה העיקרית הייתה להגדיל את המעמד הציבורי, כפי שנראה להלן.

2 אם היה – הכוהן הגדול, חכם דורש – הכוהן דורש ברבים. אמנם לעתים קרובות היה הכוהן הגדול צדוקי, או שלא היה מלומד, ברם לעתים היה תלמיד חכם. גם אם היה קרוב לצדוקים היה יכול להיות מלומד ובעל תורה. מן הראוי לזכור שגם לצדוקים הייתה תורה, וגם הם ידעו לדרוש. יתר על כן, לא בכל ההלכות נחלקו צדוקים ופרושים, וכוהן גדול חכם ידע, מן הסתם, לדרוש בתחומים שאינם מעוררי מחלוקת כתתית. מעבר לכך, חז"ל, כמו גם יוספוס, מתארים עם מפולג וכאילו הוויכוח הכתתי חוצה את כל העם. יש להניח שבפועל היו אמנם שתי סיעות מרכזיות, פרושים וצדוקים, וכל אחת מהן כללה קבוצות שונות, אבל היו גם רבים שהשתייכותם הכתתית לא הייתה מובהקת או שנקטו בעמדות ביניים. כוהן גדול פיקח, וודאי רובם היו כאלה, לא חיפש בהכרח דרכים להחריף את העימות בליל היום הקדוש, אלא מצא נושאים "נטרליים", וכאלה היו בשפע.

3 ואם תלמיד חכמים דורשין לפניו – צריך להיות: "ואם תלמיד, חכמים דורשין לפניו", כלומר אם הכוהן הגדול הוא בבחינת תלמיד אזי חכמים דורשים לפניו, וכן פירש בעל מלאכת שלמה, שכן "תלמיד חכם" הוא הכינוי לחכם, ואין הוא צריך שידרשו לפניו. האפשרות השנייה לפירוש היא: "תלמיד חכמים דורש", כלומר אם לא היה ידען ומשפט זה חסר מהכתוב אזי תלמיד חכם דורש לפניו. אנו מעדיפים את הפירוש הראשון שאינו מצריך השלמות בטקסט.

4 דורשין לפניו – כדי לעוררו, ואם רגיל לקרות קורא ואם לאו קורין לפניו – הכוהן הגדול יכול ללמוד או לקרוא בכתבי הקודש לפי בחירתו, או לפי בחירתם של זקני הכהונה שסביבו. הלילה היה ארוך והיה בו זמן לדרשה ולקריאה, ואף לדיבורים סתמיים, ובמה קורין לפניו באיוב ובעזרה ובדברי הימים – מפרשי המשנה רש"י, רמב"ם ובעקבותיהם רבים אחרים סבורים שקוראים דווקא בספרים אלו משום שהם מעוררים ומעניינים, "ממשיכין את הלב" רש"י. אלא שספר שמואל בוודאי מושך את הלב יותר מספר איוב שאינו מרתק, ואף אינו קל ללימוד. נראה שבחרו בספרים מתוך "כתובים" מפני שלא רצו לקרוא בכתבי הקודש ממש, כיוון שאין קוראים בהם סתם וכדי "להפיג שינה", אלא למטרת לימוד. אבל מעמדם של ה"כתובים" לא היה מוכרע בסוף ימי בית שני, ועדיין לא השתקעו הכתובים בתנ"ך, והיו שפקפקו במעמדם ובקדושתם.

5 זכריה בן קבוטל – בירושלמי מובא ויכוח האם יש לגרוס "קבוטל" או "קבוטר", ולפי המסקנה יש לגרוס קבוטר שמשמעו נגר לט ע"ב, אומר פעמים הרבה קריתי לפניו בדניאל – ספר דניאל נכלל בכתובים, ויתרונו בהיותו כתוב ארמית. נראה שחכמים ידעו עברית וארמית, אך דומה שההמון היטיב לדבר ארמית. לכאורה העדיף הכוהן הגדול, שלא היה דווקא חכם, להאזין להנאתו לקריאה בארמית. כאמור, לא מן הנמנע שאין כאן תיאור מדוקדק אלא חכמים רוצים להציג את הכוהן הגדול כאחד העם ולא כחובש ספסלי בית המדרש. גם אם התיאור היסטורי, הרי ברור שזו הדרך שרצו חכמים לזכור את הכוהנים הגדולים ולעצב לדורות את זיכרונם, שהרי היו יכולים להתעלם מפרט זה של השפה ושל ההקראה.

6 כפי שראינו בנספח הראשון למסכת שקלים רווחה הארמית במקדש, כך שהשימוש בה בהקשר של ערב יום הכיפורים אינו מעיד על ידע השפות של הכוהן הגדול. עם זאת, התיאור כולו אינו של תלמיד חכם, ובניגוד לרבי עקיבא וחבריו שדרשו ביציאת מצרים, או רבן גמליאל וחבריו שהיו עסוקים בהלכות יציאת מצרים כל הלילה תוס', פסחים פ"י הי"ב. כך גם מצינו תיאורים של תלמידי חכמים הלומדים כל הלילה. הכוהן הגדול מתואר כמי שאינו מסוגל לכך. יש להניח שבפועל הייתה בלשכה פעילות רבה, ואימת קודש ומעמד. חלקה מתוארת להלן. במקביל הייתה גם בעיר פעילות רבה תוס', פ"א ה"ט; בבלי, יט ע"ב. חכמים בוחרים להציג את הלילה כמעשה בית מדרש ובית כנסת כאחד. הכוהן אינו מוצג כחכם טיפוסי הממלא את זמנו החופשי בעיסוק המובהק של פרושים, קריא התעסקות בתורה.

1 ביקש להתנמנם – כאשר הכוהן הגדול איבד מערנותו ונטה לנמנם עקב השעה המאוחרת, פירחי לויה – כפרחי כהונה הם הצעירים. כך, למשל, הם מופיעים כמי שמטפסים ועולים לראות את הקישוטים בתקרת המקדש משנה, מדות פ"ג מ"ח, והם מוציאים להורג, כבמעין לינץ', את מי שחילל את קדושת הבית משנה, סנהדרין פ"ט מ"ו. לויה – בחלק מעדי הנוסח "פרחי כהונה". יוסי בן יוסי ופיוט "באין כול" גרסו "פרחי כהונה"; מהרי"צ גיאת ונחמיה בן שלמה גרסו "פרחי לויה"; מהרי"צ גיאת פייט: "ובצרדה מכין לפניו פרחי נוגנים". המנגנים במקדש הם כמובן הלוויים. כן פייט הפייטן האיטלקי בפיוט "אזכר סלה": "נוגני דוכן גם הם ישמיעו נעימה צרידה בפה ולא בכינור", וכדומה לו בפיוטים אחרים. בהקשר אחר מדובר במפורש ב"ארבעה ילדים מפרחי כהונה" משנה, סוכה פ"ה מ"ב, והם גם מי שניסו למנוע את הקפת המזבח בערבות, מכים לפניו – מכים הוא כנראה ביטוי לשירה. רק כך אפשר להבין את המקבילות הקובעות שהלוויים שרים בפה ולא בכלי נגינה תוס', פ"א ה"ט; ירו', לט ע"ב; בבלי, יט ע"ב, באצבע צרדה – "זו אצבע גדולה של ימין". הכוונה, אפוא, שהם היו שרים ומלווים את עצמם בקולות היוצאים מהפה בעזרת האצבע, או שהיו דוחפים את האצבע לפה ומוציאים בעזרתה קולות של שריקה. בירושלמי האמוראים נחלקים אם באצבע צרדה הוא בפה או ביד, והגמרא מסיקה שהברייתא האוסרת על נגינה בכלי נגינה חולקת על רבי יוחנן האומר "ביד". הווה אומר, הגמרא הבינה שרבי יוחנן התכוון לנגינה בנבל או בכינור בפריטה באצבע על מיתר. תירוץ הגמרא הוא "בנעימה הנאמרת באצבע צרדה אומרה בפה" ירו', שם, כלומר לפי רבי יוחנן שרים בפה מנגינה שבדרך כלל מנגנים בנבל או בכינור. הסבר זה לדברי רבי יוחנן רחוק ביותר. קל יותר לפרש את דבריו כאישור להשמעת קול בעזרת שתי אצבעות האגודל והצרדה. מן הראוי להעיר שרבי יוחנן חולק לעתים על המשנה; התלמוד מקשה עליו מן המשנה, אך לא תמיד משתדל לתרץ את הסתירה. הכלל שאמורא אינו חולק על תנא מוקפד בתלמוד הבבלי הרבה יותר מכפי שהוא מוקפד בארץ ישראל. יתר על כן, נחמיה בן שלמה פירש "באצבע אמצעית", ודומה שהבין אחרת את התלמוד. יוסי בן יוסי מפייט "שיר ישוררו לו... בפה ובחיך ערב", וברור שגם הוא הבין שבשיר עסקינן, או "בחיך נועם צרדה משוררים יעוררוהו". אין מי מהפייטנים המבטא את דעתו זו של רבי יוחנן, לא כפי שפירשנוה ולא כפי שהירושלמי מציע אותה.

2 המחלוקת היא עקרונית. לפי הבבלי נגינה מותרת בשבת משום שהיא חכמה ואינה מלאכה, ולפי הירושלמי נאסרה נגינה בשבת, אך הותרה במקדש. אם כן, לפי רבי יוחנן המעמד בערב יום הכיפורים הוא ממש עבודת קודש, בניגוד לדעות האחרות במשנה ובתלמוד הבבלי.

3 ואומרין לו – מן הסתם אמרו משפט זה זקני כהונה, אישי כהן גדול – נוסח הפנייה המקדשי; עמדנו עליו במשנה א.

4 עמוד – על רגליך, והפג אחת על הריצפה – הרם רגל אחת ועמוד על השנייה. "הפג" בא מהשורש פו"ג שמשמעו לצאת, כלומר צא בציווי מתוך מעשיך. אלבק פירש הצג רגל אחת, זאת על פי הבבלי שפירש "על חדת" על רגל אחת, כלומר עמוד על רגל אחת, או נכון יותר, הוצא רגל אחת. הישיבה היא בצורה המכונה כיום "ישיבה מזרחית", כשהרגליים מתחת לגוף, ויש להוציאה. מהרי"צ גיאת פירש שהכוהן נדרש לקוד על רגל אחת: "מראה בקידה בהפג". נחמיה בן שלמה מפייט ומפרש "הפוך ברצפה לבדול", וכנראה פירש ש"הפג" משמעו כמו הפוֹך, וכן בקטע המשנה המורחבת שפרסם עדלמן. רבנו קלונימוס פייט אף הוא: "ועל רצפה יהפך לקידה". רבנו נתן אב הישיבה גרס "עמוד והפוך", ומפרש בשם הגאון "עמוד והראינו היכן השתחויה", כלומר ביקשו מהכוהן להראות כיצד הוא משתחווה. הסבר זה הוא בעל טעם מיוחד, שכן אין בו סתם תביעה שהכוהן הגדול יעשה תרגיל התעמלות, אלא שידגים ויתאמן בעבודת היום. זהו שפירשו בבבלי יט ע"ב לפי דעה אחת "אחוי קידה" – הראה קידה.

5 ומעסיקין אותו עד שמגיע זמן השחיטה – התוספתא פ"א ה"ט והבבלי יט ע"ב מדגישים שסביב הכוהן הגדול הייתה המולה רבה "כדי לעסקו בהבראה", והבבלי מוסיף שיקירי ירושלים לא היו ישנים בלילה, ומן הסתם הסבו עם הכוהן הגדול בלשכת בית אבטינס, או בסביבה. מן התוספתא משמע שכן נהגו לא רק בירושלים אלא גם בגבולין, ומהבבלי משמע שהמנהג המשיך גם בבבל לאחר החורבן. בשני המקורות מודים בקיומו של המנהג, אך מותחים עליו ביקורת: "אבל חוטאין היו". הבבלי מעלה את החשש מפריצות והמולה במשך הלילה, ומספר על בתולות שנבעלו בנהרדעא בהזדמנות בלתי נאותה זו. לפנינו מנהג של הציבור הנובע מיראת שמים, אך אינו לרצון חכמים.

6 יוסי בן יוסי אף הוא מספר "שאון יגבירו המון רבתי עם"; רבתי עם היא ירושלים, והוא מעיד רק על הפן החיובי של ההמונים הערים בירושלים. דומה שהפייטן מתייחס לדברי הבבלי, שכן התוספתא אינה מדגישה במפורש את אנשי ירושלים, אם כי הדבר משתמע מן האיסור לנהוג כן בגבולין. זו עדות מעניינת המראה שהפייטן הארץ-ישראלי הכיר כבר את התלמוד הבבלי, ורמזנו על כך במבוא. גם הפיוט האיטלקי "אזכר סלה" מזכיר את מנהג אנשי ירושלים. נחמיה בן שלמה אומר "ניהלוהו רובי קהילה", אך גם הכיר את ה'רובים' הנזכרים במסכת תמיד פ"א מ"א כמקבילים לפרחי כהונה. ונראה שהיה מודע לנוסח הבבלי המזכיר את "יקירי ירושלים". רובים, פרחי כהונה, יקירי ירושלים, כונסו אפוא למונח המחודש 'רובי קהילה'. הברייתא מהבבלי חדרה בכמה עדי נוסח למשנה עצמה בשינויי נוסח קלים.

1 בכל יום – רגיל, תורמים את המזבח – תרומת המזבח היא תחילת עבודת היום, והיא נעשית עוד לפני תחילת הבוקר. המעמד מתואר במסכת תמיד. התורם רחץ את ידיו ורגליו "קדש" בלשון המשנה, עלה למזבח שרחשו בו גחלים מיום האתמול, לקח במחתה גחלים והניחן ממזרח לכבש. גחלים אלו שימשו להספקת אש למקדש ביום החדש. בשלב מאוחר יותר ניקו הכוהנים את המזבח משיירי השרפה והבשר של יום אתמול ופינוהו לעבודת היום החדש משנה, תמיד פ"א מ"ג. עבודה זו נעשתה מיד לאחר פתיחת שערי המקדש לפנות בוקר, מקרות הגבר או שסמוך לו בין מלפניו ובין מלאחריו – זמן תרומת הדשן, או תרומת מזבח, היא בדרך כלל מקרות הגבר, כלומר לפנות בוקר. התיאור במסכת תמיד נוקט בדיוק באותו מינוח, ובהמשך נאמר "נכנסו אחריו כוהני המשמרת אחרי הממונה ושתי אבוקות של אור בידם". ברור, אפוא, שמדובר על ראשית הבוקר. עם זאת, למונח "קריאת הגבר" הוצעו בתלמודים שלושה פירושים שונים. בתלמודים מסופר שכאשר ירד רב לבבל הוא שימש בתור מתורגמן "אמורא" בבית המדרש של שילה. שילה היה חכם בבלי ותיק, ותורתו היא תורת בבל של סוף תקופת התנאים. הלימוד בישיבה היה בארמית, ורב תרגם את דברי המשנה "קרא גברא" – "קרא האיש". לפי ההקשר מדובר בקריאת הממונה או הכרוז המכריז על פתיחת השערים ותחילת העבודה. שילה התפלא מדוע אין הוא מתרגם "קרא תרנגולא" – "קרא התרנגול", ורב עמד על דעתו בתוקף. הוויכוח הוא עימות בין תורת בבל המקובלת לבין סמכותו של רב כמי שבא מארץ ישראל, מחצרו ומבית מדרשו של רבי יהודה הנשיא בבלי, כ ע"א; ירו', סוכה פ"ה ה"ה, נה ע"ג; שקלים פ"ה ה"א, מח ע"ד. בירושלמי מופיע פעם אחת הסיפור בנוסח זה, ופעם שנייה נאמר בו שרב תרגם "אכריז כרוזא" ירו', שקלים שם. מבחינה עניינית נראה שדווקא החכם הבבלי הוותיק, אך נטול היוקרה, צדק. "גבר" משמעו, בין השאר, תרנגול, והמונח "קריאת הגבר" הוא מונח מקובל לבוקר המאופיין בקריאת השכווי. הבבלי עצמו כא ע"א מביא הוכחה מהברייתא: "היוצא לדרך קודם קריאת הגבר". יש לכך ראיות תנאיות נוספות. המונח היה מקובל בארץ ישראל גם בספרות האמוראית, כגון "קרא הגבר אומר ברוך חכם הרזים" ירו', ברכות פ"ט ה"א, יב ע"ג, או "מותר לוכל עד שייאור המזרח, דברי רבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: עד קריאת הגבר" ירו', תענית פ"א ה"ד, סד ע"ג, וכמוהם מקורות נוספים.

2 כבדרך אגב אנו למדים על נוהג קבוע של תרגום המשנה לארמית, כמרכיב במהלך הלימוד. לנוהג זה יש רמזים נוספים. כך, למשל, בתלמודים למסכת כלאים מובאים פירושי מילים קשות וזיהויים מסוג אחר. שפת המשנה היא כידוע עברית, וכל הזיהויים הם בארמית ולעתים שמות יווניים. המשנה הראשונה במסכת מונה את סוגי הדגנים, ובבבלי: "כוסמין – גולבא, שיפון – דישרא, שיבולת שועל – שבילי תעלא" פסחים לה ע"א. ייתכן שהיה צורך פרשני להציג זיהוי לשיבולת השועל שהייתה נדירה, אבל קשה להניח שהיה מי שלא הכיר דגן מקובל ככוסמין. המקבילה הארץ-ישראלית מדגישה פן זה ביתר שאת. בירושלמי מובאת מסורת מעניינת: "רבי יוסי בשם רבי חייא בר ווא אשכחון כתיב על פינקסיה דרבי הלל בי רבי וולס אלס רבי יונה בשם רבי חייא בר ווא אשכחון כתיב על כותלא דרבי הלל בי רבי אלס פילה, פישונה, גילבונה, מילותה, סרפוונה, פסילתה" כלאים פ"א ה"א, כז ע"א – מצאו כתוב על פנקסו של רבי הלל בן רבי וולס... פילה פול בארמית, פישונה ספיר ביוונית, גילבונה פורקדן, מילותה טופח, סרפוונה פול לבן, פסילתה היא שעועית. כפי שנראה בפירושנו למשנה זו, כל השמות היווניים הם תרגומים-זיהויים לשמות העבריים במשנה, והחכם רשם את תרגומם ליוונית המקומית, או כפי שהם מכונים בצורה יוונית. ה"מילון" היה רשום על הפנקס או על הכותל.

3 בשני התלמודים שהבאנו יש זיהויים למשנה א שבפרק הראשון של מסכת כלאים, חוץ מחיטה, זונין ושעורה, שהם המינים הנפוצים ביותר. בתלמודים למשנה ב באותו פרק מצויים זיהויים בארמית לחזרת, עולשין, טרקסימון ואף ל"כרישים" שהיו ירק נפוץ ביותר ממיני הקפלוטות ראו פירושנו למשנה. גם למשנה ג יש סדרת זיהויים, ושוב המינים הראשונים אינם מזוהים ורק המינים שבהמשך המשנה מזוהים. ציטטנו את הירושלמי והדגשנו את הזיהויים שאינם בגוף המשנה: "הוסיף רבי עקיבה השום והשומנית תומניתה, הבצל והבצלצול פלל גולה, התורמוס והפלוסלוס פרמועה ואינן כלאים זה בזה" ירו', שם. הזיהויים הם רק לבן הזוג השני שומית, בצלצול ופלוסלוס ולא לבן הזוג הראשון שום, בצל ותורמוס. בצלצול צנון לא היה נדיר, אבל לפי כמות האזכורים שבספרות חז"ל היה שכיח פחות מהבצל. הוא הדין בשומנית, שהייתה שכיחה פחות מהשום. התרגומים ניתנים אפוא למינים שאינם תדירים, אך גם אינם נדירים ביותר ושכיחותם מצויה. גם במשנה ד באותו פרק יש זיהוי: "פרישין אמר רבי יונה אספרלגין" ירו', שם.

4 בפרק התשיעי מובאת שוב רשימה של מיני בגדים, והתרגום מפרש ומזהה: "השיריין מטכסה והכלך אגבין קיסריי אמר רבן שמעון בן גמליאל חיזרתי על כל מפרשי הים ואמרו כלכה שמו" ירו', כלאים פ"ט ה"ב, לב ע"א. כאן מתקבל הרושם שהאמוראים אינם מכירים היטב את הכלך, אבל יש לו שם ארמי כלכה, ואותו התנא רבן שמעון בן גמליאל מכיר, וכן שם יווני המקובל בקיסריה. השיראים שיריים הם משי, ומוהא הוא השם היווני. שוב, המשי לא היה תדיר ביותר אבל גם לא נדיר, אם כי ייתכן שבציבור רווח השם היווני ולא הצורה העברית הארכאית.

5 התופעה אינה בלעדית למסכת כלאים אלא לכל המשניות המונות סדרות של שמות. כך, למשל, התלמוד הבבלי מתרגם את המשנה הראשונה במסכת דמאי המונה את "הקלין שבדמאי" הזיהויים מודגשים: " 'שיתין' – אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מין תאנים, 'רימין' – כנדי, 'העוזרדין' – טולשי, 'בנות שוח' – אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: תאיני חיורתא, 'בנות שקמה' – אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: דובלי, 'גופנין' – שילהי גופני, 'נצפה' – פרחה, 'נובלות תמרה' – רבי אילעא ורבי זירא, חד אמר: בושלי כמרא, וחד אמר: תמרי דזיקא" בבלי, ברכות מ ע"ב.

6 דוגמה אחרת היא הפירוש לרשימת החומרים המתאימים לשמש בתור חומרי בעירה שבת פ"א מ"א. גם שם מובאת בבבלי כ ע"ב סדרת פירושים. דומה שזו הייתה סדרה ערוכה, אלא שבמהלך הסוגיה היא פורקה ומצוטטת כפירושים למילים בודדות. גם בירושלמי ד ע"ב מובאים פירושים לחלק מהשמות, אם כי הפירושים אינם נראים כסדרה ערוכה אלא כפירושים בודדים.

7 בספרות חז"ל יש עוד עשרות מקרים של פירושי מילים שבמשנה, ברם המקרים שהבאנו, ומקרים דומים, שונים במרכיבים אחדים:

8 א. מדובר בסדרת פירושים ולא בפירוש בודד.

9 ב. המילים שפורשו אינן נדירות; אולי גם אינן שכיחות מאוד, אבל קרוב לוודאי שלא נצרכו לפירוש וכל אדם הכיר אותן.

10 ג. הפירוש הוא תרגום, בדרך כלל לארמית, לעתים תרגום מילולי שיבולת שועל – שבילי תעלא.

11 החברה היהודית בארץ ישראל הייתה דו לשונית, וכמעט כל אחד ידע ודיבר עברית וארמית. בתנאים אלו לא היה צורך בתרגום של המשנה הכתובה עברית, אך נראה שלעתים התנהל הלימוד בארמית ואז נדרש טקסט ארמי, ולכך נועדו תרגומי המילים והמונחים.

12 מסקנתנו מתקשרת להצעה אחרת, שכבר העלינו, בדבר תרגום שיטתי של המשנה לארמית כרכיב בהבנת המשנה והסברתה. העדויות על כך הן מארץ ישראל ומבבל כאחת, כבר מראשית תקופת האמוראים.

13 הירושלמי במסכת סוכה מביא כטיעון לסיוע לשיטתו של רב את בן גבר, שהוא אחד הממונים במקדש משנה, שקלים פ"ה מ"א, וטוען שאי אפשר לתרגם את שמו בן תרנגולא. ברם זה טיעון מוזר במקצת, שכן שילה לא טען שתמיד צריך לתרגם כך. בן גבר הוא ללא ספק שם אדם, ואין לו כל קשר לדיון שלפנינו. בירושלמי שקלים הטיעון בעייתי עוד יותר ומשתמע ממנו שבן גבר היה הכרוז, ו"קרא הגבר" היינו שבן גבר קרא. ברם כל המקורות מעידים שהכרוז היה גביני, ובן גבר היה ממונה על נעילת השערים. דומה שהטיעון הראשוני מצוי בבבלי יומא. כאן טיעונו של רב מבוסס על ההיגיון שמשנה. כל פעילות במקדש מתחילה בכך שמישהו קורא לפעולה, פעם זה "הממונה" ופעם "גביני הכרוז". לפיכך, "קרא הגבר" משמעו שאדם אחד קורא לכוהנים להתחיל בעבודה. רב פירש את המילה במשנה מתוך זיקה לארמית. בארמית "גברא" משמעו אדם, ורב פירש את המילה העברית על בסיס תרגומה הארמי בשפת המדע תכונה התופעה "ארמאיזם". העורכים בשתי הסוגיות בירושלמי שיבשו את טיעונו של רב והעלו בכך מעין גרסה מחודשת ברשימת הממונים שבמסכת שקלים.

14 וביום הכיפורים מחצות – הכוהן הגדול התחיל בעבודת היום כבר בחצות הלילה, זאת כדי שיספיק לסיים את משימותיו, ואולי גם כדי להאדיר את המעמד הציבורי. בכל השנה נסגר המקדש בלילה, וביום הכיפורים היה פתוח כל הלילה כדי לאפשר את עבודת הכוהן הגדול.

15 וברגלים מאשמורת הראשונה – ברגלים הקדימו את פתיחת השערים לאשמורת הראשונה, כיוון שהעבודה הייתה רבה מאוד. בירושלמי מובאים דברי רבי מנה ההופך את המסורת ואומר שברגלים תרמו בחצות, וביום כיפור מאשמורת ראשונה. הפייטנים אינם מזכירים את דברי רבי מנה אך ברובם לא נאמר מתי העבודה מתחילה, להוציא את הפיוט האיטלקי המזכיר את חצות הלילה.

16 לא היתה מקרות הגבר – הצורה "מקרות" מקבילה לצורה "קריאת" שברוב כתבי היד ובדפוסים.

17 מגעת עד שהיתה עזרה מליאה מישראל – גם בלילה היו רבים נוכחים במקדש, כדי שתישמע הברה והכוהן הגדול לא ירגיש בודד. לפנות בוקר כבר זרמו המונים למקדש כדי לראות את עבודת הכוהן הגדול מראשיתה, אף שאין להם כל תפקיד רשמי פרט לעניית "אמן", כפי שמתואר להלן. אך המשנה מדגישה כאן את המעורבות הציבורית בעבודת הקודש.