משנת ארץ ישראל על משנה טבול יום ד׳

1 אוכל מעשר – ראשון, שנאכל בטומאה, שהוכשר במשקה ונגע בו טבול יום – והמעשר נטמא, או ידים מסואבות – וגם אז המעשר נטמא, מפרישין ממנו תרומת מעשר בטהרה – זו הראיה שמדובר במעשר ראשון, שהרי ממעשר שני אין מפרישין תרומת מעשר, מפני שהוא שלישי והשלישי טהור לחולין – הכלל ששלישי טהור לחולין ופסול לתרומה מופיע במסכת טהרות פ"ב מ"ג והוא לדעת רבי יהושע, ורבי אליעזר חולק שם מ"ז. לכאורה הניסוח של המשנה שלנו מאפשר להציע גם פירוש אחר, שהשלישי שבתרומה טמא ממש, אבל משנתנו מתמקדת רק באוכלי חולין, ואינה מתייחסת לתרומה כלל. מבחינה ספרותית משנת טהרות היא "משנה כוהנית" המתמקדת במשמעות ההלכה לגבי כוהנים, ואילו משנתנו רואה לפניה סתם אדם מישראל שאינו כוהן אך רוצה לאכול חולין בטהרה. משנתנו היא כדברי רבי עקיבא שהידיים "תחילות" ראשונות, ואילו לדעת חכמים ידיים שניות, מקום הנגיעה שלישי ויתר הערמה היא רביעית משנה, ידים פ"ג מ"א. כל זה באוכל מוצק. במשקים, לעומת זאת, הדין שונה: "אחד משקה שנטמא באב הטומאה, ואחד משקה שנטמא בולד הטומאה, הרי זה תחלה לעולם. מטמא חברו וחברו חברו אפילו הן מאה. חוץ ממשקה טבול יום שהן פסולין ואינן מטמאין" תוס', פ"א ה"ג, עמ' 684. מי שידיו מסואבות מטמא משקה להיות תחילה, ומי שהוא "רק" טבול יום אינו מטמא משקה כלל. כפי שראינו במבוא, יש בנושא זה דעות שונות.

2 האשה שהיא טבולת יום לשה את העסה – בכך היא גם מכשרתה לקבל טומאה וגם מכשירה אותה להרמת עיסה. וקוצה לה חלה – המשנה מניחה שאת הפרשת החלה מבצעים בשעת לישת העיסה "עד שתגלגל" – משנה, חלה פ"ג מ"א. אמנם בפירושנו למשנה ראינו גם דעות אחרות לגבי זמן הפרשת חלה. "קוצה חלתה" הוא אחד המינוחים המקובלים משנה, חלה פ"ב מ"ג; כתובות פ"ז מ"ו, כלומר מקצה חלק מהעיסה לחלה, ומכאן ואילך היא קודש, וחייבת להישמר בטהרה במידת האפשר. ומפרשתה ומנחתה כפישה – בכפישה. בדפוסים מאוחרים נוסף "מצרית", וזו טעות אגב שגרה ממשנת סוטה המפורסמת. הסוטה שמה מנחתה בכפיפה מצרית, שהיא כפישה פחותה ודלה, כדי להפגין את ביזיונה, אבל את החלה מניחים בכל כלי שהוא, ואולי דווקא בכלי נאה יותר. קפיפה כפיפה או כפישה היא סל ארוג מנצרים או מעלי דקל. המשנה בשבת פ"כ מ"ב קובעת שמותר לסנן יין בשבת דרך כפיפה מצרית משום שאין זו דרך סינון ודרך הבד או הסל אין השמרים נקלטים אלא בחלקם. היין ראוי לשתייה לפני הסינון, אך הוא פחות טוב. הסינון מותר יותר מסינון במשמרת משום שאין זו דרך הסינון הרגילה, וכידוע בשבת וביום טוב יש עדיפות לעבודה שלא כדרך חול. הכפיפה המצרית מנויה גם כאחד הכלים שהוא מעשה הדיוט מובהק משנה, כלים פכ"ו מ"א. ייתכן שהכוונה לכפיפה של נצרים. הכפישה היא כלי חרס, פתוח ועמוק, מעין הקדרה של ימינו או קערה. כך, למשל, הכפישה סותמת את פי הבור. בחדר מוטל מת, אבל הטומאה אינה חודרת לבור או לדות משום שהם סתומים ויוצרים אוהל לעצמם, וזהו אוהל המציל ב"כיסוי" משנה, אהלות פ"ב מ"ו.

3 או בנחותא – הכלל העוסק בנחותא מופיע במסגרת הלכות כלי העץ במשנה כלים פט"ו מ"ד. לפי הברייתא בתוספתא על המשנה שם מדובר במשנה על סולם ועל קולב. הברייתא מגדירה שהסולם משמש את האדם והקולב את הכלים: "רבי יהודה אומר בהן שלש מדות משום רבי עקיבא: 1. העשוי לשמש את האדם כגון הסולם. 2. את הכלים וכגון הקולב מנורה ואנחותא טהורה. 3. העשוי לשמש את האדם ואת משמשי אדם כגון השלחן והטבלי והדלפקי טמאין" תוס', כלים בבא מציעא פ"ו ה"ז, עמ' 585. אם כן הקולב כסולם, אבל הוא משמש לאחסון והצבת כלים, מתקן להנחת כלים הבנוי כסולם ושלביו רחבים כך שניתן להעמיד עליהם כלים. בעל פירוש הגאונים לטבול יום מסביר שהוא נסר, כלומר שמדובר בנחותא אחרת, מעין מדף שעליו מניחים כלים ואין לו בית קיבול רש"י ורמב"ן לנדה ז ע"א ופרשנים נוספים. כן פירש רמב"ם הלכות כלים פ"ד ה"א שהוא מדף הסולם. מדף כזה שעומד ליד תנור נחשב לטמא, כמו טירת התנור או חצר התנור. טומאתם נדונה במשנה כלים פ"ה מ"ג ועוד, ויש לומר שהמשנה שם כרבי יוסי במשנת כלים פט"ז מ"ז, או שמדף סולם שונה ממדף תנור, וצריך עיון. האישה האופה את הלחם מניחה את הבצק על המדף כדי שיתפח. הנחה ישירה על המדף מלמדת על תרבות של לכלוך וחוסר הקפדה על אסתטיקה.

4 מן הראוי להעיר שלפי מדרש התנאים הסולם והנחותא הם יוצאי דופן: "כלי עץ יכול הסולם, והקולב, והנחותה, והמנורה, תלמוד לומר מכלי עץ ולא כל כלי עץ" ספרא, שמיני פרשה ו ה"ד, נב ע"ג. כל הכלים הללו הם "פשוטי כלי עץ" חסרי כלי קיבול שאינם מקבלים טומאה. אם כן הסולם אינו מקבל טומאה כלל, אולי משום שנחשב למחובר לקרקע ונעשה לשמש עם הקרקע. על כן מסתבר שהנחותא היא לוח עץ פשוט הצמוד לקיר כמדף ומניחים עליו כלים, ואדם אינו משתמש בו ישירות איור 6.

5 איור 6. שחזור מטבח באחוזה קטנה. מתוך אלקוק, בריטניה, עמ' 100.

6 ומקפת וקורא לה שם – התנא מרחיב בתיאור הרמת חלה. למעשה כל אחד מהביטויים מתאר את כל המעשה, אך התיאור ספרותי יותר ובא להדגיש שמותר להרים חלה כאילו הייתה זו טהרה מלאה. מפני שהיא שלישית והשלישי טהור לחולין – כמו במשנה הקודמת.

7 ביטוי דומה חוזר במשנת נידה: "ומודים שהיא אוכלת במעשר, וקוצה לה חלה, ומקפת וקוראה לה שם, ואם נפל מרוקה ומדם טהרה על ככר של תרומה שהוא טהור" פ"י מ"ז. המדובר באישה היושבת בדמי טוהר, שהיא בעצם טהורה תמיד, אבל החמירו עליה שאם פקדה אותה נידה אין היא טהורה לקודשים. בית שמאי אומרים שצריכה טבילה באחרונה, ובית הלל אומרים שאינה צריכה טבילה באחרונה.

8 הביטוי "מקפת" הוא כנראה ביטוי מאוחר, הוא מופיע במשנתנו ובמקבילתה בתוספתא פ"ב הי"ד, עמ' 686. הביטוי נגזר מביטוי תנאי אחר: "החלה והתרומה חייבין עליה מיתה וחומש, ואסורים לזרים, והם נכסי כהן, ועולין באחד ומאה, וטעונין רחיצת ידים, והערב שמש, ואין ניטלין מן הטהור על הטמא, אלא מן המוקף, ומן הדבר הגמור" משנה, חלה פ"א מ"ט, וכן: "רבי אליעזר אומר נטלת מן הטהור על הטמא. כיצד? עיסה טהורה ועיסה טמאה, נוטל כדי חלה מעיסה שלא הורם חלתה, ונותן פחות מכביצה באמצע, כדי שיטול מן המוקף" שם פ"ב מ"ח, וכמו כן במשניות אחרות העוסקות בחלה חלה פ"ד מ"ג; ביכורים פ"ב מ"ח ובתרומה תרומה פ"ד מ"ג; תוס', מעשרות פ"ב מ"ה ועוד. משם התואר "מוקף" גזר עורך מסכתות נידה וטבול יום את הפועל "מקפת", וברור שלפנינו רובד לשוני מאוחר. כבר הבבלי רומז לכך: " 'ומקפת', דאמר מר: 'מצוה לתרום מן המוקף' " נידה עא ע"ב. הציטוט של הבבלי שאוב ממקור תנאי שנעלם מעינינו, והוא מלמד שלבבלי היו משניות או ברייתות בדיני טהרות שלא נשמרו בידינו. תופעה זו משלימה תופעה אחרת שעמדנו עליה, בעקבות זוסמן, שהבבלי לא הכיר את משניות סדר זרעים וטהרות שבידינו, או שהכיר את המשניות אך לא הכיר בהן כנוסח מתוקן מתורץ. על כל פנים, הבבלי מעדיף לצטט ברייתא בלתי ידועה ולא משניות מפורשות. לפנינו עדות מיוחדת לעריכה של שתי מסכתות מסדר טהרות, עריכה מאוחרת יותר מזו של סדר זרעים. לצערנו הביטוי אינו מופיע בסדרים נוספים, ואיננו יודעים האם הריבוד הכרונולוגי שעמדנו עליו מאפיין את כל ששת הסדרים.

9 משנתנו מצוטטת גם בבבלי נידה ז ע"א. הבבלי שואל מדוע אין החלה נחשבת לתרומה ושלישי פסול לתרומה, ומתרץ שכל השלישי בתרומה הוא גזרה מיוחדת. עוד מוסיף הבבלי שחולין כאן הם חולין שנעשו על טהרת הקודש לאחר החורבן, כאשר טהרת הקודש לא נשמרה ודין "חולין על טהרת הקודש" היה תאורטי ונשמר ברמת חולין בלבד. יצוין שהסבר זה חריף אך ספק אם הוא פשט המשנה, ואנו הלכנו בעקבות הרמב"ם והר"ש שגם הם הכירו את התלמוד ובחרו לפרש את המשנה לדעת מי שאומר "שהטבל כחולין לענין שני ושלישי", כלשון הזהב של הרמב"ם, כלומר דינו כחולין אף על פי שבהמשך התהליך יהפוך חלק ממנו לתרומה. ואכן גם ממקורות אחרים משתמעת הבחנה זו שעד להרמת תרומה הטבל הוא חולין, ורק משהורמה חלה או תרומה יש להתייחס אליהן בטהרה מיוחדת. כן יוצא מתוספתא דמאי שמצוטטת גם בבבלי: "העיד רבי יוסי בן המשולם משם רבי נתן אחיו, שאמר משם רבי לעזר חסמא שאין עושין טהרות לעם הארץ. לא יעשה לו עיסתו של תרומה בטהרה, אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה, מפריש ממנה חלה ונותן לתוך כפישה, ועם הארץ בא ונוטל זו וזו. לא יעשה לו זתים של תרומה בטהרה, אבל עושה לו זתים של חולין בטהרה, מפריש מהן תרומה ונותן לתוך כליו של חבר, ועם הארץ בא ונוטל את שתיהן" תוס', דמאי פ"ג ה"א; בבלי, גיטין סב ע"א.

10 עריבה שהיה טבולת יום – הערבה נטמאה והוטבלה, וטרם בא הערב, לשין בה את העיסה וקוצין לה חלה ומקפת וקורה לה שם מפני שהיא שלישית והשלישי טהור לחולין – עד עכשיו עסקנו באישה טמאה, והוא הדין בכלי טמא. ההלכות פשוטות מבחינה הלכתית ומנומקות היטב. אף שאנו מטילים לא פעם ספק בהנמקות המשפטיות, בהלכות אלו אנו רואים מסקנות משפטיות רגילות. אבל בתוספתא מובאות שתי ההלכות ועליהן מוסיפה הברייתא: "ועל כולן אמר רבי יהשע דבר חדש שחידשו סופרים ואין לי מה אשיב" פ"ב הי"ד, עמ' 686. המשפט חוזר גם במשנה ו, ושם נדון בו, אך כבר עתה נוסיף שההלכה שה"שלישי חולין" טהור היא הלכתו של רבי יהושע עצמו. על כן קשה לכאורה להבין מה טענתו של רבי יהושע, והאם הוא אומר את המשפט בהתפעלות מהפעילות החדשה בבית המדרש, או בתמיהה שיש עמה הסתייגות ואכזבה מול הרוחות החדשות הנושבות בבית המדרש. כך או כך, רבי יהושע מעיד על דרך לימוד חדשה, ונצטרך להבין ביטוי זה.

11 לגין – לגין הוא מעין בקבוק של ימינו שפיו צר, והוא עשוי בדרך כלל ממתכת, שהוא טבול יום ומלאהו מן החבית שלמעשר טבל – מעשר טבל הוא מעשר ראשון שטרם ניטלה תרומתו. גם המשנה הקודמת מ"א עסקה במעשר כזה, אלא שלא כינתה אותו "מעשר טבל". המינוח מופיע מעט במקורות, אבל הוא נדיר. אין זה מקרה שמשנת תרומות פ"ב מ"ב מדברת על מעשר טבל המצוי ביד לוי. רוב בני האדם לא הפרישו מעשר, אלא רק תרומת מעשר, וממילא מעשר טבל הוא מצב זמני המצוי רק בידי אנשים מעטים. אם אמר הרי זו תרומת מעשר משתחשך – כאשר הלגין יהא טהור, הרי זו תרומת מעשר – המשפט קצר ויש להשלימו. אם קבע שתרומת המעשר תחול רק לאחר שהלגין יהיה טהור לגמרי התרומה חלה בבוא התנאי יש תרומה על תנאי, והכול כתקנו. המשנה אינה קובעת מה הדין אם לא אמר כן. מן הסתם התרומה חלה, אך היא טמאה, שכן טבול יום מטמא בתרומה. אמנם יש לדון מה בדיוק טמא, אבל אסור לטמא תרומה בידיים.

12 המשנה מתנסחת באופן כללי ואינה מבחינה באבחנות ביניים המצויות בספרות. לפנינו שני נושאים הלכתיים, הראשון הוא תרומה על תנאי והשני הוא תרומה שתחול רק בעתיד. אפשר גם שתהיה תרומה על תנאי אבל התרומה תחול רק בעתיד. במקרה כזה מתעוררות בעיות הלכתיות קשות מה הדין בזמן הביניים. כמו בגט, למשל: "הרי זה גט, אם מתתי" – ממתי הגט חל, ולתלמודים עניין רב בבירור שאלות כאלה. בתלמוד הירושלמי מובאות שתי מסורות שונות של אמוראים בעניין שבמשנתנו: "א. אמר רבי יצחק בר אלעזר: אדם עומד מערב שבת ואומר הרי זו תרומה למחר, ואין אדם עומד ואומר הרי זו תרומה למחר. ב. אמר רבי יוסי בירבי בון: אין אדם עומד מערב שבת ואומר הרי זו תרומה למחר. ג. מתניתין פליגא על רבי יוסי בירבי בון: 'לגין שהוא טבול יום ומילאהו מן החבית מעשר טבל, אם אמר הרי זו תרומת מעשר מחלל, אמר הרי זו תרומה מחלל. אם אמר הרי זה עירוב לא אמר כלום'. ד. פתר לה לשעבר. ה. והתני רבי חייה אמר אית לך מימר לשעבר? וחזר בה" ירו', דמאי פ"ז ה"ד, כו ע"ב; שבת פי"ח ה"א, טז ע"ג. המימרה הראשונה מתירה לאדם לעמוד בערב שבת ולתרום תרומה שתחול למחרת. בשבת אין תורמים, ובמסגרת ההכנות לשבת מותר להכין את האוכל בכך שתופרש ממנו תרומה, והתרומה חלה רק מחר בשבת. אבל אסור לאדם לעשות כן ביום רגיל, משום שאין לתרום תרומה עתידית, אלא לצורך השבת. המימרה השנייה חולקת, ולדברי רבי יוסי ברבי בון אין לתרום גם מערב שבת, וקל וחומר בשבת עצמה. על כך מקשה הגמרא ממשנתנו שממנה משמע שלעתים מותר לתרום לעתיד. הגמרא מנסה לענות שהמשנה מדברת על תרומה לשעבר, כלומר התרומה תהיה לעתיד אך היא חלה מעכשיו, והגמרא דוחה טיעון זה מדברי רבי חייה ה. אין מצב של תרומה עתידית שתחול מהיום, ואכן מבחינה מעשית אין אפשרות כזאת, שהרי אם התרומה חלה עכשיו מה התנאי? וכיצד ייתכן שמה שהוכרז כתרומה ממתין עתה במצב של חולין עד שהתנאי יתקיים?

13 מסקנת הסוגיה היא שדברי רבי יוסי ברבי בון סותרים את המשנה. מן הראוי לומר שמשנתנו אינה עוסקת דווקא בערב שבת, ולמעשה שני האמוראים חולקים על משנתנו. ההיתר לתרום תרומה למחר נדחה על ידי האמוראים, מן הסתם בגלל החשש לתקלות, או משום שתרומה עתידית מעוררת בעיות פורמליות. ההלכה בנושא זה השתנתה אפוא.

14 הסוגיה השנייה מצויה בירושלמי קידושין פ"ג ה"ה, סד ע"א, שם משמע שתרומה על תנאי תקפה אם יש בידו למלא את התנאי. הסוגיה שם משווה זאת למקרה שאמר אדם לשפחה "הרי את מקודשת לי לאחר שתשתחררי" משנה, קידושין פ"ג מ"ה. לא נרחיב בסוגיה זו, ונסתפק בכך שראשוני אמוראי ארץ ישראל גיחכו על הצגת שאלה זו, ואילו אמוראים מאוחרים יותר רבי יוסי, מאחרוני אמוראי ארץ ישראל ראו בכך שאלה הראויה לדיון משפטי. הבאנו מסורת זו, אף שאינה נוגעת לענייננו, משום שיש בה עדות לשינויי המחשבה האמוראית, בהמשך לשינויים בדרכי המחשבה התנאית שבהם נדון במשנה האחרונה בפרק ובמסכת.

15 הרי זה עירוב – הלגין הזה יהיה שתי הסעודות המוקצות לעירוב תחומין או לעירוב חצרות. ההבדל בין עירוב לתרומה הוא שהתרומה אמורה לחול רק לאחר שהלגין ייטהר, אבל העירוב צריך להיות מוכן לפני כניסת השבת, כלומר עוד לפני שהלגין יהיה טהור. הקושי הוא: וכי מה הבעיה להתקין עירוב שהוא טמא טומאת אוכלין, או שהוא חולין? מכיוון שבדרך כלל טומאת טבול יום מטמאת ופוסלת רק תרומה צריך להניח שמדובר בתרומה, והתרומה נטמאת על ידי הלגין. המקרה אינו ברור, ובספרות הפרשנית הוצעו כמה הצעות השלמה למשפט שכולן מסבירות את ההמשך: לא אמר כלום – העירוב אינו תקף.

16 שני הסברים למשנה. ההסבר הראשון:

17 אמר "הרי זה תרומת מעשר והרי זה עירוב" העירוב בטל, משום שהוא תרומה ואינו סעודה זמינה לאנשים, ואם הלגין אינו תרומה הרי שהכול טבל ושוב אין בו סעודה ראויה. בפירושנו לדמאי פ"א מ"ד ועירובין פ"ג מ"א דנו בשאלה האם מותר לערב בתרומה או באוכל טמא, ולא נרחיב בכך.

18 נשברה החבית הלגין בטיבלו – התרומה עתידה הייתה לחול בעתיד ובוטלה, כי החבית איננה, והתנאי לא נכנס לתחולה. נשברה הלגין החבית בטיבלה – כי טרם הופרשה ממנה תרומה. אבל אם הופרשה כבר התרומה ונשברה החבית הלגין תרומה, ואם נשבר הלגין החבית כשרה לאכילה, שהרי קוימה מצוות הרמת תרומה.

19 שלוש המשניות האחרונות חורגות מנושא טבול יום ואין להן נושא משותף. מה שאולי משותף להן הוא החידוש. במשנה ה מופיעות הלכות שבהן חל שינוי "בראשונה" ו"חזרו בהם", במשנה ו מובא ביטוי שכבר הוזכר לעיל בפירושנו למשנה ג, "חידוש חידשו סופרים", ובמשנה השלישית במשנה ז "תנאי בית דין". אין בפרק אוסף מלא של הלכות שחלו בהן שינויים, אלא מעין מדגם של התייחסויות לתהליך השינוי. כפי שנראה המשנה האחרונה קשורה לטבול יום, ושם הקלו והחילו תנאי בית דין על הרמת תרומה בידי טבול יום. שלוש המשניות האחרונות בפרק ה-ז היו כנראה גוש אחד במשנה קדומה כלשהי שעסקה בדרכי התפתחות בהלכה, ושובצו על ידי עורך המשנה בסוף הפרק משום שהמשנה האחרונה עוסקת בטבול יום. המשנה האחרונה קשורה גם למשניות הקודמות, למשנה ד בכך שמדובר בתנאי עתידי בתרומה; נושא זה של תנאי הקשור לעתיד מופיע גם במשנה ה, אך רק בפסקה אחת מתוך ההלכות שבמשנה, ובמשנה ו אין כלל תנאי עתידי ולא טבול יום. אך כאמור, כל המשניות הללו קשורות להתפתחות בלתי שגרתית בעיצוב ההלכה.

20 משנה

21 בראשונה היו אומרים מחללין על פירות עם הארץ – הרמב"ם פירש שמדובר במקרה שעם הארץ הביא מעות לירושלים. מותר לו לחלל את מעותיו על פרות עם הארץ בירושלים, ואין הוא חושש שמא הפרות הם עצמם מעשר שני או תרומה. אנו נוסיף להסבר זה שגם אין הוא חושש שמא הפרות טמאים, מתוך הנחה ששמר על טהרתם. חזרו לומר אף על מעותיו – לפי הניסוח "אף על מעותיו", החוזר בכל עדי הנוסח, ההיתר השני מרחיק לכת עוד יותר. ברם אם כך הוא מפריך את ההסבר הראשון: וכי מדוע המעות חשודות יותר מאשר פרות עם הארץ? אדרבה, במעות אין חשש טומאה, והחשש שעם הארץ פדה במעות אלו מעשר שני רחוק למדי הרי ספק אם עם הארץ שומר על דיני מעשר שני. כפשוטו החשש הוא שעם הארץ שאינו שומר טהרה כהלכת חכמים יטמא את הפרות שקיבל תמורת מעותיו, ויגרום טומאה למעשר שני. ההיתר השני פחות מרחיק לכת מהראשון. אם אנו מאמינים שעם הארץ שמר על טהרת הפרות למה לא נאמין שיעשה כן גם בפרות שיקבל תמורת מעות עם הארץ? למה בשלב ראשון אסרו על כך? בדוחק ניתן לטעון שעם הארץ נאמן על פרות מעשר שני, אבל יזלזל בפרות שנקנו במעות מעשר שני. את הפרות השניים יקנה מן הסתם בירושלים ושם הוא בוודאי מקפיד על טהרה, שהרי עלה לרגל ועליו לאכול קודשים, ובכלל בירושלים נאמנים עמי הארץ יותר מאשר בהיותם רחוקים מהעיר.

22 הר"ש הילך בדרך אחרת והסמיך את משנתנו למשנת מעשר שני: "מי שהיו לו מעות בירושלים וצריך לו ולחברו פירות, אומר לחברו הרי המעות האלו מחוללין על פירותיך, נמצא זה אוכל פירותיו בטהרה והלה עושה צרכו במעותיו, ולא יאמר כן לעם הארץ אלא בדמאי" פ"ג מ"ג. בעל הפרות נשאר עם פרותיו. באופן ממשי משמעות קביעה זו היא שהוא יצטרך לאכול את פרותיו תוך הקפדה על הטהרה. הוא עושה מעשה מתוך חברות, לאפשר לחברו בעל המעות של מעשר שני לעשות במעותיו מה שירצה, וחברות זו מטילה עליו חובות הלכתיות מורכבות. המשנה לא ציינה שהמעות הן של מעשר שני ולא ציינה שהפרות הם חולין והם בירושלים. פרטים אלו מובררים מתוך ההלכה של המשנה. כך דרכה של המשנה במקרים רבים.

23 המשנה אומרת שאין נותנים לעם הארץ פרות מעשר שני שכן אין מוסרים פרות שיש בהם קדושת מעשר לעם הארץ החשוד על הטהרה, ובלשון הירושלמי: "שאין מוסרין ודאי לעם הארץ" מעשר שני פ"ג ה"ג, נד ע"א. רק פרות דמאי מותר לתת לעם הארץ. כלומר בעל המעות קנה פרות מעם הארץ והפריש מהם מעשר שני מתוך ספק אם עם הארץ הפריש מעשר שני. את המעשר הספק פדה במקום מושבו מחוץ לירושלים, ועלה עמו לירושלים. מעות דמאי אלו הוא יכול לחלל על פרות שבידי חברו אף אם החבר הוא עם הארץ שאינו נאמן על הטהרה, שכן אין אלו אלא מעות שהן ספק מעות מעשר שני.

24 לפי פירוש זה משנתנו חולקת על משנת מעשר שני, ורק בדוחק ניתן להעמיד את משנתנו בדמאי כך הציע הרא"ש. זאת ועוד; גם לפי פירוש זה קשה אותה שאלה ששאלנו על פירוש הרמב"ם. "אף על מעותיו" משמעו שבעל הפרות מצוי מחוץ לירושלים ומחלל את פרות מעשר שני על מעות עם הארץ. ולמה ייאסר הדבר? הסיכוי שמעות עם הארץ הן מעות פסולות הוא קטן ביותר. אין גם איסור למסור פרות מעשר שני לעם הארץ אחר שחוללו, שכן הם יצאו לחולין.

25 על כן באנו להציע דרך אחרת. "מחללין על פירות עם הארץ" משמעו שלעם הארץ יש פרות מעשר שני, והחבר מחלל אותם בשמו על מעות. במבוא למסכת מעשרות עמדנו על הנוהג של עמי ארצות לפנות לחברים או לכוהנים שיעשו למענם את מצוות הרמת התרומה, וזו היא ששנינו: "מחללין מעשר שני על מעות עם הארץ, אף על פי שעושה תקלה לבאין אחריו. כיצד, הוציא מעות מתוך ביתו ואמר לו חלל על אילו, לא חילל אלא עד מקום שהוא לוקח, ופורט לו דינר לאלתר..." תוס', מעשר שני פ"ד ה"ט. בדומה לו: "מפרישין תרומת מעשר על פירות עם הארץ, אף על פי שעושה תקלה לבאין אחריו. כיצד, הוציא פירות מתוך ביתו, ואמר לו הפריש על אילו, לא הפריש אלא עד מקום שהוא לוקח" תוס', שם ה"ח. כלומר החבר או הכוהן מבצע את חילול הפרות, והתקלה היא שמעות אלו שהן מוקדשות למעשר שני מצויות בידי עם הארץ והוא עלול להשתמש בהן ותיווצר תקלה חמורה של מעילה בקודש.

26 ה"כיצד" מצמצם את ההלכה ומתיר להפריש תרומת מעשר רק בצורה מצומצמת. אבל במעשר שני אנו מאמינים לעם הארץ שאכן אלו פרות מעשר שני, ומבצעים עבורו את חילול המעות. ההמשך הוא במצב ההפוך. לעם הארץ יש מעות והוא בא לירושלים ומבקש לקנות בהם מעשר שני. אמנם אנו חוששים שעם הארץ יטמא את הפרות, אבל אם הוא כבר עלה לירושלים והביא עמו כסף הוא נאמן. המדובר בימי הבית, ובזמן עלייה לרגל מאמינים לעם הארץ על הקודש ועל התרומה משנה, חגיגה פ"ג מ"ד, והרחיבו היתר זה על מעשר שני גם בימות השנה. לפי פירושנו המשנה סותרת, לכאורה, את התוספתא במעשר שני: "מפקיד אדם מעשר שיני ודאי שלו אצל חבר, ושל דמיי אצל עמי הארץ. אבא חלפי בן קרויא אומר בראשונה היו עושין כן, חזרו לומר אפילו חבר אין מפקידין אצלו, שאין אתה יודע מי עומד אחריו" פ"ד ה"ד. בתוספתא מדובר על הפקדת מעשר שני בגבולין, ואז יש חשש שעם הארץ יוציא את הפרות או את המעות לחולין, ואבא חלפי מדבר על המצב לאחר החורבן, ועל הפקדת מעות, שאין מפקידים את המעות גם אצל חבר, שמא ימות או ישנה את אורחות חייו והמעות תצאנה לחולין. אבל משנתנו עוסקת בימי הבית, ואם עם הארץ עלה לירושלים עם פרות מעשר שני אנו מאמינים לו שרוצה לאכלם בטהרה.

27 הר"ש החל את פירושו בהשוואת משנתנו למשנת מעשר שני, השוואה שבה התקשינו, והמשיך לצטט את התוספתא פ"ד ה"ט; ייתכן שהתכוון למה שזכינו להציע לעיל.

28 אפשרות נוספת לפירוש המשנה היא שיש להבין את המשפט "חזרו לומר אף על מעותיו" במובן של "חזרו לומר רק על מעותיו". כבר לימדנו אפשטיין שהמילית "אף" לעתים קרובות חסרת תפקיד, ואם כך גם כאן כל המשנה ברורה. בתחילה התירו לתת לעם הארץ פרות, ולאחר מכן התירו רק לקבל ממנו פרות ולתת לו מעות, ולא לתת לו פרות.

29 בראשונה – כל המשך המשנה עד סופה שנוי בגיטין פ"ו מ"ה אגב רשימת הלכות שבהן חל שינוי בהלכה והוא מובא בסגנון "בראשונה". היו אומרים היוצא בקולר ואמר כתבו גט לאשתו – כך גם ב-מפ, אבל ב-מל, מנ, פא "לאשתי". במקבילה בגיטין בכל עדי הנוסח "לאשתי", ושתי הנוסחאות התכוונו לאותו דבר. ותנו לה – כך בכתב היד וב-מפ; בעדי נוסח אחרים "ותנו לאשתי" מל, מנ, פא. גם במסכת גיטין יש חילופי נוסח, ושם ברוב הנוסחאות לא נאמר כלל שדבריו כללו הוראה לתת. בפירושנו לגיטין הרחבנו בכך וראינו שזו דרכו של הבבלי ובהשראתו תוקנו נוסחאות המשנה בגיטין, אבל הסוגיה לא השפיעה על נוסחאות המשנה כאן שכמעט לא נלמדה לא בבבל ולא בתפוצה היהודית אלא לעתים רחוקות ביותר לאורך כל ימי הביניים. הרי אילו יכתבו ויתנו – משום שהיוצא בקולר הוא בחזקת מי שימות, ובמקרה כזה הקלו על כתיבת הגט כדי לא לעגן את האישה. הקולר כסכנת חיים מופיע גם בתוספתא יבמות פי"ד ה"ז, ולהלן נדון בדמיון שבין הנושא שם לנושא שלנו. הירושלמי למשנת גיטין פ"ו ה"ה, מח ע"א מבחין בין קולר של ממון לבין קולר של נפשות, כלומר בין מאסר בגלל בעיות כספיות לבין מאסר מסיבות פוליטיות; סכנתו של האחרון כמובן רבה יותר. הקולר הוא שרשרת שבה כבלו את האסירים זה לזה והובילום בצעדה רגלית למרחקים. מקור המילה בלטינית, collare, וביוונית κολλάριον. אין זה מקרה שמונח שלטוני הועבר ללשון המשנה, שכן השלטון שהכירו חז"ל היה השלטון הרומי, ומונחי השלטון הרומי חדרו ליוונית המדוברת. על צורתו של הקולר אנו שומעים ממשנה אחת: "קורת החצים טמאה ושל אסירין טהורה; הקולר טמאה, שלשלת שיש בה בית נעילה טמאה" כלים פי"ב מ"א. הקולר הוא שילוב של קורה ושלשלת והוא נחשב לכלי ממש, משום שיש בו התקן לראש של האסיר ולשלשלת שבה הוא נכבל איור 7. הקולר קשור לצוואר, כמאמר הביטוי "קולר תלוי

30 איור 7א. קולר אסירים. צילם י' בן יעקב במוזאון המצרי בברלין.

31 איור 7ב. אסיר קשור בקולר שרשרת, ריץ מילון, עמ' 136.

32 איור 7ג. אסיר קשור בקולר שרשרת, ריץ מילון, עמ' 136.

33 בצואר כולן", ואדם מכניס את ראשו לתוכו ירו', נדרים פ"ט ה"א, מא ע"ב ועוד. הקולר נזכר בתלמוד הבבלי כשהוא פותר סדרה של חלומות הנראים כאסון ובעצם פתרונם טוב: "הנתפש לסרדיוט – שמירה נעשית לו, נתנוהו בקולר – הוסיפו לו שמירה על שמירתו, והני מילי – בקולר, אבל חבלא בעלמא – לא" ברכות נז ע"א. הקולר נחשב, אפוא, לשמירה מעולה על האסירים, ולסיוט להם ולאזרחים החופשיים. בקולר כבלו סדרה של אנשים ולכן מדובר בתוספתא על חבורה שניתנה בקולר, וכן יוצא מעדויות אחרות בבלי, קידושין עב ע"ב, ורש"י על אתר.

34 בתוספתא מובא סיפור מרתק: "אמר רבן שמעון בן גמליאל מעשה בקולר של בני אדם שהלכו לאנטוכיא, בחזירתן אמרו לא נהרג ממנו אלא פלוני יהודי, ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את אשתו" יבמות פי"ד ה"ז. הסיפור הוא על גוי המשיח לפי תומו, ועל מאסר בידי השלטון. חבורה מעורבת הובאה לאנטיוכיה לחקירה, ויהודי אחד נידון למוות. הנסיעה לאנטיוכיה אינה מקרית, שכן כל ימי השלטון הרומי-ביזנטי הייתה ארץ ישראל כפופה, באופן בלתי פורמלי, לסוריה. עד מרד החורבן היה הנציב בארץ בדרגה נמוכה יחסית ממעמד הפרשים בלבד, ואילו נציב סוריה היה ממעמד סנטורי בכיר יותר. באופן פורמלי היה הנציב בארץ כפוף ישירות לקיסר, אבל באופן מעשי היה נתון לפיקוחו של נציב סוריה הבכיר ממנו. לאחר החורבן מונה גם לארץ נציב ממעמד סנטורי. ברם נציב סוריה היה סנטור בכיר ולרשותו עמדו ארבעה לגיונות, וכל חזית המזרח הייתה נתונה תחת אחריותו. לרשותו של נציב הארץ עמדו שני לגיונות, ובאופן מעשי היה נציב סוריה הנציב הבכיר ומפקד החזית. במצב זה ברור שנציב הארץ היה כפוף, באופן בלתי פורמלי, לנציב סוריה.

35 בבבלי מובא אותו סיפור, אך המסורת שונה במקצת: "...ושוב מעשה בקולר של בני אדם שהיו מהלכין לאנטוכיא, ובא גוי אחד ואמר: חבל על קולר של בני אדם שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם" יבמות קכב ע"א. אם כן לא אחד שניצל אלא כולם מתו, וכל בני השיירה היו יהודים.

36 כאמור, הוראת הבעל הייתה "כתבו גט לאשתי" מבלי להורות במפורש על נתינה. ברישא נקבע כי הוראה של "כתבו ותנו" תקפה, ומשנתנו מפרטת כמה מצבים חריגים אשר בהם אף הניסוח החסר "כתבו", ללא הוראת נתינה, נחשב כהוראת נתינה. באופן מפורש מובא עיקרון זה בתוספתא: "...אמר 'כתובו' ולא אמר 'תנו', אף על פי שמכירין את שניהן – כותבין ואין נותנין" גיטין פ"ד ה"ז.

37 פירוש זה למשנתנו נסמך על הנוסח "כתבו גט לאשתי" המצוי, כאמור, ברוב עדי הנוסח ועמד לפני הבבלי. כך עולה גם מהשוואת משנתנו אל המשנה הבאה אשר הבחנה זו מופיעה בה במפורש. אולם כאמור בשני עדי נוסח טובים, כתב יד קופמן וכתב יד פרמא לפני מחיקה, הנוסח הוא "כתבו גט ותנו לאשתי". כך גם הנוסח בעדי הנוסח הטובים של המקבילה במשנתנו טבול יום. אם כן, הרי שאין הבחנה בין הלשון ברישא לבין הלשון בסיפא. אם נרצה לקיים נוסח זה נראה כי השאלה נוגעת לחשש שמא נהרג הבעל לפני נתינת הגט, וממילא האישה אלמנה ולא גרושה.

38 היוצא בקולר נתון בסכנת נפשות, אך מותו אינו ודאי. השאלה ההלכתית היא האם מותר לנו להניח שבשעת מסירת הגט לאישה, שמן הסתם נמצאת רחוק בביתה, עדיין היה הבעל חי. אולם ספק אם ניתן לקיים פירוש זה, שהרי המשנה עוסקת בשאלה האם ניתן לתת את הגט ולא בשאלה מה מעמדה של האישה לאחר נתינת הגט. בדוחק ניתן להציע כי במקור אכן טענה המשנה כי הרישא היא השלב האחרון של ההתפתחות המתוארת בסיפא. כלומר, בראשונה כתבו ונתנו גטין רק במקרה של "יוצא בקולר"; לאחר מכן הסתמכו על אמירת "כתבו ותנו" אף במקרה של המפרש והיוצא בשיירה; בסופו של התהליך ניתן להסתמך על קריאת אדם "כתבו ותנו" אף ללא עילה מסוימת. אולם המשנה אינה אומרת זאת במפורש. חזרו לומר אף המפרש – מרים את המפרש, כלומר מפליג, והיוצא בשיירה – המשנה מעידה על שינוי הלכתי בין המצב הראשוני שבו רק במקרה של היוצא בקולר כתבו ונתנו גט לאישה על סמך הוראתו החסרה לבין מצב שבו נוהגים כך אף במקרים נוספים של אדם היוצא אל הבלתי נודע. "חזרו" כאן אין פירושו חזרה אל מצב שהיה קיים קודם, אלא הוראתו "הפכו", כלומר שינו את הדין. נראה כי במקרים אלה הקלו חכמים וקיבלו את הגט כתקף אף אם הבעל נתן הוראה לקויה. הסיבה להלכה היא כנראה רצון חכמים למנוע את עגינות האישה במקרה שלא ייוודע מה עלה בגורלו של הבעל. מסתבר שהשינוי בדינו של היוצא בקולר חל בגלל ריבוי המקרים שבהם נאסרו יהודים והועמדו למשפט. הניסיון לברר מה עלה בגורלם לא הצליח, אך רבים מאוד מהם לא חזרו. בשלב מתקדם העניקו "זכויות" זהות למפליג וליוצא בשיירה דרך המדבריות. ודאי שרמת הסיכון במקרה זה קטנה מזו של היוצא בקולר, אלא שהמשנה כבר אינה עוסקת ברמת הסיכון אלא בפרשנות למילה "כתבו". לפי הבבלי מסתבר ש"כתבו" הוא כמו "כתבו ותנו", והמינוי הסתמי נתפס ומובן כמינוי כשר לכל דבר, שכן התפתח הנוהג להכין גט למקרה חירום. לפי נוסחאות ארץ ישראל החידוש הוא שדי באמירה והוראה כדי לגרש אישה. כך השתרשה המסקנה שיש להקל על הדרישות הפורמליות בכתיבת גט של היוצא בקולר, וכן של היוצא בספינה. רבי שמעון שזורי אומר אף המסוכן – דינו כמו כל אלה היוצא בקולר והיוצא להפלגה ימית, אם אמרו "כתבו גט לאשתי" רשאים שומעיהם לתת את הגט. ה"מסוכן" בלשון חכמים הוא החולה שחייו בסכנה. מקרה זה שונה מהותית מהקודמים, שכן אין כאן חוסר ודאות – הרי החולה לפנינו; אם יחיה – מה טוב. ואם ימות – הרי האישה אלמנה ולא עגונה. נראה כי ההנחה היא כי מצבו הבריאותי המעורער של הבעל גורם לכך שאין הוא מוסר ניסוח תקני, ואנו מתחשבים בכך ומניחים שכוונתו היא לנתינת הגט ולא רק לכתיבתו. ברור מלשון המשנה שהחברה שהמשנה מייצגת ראתה יתרון גדול בכך שהאישה תיחשב לגרושה ולא לאלמנה. במקרים הקודמים העדיפו חכמים שתהיה גרושה ולא עגונה, והסיבה לכך ברורה, נוח לאישה כשיש לה אפשרות לשקם את חייה, גם לקבל את כתובתה וגם להתחתן מחדש. ברם במקרה של "מסוכן" אין חשש לעגינות. הרי די אם נמתין ונראה מה סופו. מעתה אנו רשאים רק לנחש מדוע העדיפו גרושה על אלמנה, אף שמבחינה פורמלית מעמדן זהה לפחות מההיבט הכספי. הוא הדין בתוספתא העוסקת ב"צלוב ומגוייד" גיטין פ"ה ה"א, וכן בחולה ומשותק. בכל אלא אין חשש עגינות; נמתין מעט ונראה אם מת. אבל המשנה עוסקת רק בשאלה האם אמירתו הסתמית תקפה גם בהיותו כאוב ומטושטש, ושנינו: "בודקין אותו שלשה פעמים, אם אמר על ליו ליו לאו לאו בכתיב הנהוג כיום ועל הן הן – דבריו קיימין" תוס', שם.

39 בשאלה זו של בעלים המצויים בסכנת נפשות עסקנו בפירוש גיטין פ"ו מ"ג ומ"ו, ולא נחזור על הדברים.

40 כל המשנה מופיעה במסכת כלים פי"ג מ"ז אגב הדיון בכלי מתכות. שם המשנה מצויה בהקשרה הטבעי, וכאן היא הובאה אגב הדיון בחידושי סופרים. לפי רשימת הכלים הם כולם מרובי שיניים..

41 הכדומין האשקלונים – פירוש הגאונים: "יש מפרשין זה העץ הגדול שהוא להקר בו המים. ויש אומרים זה ברזל להוציא הדלי מן המים ושמו מווכטאפה" עמ' 33. הרמב"ם מסכים שהוא כלי להוצאת דלי שנפל, והוא טבעת ועליה שרשראות ובקצתן ווים. לפי התיאור החי של הרמב"ם זהו כלי "לצוד" בו דליים שנפלו לבור מים. כלי כזה נתגלה בתוך בור מים ביוון איור 8 ונזכר אצל אריסטופנס, והוא נקרא קרגרפה κρεάγρα – kregrafa. אמנם זה מסביר מדוע יש לכלי אונקלי, אבל אין זה מסביר את הצורך לדבר על מקרה שבו נשבר האונקלי הוו, הרי נותרו ווים נוספים וודאי שהכלי עדיין מתפקד למטרתו הראשונית. אם כן מה הספק? הכלי שהרמב"ם מתאר הוא כנראה הנקרא "משלית": "משלשלין את המשלית להעלות בה כלי או קיתון" תוס', שבת פי"ד ה"ג.

42 איור 8א. משלית לשליית כדים מבאר. ריץ, מילון, עמ' 310.

43 איור 8ב. משלית מס' 68-71 , מס' 48-50 הם מסרקי כינים. מתוך צ'צ'י כלי ברונזה, עמ' 44.

44 בערוך מובאת סדרה של איורים דמיוניים ערוך השלם כרך ד, עמ' 200 בעקבות פירוש הגאונים. הר"ש מתלבט וחוזר על הצעות קודמות, ודבריו מהווים פירוש לדברי הגאונים. לדבריו "להקר את המים" משמעו להכניס דלי למים כדי לקררו, ושוב נשאלת השאלה לשם מה צריך כלי מיוחד, ולמה דווקא כדומים באשקלון? להערכתנו, לפירושי המפרשים שלושה שלבים:

45 א. הטקסט שקדם לפירוש הגאונים לטהרות שאיננו לפנינו ובו נאמר שהכדום הוא עץ גדול המשמש להוצאת הדלי מן המים;

46 ב. פירוש הגאונים שלפנינו כבר פירש את המשפט הקדום בשני פירושים: 1. להעלות כלי שנפל או להשרות דלי בתוך מים לקררו; 2. מתקן עץ לשאיבת מים;

47 ג. הרמב"ם והר"ש פירשו את פירוש הגאונים: מהו להוציא דלי ומהו להקר מים. למעשה הר"ש והרמב"ם מציעים פירושים מסברה הבאים להסביר את פירוש הגאונים.

48 לפיכך אנו משערים שיש להלך בעקבות פירוש הגאונים הקדום והכדומים הם כלי לשאיבת מים, גלגלת להעלאת דליים מבור מים באר אנטיליה. לפי ההקשר הכדומים הם מתכת המשמש את העץ, כלומר וו ברזל המחובר לעץ. העץ הוא הגלגל עצמו, והברזל וו שעליו תלוי הכד. באזור אשקלון מצויים מי תהום גבוהים ובארות אנטיליה רבות איור 9. כידוע היו שיטות שאיבה אחדות, אחת מהן כללה גלגל מסתובב שאליו קשורים דליים הנשפכים לתעלת מים. הקושי הוא שלא ברור לשם מה יש לכלי ווים רבים. שיטה אחרת כללה מוט מאוזן שאליו נקשר דלי; במקרה זה יש אכן אנקול אחד ובהיעדרו אין הכלי יכול לשאוב מים, אך עדיין נותר מכשיר פשוט ויעיל. כלי זה מכונה בערבית מסורתית "שדוף" ומשתמשים בו במצרים, וציור שלו מצוי על פסיפס בטוניס איור 10, וסביר שהוא הכדומים. לפי ההקשר הכדומים שייכים למשפחת בעלי השיניים הרבות, ולכך מתאים קילון המופעל על ידי גלגל שיניים, וגם כאשר נפלה שן אחת נותרו שיניים נוספות, וכך באנו לפתרון שלם.

49 כדומים אלו נקראו על שם אשקלון משום שבאזור זה נמצאו בורות מים רבים שהופעלו על ידי אנטיליה. בארות אלו מוכרות עד היום.

50 איור 9א. מתקן אנטיליה ששוחזר בנאות קדומים. שימו לב לגלגל כדי המים מאחורנית.

51 איור 9ב. תמונת באר האנטיליה מאשקלון כפי שצולמה בידי וילסון במאה התשע עשרה פלשטינה ב, עמ' 505. זו באר אנטיליה שעליה מתקן שאיבה ערבי מסורתי, ולדעתנו הכדים התלויים על הגלגל נתלו בעזרת אונקל מיוחד, הוא הכדום האשקלוני. בארות אלו מצויות בכל רחבי הארץ, אך נפוצות במיוחד באזור אשקלון.

52 איור 9ג. באר אנטיליה שלמה באקלון, מתוך ספרית הקונגרס האמריקאי, באדיבות א' איילון.

53 איור 10א. קילון או שדוף. פליקס, החקלאות, עמ' 303.

54 איור 10ב. קילון, מצויר על הפסיפס מאודנה תוניס. צילמה ד' ספראי במוזאון ברדו.

55 שנישברו ואונקלי שלהם קיימת – הגלגל נשבר, או חלק מהשיניים נשברו, אך נותרו הווים. הרי אילו טמאין – אמנם אי אפשר לשאוב בהם, אבל הווים עומדים בפני עצמם. אם כן לכלל של "מעין מלאכתו" משמעות מקלה ביותר. המעבר – לדעת פליקס זהו כלי מעין רחת עם שיני עץ. לפי ההקשר הכלי מאפשר להעביר שחת ממקום למקום. והמזרה – כלי לזריית הדגן איור 11, והמגוב – לפי פליקס גם הוא כלי זרייה, וכן מסרק שלראש – מסרק הראש נועד לפליית כינים ויש בו שיניים רבות צפופות איור 12. אפשר להשתמש בו גם אם מעט שיניים נשרו, וגם שן שנשברה בחלקה אך עיקרה קיים עדיין עושה את רוב תפקידה. שניטלה אחת משניהן – מנוקד "מִשִניהן", ועשה שלמתכת הרי אלו טמאין – זה עץ שמשרת את המתכת. כל הכלים הללו שייכים למשפחת מרובי השיניים,

56 איור 11ב. מזרה על נר "דרום". זוסמן, נרות, עמ' 258.

57 איור 12א. מסרק. מתוך בנואיט ואחרים, מחקרי מדבר יהודה ב, תמונה 12, וראו עוד 49 באיור 8ב לעיל.

58 איור 12ב. כלי רחצה ובתוכם מסרק. מתוך למר, תמונות, עמ' 111. משמאל צרור כלי בית מרחץ כלים למריחת שמן ולגירודו.

59 איור 12ג. מסרק צמר. מוזאון רחשנובה, רומניה. צילמה ד' ספראי.

60 וכך הצענו לפרשם. ועל כולן אמר רבי יהושע דבר חדש חידשו סופרים ואין לי מה אשיב – משפט זה מופיע גם בתוספתא כלים המוסבת על משנת כלים פי"ג מ"ד. במשנה שנינו סדרת פרטים טכניים: "מגריפה שניטלה כפה, טמאה, מפני שהיא כקורנס, דברי רבי מאיר, וחכמים מטהרין. מגירה שניטלו שיניה אחת מבינתיים, טהורה, נשתייר בה מלא הסיט במקום אחד, טמאה. המעצד והאזמל והמפסלית והמקדח שנפגמו, טמאים, ניטל חיסומן, טהורין. וכולן שנחלקו לשנים טמאים, חוץ מן המקדח והרוקני בפני עצמה טהורה". על כך מוסיפה התוספתא: "מגריפה שניטל פיה ונשתייר בה מלא הסיט על פני כולה, טמאה, ניטלה כולה, אמר רבי נתן בן יוסף בזו בית שמאי מטמאים ובית הלל מטהרים" כלים בבא מציעא פ"ג ה"ח, עמ' 581, וכן: "האיזמל של דיקני טמא בפני עצמו, כשהוא מחברו חיבור לטומאה ואין חיבור להזאה. מחט של מוכסין שניטל עוקצה טמאה מפני חודה, ניטלה חודה טמא מפני עוקצה, נחלקה לשנים אם משמשת מעין מלאכתן ראשונה טמאה ואם לאו טהורה" תוס', שם ה"ט.

61 לכאורה ההלכות כולן הגיוניות, והן עוסקות בשאלה האם ניתן לעשות מעין מלאכתן בכלי המתכת. ברם בעיוננו ראינו כי להגדרה זו של "מעין מלאכתן" משמעויות שונות – מלאכתם הקודמת בדיוק, מלאכה דומה, או מלאכה אחרת מגרפה ההופכת לקורנס – מעין פטיש. ואכן אי הנחת אינה רק תחושה של חוקר ספקני בן ימינו; היא מופיעה כבר בדברי תנא קדום: "השרתוע והדוקרן והמעדיר והמלקוט של כובשין, שניטלה אחת משניהן ועשה של מתכת, הרי אלו טמאין. על כולן אמר רבי יהשע דבר חדש חדשו הסופרים ואין לי מה אשיב" תוס', שם הי"ד, עמ' 582. לא נעסוק בכלים עצמם; ההלכה פשוטה: אם הכלי תוקן הוא חוזר לקבל טומאה ולשמש ככלי. החשוב בהלכה זו הוא דברי רבי יהושע. מלשונו ניתן להסיק:

62 1. לפנינו חידוש הלכתי של הדור האחרון או זה שלפניו.

63 2. החידוש אין בו שיטה והיגיון אלא קביעה סתמית דיון במקרים ולא קביעת כלל הלכתי.

64 3. יש בדברי רבי יהושע שילוב של ביקורת וקבלת דין.

65 ביטוי זה חזר כאמור בדברי רבי יהושע גם לעיל בתוספתא העוסקת במשנה ב או שהועבר ממקום אחד למשנהו: "האשה שהיא טבולת יום ולשה את העיסה קוצה הימנה חלה ומפרשת מנחת בכפישה או בנחותא ומקפת וקורא לה שם מפני שהיא שלשי והשלשי טהור בחולין עריבה שהיא טבלת יום לשון בה עיסה וקוצין הימנה חלה מוקפת וקורין לה שם מפני היא שלישית והשלישית טהור בחולין ועל כולן אמר רבי יהשע דבר חדש שחידשו סופרים ואין לי מה אשיב" פ"ב הי"ד, עמ' 686. כפי שהראינו שם ההלכה מבוססת על מסורת המיוחסת לרבי יהושע עצמו, בדבר האבחנה בין שני לשלישי, ולכאורה קשה להבין על מה מלין רבי יהושע, או ממה הוא מתפעל. ואכן מסתבר ששתי מסורות הפוכות יוחסו לרבי יהושע, אך מעבר לייחוס חשובה הרבה יותר משמעות המשפט.

66 לדעת רבי יהושע בדור יבנה אלו הלכות חדשות ללא מסורת וללא היגיון. רבי יהושע מקבלן מתוך משמעת. רבי נחמיה מצליח לכנס את המקרים לכלל משפטי. הכלל של רבי נחמיה פשוט, הכלל שבמשנה מתוחכם ומשפטי עוד יותר וזה שכלול הכלל. דברי רבי יהושע נועזים ומבטאים אופוזיציה להלכות אלו, ואולי לדרך הרבנית כולה. כל ההלכות הללו הן "פאר" האבחנה המשפטית התנאית, והנה מתברר שדרך לימוד זאת חדשה, וחכם מרכזי כרבי יהושע מותח עליה ביקורת. אפשר אמנם גם להבין את דבריו כהתפעלות, אבל מכל מקום יש כאן חידוש. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על כך ששיטת הכללים המשפטיים והאבחנות ההלכתיות המדוקדקות התפתחה בשלב שני של תורה שבעל פה, לאחר שלבים סמויים של התפתחות תוך דיון במקרים שונים, והתנהגות דתית אינסטינקטיבית של שומרי מצוות. כך אנו מציעים לפרש את דברי רבי יהושע ואף להבין שהמפנה הורגש בדור יבנה, אף שהוא החל קודם לכן והתחולל כתהליך לימודי ארוך, מימי שמאי והלל לפחות.

67 מעניין שלרבי יהושע נקשרו סיפורים על משמעת והפרתה, אף ששאלה זו בוודאי העסיקה את כל החכמים, ואין חכם שלא התמודד עמה בדרכו.

68 התורם את הבור ואמר הרי זה תרומה על מנת שתעלה שלום – מבחינה משפטית יש כאן נדר על תנאי, כמו במשנה הקודמת. התרומה תהיה תרומה אם לא תיפגע, ואם תיפגע ירים הבעל תרומה נוספת. כמו שהמשנה מנוסחת אפשר להבין שהבעל רוצה מאוד להרים תרומה, ולכן מתנה שאם התרומה תיטמא או תיפגע באופן פיזי ירים תרומה אחרת. קריאה כזאת אפשרית בעיקר בשל המשך המשנה, ברם אפשר גם שיש כאן התניה כלפי מעלה: אם התוצרת תעלה בשלום אזי אפריש תרומה, ואם יחול אסון טבע אמנע מקיום המצווה. מבחינה דתית הלכתית ורעיונית תנאי כזה הוא חוצפה כלפי מעלה, וברור שהוא חייב בתרומה בכל מצב, אבל לא תמיד אנשים מתנהגים כהלכה, והשאלה היא האם ההפרשה חלה או שעליו להפריש תרומה מחדש. במבוא לנדרים הרחבנו בנושא זה של נדרים למען ישועה והצלה וראינו שחכמים הסתייגו מנדר כזה, וקל וחומר שהסתייגו מאמירה מעין זו שבמשנה. כפי שנראה להלן הפירוש הראשון עיקר, או שלפחות הסיפא מדברת דווקא על מקרה של בעלים שרוצה לשמור על התרומה. שלום מן השבר מן השפיכה – התנאי הוא על חשש שבירת הכלי, או על שפיכתו, אבל לא מן הטומאה – הוא אינו כולל מקרה שהתרומה נטמאת. במקרה כזה התרומה חלה. רבי שמעון אומר אף מן הטומאה – גם היא נכללת בכלל. את המשפט האחרון אפשר לקרוא בשתי צורות: או שהוא המשך התנאי, כלומר דברי התורם, או שזו ההלכה של חכמים שהמינוח "שלום" אינו כולל תרומה ואם התרומה נטמאת התרומה חלה, והכוהן לא יוכל כמובן ליהנות ממנה. נשברה – התרומה נשפכה חזרה לערֵמה, אינה מדמעת – אינה הופכת את הערמה כולה לחשש תרומה, שהרי התרומה בטלה ברגע שנשבר הכלי. עד היכן תשבר ולא תדמע כדי שתיתגלגל ותגיע לבור – אם הגיעה לבור אין היא מדמעת, ואם לא הגיעה לבור ודאי שהתוצרת שבבור כגון היין בבור הגת אינה מדומעת, כלומר נקייה מחשש תרומה אבל היא טבל. רבי יוסי אומר אף מי שהיה בו דעת להתנות ולא התנה נשברה אינה מדמעת מפני שהוא תניי בית דין – תנאי בית דין הוא החלטה שאינה נובעת ממערכת התנאים הרגילה אלא החלטה מקדמית העוקפת או זוכה לקדימות על פני זכויות הבעלים. כלומר גם אם הבעלים לא התנה וחבית התרומה נשברה – עליו להרים תרומה אחרת, והתרומה הראשונה לא חלה. כאן ברור שהפירוש הראשון לרישא מתאים יותר. כלומר הבעל רוצה להרים תרומה ולשמור עליה, וזה תנאי טוב וראוי והא ראיה שהוא חל גם אם לא התנה.

69 המינוח "תנאי בית דין" חוזר פעמים מספר בהקשרים שונים, כגון החלטות בית דין העוקפות את רצון היחיד כגון כתובות פ"ד מ"ז; מי"א. בזבחים שנינו: "אמר רבי יוסי אף מי שלא היה בלבו לשם אחד מכל אלו כשר, שהוא תנאי בית דין שאין המחשבה הולכת אלא אחר העובד" פ"ד מ"ו. לכאורה אפשר להבין שאלו דברי רבי יוסי. תנאי בית דין הוא שהזביחה הולכת אחר מחשבת הזובח. ברם אם כך, אין בדבריו נימוק לדעתו המיוחדת. אדרבה, גם רבי יוסי דורש שלא תהא מחשבת פסול, אלא שהבעלים המביא את הקרבן אינו צריך להקדישו בכוונה למטרה כלשהי, ודי בעצם הבאת הקרבן כדי לכפר או לצאת ידי החובה המוטלת על הבעלים. הרמב"ם פירש שמשפט זה הוא עיקר דבריו של רבי יוסי, ויש להבינם באופן זה: בעלים שלא חשב אף אחת ממחשבות אלו קרבנו כשר, שכן המחשבה הולכת אחר השוחט. ברם בראשית דברי רבי יוסי אין כלל הדג שהוא מדבר על הבעלים או על השוחט, ואם כך עיקר חידושו של רבי יוסי חסר מן הספר, ואין להכניסו לדבריו. אם כן אפשר שהמשפט חוזר לדברי חכמים ולכל ארבעת הפרקים האחרונים שבמסכת זבחים שתנאי בית הדין הוא ש"המחשבה" היא מחשבת העובד, ומי שאינו עובד אינו יכול לפגל את הקרבן או לפסלו. כלומר אם מישהו אחר כגון הכוהן אכל אותו אחר זמנו אין הקרבן נפסל רטרואקטיבית, כפי שדנו בנושא בסוף פרק ב בזבחים.

70 תנאי בית דין מצטייר כהחלטה מיוחדת שאינה נובעת מסדר הדין המשפטי. כפי שהסברנו בזבחים סוף פ"ב אכן ההחלטות בנושא לא נבעו משיקול משפטי, אלא להפך, הרצון להחלת כללי המשפט של חז"ל על המקדש יצר מבנה שאין לו צידוק מוסרי או משפטי. במשמעות זאת המונח מופיע בסדרת משניות בשקלים פ"ז. בפירושנו שם ראינו שלא לכל ה"תנאים" אין הסבר הלכתי רגיל. "תנאי בית דין" עשוי להיות זיכרון אותנטי על החלטות בלתי לכידות מבחינה משפטית, אך אפשר גם שהוא מונח לקונסטרוקציה מאוחרת הבאה להסביר את נוהגי המקדש כך שיתאימו להלכות חכמים ולתפיסתם.

71 משנתנו אמורה בסתם, כדין כללי של התורם. אבל בירושלמי מצמצמים אותה לטבול יום בלבד: "אמר רבי יוסי בן חנינה בטומאת טבולי יום היא מתניתא. אמר רבי אילא שכן טבולי יום מצויין בין הגיתות. אמר רבי יוסי אין לטבול יום מגע אצל טבל. תני, אמר רבי יודן, במה דברים אמורים בתרומה גדולה שהיא צריכה לתרום מן המוקף, אבל בתרומת מעשר אפילו שאר כל הדברים שלום הם. היה תורם תרומה ותרומת מעשר כאחת אינה שלום, יהודה ברבי אומר לא עלתה על דעתו שלזה לעבור על דברי תורה, להקדים תרומת מעשר לתרומה גדולה" תרומות פ"ב ה"ב, מא ע"ג. לא ברור האם רבי יודן מצרף סייג נוסף או שאינו מתייחס לסייג הקודם; אם זה סייג נוסף אזי המשנה בטבול יום ובתרומה גדולה בלבד. מכל מקום, לפנינו מחלוקת. לפי רבי יוסי אין טבול יום מטמא טבל במגע כי הוא עדיין נחשב לחולין, וזו עמדה מקלה. לפי רבי יוסי בן חנינה משנתנו עוסקת בטבול יום גם בו או רק בו, כלומר רק גם בטבול יום תנאי כזה חל, ואם התרומה נטמאה בטומאת טבול יום היא מתבטלת. כלומר לטבול יום כוח לטמא, אבל מקלים בהרמת התרומה ומבטלים אותה כדי לא לגרום לטומאה ולהפסד, ואיננו יודעים האם החשש העיקרי הוא שתרומה תיטמא או שהכוהנים יפסידו. כך או כך, מעניינת ההגדרה "טבולי יום מצויין בין הגיתות"; בין העובדים יש טבולי יום ולכן מנסים לעקוף ולמנוע מהם לטמא תוצרת.

72 לפי הירושלמי משנתנו עוסקת בטבול יום ובכך יש הסבר מדוע שלוש המשניות האחרונות נשנו בסוף פרק זה, ובכך תשובה לשאלה שהעלינו בראשית משנה ה.

73 ההלכה חוזרת בתוספתא בשינוי סגנון: "התורם את הבור ונתנה במקום שתתגלגל והגיע לבור ולשפכה, הרי זה שלם. התורם את הבד ונסדקה חבית או נשפכה, אם ירד הימנו כדי דימוע אינו שלם, ואם לאו הרי זה שלם" פ"ב הט"ו, עמ' 686. גם יתר ההלכות במשנה חוזרות בתוספתא פ"ב הט"ז-הי"ז, עמ' 686.