משנת ארץ ישראל על משנה שבת ב׳:ה׳

5 המכבה את הנר מפני שהוא מתיירא מפני גוים – מערכת היחסים עם הגויים הייתה נתונה לשינויים רבים. בדרך כלל יחסי היום יום עם השכנים היו קורקטיים, והמתיחות עם השלטונות לא עברה לתחום היחסים האישיים. עם זאת המשנה מביאה את הגויים כדוגמה התדירה לגורם שיש לחשוש ממנו. את החשש ניתן להבין בשתי צורות. ייתכן שהיהודי חשש מלהיחשף ולהזדהות כיהודי. הדלקת הנר היא סמל יהודי מובהק, כפי שהראינו במבוא לפרק, והשארתו בוער בלילות שבת מהווה הזדהות פומבית. בבבל נוסף לכך פן אחר, שם שררה הדת הזוראסטרית, שעבור מאמיניה האש היא גילוי של האל, ולכן כל הבערה בפומבי הייתה בעייתית ויש לכך ביטוי בדיני נר חנוכה בבבל. דומה שבארץ ישראל החשש העיקרי לא היה ההזדהות אלא היתה סכנת חיים. תנאי הביטחון ברוב הזמנים וברוב האזורים היו תקינים, בעיות ביטחוניות של ממש היו בעיקר באזור הספר. כמה פעמים שומעים אנו על עיר שהקיפוה גויים. בדרך כלל יש לגרוס שם "גיס" או "גייס", הלוא הם כנופיות הנודדים הגדולות שפעלו בספר המדבר, וייתכן שכך יש לגרוס גם אצלנו. גם אם הנוסח הנכון במשנתנו הוא גויים, הכוונה לאותם כנופיות נודדים שמהם חששו התושבים.

6 מפני ליסטים – ליסטים היא מילה יוונית ביחיד ליסטס, ופירושה שודדים עזי פנים שפשטו על בתים. מפני רוח רעה – רוח רעה עשויה להיות כפשוטה, רוח העלולה להבעיר בערה. ייתכן שלפנינו עדות לחשש האישי-נפשי מפני כוחות הרשע הקוסמיים – הרוח הרעה. רוח רעה מופיעה בהלכה בכמה הקשרים.

7 הצירוף גויים או גייס, ליסטים ורוח רעה מופיע בכמה הזדמנויות והוא מבטא את החששות התדירים והרגילים. מכיוון שמדובר בצירוף רווח, ייתכן שהוא משמש כמטבע לשון ספרותית, ולא תמיד כל הרכיבים ברשימה ריאליים. לא נעסוק כאן במפורט ביחסם של חכמים לתופעות על טבעיות כרוח רעה או שדים, נסתפק בקביעה כי רכיבים אלו מופיעים בספרות חז"ל כחלק מהמציאות, ואין זה משנה כיצד הסבירוה. עם זאת ניכרת גם הסתייגות מה מהתופעה. הרוח הרעה חדרה להלכה רק במעט, ואילו באגדה היא מצויה ונזכרת פעמים רבות יותר, ובתלמוד הבבלי נוכחות הרוח הרעה תדירה יותר מאשר בתלמוד ארץ ישראל.

8 אם בשביל החולה שיישן פטור – כפי שאמרנו, בספרות התנאית 'פטור' ו'מותר' הם מונחים זהים או קרובים ביותר; רק בספרות האמוראית הבחינו בין השנים, והסבירו ש'מותר' הוא היתר לכתחילה, ו'פטור' הוא אסור, אבל פטור מחטאת. ברוח זו קל להבין את תורת התנאים במשנתנו. אסור כמובן לכבות אש, אבל מותר לעשות זאת לצורך חולה שיישן. אין מדובר בצורך של פיקוח נפש, אלא בצורך קל, שכן גם האיסור אינו מובהק. המכבה אינו עושה מלאכה אלא הוא בבחינת מקלקל, ומותר לקלקל לצורך כלשהו. דוגמה לכך הוא החולה: אין כל ביטחון שכיבוי הנר יסייע לו לישון; יתר על כן, מי יודע אם השינה היא צורך חיוני בשבילו, אלא שהותר הדבר לצורך מועט. ואכן המקלקל הוא בבחינת מלאכה שאינה צריכה לגופה, ר' יהודה אוסר מלאכה זו ור' שמעון מתיר. משנתנו היא לשיטת ר' יהודה שבת ל ע"א.

9 ברם האמוראים התקשו לקבל את ההסבר שמדובר בחולה שיש בו סכנה מועטת. לשיטתם, אם מדובר במצב של סכנה, מותר לכבות נר, כשם שמותר להדליקו; ואם אין בו סכנה, למה מותר לכבות. התלמודים ירו' ה ע"'א; בבלי ל ע"א מסבירים שמדובר בחולה מסוכן, והמשנה משתמשת במונח 'פטור', רק מתוך השוואה לסיפא שבה נעשה שימוש במונח 'חייב' רמב"ם ואחרים. בהמשך הדיון חוזר בו הבבלי מפרשנות זו בגלל מימרא של ר' אושעיה, "אם בשביל חולה שישן לא יכבה, ואם כבה פטור, אבל אסור". ברור אפוא, שמדובר בחולה ללא סכנה. על כן מעמיד הבבלי את משנתנו כר' שמעון, הפוטר את המקלקל, אבל כמובן שהדבר אסור לכתחילה. כל זאת לפי שיטת התלמודים שפטור אבל אסור, אך כאמור לשיטתנו פטור ומותר חד הם, וממילא משתמע שהסבר זה מתאים רק להלכה כפי שעוצבה בימי האמוראים.

10 בהמשך מצטט הבבלי דרשה שדרש ר' תנחום דמן נוה. זהו מקרה נדיר שהתלמוד מביא דרשה שלמה כנתינתה. הדרשה נפתחת בשאלה הלכתית, אם מותר לכבות נר בשביל החולה. התשובה מתובלת בדברי מדרש, ומפתיעה בתוכנה. הנר הדולק הוא נר של אדם, והנשמה היא נר של ה'. מוטב תכבה נר של אדם מפני נר של ה'. למרות אריכות הדברים אין התשובה מפורשת, אם מדובר באמת בחולה של סכנה, או בחולה רגיל. ברם מן הדברים משתמע, כיוון שמדובר בברירה בין כיבוי נר אדם או נר הנשמה, כלומר שבחולה של סכנה אנו עוסקים, ואם אין סכנה של כיבוי נר אדם, אסור לכבות את הנר בשבת – בניגוד למימרא או לברייתא של ר' אושעיה. מהגמרא משמע שדרשתו של רבי תנחום מתייחסת למשנה, אבל ייתכן שבמקורה לא היה כל קשר למשנה. מכל מקום אין הוא מסכים להלכה שהסיק ר' אושעיה.

11 גם הירושלמי ה ע"א מסיק שמדובר בחולה שיש בו סכנה, ואף הוא מפרש את משנתנו בדין של המקלקל. פרשנות התלמודים מונעת מהתפישה ההלכתית האמוראית שכללה את הלכות התנאים והפכה אותם למערכת מגובשת ושיטתית. ברם כאמור בדברי התנאים אין ביטוי לאותה שיטתיות. כפשוטו מלאכה שאינה צריכה לגופה היא מלאכה מותרת, משום שהעברה היא תוצאת אגב שלה, כמו הגורר ספסל או מיטה; אבל אצלנו הכיבוי הוא המלאכה והתוצאה כאחד, ובמקרה זה לא התיר כלל ר' שמעון. לא מן הנמנע שהירושלמי ראה לפניו את האבחנה המוצעת כאן, ועל כן נמנע מלקשור את דברי ר' שמעון למשנתנו, כל זאת בניגוד לבבלי. גם דין מקלקל אינו שייך לכאן: המקלקל עושה מלאכה שאין בה כל צורך, ואילו כאן יש צורך בקלקול, אם כי הצורך אינו בגוף הפתילה, אלא מחוץ לה. המכבה מעונין בחושך, והמעשה נעשה לצורך כלשהו – ואמנם טיעון זה מופיע בהמשך הירושלמי. עם זאת המכבה פטור מפני רכיב הסכנה. אין זה מצב מובהק של פיקוח נפש, אלא מצב ביניים, שהרי כיבוי הנר לא ירפא את החולה, אלא לכל היותר יקל עליו. כיבוי הנר גם אינו פתרון לליסטים, וניתן להסתיר את הנר בדרך אחרת. ואף על פי כן הדבר מותר, שכן האיסור אינו חמור.

12 כחס על הנר – רוב המפרשים מפרשים, שהוא כיבה את הנר משום שהוא חס על הנר או על השמן כדלעיל, ורוצה לחסוך אותו. האות כ"ף הדמיון בהקשר זה בלתי מובנת, ובלשון חכמים יש לומר "החס על השמן...". ואולי באה להדגשה. כך גם בהגדה של פסח משיבים לחכם "כהלכות הפסח", ואין כהלכות הפסח אלא את הלכות הפסח. לפי הסבר זה המשפט הוא המשך למשנה הקודמת שאם כיבה את הנר בשביל לחסוך שמן או פתילה, חייב. לפי הסבר זה הרקע הריאלי תמוה. אם הנר דולק, כיצד יש לחוס עליו. הרי הנר הוא כלי המחזיק את השמן, ואינו ניזוק בבערה. יתר על כן, למה יש צורך לאסור כיבוי בדרך זו, הרי ברור שהדבר אסור כדין כל כיבוי.

13 ברם נראה שיש להציע פרוש אחר. "כחס" בלשון חכמים משמעו כיסה, והאות כ' היא אחת מאותיות השורש. התוספתא מלמדת שאסור לשאוב בשבת מים בגלגל ובעדשה, שהם מתקני שאיבה המשמיעים רעש בפומבי, אבל אם "כחס על חבל ועל משיחה הרי זה מותר" תוס', עירובין פ"ח הכ"א; ירו', שם פ"י הי"ג, כו ע"ב. אם כן "כחס" הוא פועל שמשמעו 'כיסה' או 'עטף', וכך נמנעו הרעש והפומביות. וכן בתוספתא דמאי נקבע שיבול שאינו נשמר פטור ממעשרות, ו"אם כחס על שדהו פטורין" דמאי פ"א ה"א; כלומר, אם הוא סוגר את הכניסה לשדה כדי לשמור על השדה, אין זו שמירה על התוצרת אלא על השדה, והתוצרת נחשבת כבלתי משתמרת ופטורה ממעשרות. אם כן גם כאן השורש כח"ס משמעו לסגור או לכסות. הוא מופיע גם בהקשר אחר בדיני טהרה. אריג שגודלו שלושה על שלושה טפחים נחשב לבגד ומקבל טומאה, אבל אם בעליו זרק אותו הוא חדל מלהיחשב כבגד. בהקשר זה נאמר שאם "מצאה אחר הדלת או בסוחה" אין זה בגד. כבר ליברמן הראה כי הנוסח הנכון הוא "כסוחה", ושיער שכסוחה משמע מלוכלכת. ואולי אין בסוחה אלא כסוחה והוראתו שהאריג מושלך מכוסה ומוצנע, וברור שהוצא מכלל שימוש.

14 כדי לכבות את הנר אפשר לכבות את האש, ואפשר למנוע את כניסת האוויר לאש. "כחס על הנר" משמעו הניח כיסוי על הנר כולו, או סתם את פתח האוורור העליון. כיבוי זה אינו ישיר אלא עקיף, שכן סתימה מעין זו, אינה מכבה את הנר באחת, אלא גורמת לדעיכת הבערה. בנר נוצר וקום והשמן אינו זורם לפתילה. על כן זהו כיבוי עקיף. אם כן שתי סיבות אפשריות להיתר כש'כחס': ראשית, אין זה כיבוי ישיר; ועוד הכחיסה היא בגדר קלקול; ואף על פי כן אוסרים חכמים את הכיבוי, ורק ר' יוסי מתיר זאת. ר' יוסי אוסר כאשר המלאכה היא לצורך גופו כמו עשיית פחם. לעתים קרובות מוצאים אנו נרות להם התקינו מכסה, או פקק עגול, כדי לסתום את פי הנר. אנו מציעים כי פעולה זו היא הנקראת כחס על פי הנר איור 24.

15 כחס על השמן – כיסה על השמן ומנע המשך זרימתו אל הפתילה. ניתן לעשות זאת על ידי הכנסת חפץ שימנע זרימת שמן אל הפתילה או אם כחס על הפתילה חייב – אם כיסה על הפתילה חייב. ר' יוסה פוטר בכולם חוץ מן הפתילה מפני שהיא עושה פיחם – ר' יוסה פוטר בכל אלו, לפי הפירוש המסורתי משום שלא התכוון לכבות אלא משום שעשה מעשה בעקיפין. אבל המכבה כדי לחסוך בפתילה חייב משום שהטיפול בפתילה אינו רק קלקול, אלא גם עשיית פחם, ואין לגרום לפעולה חיובית רצונית גם אם אין מעשה של ממש. לפי פירושנו הפטור הוא משום שאין בכל המעשים הנזכרים כיבוי ישיר של האש, אבל המכסה את הפתילה חייב משום שיש כאן מעשה ישיר של תיקון הפתילה. הבבלי מסביר שמדובר בפתילה שיש להבהבה, כלומר להתקינה לשימוש על ידי הבערתה הראשונית, ולכן הכיבוי הוא מעשה של יצירה. פירוש זה מתאים הן לפירוש המסורתי והן לפרשנות שאנו הצענו.