משנת ארץ ישראל על משנה סנהדרין י׳:ב׳

2 עפ”י כתב יד קופמן

3 שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להן חלק לעולם הבא – לפנינו רשימה שמית של "עברייני על". במידה מסוימת הרשימה סותרת את המשנה הקודמת. שכן אין היא מונה סוגי חטאים אלא אישים שונים, שחטאם כללי יותר, אי הליכה בדרך ה' או עבודה זרה. אפשר כמובן שהנמנים ברשימה מדגימים את החטאים שבמשנה א, אך פשוט יותר להבין את שני המשניות כניסוחים נפרדים. אין כאן מערכת תיאולוגית סדורה, אלא שתי מימרות, האחת אישית והשנייה עקרונית, ואין צורך לחפש התאמה בין השתיים. שלושה מלכים וארבע הדיוטות אנשים פשוטים סך הכל שבעה אנשים מספר ספרותי. בתוספתא פי"ב הי"א ארבעה מלכים ונוסף אחז.

4 עוד בטרם דיון יש להעיר שבדיונים הפרטניים בכל אחד מהרשימה נראה שיש מי שמוצא שיש לחוטא זכות והוא נוחל עולם הבא, או שחזר בתשובה, או שכלל איננו חוטא. ויש החולקים על קבוצה מתוך הרשימה או על כולה. כך בירושלמי כט ע"ב:

5 דורשי רשומות אמרו כולהם יש להם חלק לעולם הבא. מה טעמא? 'לי גלעד ולי מנשה אפרים מעוז ראשי יהודה מחוקקי מואב סיר רחצי על אדום אשליך נעלי'. 'לי גלעד', זה אחאב מלך ישראל שנפל ברמות גלעד. 'לי מנשה', כשמועו. 'אפרים מעוז ראשי', זה ירבעם בן נבט אפרתי. 'יהודה מחוקקי', זה אחיתופל. 'מואב סיר רחצי' זה גיחזי, 'על אדום אשליך נעלי', זה דואג האדומי. אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא רבון כל העולמים מה נעביד ודוד מלכא דישראל מיקל לון 'אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם'. אמר לון עלי לעשותן ריעים אילו לאילו. 'עלי פלשת אתרועע', 'עלי פלשת התרועי' עלי לפלש להם מעשים טובים, לעשותן ריעים אילו לאילו.

6 אם כן דוד אמנם קילל אבל הקדוש ברוך הוא יעשה אותם רֵעים זה לזה.

7 נראה שלכולם דורשי הרשומות מציעים למחול משום שהם אנשי מלחמה והשתתפו בתשועת ישראל. "אנשי דמים" במובן הטוב של המילה, והיותם כאלה חשוב יותר, בחשבון הסופי, מהיותם אנשי 'מרמה'. במשנה נטייה 'מיליטריסטית' זו נעדרת ואין התייחסות אליה.

8 פסוקים אלו יופיעו רבות בהמשך כמופנים לחלק מן האישים הללו, והוסקו מהם מסקנות פרשניות ודרשניות רבות. כך למשל התיאור של אחיתופל כראש סנהדרין נובע מכך שנכתב "יהודי מחוקקי" והסנהדרין היא הגוף המחוקק.

9 שלשה מלכים ירבעם ואחאב ומנשה – מלכים רבים עמדו לישראל, רבים מהם עבדו אלילים, והשאלה היא למה 'נבחרו' מלכים אלו, במה התייחדו. ברובד המקראי לא קשה למצוא את הסיבה, כל אחד מהם שמו נכרך בדברי גינוי. אבל צריך להודות שהתנ"ך איננו מהווה תשובה מספקת, שכן דברי גינוי מצויים גם כלפי מלכים אחרים. מעבר לכך יש לבחון מה הפגם העיקרי שמצאו חכמים מתוך דברי הגנאי שבתנ"ך. במה היה ייחודו של כל אחד מהמלכים הללו. מעבר לכך יודעים אנו שלעיתים מתייחסים חכמים למאורעות עבר מקראיים ולאישים מקראיים אך מתכוונים למאורעות ואישים בני זמנם.

10 ירבעם

11 בספרות הכיתתית מכונה פרשנות זו במונח 'פשר', המאורע המקראי רומז, לפי תפישה זו, למאורע בן זמנם של המחברים מהעבר הקרוב לכתיבת הדברים. בספרות חז"ל משתמשים לעתים במונח המקביל 'פתר קרא', אם כי חז"ל מסיבים את הפסוק בדרך כלל לא רק למאורע בן זמנם אלא גם למאורע מקראי אחר. במדרשים אחרים מסיבים חכמים את הסיפור הקדום לסיפור בן זמנם. כך למשל קורח הוא המין בן זמנם של חכמים. בני משה הם הדוגמה לבני חכמים וכן הלאה. וכן בצוואת יהודה וספר היובלים תיאור מלחמה דמיונית ואגדית של בני יעקב עם יושבי כנען, והיא תיאור של מלחמה אחרת, בימי בית שני, שבדבר זמנה המדויק נחלקו חוקרים. וכן הלאה. לפיכך עלינו לשאול עצמנו האם המלכים הללו הם רשעים מקראיים, או גם כינוי לאישים או טיפוסים בני זמנם של חכמים.

12 קל להבין מדוע ירבעם הוא דמות ודוגמה למלך הרשע. הוא קטע את מלכות בית דוד, פילג את הממלכה, ייסד עבודה זרה. גם התנ"ך מציג אותו כאבי אבות המלכים הרשעים. כשמונה פעמים חוזר הכותב ומתאר מלכים שעשו הרע בעיני ה', כמי שהלכו בדרכי ירבעם "בגלל חטאת ירבעם" וכן מנבא עליו הנביא מלכים א י"ד, טז "וְיִתֵּן אֶת יִשְׂרָאֵל בִּגְלַל חַטֹּאות יָרָבְעָם אֲשֶׁר חָטָא וַאֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל" מלכים א ט"ו, ל; מלכים ב י', לא; מלכים ב י"ג, יא; יד כב; ט"ו, יח; ט"ו, כח; י"ז, כב. וכדברי המדרש "כל מלך כשר שהיה עומד היה תולהו בדוד, וכל מלך רשע שהיה עומד היה נתלה בירבעם. שנאמר על חטאות ירבעם בן נבט אשר חטא ואשר החטיא את ישראל מלכים א ט"ו, ל" ספרי זוטא כז א, עמ' 317.

13 כבר בפסוקים מתואר ירבעם בבירור כמודל למלך חוטא, ונקבע במפורש שהוא חוטא ומחטיא. ואכן בדרך זו הולכים מקורות רבים המציינים את דרכו של ירבעם. "אימתי בזמן שהרועה תועה הצאן תועין אחריו? שנאמר על חטאת ירבעם בן נבט אשר חטא ואשר החטיא את ישראל. ואימתי בזמן שהרועה טוב הצאן הולכים אחריו, והולכין בדרך ישרה? כמשה רבנו עליו השלום" פרקי דרבי אליעזר, מהדורת חורב, פמ"א.

14 גם במשנת אבות מתואר ירבעם "רבעם חטא והחטיא את הרבים, חטא הרבים תלוי בו שנאמר מלכים א ט"ו על חטאות ירבעם בן נבט אשר חטא ואשר החטיא את ישראל" אבות פ"ה מי"ח, וכן התוספתא מדגישה מרכיב זה של 'חטא והחטיא':

15 וכל מי שחטא והחטיא את הרבים כגון ירבעם ואחאב ושנתנו חיתיתם בארץ החיים, ושפשטו ידיהם בזבול, גיהנם נינעלת בפניהם, ונידונין בה לדורי דורות. שנאמר "ויצאו וראו בפיגרי האנשים הפושעים בי כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה והיו דראון לכל בשר" ישעיהו ס"ו, כד. שאול בלה והן אינן בלין. שנאמר "וצורם לבלות שאול". מי גרם להן שפשטו ידיהם בזבול. שנאמר "מזבול לו" ואין זבול אלא בית המקדש שנאמר "בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים" פי"ג ה"ד-ה"ה.

16 אם כן ההאשמה היא כפולה גם 'חטא והחטיא' וגם שלחו ידיהם בזבול הוא המקדש.

17 ירבעם אכן פעל נגד המקדש, וייסד מקדשים אחרים בדן ובית אל כתחרות למקדש, אבל אחאב לא פעל ישירות נגד המקדש אלא 'רק' עבד אלילים, וגם לא נאמר עליו שהחטיא את הציבור. לאחאב נחזור כמובן להלן. טיעון זה של 'החטיא את הרבים' חוזר במקורות רבים בספרות חז"ל ואפשר לומר שהוא עיקר הטענה נגד ירבעם המקראי. נסתפק בעוד ציטוט אחד:

18 שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להם חלק לעולם הבא. ג' מלכים: ירבעם, אחאב, מנשה. ד' הדיוטות: בלעם, דואג, ואחיתופל וגיחזי. רבי יהודה אומר מנשה כבר שב שנאמר ויתפלל אליו ויעתר לו דה"י ב ל"ג, יג. אמרו לו אלו כתיב וישיבהו לירושלים ושתק היינו אומרים כדבריך כשהוא אומר למלכותו למלכותו השיבו ולא השיבו לחיי העולם הבא. רבי מאיר אומר אבשלום אין לו חלק לעולם הבא. רשב"א אומר ירבעם אחאב מנשה בעשא ואחזיה וכל מלכי ישראל שהרשיעו אין להן חלק לעולם הבא. רבי יוחנן בן נורי אומר אף ההוגה את השם באותיותיו אין לו חלק לעולם הבא" אבות דרבי נתן נוסח א פל"ו, עמ' 108, ומקורות נוספים.

19 במסגרת זו מייחסים לירבעם עבודה זרה מסוג חדש "אבן שואבת תלה לחטאת ירבעם, והעמידה בין שמים לארץ. ואיכא דאמרי: שם חקק בפיה והיתה מכרזת ואומרת אנכי ולא יהיה לך" סוטה לז ע"א ומקבילות.

20 נימוק נוסף שחז"ל מביאים לעונשו של ירבעם הוא ש"התחיל בקלקלה" ירו', כאן כח ע"ב; בבלי קא ע"ב. אגב כך הבבלי מיקל במעשי ירבעם "אמר רבי יוחנן: קלות שעשה אחאב – כחמורות שעשה ירבעם. ומפני מה תלה הכתוב בירבעם – מפני שהוא היה תחילה לקלקלה...".

21 טענה נוספת, פחות תדירה במקורות, היא שירבעם פשט יד במלכות בית דוד. "אמר רבי אבא, אחר שתפשו הקדוש ברוך הוא לירבעם בבגדו, ואמר לו: חזור בך, ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן. אמר לו, מי בראש? בן ישי בראש, אי הכי לא בעינא אם כך אינני רוצה – בבלי קב ע"א. אם כן ירבעם הוא מורד. שאיפתו להיות ראש וראשון היא העילה העיקרית לכפירה. התיאור של חז"ל מזכיר מיידית את המאבק האנטי חשמונאי בטענה שלא להם המלכות. המלכות לבית דוד והם תפשוה שלא ברשות. במאבק זה עסקו חוקרים והוא בא לביטוי בעיקר בספרות ימי בית שני. ייתכן אפוא שהטענה נגד ירבעם היא בעצם טענה גם או בעיקר, נגד החשמונאים שתפשו את המלכות בישראל.

22 בנוסף מואשם ירבעם שלא נשמע לנביא ככתוב במקרא, וגם מרד בחכמים "ואיכא דאמרי: רבנן דחה מקמיה" בבלי קז ע"א. הפסוק שמצוטט מזכיר את בני הנביאים אך חז"ל מייחסים לו חטא נוסף של אי שמיעה לדברי חכמים. גם כאן אפשר שמסתתרת טענה נגד מלכי חשמונאי שהעדיפו את הצדוקים על פני חכמים.

23 לכל החטאים שנמנו יש בסיס מקראי איתן. אמנם המרידה בחכמים איננה מופיעה במקרא, היא בוודאי משקפת את האוטופיה של חכמים. כך צריך מלך יהודי לנהוג. מלך יהודי אמור לשמוע לחכמים, ומלך רשע מן הסתם לא שומע לדברי חכמים. אפשר עדיין לסבור שבדברי ההתקפה נגד ירבעם משתמשים חכמים בדמותו, ועושים לה דמוניזציה מקצינה, כדי להיאבק נגד דמות מסוימת בעולמם הריאלי. אבל בשלב זה אין לטענה כזאת בסיס. במקביל בספרות חז"ל עוד שתי התייחסויות לירבעם שאין להן בסיס מקראי.

24 טענה אחת היא שבעצם ירבעם לא חטא בחומרה כה רבה. בבבלי קב ע"א סיפור ארוך "רבי אבהו הוה רגיל דהוה קא דריש בשלשה מלכים. חלש, קביל עליה דלא דריש, דאיתפח הדר קא דריש. אמרי: לא קבילת עלך דלא דרשת בהו? אמר: אינהו מי הדרו בהו, דאנא אהדר בי? תרגום: היה רגיל לדרוש בשלשה מלכים. חלש, וקיבל עליו שלא ידרוש, כיון שתפח, כשהבריא חזר ודרש. אמרו לו 'לא קיבלתי עליך שלא לדרוש בהם? אמר האם הם חזרו בהם שאני אחזור בי ממנהגי?. כבר בסיפור זה עולה הטענה שהדרשה נגד המלכים הללו חריפה מדי וגוררת עונש, ורבי אבהו בתחילה מקבל עליו לא לעסוק בנושא, ואחר כך חוזר בו. בהמשך הסוגיה קא ע"ב-קב ע"א נימה זו מובהקת יותר. רב אשי קורא למלכים הללו 'חברין' חברינו אולי חָבָּרין – הוא הכינוי לכוהני עבודת האש. מנשה מתגלה אליו בחלום ונוזף בו "אי הות התם – הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי. למחר אמר להו לרבנן: נפתח ברבוותא" תרגום: אם היית שם היית מחזיק בשיפולי הגלימא ורץ אחרי. למחרת אמר רב אשי לחכמים נפתח ב'רבותינו'. אמנם הסיפור מתייחס למנשה שמעמדו שנוי במחלוקת, אבל עורך הסוגיה מסביר בכך את הצורך להתייחס בכבוד לכל המלכים החוטאים הללו. כן שומעים אנו שירבעם "זכה למלכות" בעבור מעשים טובים שעשה. אם כן אין מדובר בעבריין שרק עבירות בידיו. בסוגיית הבבלי אף מועלית טענה שירבעם לא רצה לפתות לעבודה זרה, אלא רק לנסות את ישראל.

25 הירושלמי מדגיש שהרבה מלכים בנו עבודה זרה, וחוזר על המימרא שכבר ציטטנו, שמעשי אחאב חמורים בהרבה משל ירבעם "וכי מה עשה אחאב כתיב ויהי הנקל לכתו בחטאות ירבעם בן נבט והלא קולותיו של אחאב הם כחומרותיו של ירבעם. ולמה נמנה ירבעם תחילה שהוא התחיל בקלקלה תחילה" ירו', כאן כח ע"ב. הנימוק 'התחיל בקלקלה' כבר הובא לעיל, אבל בהקשר של הירושלמי זו הקלה במהות החטא.

26 בסיפור אחר מתאר התלמוד הירושלמי כיצד לחצו ישראל על ירבעם לבנות להם עבודה זרה. מעין הלחץ שלחצו על אהרון במעשה העגל, ירבעם ניסה ל'משוך זמן' והתמהמה אך לבסוף נכנע ללחץ הציבור. זו מגמת הקלה שאין לה בסיס מקראי.

27 טיעון אחר נגד ירבעם, שגם לה אין בסיס מוצק במקרא, הוא התיאור בתוספתא ובהרבה מקבילות "מהו בני גונבי עלי ובני קוצעי קציעות. שבשעה שהושיבו מלכי יון פרדדיאות על הדרכים, שלא לעלות לירושלם, כדרך שהושיב ירבעם בן נבט. כל מי שהוא כשר וירא חטא באותו הדור מה היה עושה הוא מביא את הבכורים ועושין כמין סלים..." תוספתא תענית פ"ג ה"ז. חז"ל מסבירים את שמות המשפחות שהשתתפו בהבאת עצים למקדש. ומזכיר שני מעשים של חסימת צירי התנועה לירושלים אחת בימי היוונים ואחת בימי ירבעם.

28 רבו המקבילות למסורת זו. הפרדדיאות הן כנראה פרסדאות προσίδια presidia שמשמעו תחנות גבול, או פרה סטדיה שמשמעו על הדרך הראשית, ולעתים המלכות איננה מלכות יוון אלא סתם 'מלכות הרשעה' היא מלכות רומי.

29 בתנ"ך לא נאמר שירבעם הושיב משמרות לחסום את העלייה לירושלים. כל שנאמר עליו הוא שרצה למנוע זאת מהעם ובנה מקדשים חילופיים. "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רַב לָכֶם מֵעֲלוֹת יְרוּשָׁלִַם" מלכים א י"ב, כח. כאן מרחיבים חז"ל חטא בלתי ידוע מהמקרא ואולי רומזים למלך בן זמנם.

30 האם ניתן לשער מי הוא מלך בן זמנם של חכמים המגלם את דמותו של ירבעם? אולי הוא אחד המלכים החשמונאים, שמנעו מהמלך הלגיטימי בעיניהם של חכמים למלוך, כלומר העמידו עצמם בשלטון ולא מסרוהו לבית דוד. מי הוא המלך שמנע עלייה לרגל? אולי זו מסורת מימי המלחמות בין האחים החשמונאיים

31 בתלמוד הבבלי אוחדו שנו הסיפורים הירושלמיים לאחד: "תנו רבנן: כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס מבחוץ ואריסטובלוס מבפנים. בכל יום ויום היו משלשלין דינרים בקופה, ומעלין להן תמידים. היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית, לעז להם בחכמת יוונית, אמר להן: כל זמן שעוסקים בעבודה אין נמסרין בידכם. למחר שלשלו להם דינרים בקופה, והעלו להם חזיר, כיון שהגיע לחצי חומה, נעץ צפרניו נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה. אותה שעה אמרו: ארור אדם שיגדל חזירים, וארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית" סוטה מט ע"ב; בבא קמא פב ע"א; מנחות סד ע"ב.

32 גוון אחר יש בסיפור בתוך מעשה דניאל איזענשטעיין, אוצר המדרשים, עמ' 97. שבמהלכם נעשה צעד כזה כשם שמנעו הבאת בהמות לקורבנות לירושלים. זאת בזמן המצור של הורקנוס על אחיו אריסטובולוס 63 לפני הספירה? בכל שלל ההאשמות נגד ירבעם המקראי עלו נימות שאינן במקרא, והן התאימו למלכי חשמונאי ובכלל וליוחנן הורקנוס בפרט. האיש שמרד הביא לארץ צבא זר, ובסופו של דבר בו בחרו הרומאים כשליט אתנרך על ארץ ישראל. הוא גם האיש שבחסותו פעל הורדוס שייזכר גם להלן. אפשר שחלק מההאשמות נגד יוחנן הורקנוס, באות לביטוי בהרחבות המדרשיות בדבר אשמת ירבעם.

33 האם אפשר שירבעם הוא שם סמלי לנצרות? לדעתנו הדבר קשה. ירבעם הוא בראש ובראשונה מלך, ואילו הנצרות בתקופת תנאים היא דת נרדפת. הנצרות איננה דת מקדשית, אבל ירבעם איננו רק נגד המקדש, אלא הוא בעד מקדשים אחרים. גם הרמזים על חסימת העלייה לרגל אינם הולמים את הנצרות. אין בדברי הגנות נגד ירבעם מאומה על חטאי הנצרות כגון אמונה במשיח שקר, ביטול המצוות וכדומה. ההתחבטות של חז"ל האם ירבעם כה רשע, והעמדות שהוא בעצם איננו רשע, גם הן אינן מתאימות לנצרות. לפיכך דומה שזיהוי בין ירבעם של המשנה כטיפוס של רשע איננו הולם את הנצרות הקדומה, זו של ימי התנאים.

34 אחאב

35 אחאב – אחאב כמובן הרבה לעבוד עבודה זרה, פגע בנביאים והתמודד נגד אליהו הנביא. "וַיַּעַשׂ אַחְאָב אֶת הָאֲשֵׁרָה וַיּוֹסֶף אַחְאָב לַעֲשׂוֹת לְהַכְעִיס אֶת ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל מִכֹּל מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנָיו" מלכים א ט', לג. עם זאת ביטויים דומים אפשר למצוא גם לגבי מלכים אחרים כגון "וַיַּעֲשֶׂה עָמְרִי הָרַע בְּעֵינֵי ה' וַיָּרַע מִכֹּל אֲשֶׁר לְפָנָיו" מלכים א ט"ז, כה.

36 במקרא ניכר יחס כפול לגבי אחאב. מצד אחד – "רַק לֹא הָיָה כְאַחְאָב אֲשֶׁר הִתְמַכֵּר לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה' אֲשֶׁר הֵסַתָּה אֹתוֹ אִיזֶבֶל אִשְׁתּו. וַיַּתְעֵב מְאֹד לָלֶכֶת אַחֲרֵי הַגִּלֻּלִים כְּכֹל אֲשֶׁר עָשׂוּ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר הוֹרִישׁ ה' מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" ומצד שני – קובע ה' "הֲרָאִיתָ כִּי נִכְנַע אַחְאָב מִלְּפָנָי יַעַן כִּי נִכְנַע מִפָּנַי לֹא אָבִיא הָרָעָה בְּיָמָיו בִּימֵי בְנוֹ אָבִיא הָרָעָה עַל בֵּיתוֹ" מלכים א כ"א, כה-כט, וכן מדגיש זאת הירושלמי כח ע"ב.

37 בנוסף קשרו חכמים בין אחאב לבין אלה ש'פשטו ידיהם בזבול, כלומר במקדש, כפי שציטטנו לעיל. גם לכך אין רמז במקרא עצמו.

38 על רקע זה מפתיע ביחס המיקל כמופיע בחלק מספרות חז"ל. כך למשל מסופר בירושלמי כח ע"ב

39 רבי לוי עבד דרש הדין קרייא אשתא ירחין לגנאי, 'רק לא היה כאחאב אשר התמכר לעשות הרע בעיני יי'. אתא לגביה בליליא, אמר ליה מה חטית לך ומה סרחית קדמך? אית לך רישיה דפסוקא ולית לך סופיה אשר היסתה אותו איזבל אשתו. עבד דרש ליה שיתא ירחין לשבח רק לא היה כאחאב אשר היסתה אותו איזבל אשתו" תרגום: ר' לוי דרש את המקרא הזה ששה ירחים לגנאי "אשר התמכר לעשות הרע בעיני ה'. בא אליו אחאב אל החכם בלילה אמר לו מה חטאתי לך, ומה סרחתי לפניך? יש לך את ראשית הפסוק ואין לך את סופו? "אשר הסיתה אותו איזבל אשתו". דרש לו ששה חודשים לשבח....

40 גם המקרא עצמו כבר רומז שאחאב חזר בתשובה חלקית ומנייתו ברשימת 'עברייני העל' מעט תמוהה.

41 כבר במקרא נקשר אחאב לסיפור הקמת יריחו על ידי חיאל בית האלי "בְּיָמָיו בָּנָה חִיאֵל בֵּית הָאֱלִי אֶת יְרִיחֹה בַּאֲבִירָם בְּכֹרוֹ יִסְּדָהּ וּבִשְׂגוּב צְעִירוֹ הִצִּיב דְּלָתֶיהָ כִּדְבַר ה' אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן" מלכים א ט"ז, לד. בספרות חז"ל ירו', כאן, כח ע"ב מודגש הקשר בין אחאב לחיאל "מה הוה אחאב עביד? הוה מקשט גרמיה בכל יום, וקאים ליה קומי חיאל אסרטילטיה והוא אמר ליה בכמה אנא טב יומא דין? והוא אמר ליה כן. וכן והוא מפריש טמיתיה לעבודה זרה" תרגום: מה היה אחאב עושה? מקשט עצמו בכל יום ועומד לפני חיאל בדרך והוא אומר לו, כמה אני יפה היום?! והוא חיאל אומר לו כן. והוא מקדיש עצמו לעבודה זרה.

42 עוד נוסיף לתשתית דיוננו מימרא נוספת של חז"ל:

43 אמר רבי יוחנן: מפני מה זכה עמרי למלכות? – מפני שהוסיף כרך אחד בארץ ישראל. שנאמר "ויקן את ההר שמרון מאת שמר בככרים כסף ויבן את ההר ויקרא את שם העיר אשר בנה על שם שמר אדני ההר שמרון". אמר רבי יוחנן: מפני מה זכה אחאב למלכות עשרים ושתים שנה – מפני שכיבד את התורה שניתנה בעשרים ושתים אותיות. שנאמר... בבלי קב ע"א.

44 כיבוד התורה ובניית עיר בישראל הם משבחי בית המלוכה של אחאב. במקרה זה נראה שאחאב ואביו עומרי היוו, לפחות בחלק מהמקרים, הד לדמותו של הורדוס. בקטע כיתתי אחד שהתגלה במדבר יהודה מצויה נבואה המזכירה את חיאל בית האלי ואת בניית יריחו. מהקטע עולה שהמחבר רואה בהורדוס את בן דמותו של אחאב. אפשר אפוא שגם במשנה שלנו אחאב הוא כינוי נסתר להורדוס. אחאב המקראי היה רשע, כמו הורדוס. כך גם נבין את הדגשת המרידה בבית דוד, ואף את שליחת היד בזבול במקדש. זה רמז שכתב מי שהתנגד להרחבת המקדש בידי הורדוס. גם המדרש הקושר את סופו של אחאב הורדוס עם פורענות נעשה מובן, במיוחד לאור סופו של הורדוס ממחלה קשה. "תנו רבנן, שלשה מלכים הם: הרואה דוד בחלום, יצפה לחסידות. שלמה, יצפה לחכמה. אחאב, ידאג מן הפורענות" ברכות נב ע"א. אחאב הוא דוגמה לרשע מוחלט, והכוונה שוב להורדוס, והוויכוח האם לרשע זה יש שמץ של מחילה או הבנה, גם הוא מובן אם מדובר בהורדוס, יותר מאשר אם הוא עוסק באחאב המקראי. גם הטענה שאחאב פגע בחכמים מתאימה למסורות על הורדוס בבא בתרא ג ע"ב-ד ע"א.

45 מנגד הורדוס בנה ערים בארץ וזהו השבח לאחאב ולעמרי אביו בפי חכמים. בניית עיר ופיתוח הארץ הם שבח למלך, למרות אישיותו הבעייתית והנהגותו הנלוזה, ושוב גם כאן אחאב הוא בן דמותו של הורדוס.

46 וכן הטענה שאחאב סבל מבעיות של חוסן מיני מתאימה להורדוס. "אחאב איש מצונן היה, ועשתה לו איזבל שתי צורי זונות במרכבתו, כדי שיראה אותן ויתחמם" סנהדרין לט ע"ב. בספרי יוספוס אין רמז לבעיות של המלך הורדוס בתחום יחסי אישות. אבל חז"ל יודעים לספר על כך. בעילה שלא כדרכה מכונה 'מעשה חידודים' סנהדרין סו ע"ב. אבל במדרש ספרי מכונה אותה פעולה "העושים מעשה הירודס" ספרי דברים רמא כב, עמ' 217 בחלק מעדי הנוסח הירודס, הירדוס, וכדומה.

47 הבבלי גם יודע לספר על הורדוס שבא על בת חשמונאי מרים לאחר מותה, וזה הד אגדי למערכת היחסים הבעייתית בן הורדוס למרים החשמונאית שהייתה אשתו ונרצחה על ידו בבא בתרא ג ע"ב.

48 לא כל המסורות על אחאב והדימויים סביבו מתפרשים על ידי הטענה שהכוונה להורדוס. לעתים אכן אין ספק שמדובר באחאב המקראי ולעתים הדברים אינם נהירים. הוא הדין למסורת הבבלית "אחאב וותרן בממונו היה, ומתוך שההנה תלמידי חכמים מנכסיו – כיפרו לו מחצה" בבלי כאן קב ע"א. אין לכך בסיס מקראי אך התיאור מתאים לנדבנותו ופזרנותו של הורדוס, שבצד רשעותו היה גם תורם חשוב למטרות שונות.

49 מנשה

50 רבי יודה אומר מנשה יש לו חלק לעולם הבא שנאמר דברי הימים ב ל"ג ויתפלל אליו ויעתר לו וישמע תפילתו וישיבהו ירושלם למלכותו – מנשה המקראי מתואר כמלך 'רע' שלא עבד את ה'. הסיפורים אליו והיחס אליו בספר מלכים שונה מזה של דברי הימים. בספר מלכים הוא מלך שלא עבד את ה', אך הביטויים נגדו הם ברמה הרגילה לגבי אותם מלכים שהרעו לעשות "וַיָּשָׁב וַיִּבֶן אֶת הַבָּמוֹת אֲשֶׁר אִבַּד חִזְקִיָּהוּ אָבִיו וַיָּקֶם מִזְבְּחֹת לַבַּעַל וַיַּעַשׂ אֲשֵׁרָה כַּאֲשֶׁר עָשָׂה אַחְאָב מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁתַּחוּ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם וַיַּעֲבֹד אֹתָם" מלכים ב כא ג. הוא מדומה לאחאב שהופיע במשנה קודם, אך לא יותר גרוע ממלך רגיל. וכן "יַעַן אֲשֶׁר עָשָׂה מְנַשֶּׁה מֶלֶךְ יְהוּדָה הַתֹּעֵבוֹת הָאֵלֶּה הֵרַע מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר לְפָנָיו וַיַּחֲטִא גַם אֶת יְהוּדָה בְּגִלּוּלָיו" שם יא. בפסוק זה הוא מתואר כעושה 'רע' יותר מקודמיו. העיקרון של חוטא והחטיא נזכר בפסוק נוסף שם שם טז "וְגַם דָּם נָקִי שָׁפַךְ מְנַשֶּׁה הַרְבֵּה מְאֹד עַד אֲשֶׁר מִלֵּא אֶת יְרוּשָׁלִַם פֶּה לָפֶה לְבַד מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר הֶחֱטִיא אֶת יְהוּדָה לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה'". עם זאת כמלך רגיל הוא מת ונקבר בירושלים. בספר דברי הימים סיפור שאיננו בספר מלכים על הגלייתו של מנשה לאשור דברי הימים ב ל"ג, יא, ועל חזרתו בתשובה "וּכְהָצֵר לוֹ חִלָּה אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהָיו וַיִּכָּנַע מְאֹד מִלִּפְנֵי אֱלֹהֵי אֲבֹתָיו. וַיִּתְפַּלֵּל אֵלָיו וַיֵּעָתֶר לוֹ וַיִּשְׁמַע תְּחִנָּתוֹ וַיְשִׁיבֵהוּ יְרוּשָׁלִַם לְמַלְכוּתוֹ וַיֵּדַע מְנַשֶּׁה כִּי ה' הוּא הָאֱלֹקִים" שם יב-יג. סתירת הפסוקים היא חשובה אך לא לנושא דיוננו. כפשוטה של משנה, המשנה רואה לפניה את התיאור בספר מלכים, שבו מנשה הוא מהמלכים הרעים. ואילו רבי יהודה מקבל את הגרסה של בעל דברי הימים.

51 חכמים אינם מתעלימים מהפסוקים בדברי הימים ומסבירים: אמרו לו למלכותו השיבו לא השיבו לחיי העולם הבא – עם זאת הסיפור בדברי הימים מסביר מדוע מנשה איננו רשע מוחלט, ואילו ספר מלכים מהווה בסיס מובן למסורת על מנשה עושה הרע. עם זאת אין בפסוקים על מנשה, גם לא בספר מלכים, הסבר מדוע הוא נחשב לאחד משלושת הרשעים המוחלטים. יותר מאמון, או יהויקים למשל.

52 האם גם מנשה זוהה עם דמות מתקופת בית שני? במחשבה הכיתתית נחלקה האוכלוסיה היהודית לשלוש. בני יהודה הם בני הכת, בני אפרים הם הפרושים. והרשעים המובהקים הם בני מנשה הצדוקים. אם כך הרי ש'מנשה' במשנה ובמקבילות עשוי להיות המלך החשמונאי, או בני הקבוצה החשמונאית באופן כללי. מנשה הצדוקי הוגלה לרומא והוחזר והדברים מתאימים לגורלו של אריסטובלוס שהתמודד עם אחיו על השלטון, הפסיד, הוגלה לרומא, חזר, מרד ונוצח בשנית.

53 בספרות החיצונית מצוי חיבור המשמר כביכול את תפילת מנשה החוזר בתשובה ומושב לעמו לארצו ושב לתורתו. כמובן סופם ההיסטורי של מנשה המקראי, ושל אלכסנדרוס ההיסטורי היה שונה. תפילת מנשה התקבלה והוא חזר למלכותו, אך נותר 'מלך רשע' בתפישת המקרא. רצונותיו של אריסטובלוס גם הם לא התממשו, המרד נכשל ובסופו של דבר נרצח בגלות. בנו אנטיגונוס חזר, מלך שלוש שנים, ולבסוף נוצח והוצא להורג. האם יש קשר בין חיבור 'תפילת מנשה' למשנה שלנו, ולקשר האפשרי עם המלך הצדוקי? בשלב זה ניתן להעלות זאת כהצעה בלבד.

54 מכל מקום היחס המעורב למנשה, הערצה בצד ביקורת מתאים לחשמונאים בכלל ולאריסטובלוס ולאנטיגונוס בנו בפרט. מצד אחד הם היו צדוקים שפרושים ביקרו אותם קשות. ומצד שני ממבט היסטורי מרוחק הם היו אחרוני המלכים העצמאיים, ונזכרים בהם בנוסטלגיה כסמל לעצמאות לאומית. כך למשל כאשר אנטיגונוס חזר מרומא הקים כאן בקלות ממלכה עצמאית, וזכה לתמיכה נרחבת בציבור. אין ספק שלאחר הניסיון של העם היהודי עם שליט כהורדוס ועם שלטון רומא, זכו החשמונאים לרהבילטיזציה מוחלטת. חטיאהם נמוגו בהשוואה ליורשיהם, נשכחו ונסלחו. בזיכרון הלאומי היהודי זכרו להם שהם הושיעו את העם מידי היוונים, והנהיגו את מלכות ישראל. כל השאר נתפס כשולי.

55 בתוספתא פי"ב הי"א ארבעה מלכים ירבעם ואחאב אחז ומנשה אין להם חלק לעולם הבא ר' יהודה אומר מנשה יש לו חלק לעולם הבא. שנאמר 'תפילתו והעתר לו וכל חטאתו ומעלו והמקומות אשר בנה בהן במות והעמיד האשרים והפסילים לפני הכנעו הנם כתובים על דברי חוזה' מלמד שנעתר לו והביאו לחיי העולם הבא" פי"ב הי"א.

56 המקורות המקבילים מתחלקים בין אלה המקבלים את עמדת תנא קמא שמנשה עבריין חסר תקנה, לבין אלו המקבלים את עמדת רבי יהודה שהוא חזר בתשובה ויש לו חלק לעולם הבא בבלי, כאן קג ע"א. בחלק מהמקורות כמו באבות דרבי נתן מופיעות שתי הדעות. כך למשל באבות דרבי נתן נוסח א פל"ו, עמ' 108 ששם נוסף לרשימת המלכים גם אבשלום וכן דברי רבי שמעון הן אלעזר המונה עוד מלכים רשעים דומים "ירבעם אחאב מנשה בעשא ואחזיה וכל מלכי ישראל שהרשיעו אין להן חלק לעולם הבא".

57 בנוסף לעוונות שבמקרא מונים מקורות חז"ל עוד מעשי פשע של המלך מנשה.

58 1. הרג הנביא ישעיהו.

59 רעיון זה מופיע בסדרת מקורות אמוראיים. בתלמודים למשנתנו סיפור כיצד ברח ישעיהו והתחבא בתוך ארז ומנשה ציווה לנסר את הארז ירו', כח ע"ג; בבלי קג ע"ב; יבמות מט ע"ב. בבבלי יבמות נמסרת המסורת בשם "מגילת יוחסין" שנמצאה בירושלים, ומיוחסת לבן עזאי המאה השנייה.

60 המסורות שמנשה הרג את ישעיהו הנביא מופיעות גם בספר 'חיי הנביאים', יצירה ארץ ישראלית שמקובל לייחסה לאפיפניוס, מנהיג נוצרי יליד אזור בית גוברין, בן המאה הרביעית. אפיפניוס מתאר מקומות קודש ששימשו לעלייה לרגל. כולם היו מקומות קדם נוצריים, קרוב לוודאי שכולם כאלה שהחברה היהודית כבר הקימה בשעתו. מסורות אלו נרמזות גם בספר החיצוני 'עליית ישעיהו', אם כי שם לא נאמר הדבר במפורש.

61 זמנם של כל החיבורים הללו שנוי במחלוקת. יש המקדימים את ספר 'חיי הנביאים' למאה הראשונה ורואים בו חיבור יהודי לחלוטין, ומאחרים את 'חיי ישעיהו' למאה השלישית, ויש המקדימים את שניהם זו גם דעתנו. מכל מקום נראה שמדובר במסורות קדומות.

62 לפי דרכנו כולן עיבודים אגדיים מאוחרים הרומזים למעשי מלכי החשמונאים, אולי באופן ישיר לינאי שהיה המלך הצדוקי המובהק והפעיל ביותר. לפי יוספוס, אריסטובלוס השני, יריבו של יוחנן הורקנוס השני הוא שהואשם בהריגתו של חוני חסיד ונביא. יש להניח שבתודעת העם מאתיים שנה מאוחר יותר, כבר הסיפור ההיסטורי היה מטושטש ורק זכרו שהמלכים החשמונאים הצדוקים אשמים בהריגת הנביא.

63 2. עוד שומעים אנו שמנשה הוא זה "המגלה פנים בתורה".

64 והנפש אשר תעשה ביד רמה, זה המגלה פנים בתורה כמנשה בן חזקיה. "את ה' הוא מגדף" שהיה יושב ודורש בהגדה של דופי לפני המקום. אמר לא היה לו לכתוב בתורה אלא "וילך ראובן בימי קציר חטים" בראשית ל', יד. ולא היה לו לכתוב בתורה אלא "ואחות לוטן תמנע" בראשית ל"ו, כב. עליו מפורש בקבלה "תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי אלה עשית והחרשתי דמית היות אהיה כמוך" תהלים נ', כא כסבור אתה שמא כדרכי בשר ודם דרכי המקום אוכיחך ואערכה לעיניך תהלים נ', כא" ספרי במדבר קיב, עמ' 120.

65 המקבילה בבבלי דומה אך שונה בסדר הדרשות ואולי גם בפרשנות למעשה המרידה שבהם.

66 תנו רבנן: "והנפש אשר תעשה ביד רמה" – זה מנשה בן חזקיה, שהיה יושב ודורש בהגדות של דופי. אמר: וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא "ואחות לוטן תמנע" בראשית ל"ו, כב "ותמנע היתה פילגש לאליפז" בראשית ל' יב. "וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דודאים בשדה"? יצאה בת קול ואמרה לו: "תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דפי אלה עשית והחרשתי דמית" סנהדרין צט ע"ב.

67 מנשה מואשם אפוא בלגלול על פסוקי התורה ואולי בדרשות בגנות האבות הקדמונים ראובן ותמנע. לא ברור נגד אילו דרשות הכתוב מדבר, אבל ברור שמנשה כבר איננו סתם מלך רשע, אלא חשוד במינות כלשהי. בהמשך שם "מגלה פנים בתורה כגון מאי? – כגון מנשה בן חזקיה". מנשה הוא אפוא מין, מתנגד אידיאולוגי המכונה "נפש אשר תעשה ביד רמה" או "מגלה פנים".

68 הקשר לצדוקים ולמינים מתברר ביתר שאת מתוך הקשר המדרש בספרי במדבר. הדרשה שם היא המונה את סדרת המינים שהזכרנו בפירושנו למשנה א' מגלה פנים, אפיקורוס, הצדוקים דבר ה' בזה וכן הלאה. ברשימה זו משתלב כאמור מנשה כאחד המינים.

69 3. סוגיה אחרת מגדילה את בקיאותו של מנשה בתורה בבלי כאן קג ע"ב "תנו רבנן: מנשה היה שונה חמשים וחמשה פנים בתורת כהנים, כנגד שני מלכותו. אחאב – שמנים וחמשה, ירבעם – מאה ושלשה". אגדה זו נועדה לתאר את המלכים העבריינים כגדולי התורה שכשלו מסיבות כלשהם, וכבר דנו לעיל במגמה זו של טיהור המלכים המתוארים כרשעים. תיאור כזה של 'מגלה פנים' שהוא גם גדול בתורה, מתקשר לדמותו של יוחנן הורקנוס הראשון. הוא הראשון שתמך בצדוקים, אבל חז"ל, כמו גם יוספוס, מתייחסים אליו בהערכה ומייחסים לו אפילו נבואה. גם ב'מקצת מעשה תורה' שהוא חיבור כיתתי מובהק, מתואר כהן גדול יודע תורה הבוחר בעוול. במחקר מחלוקת האם הכהן הגדול המוערך הוא יונתן החשמונאי, שמעון או יוחנן הורקנוס הראשון. אך ברור שהמגלה פנים נחשב גם לאיש מעלה ותלמיד חכם. תיאור כזה הולם גם את מנשה שבמשנה ובמקבילות.

70 4. טיעון אחר מופיע במדרש תנאי ובתלמוד שבימי מנשה סולקה אש התמיד "ואש שירדה בימי שלמה – לא נסתלקה עד שבא מנשה וסילקה" ספרא ויקרא דיבורא דנדבה פרק ה ה"י ז ע"א; בבלי, זבחים סא ע"ב וכן בירושלמי מסופר על אילנות פלא שאסף שלמה והניח בארון הקודש. "אימתי יבשו? אמר רבי יצחק חיננא בר יצחק בשעה שהעמיד מנשה צלם בהיכל. יבשו דכתיב 'ופרח לבנון אומלל'" ירו', יומא פ"ד ה"ד, מא ע"ד. ייתכן שמסורת זו מתקשרת לכך שבימי בית שני לא הייתה אש קדושה, אורים ותומים לא פעלו, ואבני החושן נעלמו, או לא תפקדו. בפירושנו לסוטה פ"ט מי"ב הראינו כי לפחות חלק מהמסורות היהודיות מקשרות את ביטול האורים והתומים לימי עליית החשמונאים יוספוס מספר שמאתיים שנה לפני חיבור ספרו "פסקו החשן ואבן שהם להאיר משום שכעס אלוהים על עבירת החוקים". התאריך מביא אותנו בערך לשנת 110 לפני הספירה, ימי יוחנן הורקנוס והתגבשות הכתות.

71 יוספוס אינו מספר מה העוון, שבשלו פסקו 'אורים ותומים'. ודומה שלפנינו מסורת פרושית שהתגבשות הצדוקים, והגדרתו העצמית של יוחנן הורקנוס כצדוקי קידושין סו ע"ב; קד', יג 298-288 הם העוון הנזכר. ודאי שהצדוקים הגדירו את הפסקת השימוש באורים ותומים אחרת. במקביל יש כמובן גם מסורות המתארות את ביטול האורים ותומים בתקופות אחרות.

72 5. העמדת הצלם בהיכל – עניין העמדת הצלם בהיכל מזכיר כמובן את גזירות אנטיוכוס. הוא מופיע גם בירו', תענית פ"ד ה"ה, סח ע"ד, וזאת במהלך סוגיית הירושלמי המנסה להסביר מהו המקור לאבל בי"ז בתמוז. הטיעון שמנשה העמיד צלם בהיכל איננו בתנ"ך, ואין לו בסיס מקראי. בירושלמי כאן כח ע"ג נזכרת העמדת הצלם בהיכל כדבר ידוע ומובן מאיליו. וכאמור כל זאת ללא בסיס מקראי של ממש. אם אכן מנשה הוא טיפוס האב של המלכים החשמונאים הצדוקים הרי שהטיעון הפולמוסי והמוגזם מתחיל להיות יותר מובן.

73 מקורות אחרים מרחיבים את רשימת המלכים הרעים. תופעה זו ראינו גם ברשימה של משנה א. ראו למשל בבלי, גיטין פח ע"א. לא נעסוק בהרחבות אלו, לדידנו הן רק מלמדות שכבר אמוראים התקשו להבין מדוע נבחרו דווקא מלכים אלו כסמל לרשעה. אכן מבחינת התנ"ך הם אינם הרשעים היחידים, אלא שהפכו במשך הדורות לאב טיפוס לכופרים אחרים.

74 אם כן רשימת המלכים ה'רשעים' מקורה במקרא, אבל כל אחד מהם הפך לדמות אב טיפולוגית של דמות, או ריכוז דמויות מסוף ימי בית שני. ירבעם הוא דמות מלכי חשמונאי שתפשו בכח וללא לגיטימציה את כסא בן דוד, אחאב הוא סמל להורדוס ומנשה גם הוא סמך למלכי חשמונאי סמל ליוחנן הורקנוס הראשון או גם השני. בקי בתורה שכפר, פגע במקדש ובגללו פסקו חלק מסימלי הקדושה של המקדש. עם זאת חזר בתשובה או אולי מתפללים חכמים שיחזור בתשובה.

75 וארבעה הדיוטות – אנשים פשוטים.ברשימה יהודים ולא יהודים והיא כמובן מנוגדת לטענה שכל הגויים באשר הם אינם זוכים לחיי עולם הבא. מתברר שסתם נוכרים זוכים לעולם הבא, ורק מעטים מהם מודחים ממנו ללא כפרה. בלעם ודואג אחיתופל וגחזי – קבוצה זו של אישים כוללת נוכרי אחד לפחות ויהודי אחד לפחות. אחיתופל הוא ודאי יהודי, דואג מתואר במקרא כאדומי ובספר קדמוניות המקרא גרסו כנראה 'ארמי' וייתכן שהוא נוכרי בחסות המלך שלמה. וכן על גיחזי לא נאמר מה מוצאו, מן הסתם הוא יהודי.

76 קבוצה זו מופיעה גם בתוספתא כאלו שרצו מעבר למה שהיה להם, אבל שם הם בתוך רשימה גדולה יותר פ"ד הי"ט "קין וקרח בלעם ודואג אחיתופל וגחזי אבשלם אדניה עוזיהו והמן שנתנו עיניהם בשאין ראוי להם, מה שבקשו לא ניתן להם ומה שבידן נטלו מהן". קבוצה זו מופיעה גם במדרש "'ואיבה אשית בינך ובין האשה', הוי מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו נוטל ממנו, וכן מצינו בקין וקרח ובלעם ודאג וגיחזי ואחיתופל ואבשלום ואדניהו ועוזיהו והמן, מה שביקשו לא ניתן להם, ומה שבידן ניטל מהם" בראשית רבה פרשה כ, עמ' 187 ; משנת רבי אליעזר פי"ח. העוון של 'רצו מעבר למה שהיה ראוי להם' הוא עוון קטן, ואיננו משתווה או דומה לפשע הרמוז במשנה. מסורת זו שבתוספתא שונה אפוא מזו שבמשנה.

77 במדרש המאוחר במדבר רבה מוצגת משנתנו ועליה נוסף:

78 מי מנאן? אמר רב אנשי כנסת הגדולה מנאום. אמר רב יהודה אמר שמואל בקשו לצרף את שלמה עמהם, ובא דמות דיוקנו של דוד ונשתטח לפניהם, לא השגיחו עליו. יצאת אש מבית קדשי הקדשים וליהטה סביבותיהם, ולא השגיחו עליה. יצאה בת קול ואמרה להן "חזית איש מהיר במלאכתו" וגו'. מי שהקדים ביתי לביתו, ולא עוד שביתי בנה בז' שנים, וביתו בנה בי"ג שנה, יתיצב לפני חשוכים? לאו אלא לפני מלכים יתיצב. "בל יתיצב לפני חשוכים". ולא השגיחו עליה. חזרה ואמרה להם "המעמך ישלמנה כי מאסת כי אתה תבחר לא אני ומה ידעת דבר", מיד נמנעו מלצרפו עמהם. דורשי רשומות אומרים כולהם יש להם חלק לעולם הבא, חוץ מבלעם..." ד"א לי גלעד ולי מנשה לפי שיש מחלוקת הרבה על המשוחים" במדבר רבה פרשה יד א.

79 המדרש מלמד על חשיבות המשנה והרשימה של אלו שאין להם חלק בעולם הבא. המדרש למעשה חולק על המשנה ומזכה את כולם, חוץ מבלעם.

80 ארבעת האישים מופיעים יחדיו בעוד מדרשים כגון:

81 כך האלהים התקין שני דרכים. לצדיקים אחד, ולרשעים אחד. מי שאין לו עינים הולך בדרך רשעים, ונתקל ואין לו עמידה. כבלעם הרשע שנטרף מן העולם, וכדואג ואחיתופל שנתרחקו מן החיים, וכגיחזי שיצא מן העולם ריקם. אבל הצדיקים שמהלכים בתומם הם זוכים ובניהם אחריהם, שנאמר "מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו" שמות רבה משפטים ל.

82 התיאור של שתי דרכים, אחת לרשעים ואחת לצדיקים מופיע בספרות חז"ל וגם בברית החדשה, ולא נרחיב בו.

83 במדרש במדבר רבה שציטטנו לעיל, נאמר במפורש: "'אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם' אמר הקב"ה עלי לעשותם רעים אלו לאלו... ד"א לי גלעד ולי מנשה לפי שיש מחלוקת הרבה על המשוחים". הפסוק נדרש הרבה על דואג ואחיתופל שמתו צעירים, ומדבר במפורש על ה'משוחים'. להערכתנו יש בכך רמז אפשרי למשיחיים, שהוא אחד הכינויים לבני העדה הנוצרית, ולא לנוצרים היהודיים שהאמינו שישו אינו משיח, אלא רק נביא. אלא לנצרות הפאולינית שהאמינה שישו משיח., נחזור לכך להלן.

84 את חלקה הראשון של הרשימה שלושת המלכים הסברנו כרמז למינים מימיהם של חכמים. האם נכון יהא להלך בדרך זו גם לגבי הרשימה של הדיוטות? שאלה זו עומדת במרכז דיוננו, על משמעות המשנה.

85 בלעם

86 בלעם – בלעם המקראי נחשב חוטא בגלל רצונו להמרות את פי ה', ובכלל העצה שנתן למלך מואב. לפי המדרש בלעם הוא זה שיעץ למלך מואב להושיב את המדיניות שיחטיאו את בני ישראל. כמובן בתורה לא נאמר כלל שהייתה זו מזימה מיוחדת להחטיא את ישראל. אבל נרמז שבלעם העניק לבלק עצה לרעת ישראל. "הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם לִמְסָר מַעַל בַּה' עַל דְּבַר פְּעוֹר וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת ה'" במדבר ל"א, טז. לפי השחזור של חז"ל בלעם יעץ זאת לבלק "וכי מה עשה בלעם הרשע? על ידי שנתן עצה לבלק בן צפור להפיל את ישראל בחרב. אמר לו אלוה של אומה הזו הוא שונא את זנות. אלא העמידו בנותיכם בזימה, ואתם שולטין בהן..." ירו', כאן כח ע"ד הסבר זה הוא בתחום פשט המקרא, אם כי איננו מפורש בו. די בכך בכדי לצייר את בלעם כרשע, אם כי אין בו הסבר לנביאותו. עוד נוסיף שבלעם מוכר במקרא כנביא בעל כוח, אך בעל רצון רע לפגוע בישראל. נראה אפוא שהעמדתו של בלעם כרשע יש לה הסבר גם בתחום המקראי שלעצמו.

87 עם זאת בלעם של המקרא איננו רשע כמו בלק עצמו. ואם ברשעים עסקינן נבוכדנצאר, אנטיוכוס, אספסינוס או טיטוס היו גם הם צריכים להופיע ברשימה. יש אפוא סיבה להניח שבלעם איננו רק בלעם המקראי אלא אב טיפוס לאויב אחר.

88 עוד נוסיף שבלעם היה 'גיבור תרבות' ונביא בעולם המזרח הקדמון. שרידים מ'נבואתו' התגלו בכתובת בדיר עלה, היא סוכות המקראית. הכתובת מהמאה השביעית לפני הספירה והקשר בינה לבלעם המקראי שנוי במחקר במחלוקת. מכל מקום אם חז"ל הכירו תרבות זו שרווחה מאות שנים לפני זמנם זו עשויה להיות סיבה נוספת לדיון בנבואתו של אותו 'גיבור תרבות' מוכר מהעולם האלילי הסובב אותם.

89 בספרות המחקר מקובל להניח שבלעם מסמל, עבור חז"ל את הנוכרי העוסק בתורה. באופן מיוחד מתייחסים חז"ל בכך לנוצרים, המציגים את דרכם כפרשנות למקרא עצמו. ואכן הנוצרים עסקו ועוסקים בפרשנות התורה והנביאים ומסיקים מכתבים קדושים אלו מסקנות לשיטתם. הפולמוס נגד בלעם הוא אפוא פולמוס נגד הנצרות ונגד יומרתה לעסוק בדברי תורה מחד גיסא, ונגד הערעור הנוצרי על תביעתם של חכמים ל'מונופול' של יהודים בית המדרש של חז"ל על פרשנות התורה.

90 באופן כללי קשה לפקפק בכך שהפולמוס נגד בלעם הוא פולמוס נגד עיסוק הנוכרים בתורה ובדעת ה'. ובאופן מיוחד נגד הנוצרים. עם זאת במסגרת זו בעצם שתי גישות. האחת רואה בבלעם נביא אמת, או קוסם שיש לו כוחות נבואיים של אמת, בדבר ה'. אלא שלאחר מתן תורה נשללה מהנוכרים הנבואה וניתנה לישראל בלבד. לכל היותר הסכימו חכמים שניתן לנוכרים כושר נבואה בשביל ישראל. ההסבר השני הוא שבלעם הוא רשע מיסודו.

91 נפתח במשנת אבות פ"ה מי"ט:

92 כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו, ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע. עין טובה, ורוח נמוכה ונפש שפלה – מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה, ורוח גבוה ונפש רחבה – מתלמידיו של בלעם הרשע. מה בין תלמידיו של אברהם אבינו, לתלמידיו של בלעם הרשע? תלמידיו של אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה ונוחלין בעולם הבא. שנאמר "להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא" תהלים נ"ה, כד. תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת, שנאמר "ואתה אלהים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם ואני אבטח בך" משלי ח', כט.

93 משנת אבות שונה ממשנתנו בכך שלא רק בלעם איננו יורש עולם הבא, אלא גם תלמידיו שאיננו יודעים מי הם. מההשוואה בין משנתנו למשנת אבות עולה גם הניגוד שהצגנו בתחילת המשנה. עולם הבא כנגד הגהינום.

94 לפני שנמשיך בדיון על בלעם מן הראוי להעיר כי התנא במסכת אבות מציג תורת גמול פשוטה: "צדיקים" זוכים לשכר בעולם הבא, ו"רשעים" עונשם בעולם הבא בגיהינום. אבל הפסוקים המצוטטים מציגים תמונה שונה במקצת. ה"רשעים" נענשים גם בעולם הזה לא יחצו ימיהם – ימותו צעירים, והצדיקים נוחלים לעולם הבא. לגבי הצדיקים, לפי נוסחת כתב יד קופמן, השכר רק בעולם הבא וכן רי"ש, וסידורים שונים, אבל בחלק מעדי הנוסח מופיעים נוסחים אחרים:

95 יורשין העולם הזה ונוחלין לעולם הבא גניזה 16, כתב יד פרמא, כמה סידורים, ו;

96 יורשים ומקבלים העולם הזה, ונוחלין לחיי העולם הבא גניזה 63, 64, 68, ח, דפוס, רמב"ם וסידורים רבים.

97 לפי שתי הנוסחאות האחרות שכר הצדיקים ניתן גם בעולם הזה. כפי שראינו לעיל ברישא של המשנה שתי הדעות היו קיימות בעולמם של חכמים, והיו גם דעות נוספות. כפי שראינו במשנה א.

98 נשוב לבלעם. בלעם מוצג כרשע, או נכון יותר כאב-טיפוס של הרשע, הרבה מעבר לדמות המורכבת המשתמעת מפסוקי המקרא. במשנה אבות ובמשנתנו אין רמז לעיסוקו בתורה, או לדו-הפרצופיות שלו. ההתנגדות לבלעם היא ברמה החברתית, על שחצנותו, רדיפת הממון שלו ונכונותו לקלל אחרים שלא עשו לו רע עין רעה.

99 יש להודות שמשנתנו ומשנת אבות מנותקות מהפולמוס היהודי-נוצרי, וכנראה קדמו לו. אבחנה זו מתקשרת לטענה שהפולמוס הממשי בשדה המדרש עם הנצרות החל רק במאה הרביעית, והוא בא לידי ביטוי רק בספרות אמוראית. זאת משום שעד המאה הרביעית השתלטות הנצרות על האימפריה לא היוו הנוצרים יריב משמעותי שכדאי וצריך להיאבק אתו. אבחנה זו מחייבת דיון היסטורי ארוך ורווי מקורות, ואיננה פשוטה.

100 לעומת זאת בסדר עולם פכ"א מוצגת הטענה שבלעם נביא אמת, אבל משניתנה תורה התייחדה הנבואה לישראל

101 אילו נביאים שעמדו לעולם עד שלא בא אבינו אברהם לעולם, ומשבא אברהם אבינו לעולם. בלעם ואביו, ואיוב מארץ עוץ, ואליפז התימני, ובלדד השוחי, וצופר הנעמתי, ואליהו בן ברכאל הבוזי. אלו נביאים שנתנבאו לאומות עד שלא ניתנה התורה לישראל, אבל משנתנה תורה לישראל פסקה רוח הקדש מן האומות.

102 אם אכן יש כאן פולמוס אנטי נוצרי הרי שהוא מופיע בחיבור תנאי מובהק, אך ספק אם הפולמוס האנטי נוצרי עולה ממדרש סדר עולם או ממשנתנו. ניתן לקרוא את כל המקורות התנאיים ללא הרקע הנוצרי. זאת ועוד לו היה בלעם פרוטו-טיפוס של הנוצרים לא היה זוכה לדברי ההערכה המצויים גם הם במקורותינו.

103 במדרשי תנאים גם שבחים לבלעם. בסדר עולם הוא נמנה עם נביאי האמת, יחד עם אישים מקראיים 'חיוביים' אחרים איוב. בקדמוניות המקרא יח א הוא מתואר 'כפותר חלומות' ולא כנביא. אבל בספרי זוטא ז פט, בלעם מתואר כנביא אמת, אבל פחות ממשה, וכן במדרשי תנאים אחרים. כגון:

104 ולא קם נביא עוד בישראל כמשה בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם. ואיזה זה? זה בלעם בן בעור. אלא הפרש יש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם. 1. משה לא היה יודע מי מדבר עמו, ובלעם היה יודע מי מדבר עמו. שנאמר במדבר כ"ד, טז "נאם שומע אמרי אל". 2. משה לא היה יודע מתי מדבר עמו עד שנדבר עמו, ובלעם היה יודע מתי מדבר עמו, שנאמר "ויודע דעת עליון", 3. משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד שנאמר דברים ה', כז "ואתה פה עמוד עמדי" ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל. שנאמר "מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים". משל למה הדבר דומה לטבחו של מלך ויודע כמה הוצאות יוצאות למלך... ספרי דברים שנז, עמ' 430.

105 בשני העניינים הראשונים בלעם גדול ממשה, ואילו באחרון ניתן להבין שמשה גדול מבלעם.

106 במדרשים אלו ובמקבילותיהם הרבות בלעם נביא אמת ורשעותו נמוגה. אילו בלעם היה בן דמותם של הנוצרים, ואם חכמים ניהלו עימם פולמוס, קשה להניח שהיו אמירות חיוביות כאלה כלפי בלעם.

107 אם כן במקורות התנאיים מצויות שתי גישות. האחת רואה בבלעם נביא אמת או נביא אמת לשעתו, וכיום ניטלה נבואה מנוכרים. והשנייה, זו שבמשנתנו ומשנת אבות, מדגישה את רשעותו ומידותיו הרעות. בספרות האמוראית מידותיו הרעות זוכות להדגשה רבה הרבה יותר.

108 נראה שבספרות התנאית הפולמוס נגד הנוצרים תפש מקום שולי, הוא מופיע, אולי, אך איננו התוכן המרכזי של הביקורת נגד בלעם. בספרות האמוראית, המגמה של הפולמוס האנטי נוצרי כנראה מתחזקת. עם זאת עירוב העמדות כלפי בלעם מותיר אותנו בספק האם יש בתיאור דמותו פולמוס אנטי נוצרי, או פולמוס אנטי פגאני כללי יותר.

109 דואג

110 ודואג – דואג שבתנ"ך שמואל א כ"א, ח הוא קצין אדומי של המלך שאול. הוא זה שסיפר, או הלשין, לשאול על ביקורו של דוד בנוב. לפי התנ"ך ההלשנה באה לא מיוזמתו של דואג אלא רק לאחר דרישה תקיפה של שאול לתלונה שאף אחד מ'עבדיו' איננו מסגיר את דוד. כאשר דרש שאול להרוג את כהני נוב נמנעו מכך כל עבדי שאול ורק דואג הסכים להורגם כ"ב, ח. בכך תמו האזכורים לגביו. הוא נאמן לשאול אך אין במעשיו חטא מיוחד. צירופו לקבוצת חוטאי העל מחייבת בירור וזועקת להסבר מחוץ לפרשנות המקראית.

111 בספר קדמוניות המקרא דואג מכונה 'סורי'. בקדמוניות המקרא דואג מלשין לשאול מיוזמתו ולא לפי דרישה של שאול. ומאידך ההורג של הכהנים הוא שאול, ולא מודגש שעבדיו סירבו לפקודה או שדואג הסכים לבצעה. נראה שדמותו של דואג לפי בעל ספר קדמוניות המקרא שולית ואין הוא רשע לעצמו. יוספוס מתאר את האירועים צמוד למקרא ואין בדבריו דמוניזציה של דואג. עד כאן אין התייחסות שלילית מיוחדת לדואג. הוא בוודאי רשע פחות והרשיע פחות משאול עצמו.

112 לעומת זאת חז"ל משחירים את דמותו. דואג מופיע כנאבק נגד דוד גם במישור נוסף. הוא זה שמוצא את הטיעון ההלכתי הפוסל את דוד למלכות בבלי, יבמות עו ע"ב ומקבילות בטענה של פסול ייחוס. מצד שני "דואג אדם גדול בתורה". הוא מתואר כמי שמתווכח עם דוד על הלכות שונות הקשורות לקבלת הסיוע של דוד מכהני נוב – ירו', סנהדרין כאן כט ע"א. מעבר לכך מוסיף התלמוד ששכח את לימודו. כמובן ההלשנה על כהני נוב נעשתה מיוזמתו של דואג, דואג מתואר כתלמיד חכם כאחד "תלת מאה בעיי בעו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר. ותנן: שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להם חלק לעולם הבא, אנן מה תהוי עלן? – אמר ליה: שיננא, טינא היתה בלבם " תרגום: שלוש מאות שאלות שדאלו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר כלומר על משנת אהלות פ"ד מ"א. והרי שנינו שלשה מלכים וארבע הדיוטות כלומר הם לא היו למדנים אלא חוטאים?, אמר לו שמואל לרב יהודה שיננא! טינה היתה בליבם. בבלי חגיגה טו ע"ב. המונח 'טינה' מלמד על לימוד שלא כהלכה, לימוד במגמה לתקוף את היהדות מבפנים.

113 מעתה עלינו לשאול מדוע השחירו חכמים את פני דואג, והאם ראו לפניהם דמות של מין מסוים, בן זמנם, שדואג הוא אב הטיפוס שלה. היו חוקרים שהציעו הצעות שונות. כגון שדואג נתפס כנוצרי, או כפקיד בחצר המלכות הסלבקית.

114 לדעת אורבך כל אלו הצעות רחוקות ואין להן כל ביסוס. להערכתנו דואג זוהה פשוט כטיפוס של המלשין 'מסור' ביחיד, 'מסורות ברבים'. המסורות נזכרו בברייתא המקבילה ומרחיבה את משנה א' "אבל המינין והמשומדים והמסורות ואפיקורסין ושכפרו בתורה ושפורשין מדרכי ציבור ושכפרו בתחיית המתים..." פי"ג ה"ד-ה"ה; בבלי ראש השנה יז ע"א. המלשינים היוו איום קיומי על הקהילה והיחד היהודי. הם אלו שדיווחו לשלטונות על מעשי היהודים והסגירו נאשמים לשלטונות. המלשינים איימו על האוטונומיה הפנימית ועל הלכידות הלאומית, וסכנתם מובנת ומוצדקת כמו בכל קהילה סגורה. הקהילה היהודית הייתה תת קהילה בתוך עולם עוין, ושמירת הסוד הפנימית הייתה חשובה עד למאוד.

115 בכתובת עין גדי מקלל בעל הכתובת "כל מאן דיהיב פלגו בן גבר לחבריה, הי אמר לשן ביש על חבריה לעממיא הי גניב צבותא דחבריה הי מן דגלי רזה דקרתה לעממיה דין דיעינוה משוטטן בכל ארעא וחמי סתירתא הוא יתן אפוה בגברה ההוא ובזרעיה ויעקור יתה מן תחות שומיה וימרון כל עמא אמן ואמן סלה" תרגום: כל מי שגורם מחלוקת בין איש לחבירו, כל מי שאומר לשון רע על חברו לנכרים בני עמים אחרים, כל מי שגונב חפץ או 'צבותא' של חברו כל מי שמגלה סוד הכפר לנכרים. זה שעיניו משוטטות בכל הארץ ורואה נסתרות הוא יתן פניו באיש ההוא ובזרעו ויעקור אותו מתחת השמים ויאמרו כל העם אמן ואמן סלה. אנו מקבלים את דעתו של וינפלד שיש לראות בכל המשפטים קללה נגד המלשינים קללה מעין זו שבברייתא שציטטנו.

116 דואג הוא הארכיטייפ של מלשינים אלו. היותו 'גדול בתורה' נגררת מדמותו של אחיתופל ושל גיחזי. אבל בעיקרו של דבר נתון זה בלתי רלבנטי. גם אם הוא גדול בתורה, היותו מלשין מבטיחה שיעקר מתחת השמים – ביטוי מקביל לכך שאיננו יורש עולם הבא.

117 דימוי ארכיטייפי נוסף הוא שדואג היה 'מין' "...דואג? מיניי הוא, ואינו יוצא בשלום מן העולם" רות רבה ד'; מדרש שמואל בובר כב. וכן "דואג ואחיתופל עצת מינים היתה בהם". ההמשך עצת מינים ברור אף הוא, דואג נחשב למין, יחד עם אחיתופל. מין הוא מונח כללי לאלו החורגים מהשורה. הכינוי מוסב באופן אישי לתלמידי ישו, ולנוצרים יהודים, אבל הוא גם כללי יותר.

118 כפי שנראה להלן, בסוף המשנה התיאור של דואג כמין שאוב כנראה מתוך ההקשר של משנתנו, ואיננו רעיון עצמאי. זה פירוש של הדרשנים הקדומים למשנה, ואיננו סיבה למשנה אלא תוצאה ממנה.

119 אחיתופל

120 אחתיופל נזכר במקרא בהקשר למרד אבשלום. הוא זה שיעץ לאבשלום לבוא על נשות אביו שמואל ב ט"ז, כא,וגם ייעץ לו עצות נבונות בקשר למרידה. מעבר לכך הוא מופיע כיועץ סתרים שעצותיו נבונות שם שם כג. חטאו המקראי הוא עצם ההצטרפות למרד אבשלום, וכמובן גם העצה לחטא הנורא של בעילה אסורה. עם זאת הוא לא חטא בעצמו. אבשלום חטא הרבה יותר ממנו. כאמור לעיל אבשלום מופיע ברשימות החוטאים במקבילות, אך לא במשנה שלנו. בספרות האגדה אחיתופל נזכר רבות, בהקשר לחטאים שונים ומשונים, בחלק גדול מהמקרים הוא ודואג נזכרים יחדיו.

121 בחלק מההקשרים אחיתופל נזכר לחיוב. גם על חטאו בהקשר למרידה בדוד הוא כיפר "שלשה דברים צוה אחיתופל את בניו. אמר להם אל תמרדו במלכות בית דוד... ואל תשאו ותתנו עם מי שהשעה משחקת לו" ירו', סנהדרין פ"י ה"ב, כט ע"א-ע"ב. אם כן אפילו מחטא זה הוא ניקה עצמו במידה מסוימת. בפרק 'קניין תורה' שצורף למשנת אבות הוא מופיע כדמות חיובית "שכן מצינו בדוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד וקראו רבו אלופו ומיודעו שנאמר ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי – תהלים נ"ה, יד אבות פ"ו מ"ג. הדרשה מבוססת על שתי הנחות: הראשונה שהפסוק עוסק במשפט שאמר דוד על אחיתופל, והשנייה שאכן אחיתופל ודוד הם שני תלמידי חכמים ואחיתופל לימד את דוד רק שני דברים.

122 הבסיס הראשון מצוי בתלמוד הבבלי: "ואמר רבי יוחנן: בתחלה קרא דוד לאחיתופל רבו, ולבסוף קראו חבירו, ולבסוף קראו תלמידו. בתחלה קראו רבו: 'ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי', ולבסוף קראו חבירו: 'אשר יחדו נמתיק סוד בבית אלהים נהלך ברגש', ולבסוף קראו תלמידו: 'גם איש שלומי אשר בטחתי בו' " סנהדרין קו ע"ב. אם כן דוד קרא לאחיתופל "אלופי ומיודעי", ומשמעו כמו "רבי" הרב שלי. כל ציטוט מתהילים הוא כמובן מדברי דוד, אבל הסבת הכינוי לאחיתופל היא מדרש.

123 במדרשי ארץ ישראל, לעומת זאת, מוצג דוד כרבו, הכמעט קבוע, של אחיתופל מדרש תהילים, נה ד. אם כן, בפרט זה פרק קניין תורה תלוי בתלמוד הבבלי.

124 מהם שני הדברים שלימד אחיתופל את דוד? המדרש התנאי מכיר מקרה אחד הלכה אחת, כיצד לטלטל את ארון הקודש ספרי במדבר, מו, עמ' 51. במדרשי האמוראים הסיפור כבר מוצג כשאלה ותשובה, בלוויית מעשי נס במדבר רבה פרשה ד כ. ההלכה השנייה שאחיתופל לימד את דוד מצויה בתלמוד הבבלי סוכה נג ע"ב; מכות יא ע"א. דוד הסיר חתיכת חרס שמצא מתחת לאדמה, ומעיינות מי תהום נבקעו. בתחילה לא הציע איש פתרון לבעיה, עד שדוד קילל שכל היודע ואינו מגלה מה לעשות ייחנק. אז פלפל אחיתופל בהלכה וגילה שמותר לכתוב את השם המפורש על כלי חרס, ואכן חרס כזה שהוטל לתהום סגר את פי התהום והעולם ניצל.

125 עד עתה מצאנו שתי הלכות, אך לא מקור המציג את שני הסיפורים כשתי הלכות שדוד למד מאחיתופל. אגדה כזאת מצויה רק בירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב, כט ע"א. שם מצורפים שני הסיפורים זה של מדרש ספרי במדבר וזה של הבבלי לרצף אחד. מכאן ליקט פרק קניין תורה את הסברו.

126 עד כאן עורך הפרק מדרש קניין תורה, איננו מודע לתיאורים של אחיתופל כארכי-חוטא. למגמה זו אפשר לצרף מדרשים המפארים את עצותיו המחוכמות של אחיתופל "מיד יועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין, ושואלין באורים ותומים" ברכות נ ע"ב ומקבילות נוספות. וכן מסופר עליו שתפילתו משובחת "רבי אחא בשם רבי יוסי צריך לחדש בה דבר בכל יום אחיתופל היה מתפלל שלש תפילות חדשות בכל יום" ירו', ברכות פ"ד ה"א, ח ע"א. עד כאן הוא מתואר כגדול ולא כחוטא.

127 אחיתופל נמנה כאמור באחת המקבילות למשנה יחד עם אחרים כאלה שנתנו עיניהם במה שאין להם תוס', סוטה פ"ד הי"ט "וכן את מוצא בקין, וקרח, בלעם, ודואג, אחיתופל, וגחזי, אבשלם, אדניה, עוזיהו, והמן שנתנו עיניהם בשאין ראוי להם. מה שבקשו לא ניתן להם ומה שבידן נטלו מהן". המכנה המשותף של כל החוטאים הללו צנוע למדי. חלק מהם חטאו חטאים קלים יחסית וחלק חטאים חמורים המן למשל. אין ללמוד מכאן מה חטאו של אחיתופל.

128 במדרשים מאוחרים אמוראיים ובתר אמוראיים נקשרו לדואג ולאחיתופל יחד חטאים רבים. רבים מפסוקי תהילים פורשו נדרשו כמוסבים על שני אישים אלו, או על שלושתם גם על גחזי. "כל שנותיו של דואג אינן אלא שלשים וארבע, ושל אחיתפל אינן אלא שלשים ושלש. כמה הויא להו – תלתין ותלת" סנהדרין סט ע"ב. חוקרים שונים עמדו על כך שגם ישו משיחם הומת בשלב זה של חייו. ברם, כפי שהזכרנו הזיהוי בין ישו לבלעם או לאחיתופל או לגיחזי נראה מופרז, הוא בוודאי איננו הולם את יתר השבחים שחולקו לאישים המקראיים הללו. להערכתנו הגיל הנקוב מבוסס על דרשה אחרת. כפי שמתבטא במדרש התנאי: "'את מספר ימיך אמלא' כענין שנאמר 'לא יהיה שם זקן ועול ימים אשר לא ימלא את ימיו' ישעיהו ס"ה, כ. 'את מספר ימיך אמלא' לא כענין שנאמר 'אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם'" מכילתא דרשב"י כג כו, עמ' 220. וכן מתבססת הדרשה על תהלים נ"ה, ד: "וְאַתָּה אֱלֹהִים תּוֹרִדֵם לִבְאֵר שַׁחַת אַנְשֵׁי דָמִים וּמִרְמָה לֹא־יֶחֱצוּ יְמֵיהֶם וַאֲנִי אֶבְטַח־בָּֽך" הפסוק נדרש על דואג ואחיתופל. ומכיוון שהם אנשי דמים, מתו צעירים. שלושים ושלוש הוא אפוא מחצית הגיל הראוי והרצוי.

129 פסוק זה נדרש במשנת אבות פ"ה מי"ט על תלמידי בלעם: "אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין, גיהנם ויורדין לבאר שחת שנאמר 'ואתה אלהים...'" הקישור של משנת אבות למשנתנו ברור. תלמידי בלעם יורשים גיהנום וכן שני אלו שקשורים לבלעם. הדרשה חוזרת בסדרת מקבילות ללא ההקשר הישיר לבלעם אלא רק לגבי דואג ואחיתופל בבלי סנהדרין סט ע"ב; קו ע"ב; במדבר רבה פרשה יד מח; ועוד.

130 גם אחיתופל וגם דואג מתוארים כתלמידי חכמים גדולים שנפלו "אמר רבי: ארבע מאה בעייא בעו דואג ואחיתופל במגדל הפורח באויר" סנהדרין קו ע"ב. וכן "אחיתופל אדם גיבור בתורה היה" ירו', כאן כט ע"א; מדרש תהילים ג ד; ועוד עם זאת הוא לא מונה לרבי שם שם. בתנא דבי אליהו מואשם אחיתופל בכך שלא גילה את ההלכה לרבים פרק כט, עמ' 157, וראו להלן. אם כן גדול בתורה כפי שראינו הוא שבח, אבל גדולתו מוסבת לרעה.

131 בויקרא רבה הטיעון הוא "אשכבה לוהטים, זה דואג ואחיתופל שהיו להוטים אחר לשון הרע" כו ב, עמ' תקצ. אלו מכונים במדרש שם דילטורים והם המלשינים לאומות העולם. כפי שכתבנו לעיל גם דואג הואשם בחטא זה, וגם גחזי בו נדון להלן. הפסוק הזה מתהלים פרק נז ה אכן מתאים לוויכוח נגד מלשינים "נַפְשִׁי בְּתוֹךְ לְבָאִם אֶשְׁכְּבָה לֹהֲטִים בְּֽנֵי־אָדָם שִׁנֵּיהֶם חֲנִית וְחִצִּים וּלְשׁוֹנָם חֶרֶב חַדָּֽה" ולדרשה האמורה מקבילות רבות. וכן: אחיתופל על לשונו נטרד, שנאמר ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו וגו' ויצו אל ביתו ויחנק שמואל ב י"ז, כג. וגחזי על לשונו נטרד, בשעה שנצטרע נעמן, ונתרפא על ידי אלישע, התחיל נעמן ליתן כסף וזהב ודורונו" תנחומא בובר מצורע א.

132 טענה מרכזית אחרת היא "בא דואג ולמד את התורה ולא עשה אותה וחלפת אותו. בא אחיתופל מעלה פנים, ולמד את התורה ולא קיימה וחלפת אותו. למה היו דומין דואג ואחיתופל לבית מלא תבן..." מדרש תהילים קיט נ, אם כן הטענה כפולה, ראשית, לימוד תורה שלא על מנת לקיימה והשנייה, שהוא הם "מעלה פנים" מעלה פנים הוא כנראה מגלה פנים, אחד הכינויים לחוטאי על הנאשמים במינות כפי שהסברנו במשנה א. הטענה של אי שמירת התורה, כלומר לימוד תורה והתנערות מקיום מצוות מתאימה לקבוצות הנוצריות, שעסקו בתנ"ך אך לא סברו שהברית הישנה מחייבת ביצוע. כך למשל "... דָיָן לירד לגיהנם. "יחד עשיר ואביון". עשיר בתורה ואביון בתורה, כולם יורדין לגיהנם. עשיר בתורה, זה דואג ואחיתופל, ולפי שלא שמרו את התורה, נפלו מגדולתן וירדו לגיהנם. ואף על פי שראשי סנהדראות היו" מדרש תהילים מט ב. מפתה מאוד לזהות את האביון עם כת האביונים, אותם נוצרים יהודים שהמשיכו לקיים, במידת מה את המצוות. אבל לפחות המדרש בצורתו הסופית, המונחת לפנינו מסביר שאביון הוא 'אביון בתורה' שם שם. מכל מקום הטענה של לימוד ללא קיום מופיע בבירור כאחד החטאים של צמד אישים זה.

133 ובמדרש מאוחר אחר: "מהוא אביר הרעים ש"א כ"א, ח, שהיה אב בית דין ואיבד את עולמו. וכן אחיתפל, מה כתיב בו? 'ועצת אחיתפל אשר יעץ' וגו' ש"ב ט"ז, כג, אמר ר' אחא 'איש' קרא ולא כתיב, שהיה כמלאכי שרת, ומהוא בסופו, 'ויצו אל ביתו ויחנק' שם, י"ז, כ"ג. ולמה? שלא היה בידן מעשין טובין, אלא היו ממרין וחולקין על בית דין ומכבידין את ליבן". אם כן דואג ואחיתופל הם ממרים בתורה. ידענים אבל פורשים, מכבידי לב, וחולקין. יש כאן ביטוי לאישים מתוך בית המדרש הנחשבים לראויים, ולמדנים, שמהווים קבוצת מחלוקת.

134 טענה אחרת היא שהרבו תורה אך ל'טובתן' ולא לטובת התורה או לטובת ישראל קוהלת רבה א א. טענה דומה היא שהיו בני תורה שחזרו לכמות שהיו לפני לימודם: "כך דואג ואחיתופל לא היו בהן מצות מתחלה, אף על פי שנעשו בני תורה היו כתחלתן הוי" במדבר רבה קרח יח. זו טענה כללית הנגזרת מהמדרשים האחרים ומבטאת אווירה של עוינות ללא הסבר נקודתי.

135 גחזי

136 גחזי המקראי הוא נערו של אלישע. הוא לא הצליח להחיות את המתים וחז"ל הסבירו שהדבר קרה משום שלא האמין באמת בסיכוי להחיות מתים. כמו כן לא הבין את האישה השונמית וניסה להדפה, וחז"ל הסבירו שנגע בהוד שביפיה כלומר בחזה. וכן רדף אחרי ממון, וקיבל תרומה מנעמן שר הצבא הסורי. על כן נענש בצרעת מלכים ב ה', כז. מהסיפור בתנ"ך לא ברור האם את המתת שקיבל שמר לעצמו, או שהתכוון באמת להעבירה לחבורה של בני הנביאים, כלומר לטובת אלישע. אפשר שאם לקח את המתנה לטובת החבורה, יש בכך גם זלזול גם בנביא ובשיקול הדעת שלו. אישום זה בזלזול באישה או אפילו בחטא של הלבנת פנים או מה שהיום היה מכונה 'הטרדה מינית' איננו מצוי בפשט הכתוב, הוא חלק מהדה-לגיטימציה של גיחזי, והוא על הגבול הדק, ובלתי מוגדר, שבין הפשט והדרש. אף אם נקבל את הפרשנות הזאת של חז"ל,עדיין גיחזי איננו ראוי להיות מוגדר כ'חוטא על' שאין לו חלק לעולם הבא.

137 יתר על כן חז"ל מייחסים לו חטאים נוספים המסבירים את המשנה או נובעים ממנה. על חלק מחטאיו עמדנו לעיל אגב צירופו לדואג ולאחיתופל.

138 החטא המרכזי המיוחס לגיחזי הוא לשון הרע. לשון הרע הוא הלשנה לשלטונות, דילטוריה, ועמדנו עליו לעיל. גם יתר הנמנים ברשימה הואשמו בכך. דואג אכן הלשין לשלטון ופגע בדוד, האשמת אחיתופל בלשון הרע היא כמובן דרשנית בלבד, אין במעשיו המקראיים שמץ של לשון הרע. גם דואג לא אמר לשון הרע ולא הלשין. לכל היותר הוא קיים משא ומתן קל עם נעמן העלול להיחשב כמייצג השלטון, לשם קבלת טובות הנאה. איננו בטוחים שלשם גיבושה של פרשנות זו נצרך בסיס פרשני. כשם שלא נדרש בסיס פרשני לרעיון שהיה גדול גיבור בתורה להלן.

139 אבל במקביל אפשר שהעובדה שנענש בצרעת נובע מכך שצרעת נחשבת, בעיני חז"ל, למחלת דתית כעונש לאומרי לשון הרע. אם נעמן נענש בצרעת, זו עשויה להיות סיבה להניח שחטא בדילטוריה. "רבי שמעון בן אלעזר אומר אף על מספרי לשון הרע נגעין באין, שכן מצינו בגחזי שספר לשון הרע ברבו, ודבקה בו צרעת עד יום מותו. שנאמר "צרעת נעמן תדבק בך" וגו' "ויצא מלפניו מצורע כשלג" מלכים ב ה' כז – אבות דרבי נתן נוסח א פ"ט, כ ע"א. טענה זו של לשון הרע חוזרת במקורות רבים. כגון "וגחזי על לשונו נטרד" תנחומא בובר מצורע א א; תנחומא הנדפס מצורע א א, וכן מקבילות רבות.

140 תיאור שני קושר את גיחזי עם תופעת המינות. הבבלי דן בדרך ההתנהגות הראויה של חכמים: "תנו רבנן: לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, לא כאלישע שדחפו לגחזי בשתי ידיו, ולא כיהושע בן פרחיה שדחפו לאחד מתלמידיו בשתי ידיו" בבלי סוטה מז ע"א ובמקבילה נטולת הצנזורה הנוצרית של מאות השנים האחרונות "שדחפו לגחזי בשתי ידים, ולא כיהושע בן פרחיא שדחפו לישו הנוצרי בשתי ידיו" סנהדרין קז ע"ב.

141 הבבלי רומז לסיפור על יהושע בן פרחיה שדחף את ישו הנוצרי בשתי ידיו, וכך התפתחה המינות הנוצרית. השאלה האם יש רקע היסטורי למעשה מסובכת אך אינה חשובה. חשוב הוא התובנה של חכמים שתופעת הכיתתיות והפרישה נובעת לא רק בגלל הפורשים החוטאים. אלא גם בעיקר? בגלל תקיפות יתר של חכמים. ההתנגדות לדושיח ולבירור נינוח של חילוקי הדעות, לא סייע לאחדות אלא גרם לפילוג. זו כוונת המדרש, והיא משקפת מסקנה פנימית של חכמים. או יותר נכון מגמה בעולמם של חכמים.

142 אין בכך כדי לקבוע שהתנהגות אחרת של חכמים, כגון הכלה של המחלוקת, הייתה מונעת את הקמת הנצרות או הצדוקיות. ייתכן שהשבר היה בלתי נמנע, ובכלל בהיסטוריה קשה לתאר 'מה היה קורה אילו'. זו מסקנה של חכמים כלפי עצמם כיצד הם צריכים להתנהג כלפי תופעות חריגות. העדפה של ביקורת פנימית על פני האשמת האחר. כל זה כאן ועכשיו ולא בעבר.

143 מקורו של המדרש תנאי: "מכאן אתה למד, שיהא אדם דוחה בשמאל וימין מקרב, ולא כשם שעשה אלישע לגחזי ודחפו לעולם" מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק יתרו א, 193; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יח ו, עמ' 130. אם כן ההשוואה ליהושע בן פרחיה היא אמוראית בלבד. במדרש התנאי ההדגשה היא רק על הרחקת גיחזי והרמז המיני-כיתתי הוא תוספת אמוראית. המדרש התנאי מצטמצם בבית המדרש או במערת הנביאים. אלישע מואשם שריחק תלמיד בתקיפות יתר, בניגוד למשה שקירב את יתרו. ההלכה או ההרחבה של הרעיון הזה לעבר התנהגות כלפי תנועות ציבוריות כנצרות היא הרחבה מאוחרת, בעלת עניין רב. אך ספק אם מותר לראות בה את הפרשנות למשנה. גם בירושלמי כט ע"ב מצויה רק הנוסחה התנאית המצומצמת.

144 במקורות גם עוונות אחרים של גיחזי כגון "דאמר רבי יוחנן: מפני מה נענש גיחזי? מפני שקרא לרבו בשמו, שנאמר ויאמר גחזי אדני המלך זאת האשה וזה בנה אשר החיה אלישע" סנהדרין ק ע"א. כאן גיחזי הוא תלמיד המזלזל בכבוד רבו, עוון הנחשב כמרכזי רק בתוך עולם בית המדרש.

145 עוד בירושלמי: "גיחזי אדם גיבור בתורה, היה אלא שהיו בו שלשה דברים עין צרה ופרוץ בערוה ולא היה מודה בתחיית המתים" כט ע"ב. איננו מודה בתחיית המתים היא האשמה במינות. ברם, כאמור לעיל, לדעתנו היא איננה משקפת את הפיכתו של גיחזי לאב טיפוס של צדוקי כמו במשנה א אלא פרי פרשנות למעשה בספר מלכים ב' כדברי בעל פרקי דרבי אליעזר פל"ב המספר בפרפרזה את הסיפור המקראי: "לקח את המשענת אשר בידו, ונתן לגחזי. אל תדבר בפיך כל דבר מאומה. דע שאתה הולך, ונותן את המשענת הזאת על פני הנער ויחיה. היה הדבר כשוחק בעיניו, וכל אדם שהיה פוגע היה אומר: התאמין שהמטה הזה מחיה את המת? לפיכך לא עלתה בידו". גיחזי לא הצליח בשליחותו כי לא האמין בָּה, או לא האמין בה'.

146 על כל פנים גיחזי כאן איננו סמל לנצרות. אפשר להאשים את הנצרות בהרבה דברים, אך לא בכפירה בתחיית המתים.

147 דומה אפוא שאין כאן השלכה על דמות ריאלית של מין או צדוקי אלא פרשנות לסיפור המקראי עצמו. למה באמת לא הצליח גיחזי לבצע את הוראת הנביא. או מכיוון שונה, מדוע נכשל הנביא בתוכנית? בגלל חוסר אמונתו של השליח.

148 נימה דומה עולה ממדרש אחר המסביר על איזה חטאים נענשים בצרעת. אחד החטאים הוא "ועל חילול השם מגיחזי" ויקרא רבה מצורע פרשה יז ג, עמ' שעה-שעו; במדבר רבה נשא פרשה ז. חילול השם משום שחלק על דברי הנביא, משום שביקש תרומה מנעמן ואולי גם משום שבחטאו לא חיה הנער המת. חילול ה' הוא מונח כללי. כל העושה חטא עשוי לגרום למצב כזה. כן הוא מואשם ש"רגלים ממהרות לרוץ לרעה" ויקרא רבה פרשה טז א, עמ' שמז.

149 אם כן נעמן, כמו כל הקבוצה במשנה, מואשם בחטאים שונים. המרכזיים שבהם הם רמזים למינות, ולשון הרע. גיחזי מתואר כגדול בתורה, כלומר כאיש שפרש מבית המדרש וחטא. חטאים נוספים שונים נקשרו לשמו.

150 סיכום

151 במשנה שבעה שמות וראינו שבמקבילות מספר מצומצם של שמות נוספים. על כולם מחלוקת האם באמת הם כה רעים או שמא הם אישים ראויים בזכות חזרתם בתשובה או משום שבבסיסם הם 'טובים'. לכל אחד מהם נקשרו חטאים שונים. ובספרות האמוראית התפתחה רשימת החטאים. מעתה עלינו לשאול מה הייתה כוונת המשנה במנותה את הרשימה הזאת. עלינו לחדד את השאלה. מעיון בכל המקבילות נראה שהמקורות האמוראיים מכירים היטב את הרשימה. היא מופיעה בלשונה בסדרת מקבילות, ובחלק מהמקרים מופיעים צירופים ממנה. כך למשל כל המדרשים המזכירים את דואג ואחיתופל, ובמיוחד מדרשים כמדרש תהילים המסבירים פסוקים מסויימים מתהילים כמדברים על דואג ואחיתופל. הפסוק מדבר על אויבי דוד, והמדרש בוחר להדגיש שניים אלו ולא את שאול, אבנר, אבישי, גולית או אויב אחר של דוד, בגלל משנתנו ומקומה המרכזי במחשבת התקופה.

152 לפיכך יש מקום להניח בזהירות מה שחלק גדול מהחטאים שיוחסו לאישים אלו באו כהסבר מאוחר למשנה. האמוראים והדרשנים שאלו עצמם במה היה חטאם הכבד של המנויים ברשימה ובחרו חטאים שונים שעליהם רצו לדבר, ובהם רצו להתמקד. דרשן שרצה להטיף לשומעיו להעניק כבוד לרב, למשל, עשוי היה לצטט את משנתנו ו'להאשים' את דואג או את גיחזי באי מתן כבוד לרב. דרשות כאלו משתמשות במשנה כמנוף רעיוני ואינן הסבר למשנה. על כן יש להפריד בין הסברים המנצלים את המשנה לחינוך הציבור, לבין ההסבר או ההסברים המקוריים איזה טיפוס רצו חכמים לתאר בבואם לנסח את רשימת הרשעים שבמשנה.

153 להערכתנו את ההסבר למשנה יש לחפש במכנה המשותף לרוב המקרים. ראינו כי משנה א מתמקדת בקבוצות כיתתיות שונות. צדוקים, איסיים, ואולי גם נוצרים. רשימת המלכים מתמקדת, לדעתנו, במלכי בית שני שחטאו. רשימת ההדיוטות שונה מהם, היא איננה מתמקדת באישים אלא בתופעה. התופעה הראשונה שמשותפת לכולם היא חברותם בבית המדרש, כולם מתוארים כגדול בתורה או גיבור בתורה. בסוגיית הירושלמי כל דיון באחד האישים מתחיל במשפט זה.

154 המכנה המשותף השני הוא דילטוריה. כולם מואשמים בלשון הרע ושיתוף פעולה עם השלטונות. חטא כבד מהתחום החברתי הקיומי של הקהילה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד וגם בהרבה תקופות אחרות. חטא המינות מופיע אם כי לפחות בחלק מהמקרים הוא מונע מפרשנות הפסוקים. רק בלעם הוא כנראה מין מובהק וגם דואג מואשם במינות, אם כי רק במקורות האמוראיים רות רבה ד ד; מדרש שמואל כב.

155 שלל טענות השונות וגיוונם הרב מלמד שה'רעים' מתוארים כטיפוסים באים מתוך בית המדרש אלא שחטאו בהלשנה, במינות, פקפוק בישועת בית דוד, באי שמירת המצוות ושחצנות וכו'. במהלך הדיון הזכרנו את ה'משוחים' ואת אחיתופל ש"איבד את עולמו". עודף הטענות מלמד שמדובר בטיפוסים שליליים, שאין להם הגדרת האשמה ספציפית, הם אינם מזוהים עם דמות ריאלית אלא עם מכלול של תופעות שליליות בעולמם של חכמים.