משנת ארץ ישראל על משנה מנחות י׳:ח׳

8 לפי כתב-יד קופמן

9 קוצרין בבית השלחין שבעמקין אבל לא גודשין – בעמקים, ובעיקר בעמק הירדן, השעורה מבשילה מוקדם, לכן התירו חכמים לקצור את החיטה לפני פסח או לפני הקרבת העומר, אבל לא לגדוש, כלומר לא להכין גדיש אלא להשאיר את האלומות בשדה. כך השעורים לא תינזקנה, אך העבודה לא תימשך. ברור שהמשנה מהלכת בשיטה שאין לקצור לפני הבאת העומר. אנשי יריחו קוצרין כרצון חכמים וגודשין שלא כרצון חכמים ולא מיחו בידן חכמים – מנהגם של אנשי יריחו של ימי בית שני מופיע במשנת פסחים במסגרת שישה נוהגים מיוחדים של אנשי יריחו: "ששה דברים עשו אנשי יריחו, על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם" פ"ד מ"ח. שלושה מעשים התקבלו על דעת חכמים ולשלושה מהם התנגדו, אך לשווא. יש במשנה ביטוי בהיר למגבלות הכוח של חכמים. המדובר כנראה בימי הבית, ובתקופה זו היה עדיין כוחם מצומצם ראו פירושנו לפסחים שם שם. בתקופה זו נשמע רוב העם לפרושים, אך כוחם היה מוגבל למדי. בתוספתא ובתלמודים מופיע לעתים נוסח מקביל: "ברצון חכמים" ו"שלא ברצון חכמים". התוספתא והבבלי רואים בשני אלו ניסוחים סותרים: "אם כרצון חכמים הן עושין יהו כל אדם עושין כן" תוס', פסחים פ"ג הי"ט; בבלי, מנחות ע ע"א. ברם, לפי פשוטם של דברים, "ברצון חכמים" אין משמעו שחכמים הסכימו אלא שלא התנגדו, ולפחות לפי חלק מהתנאים אין הבדל בין "לא מיחו" לבין "ברצון חכמים".

10 אחד הפרטים שלא מיחו בידם הוא זה המופיע במשנתנו. הנוסח במשנת פסחים הוא "וקוצרים וגודשים לפני העומר ולא מחו בידן". המילה "וגודשים" איננה בחלק מכתבי היד, ואף המילים "לפני העומר" הן בעייתיות. משנתנו מדויקת יותר, שהרי הקציר היה ברצון חכמים, ורק פעולת הגדיש נאסרה. מכל מקום, ודאי שאי אפשר לגדוש מבלי לקצור קודם. אפשר שמשנת פסחים אינה מדייקת, ואפשר שהיא חולקת וסבורה שגם אין לקצור אפילו בעמקים, אלא שחכמים לא מיחו על כך. באופן כללי, ברור שאנשי יריחו קצרו את החיטה לפני הקרבת קרבן העומר.

11 ברור שהשאלה אינה עניין שבמנהג אלא הלכה לכל דבר, זאת אף שבמשנת פסחים היא מוצגת כחלק מרשימה של מנהגים מקומיים. ברם בפירושנו לפסחים ראינו כי הגבול בין מנהג והלכה הוא פורמלי בלבד. נראה שאנשי יריחו החלו במנהג ומאוחר יותר התקבלה דרכם, או חלק ממנה, כהלכה וכדין כללי החל על כל שטחי השלחין שבעמקים. אין צריך לומר שכל השטחים באזור יריחו הם שטחי שלחין, ובאזור מדברי זה אין חקלאות בעל כלל ועיקר.

12 גדישת החיטה היא השלב שלאחר הקציר, ובו נאספת התבואה לגורן לדיש. חכמים התירו אפוא את הקציר בגלל ההפסד המרובה העלול להיגרם עקב דחייתו, אך תבעו לדחות את הגדיש עד לאחר העומר.

13 מהמשנה הקודמת ברור ששאלת הגדיש הייתה תלויה במחלוקת תנאים: תנא קמא הוא רבי מאיר לפי התלמודים ורבי יהודה. לפי רבי מאיר אנשי יריחו קצרו ולא מחו בידם חכמים, ולפי רבי יהודה הקציר היה ברצון חכמים ולפי ההלכה, והגדיש שלא ברצון חכמים. אם המשנה עוסקת גם בגדיש – הרי שאין מדובר בשישה דברים אלא בשבעה, והתלמודים מנסחים את הדברים כך שיישארו שישה דברים. בירושלמי אף מצויה הדעה שרבי יהודה אינו חולק, ואף הוא מסכים שאסור לגדוש.

14 אפשטיין הסיק שבנוסח המשנה היה "קוצרין וגודשין", כדעת רבי יהודה, ורבי מאיר גרס "קוצרין" בלבד. משנתנו כרבי יהודה, ומשנת מנחות כרבי מאיר. ברם ייתכן גם שמשנתנו גרסה "קוצרין" בלבד כדעת רבי מאיר, ותוקנה לפי שיטת רבי יהודה.

15 כפי שרמזנו, בנוסח שלפנינו מדובר על קצירה או גדישה לפני העומר. ברם נראה שעיקר הקציר היה עוד לפני הפסח. ראינו גם שקציר ואף דיש ביום ט"ז בניסן היו נוהג רווח, ואנשי יריחו היו שונים בכך שקצרו עוד לפני הפסח, שכמובן היה גם לפני העומר. אם הבנה זו נכונה הרי שהניסוח המקורי היה מן הסתם "קוצרים וגודשים", שכן אין כל ערך לקציר ללא גדיש, שהרי היבול נותר בשדה חשוף לפגעי הטבע ולגנבות. כל זאת אם הקציר היה ביום ט"ז בניסן, וקל וחומר אם התבצע ימים מספר לפני החג. על כן יש מקום לשער שבני יריחו קצרו וגדשו. במשנה נאמר "קוצרים וגודשים", או רק "קוצרים", מונח הכולל את הקציר ואת הגדיש כאחד. רבי מאיר ניסה "לתקן" את ההיסטוריה, להמעיט ב"חטאם" של בני יריחו ואף להמעיט בכך את החידוש ההלכתי, ולכן הדגיש ש"קוצרים" אינו כולל גדיש. אם כן, לפנינו מחלוקת בהבנת המעשה שהפכה למחלוקת בנוסח המשנה הקדומה. זו גם ראיה לכך שהמשנה הייתה ערוכה הרבה לפני דור אושא דורם של רבי מאיר ורבי יהודה, ותנאים מאוחרים נחלקו בפירושה וגרסו אותה כל אחד לפי פירושו.

16 וקוצר לשחת ומאכיל לבהמה – איסור אכילת חדש חל רק על בני אדם. הבהמה אינה אמורה לאכול קמח אלא את כל הצמח, גבעול וגרעינים מלאים. אמר רבי יודה אמתי בזמן שהתחיל – לקצור, עד שלא הביאה השליש – שעדיין אין עליה חובות של חיטה בשלה, רבי שמעון אומר אף יקצור ויאכיל אף משהביאה שליש – דעתו של רבי שמעון היא למעשה הרישא, ולפנינו משנה בסגנון רגיל למדי: המשנה מתחילה בכלל ואחריו מחלוקת, והכלל הוא כדעה הראשונה.