משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ד׳:י׳

10 לא כתב לה – בכתובה את הסעיף הבא: בנין דכרין – "בנים זכרים" הוא מונח במקום "בנים" סתם. המונח בא להדגשת השוני בין משפט זה למשפט הבא העוסק בנקבות.

11 דניהוון ליך מיניי דיירתון ית כסף כתובתיך יותר על חולקהון די עים אחיהון חייב שהוא תניי בית דין – בכתובה נכלל משפט ארמי שתרגומו: "בנים זכרים שיהיו לך ממני שירשו את כסף כתובתך יתר על חלקם שעם אחיהם". לאב בנים מאשתו זו ומאישה אחרת. בירושת האב נחלקים כל הבנים מכל הנשים, אך בכתובת האם מתחלקים רק בנים זכרים של הבעל מאשתו זו. מטרתו של משפט זה להבטיח שסכום הכתובה של האישה יגיע ליורשי האישה, וכמו שמסביר התלמוד הירושלמי "כדי שיהא אדם מצוי ליתן לבתו בעין יפה" כט ע"א. בניסוח הבבלי: "כדי שיקפוץ אדם ויכתוב לבתו כבנו" נב ע"ב.

12 תקנה זו עוררה בעיה עקרונית כבר בשלהי ימי התנאים. תפיסת הירושה של התנאים, כפי שמפורטת בפרק ח במסכת בבא בתרא ובמקומות נוספים, גרסה כי הירושה הנה אוטומטית, ועם מות האדם עוברת הבעלות על נכסיו ליורשיו על פי תרשים הזרימה המוצע בתורה במדבר כז ח-יא, לפי פירושה התנאי. אשר על כן, הבעל אמור היה לרשת את כל נכסי אשתו, כולל כתובתה, ולאחר מותו היו כל הנכסים האלה מתחלקים בשווה בין יורשיו החוקיים, ללא התייחסות למקור הנכסים. סימון של נכסים או סכומים מסוימים בתוך ירושת הבעל את אשתו והורשתם לבני האישה באופן סלקטיבי נוגדים את העיקרון הזה, ולמעשה יוצרים מצב שבו אבי האישה מוריש נכסים דרך בתו לנכדיו. התלמודים מתארים דיון בין רבי, אביו רבן שמעון בן גמליאל ורבי נתן הבבלי, האם הנוסח הנכון במשנתנו צריך להיות "ירתון" = "ירשון" או "יטלון" ובבבלי: "יסבון". הנוסח "יטלון" עוקף את הבעיה האמורה בכך שהוא אינו מגדיר את דמי הכתובה כירושה אלא כנכסים שזכותם של הבנים ליטול, שלא מתוקף ירושה.

13 יש לציין כי בשני התלמודים מועלית האפשרות כי בסופו של דבר הנוסח הנכון הוא "ירתון" וכי משנתנו תואמת לעמדתו העקרונית של רבי יוחנן בן ברוקא משנה, בבא בתרא פ"ח מ"ה הקובע כי לאדם יש מרחב תמרון מסוים בהגדרת יורשיו. מעבר להיבט הפורמלי, הדיון מבטא חרדה מערעור הסדר של המשפחה הפטריארכלית. סעיף "בנין דיכרין" בכתובה מעניק מרחב מסוים למשפחה המטריארכלית, על ידי יצירת המשכיות העוברת דרך האם ולא דרך האב. סוגיית התלמוד הבבלי מבינה את ההשלכות האפשריות למהלך כזה ומעלה את האפשרות שאף בתה של האישה תירש במסגרת זו, זאת בעקבות המקורות התנאיים. התלמוד ממהר להוריד אפשרות זו מסדר היום ובכך מקבע את סעיף "בנין דכרין" כיוצא מן הכלל המעיד על הכלל. המשנה, לעומת זאת, בעריכתה הסופית, נצמדה לניסוח "ירתון" ולא עקפה אותו על ידי ניסוח חילופי. בכך סימנה המשנה כי ישנה אפשרות, אפילו מצומצמת, לירושה של ממש דרך האישה.

14 כל השאלה של ירושת בנות קשורה לשאלה האם הסדר המקראי של ירושה שבכור יורש פי שניים ושבנות אינן יורשות הוא רצון התורה ה"צדק" הראוי או שאדם רשאי לחלק את ירושתו כרצונו, ורק בהיעדר צוואה חלים כללי החלוקה המקראיים. אנו נעסוק בנושא בקצרה בפירושנו לפי"ג מ"י, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך בפירושנו לבבא בתרא פרק ח. בקצרה נזכיר את דעתו של ביכלר שההלכה הקדומה ראתה בסדרי החלוקה המקראית חובה וביטוי לרצון ה', וצו התורה חזק היה יותר מצוואת האב. אבל בהדרגה נדחתה עמדה זו והשתררה הדעה שאדם רשאי לחלק את ירושתו כרצונו, ונבנו מנגנונים משפטיים המאפשרים זאת.

15 התביעה שהבנים ירשו את כתובת אמם אופיינית למצב שלבעל יש בו יותר מאישה אחת. אין בכך כדי להעיד בהכרח על פוליגמיה, שכן ייתכן שמדובר בנשיאת אישה שנייה לאחר מות האישה הראשונה. מות נשים היה תופעה רווחת, והיעדר תנאי סניטציה והיגיינה בעת הלידה הוסיפו על יתר הסכנות. הדאגה לירושה של כתובת האישה משקפת חברה שבה נודעת חשיבות יתרה לרכוש המשפחה. האב נותן לבתו מתנת קרקע, וחשוב לו שזו לא תתגלגל אלא לצאצאיה הישירים.

16 בכתובה המכונה מורבעת 21 מופיע משפט העוסק כנראה בירושת כתובת האישה, והוא מתחיל במילים "ןהן אנת לבית עולמים... בניכ מני... כסף כתתיכ". כלומר, אם את תלכי לבית עולמים לפניי, בנייך ממני ירשו את כתובתך. בכתובה במורבעת 20 חסר תנאי זה, אך מופיעה תחילתה של הנוסחה "...לבית עלמה תהך ...". מן הראוי להדגיש שבכתובות שבמדבר יהודה מופיעים כל ארבעת התנאים שבמשנה. אם האישה תיפול בשבי מ"ח, אם האישה תמות קודם בניה ירשו את כתובתה, זכויות האלמנה אם הבעל ימות קודם האישה תישאר בביתו, או תזכה בכתובתה – להלן מי"ב וזכויות בנות נקבות המשנה הבאה. לעתים התנאי השלישי גם הוא מותנה בכך שהבעל ימות, כפי שנראה להלן. בכתובה זו מורבעת 20 מופיעים ארבעת משפטי התנאי, אלא שהם קטועים באופן זה:

17 משפט השבי – אם תש...

18 זכויות הבנים – לבית עלמא תהך

19 זכויות הבנות – ואם בנן להווין ... בעלים

20 זכויות אלמנה – הן אנה לבת עלמי ומתזנא ומכסיא ... ארמלו משפט זה נבאר בפירושנו למי"ב.

21 ניתן לשחזר את משפטי התנאי הללו גם בצורה אחרת, שהרי גוף התנאים קטוע. אלא שהדמיון למשנה מחד גיסא, ולכתובות האחרות מאידך גיסא, מצביע על נכונותו של השחזור.

22 בכתובה מנחל חבר מס' 10 מופיע בשלישית ההסדר, ואף הפעם הוא קטוע וניתן להשלימו מהמשנה: "והן אנת לבית עלמך תהכי מן קדמיבניך מני יהו ירתין כסף כתבתיכ ... על חולקיהון". גם כאן העיקר חסר מהספר והושלם לפי המשנה, אך ההשלמה בטוחה מתוך ההקשר והדמיון בין המשנה לכתובה זו ולכתובות האחרות.

23 בכתובות ארץ-ישראליות מן הגניזה מופיעה הנוסחה בשלמותה: "... אינון ירתון ית כסף כתובתיך יתר על חולקיהון די עם אחיהון דכריא דיהוון לי מן אנתא אחריתא" הם ירשו את כתובתך יותר על חלקם שעם אחיהם מאישה אחרת – פרידמן, מס' 1. או: "בנין דכרין דיהוון לי מניך אינן יירתון ית כסף כתובתיך יתר על חלקיהון" וכו' פרידמן, מס' 2. כמו כן בכתובות רבות אחרות. באחת ההלכות שהשתמרה בספרות ההלכתית הארץ-ישראלית הבתר אמוראית ספרות המעשים מובא סיכום מקוצר של ההלכה: "בניו שלאחרון יורשין כתובת אימן והשאר חולקין בשוה", מכאן שהלכה למעשה נהג הדין והתבצע ככתוב במשנה.

24 שונה המצב ביהדות בבל. גאוני בבל דנו רבות בתקנה זו, ואת החומר ריכז שמחה אסף. הוא הראה שהיו מגאוני בבל שביטלו את הסעיף הזה בכתובה, והיו שתמכו בו, ומחלוקת זו מלווה את תפוצות ישראל. חכמי צרפת ואשכנז הקפידו על מרכיב זה שבכתובה, וחכמי ספרד ביטלוהו. דומה שאת החומר הרב שהביא אסף יש לארגן ולהבין בצורה שונה במקצת. אין ספק שגאוני בבל ביטלו את כתובת בנין דיכרין, מנימוקים שנביא להלן, עם זאת אסף מביא גם מגאוני בבל התומכים בהמשך הסעיף בדבר "בנין דיכרין". חלק מהתומכים הם אלו הדנים בנושא להלכה ומביאים את המשנה, ואין ללמוד מהם על עמדתם באשר לכתובה במציאות זמנם שכן רגיל הוא שמצטטים הלכות קדומות מהמשנה או מהתלמוד אף אם בוטלו למעשה. חלק מהם קובעים שאמנם הסעיף תקף, אך בפועל לא נהוג לגבות על פיו, כדברי רב האי: "חס ושלום שתעקר כתובת בנין דיכרין ויש בה תקנה גדולה זו. אלא שאנו לא הגבינו מעולם כתובת בנין דיכרין ולא ראינו אחין מכמה אימהות שתבעו בה, ואילו בא אדם לפנינו ותבע בה היינו מגבין אותה". להערכתנו יש לצרף תשובת גאון זאת לאלו שמצדדים בביטול כתובת בנין דיכרין. הגאון אינו מעז, כמובן, לחלוק על משנה מפורשת, אך משקף חברה שבה התנאי לא נכתב, ולא נדרש. כמה עדויות אחרות המצדדות בסעיף זה יש לפרש כמסורתם של חכמי אשכנז שהביאו אסמכתאות לשיטתם. דומה, אפוא, שנכון יותר לקבוע שהזרם המרכזי שבתשובות גאוני בבל אינו מכיר עוד בסעיף זה.

25 גאוני בבל מציעים שלושה נימוקים לביטול סעיף בנין דיכרין שבכתובה. הראשון, זה שצוטט, הוא שבפועל אין תובעים לממשו ואין מקרים של בנים לשתי אמהות. הרישא משקפת מצב שבו אין החלטה משפטית לבטל סעיף בכתובה, אבל החברה אינה משתמשת עוד בסעיף זה. הוא בוטל למעשה, אך לא להלכה. זאת ועוד. החברה היהודית בתקופת הגאונים הייתה בעיקרה חברה פוליגמית, ולכך עדויות רבות. בפועל ודאי היו מקרים לבנים מאותו אב ומאמהות שונות, על כן לא זו הסיבה לביטול הסעיף של בנין דיכרין. הדברים שענה הגאון מבטאים מציאות משפטית, אך לא מהסיבה שהוא מעלה אלא מסיבה אחרת שהגאון מנסה שלא להדגישה. הגאון מתאר מצב של מבוכה שבו לא מתקיימת הנחיה מפורשת של המשנה והגמרא. הוא מנסה לתרץ את המבוכה בתירוץ שאינו משקף את המציאות. המציאות העולה מדבריו היא שאכן תקנת חז"ל בוטלה למעשה, ועליו להצדיק מצב בלתי אפשרי זה.

26 שני הנימוקים האחרים הם: "שעיקר התקנה לא הייתה אלא כדי שיקפץ אדם ויתן לבתו כבנו. והיום ולואי שיתן אדם לבנו כבתו", או מפני שהיום "איננו בקיאים בשומות": "שלא בקיאי בשומא". ניכר לעין ששני ההסברים אינם הסיבה לשינוי ההלכה או הנוהג. שניהם הם תירוצים בדיעבד הבאים להעלים את העובדה הפשוטה שההלכה הקדומה נעקרה, ללא סיבה גלויה; וכי באמת ניתן לקבל שרבותינו "לא ידעו" כיצד לשום חפצים? וכי שומה זו היא מעשה שבקדושה שנדרשות לו סגולות מיוחדות? יתר על כן, ברור שלא חכמים הם שהחליטו לעקור את ההלכה אלא הנוהג המעשי שמקורו בחיי הציבור והמעשה. ההסברים שנותנים הגאונים מצביעים על היעדר סיבה הלכתית מודעת לשינוי, ואינם אלא תירוץ ספרותי.

27 על כן יש לחפש את שורשי השינוי בסיבה אחרת שאינה מתחום בית המדרש.

28 שני שינויים הנהיגו בני תקופת הגאונים בכתובה, ולדעתנו כולם חוזרים לאותו שינוי חברתי שהתחולל, ואלו הם:

29 א. גביית כתובה גם ממטלטלים.

30 ב. ביטול כתובת בנין דיכרין.

31 אנו משערים כי חל שינוי מהותי במצבו של היישוב היהודי בבבל. בבל של תקופת האמוראים הייתה מבוססת על יישובים כפריים גדולים שבהם פעלו הישיבות. סורא, פומבדיתא, נרש וכיוצא באלו. רק נציבין הייתה פוליס במובן ההלניסטי של המילה, ובתקופות שהייתה תחת שלטון רומי. מחוזא הייתה גדולה מפומבדיתא. לאחר הכיבוש הערבי חל שינוי מהותי. היישובים היהודיים הגדולים אינם נזכרים עוד בספרות הערבית. גם ספרות הגאונים אינה מזכירה יישובים כפריים. במקביל התפתחה עיר ראשה חדשה, בגדד, ואנו עדים לתהליך של הגירה לעיר הגדולה. שיאו של תהליך זה במעבר של הישיבות הגדולות, סורא ופומבדיתא, לבגדד במאה העשירית, אף ששמן לא שונה. חלק מתושבי בגדד המשיכו להתפרנס מחקלאות, אך לא הייתה זו נחלת אבות אלא קרקע שנקנתה. שינויים אלו השפיעו על אורח החיים של יהודי בבל, ועל פסיקתם של רבניה. העיקרון של נחלת אבות, שגרם להסדר של "כתובת בנין דיכרין", נעלם. במקביל ירד ערכה של הקרקע כבטוחה היחידה, והמטלטלין והמעות הפכו למקור הביטחון הכלכלי. לא כאן המקום לדיון נרחב בהתפתחויות אלו, ואנו מציעים אותם כהשערה המסבירה, בין השאר, את השינויים שהעלינו. בסוף הפרק נחזור לנושא זה של ביטול זכויות האישה בכתובה.