משנת ארץ ישראל על משנה כתובות י״א

1 אלמנה ניזונת מניכסי יתומין – לאלמנה שתי אפשרויות: לקבל כתובה ולפרוש לבית אביה, או להתגורר בבית בעלה עם ילדיה ו/או ילדי בעלה המכונים במשנה "יתומין" ולקבל מהם מזונות. משנה יב בפרק ד דנה בידי מי הזכות להחליט איזה מסלול תבחר האלמנה, אבל שני המסלולים קיימים. המשנה שלנו אינה נוקטת עמדה ערכית בשאלה של מי זכות ההכרעה. היא מדברת על אלמנה הניזונת מנכסי יתומים, ועד כאן הוא משפט התנאי, אלמנה כזאת מעשה ידיה שלהם. עם זאת, היא משקפת את הנוהג בירושלים ובגליל שהאישה נותרה לשבת בבית בעלה. אבל יש גם אפשרות להבין את המשפט כקביעה, "אלמנה ניזונת", כלומר כמנהג הגליל שהאלמנה נותרת בבית בעלה. להערכתנו, בעקבות אפשטיין, אין הכרח לקשר בין משנתנו למנהג הגליל, וכן להלן מ"ו, כפי שנברר בפירושנו שם.

2 ומעשה ידיה שלהן – אם נבחר המסלול שבו היא מקבלת מזונות אין לה עצמאות כלכלית ומה שהיא עובדת שייך לבית המשותף, ואינן חייבים בקבורתה – בקבורת האישה חייב בעלה לעיל פ"ד מ"ד, יורשיה היורשין כתובתה חייבין בקבורתה – את חובו של הבעל צריכים למלא היורשים שלה. הווה אומר, בנתינת המזונות הם נפטרים מקבורתה והיא צריכה לממן את קבורתה, כלומר יורשיה עושים זאת. הכתובה האמורה בעניין זה היא "כתובת בנין דיכרין" לעיל פ"ד מ"י; פ"י מ"א, והיורשים הם בניה של האישה, להבדיל מבניו של בעלה מאישה אחרת.

3 בדרכו של עולם היתומים הם גם יורשיה, הם בניה המשותפים לה ולבעלה. במקרים מיוחדים יש לה יורשים אחרים בניה מנישואים קודמים, או שאין לה בנים ואחיה יורשים את כתובתה. אפשרות אחרת היא שה"יתומים" הם בניו של בעלה מאישה קודמת או מאישה שנייה.

4 המשנה מניחה שהקבורה היא עניין משפחתי. הכנת הארון והתכריכים והבאת החליל הם עסקו של היחיד. בתקופת חז"ל הייתה הקבורה פרטית בדרך כלל. כך היה המצב גם בכפרי סוריה, אך גם שם היו לעתים נדירות גם קברים ציבוריים. הקהילה הייתה מעורבת בקבורה רק במקרים מיוחדים, כגון שהיה המת עני ולא היו למשפחתו אמצעים לקברו. יחד עם זאת, יש בידינו רמזים אחדים לטיפול הקהילה בקבורה, ונראה שנוהג זה רווח יותר בתפוצות.

5 בחפירות ארכאולוגיות מתגלות לעתים סדרות של מערכות קבורה שסגנון חציבתן דומה, ומאליה עולה הטענה שמדובר במערכות קבורה ציבוריות. דוגמאות למערכות קבורה מעין אלה יש בחורבת קורקוש וקראוות בני חסן שבשומרון, בקברים מדרום לתמנה שבצפון הר יהודה ובעוד מקומות. בבית שעריים בית שערים נתגלתה מערכת מאורגנת של קברי משפחות, והיא משקפת מעין אימוץ של נורמה המקובלת בתפוצות עבור נקברים מהתפוצות ומארץ ישראל כאחת איור 57, תמונה 20.

6 גם בספרות חז"ל יש רמז למערכות קבורה אזוריות, וראיה לדבר המעשה המובא בתלמוד הירושלמי על קבר שהתמוטט בחול המועד וביקשו חכמים להתיר לבנותו מחדש, מפני שזה הוא צורך הרבים מועד קטן פ"א ה"א, פ ע"ב, כלומר צורך הציבור והקהילה. לכאורה, ניתן לומר שהירושלמי מספר על קברים השייכים למשפחה גדולה שרבים מבניה נפגעו והצטערו בגלל ביזיון קברי מתיהם שנהרסו. ברם, ההלכה היא שמותר לעסוק בחול המועד רק בצורכי הרבים, כלומר צורכי הציבור, ולא בצורכיהם של אנשים פרטיים רבים. לפיכך, נראה שבירושלמי מדובר על בית קברות ציבורי.

7 בירושלמי נזכר דינו של מי שמתו "נמסר לרבים" ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א, ומכאן עולה שלעתים טיפל הציבור בקבורה. בהמשך נקבע שם דינו של מי שמתו "נמסר לכתפים" =נושאי המיטה, שככל הנראה לא היו מועסקים על ידי גוף ציבורי אלא היו בעלי מלאכה פרטיים. לעומת זאת, בבבל היו כנראה קהילות שהייתה בהן חבורה מאורגנת שהוטלו עליה כל עסקי המת. בבבלי מסופר שרב המנונא נקלע לדרומתא והופתע מן המנהג הזה מועד קטן כ"ז ע"ב. אמנם ניתן לומר שעדות זו מעידה רק על המנהג בדרומתא, ולפרשה כראיה למנהג חריג וייחודי, אלא שיש עדויות אחרות שמדובר במנהג מקובל בבבל. המונח בית עלמין ככינוי לבית קברות הוא מונח בבלי, ולפי סוגיית הבבלי מדובר בבית קברות גדול סנהדרין יט ע"א. גם בתפוצות אחרות היו ליהודים בתי קברות מאורגנים. במצרים אף הייתה אגודת קברנים, וכנראה גם בית קברות מאורגן. הקטקומבות היהודיות ברומא עשויות להצטרף לראיות לבתי קברות ציבוריים בתפוצות.

8 כפי שראינו לעיל בפירושנו לפ"ה משניות ד-ה, ח-ט ישנה זיקה בין מעשה ידיה של אישה ובין מזונותיה. משנתנו משווה בין זכויות האישה לזכויות האלמנה. שתיהן שוות בזכות למזונות, ובקבורה. התלמודים מרחיבים בחיפוש ההבדלים בין אישה לבין אלמנה. ואכן הדמיון איננו שלם, אך אינו עניין למשנתנו.

9 אלמנה בין מן האירוסין ובין מן הנישואין מוכרת שלא בבית דין – האישה התאלמנה והיא צריכה לכלכל את חייה. אם היא יבמה תתייבם או תחלוץ, ואם היא סתם אלמנה היא צריכה לקבל את כתובתה או לקבל מזונות מהיתומים, וכמו כן היא זקוקה לכלכלה זמנית עד שהעניינים הללו יוסדרו. המשנה משקפת מצב שבו היו הסדרת חיי האלמנה וההחלטות עשויות להימשך זמן רב. במקביל יש לחץ כבד על המשפחה להסדיר את ענייני הכספים של האלמנה. התוספתא המקבילה עוסקת באישה התובעת את כתובתה פי"א ה"א, אם כן לא בתביעה סתם עסקינן אלא בכתובתה. הסבר זה חיוני, הרי אין לה בנכסי בעלה יותר מכתובתה. אבל מהמשך המשנה משמע שהמכירה היא למזונות, ואם כן אין כאן רק תביעת כתובה אלא גם תביעת מזונות. המשנה אינה מסבירה באופן מפורש מה האישה מוכרת, ומסתבר שהיא מוכרת מנכסי בעלה לצורך מזונותיה על כך מדובר בהמשך ותשלום כתובתה, ובהיקף של כתובתה. המשנה קובעת כי האלמנה זכאית למכור נכסים אלה אף שלא בבית דין, כלומר באופן עצמאי, ללא צורך במסגרת ממסדית. משמעות הדברים היא שהיא תוכל לממש את נכסי בעלה ללא חסמים בירוקרטיים העשויים ליצור סחבת וממילא לפגוע ביכולתה להתקיים בכבוד.

10 רבי שמעון אומר מן הנישואין מוכרת שלא בבית דין – שהרי היא בבית בעלה וחייבת להמשיך להתפרנס. כפשוטה, כל המכירה היא לצורך מזונות. כן משמע מהמשנה להלן פי"ג מ"א שלאישה זכות לשלוח יד לנכסי בעלה לצרכים שוטפים. במשנה ג ובראשונים מתנהלים דיונים מה הדין לגבי מכירת נכסי בעלה לצורך פדיון כתובתה, והרישא של המשנה כפשוטה אינה עוסקת בכך.

11 מן האירוסין לא תמכור אלא בבית דין מפני שאין לה מזונות וכל שאין לה מזונות לא תמכור אלא בבית דין – ההנחה היא שכארוסה מזונותיה עדיין על בית אביה, אם כך אין לה כל עסק עם רכוש בעלה. היא יכולה להמתין עם הכתובה עד שהדברים יתארגנו, ולכן אסור לה למכור אלא בבית הדין. בית הדין משמש כמפקח השומר על רכוש הבעל המנוח. טיעונו של רבי שמעון ברור, וממילא עלינו להסביר מה ראו חכמים לקבוע שגם אלמנה מאירוסין מותר לה למכור שלא בבית דין. אין למשנה זו קשר למנהג יהודה לעיל פ"א מ"ה. ביהודה נהגו שהארוס חי חיי אישות מזדמנים עם האישה, אך עדיין כלכלתה בבית אביה.

12 התוספתא מנמקת: "כשם שאלמנה מוכרת שלא בבית דין כך יורשיה הבאין ברשותה מוכרין שלא בבית דין. רבי שמעון אומר: אלמנה מוכרת שלא בבית דין ואין יורשיה הבאין ברשותה מוכרין שלא בבית דין. אמר רבי שמעון: מפני מה אמרו אלמנה מוכרת שלא בבית דין? ליפות כחן של יתומין, שלא תבזבז את נכסיהם" פי"א ה"א. המכירה שלא בבית דין נועדה למנוע השהיות, שאם תמתין לבית דין יימצאו נכסי היתומים מתבזבזים. הטיעון קשה; בית הדין היהודי היה מוסד שאיננו מנוכר לקהילה, והיה זמין בכל עת. דומה שדווקא המכירה בבית דין מגִנה על נכסי היתומים. אפשר שהנימוק מתייחס למשפט הקודם, שיורשיה אינה מוכרים אלא בבית דין כדי להגן על היתומים האחרים. נחזור לעניין זה להלן.

13 הירושלמי מסביר ומתרץ: "אלמנה בין מן האירוסין בין מן הנישואין כו'. מיסבר סבר רבי שמעון במזונות הדבר תלוי, פסק לזון מן האירוסין מוכרת שלא בבית דין, פסק לזון מן הנישואין לא תמכור אלא בבית דין, דברי חכמים, רבי אחא רבי חיננא בשם רבי יוחנן: חס הוא אדם על כבוד אלמנתו בין מן האירוסין בין מן הנישואין" לד ע"ב. האבחנה שהירושלמי מציע יש בה היגיון, אלא שאיננה כתובה במשנה. לפי פרשנות זו, אם הבעל החל לתת לה מזונות היא מוכרת שלא בבית דין כדי שתוכל להתפרנס "משום מזוני" בבלי, צז ע"א, אבל אם לא הייתה לה זכות למזונות תמתין עד קבלת הכתובה, ואם רצונה למכור מנחלתו תעשה זאת בבית הדין. רבי אחא מציע כיוון אחר ולפיו הבעל המנוח לא היה רוצה שאשתו "תתבזה" בבית הדין ולכן ויתר על פיקוח בית הדין. טיעון זה שהבעל רוצה לחוס על כבוד אשתו שהוא גם כבודו מופיע בהלכות אחרות. הבבלי מעמיד טיעון זה במחלוקת לעניין אחר: "תניא, רבי אלעזר אומר: לא אסרו צריך אלא מפני שאינו צריך. במאי קמיפלגי? רבי מאיר סבר: אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין, ורבי אלעזר סבר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין" גיטין מו ע"א, וכן כתובות עד ע"ב; פד ע"א; ערכין כב ע"א-ע"ב. הבבלי מביא נימוק זה גם למשנתנו צז ע"א. היבט אחר של אותה רגישות הוא המינוח "משום חינא": אדם אוהב את אשתו ואינו רוצה שתתבזה בבלי, צז ע"ב; עד ע"ב; גיטין מו ע"א. שני הנימוקים הם ניסוחים בבליים; הסוגיה בערכין כב ע"ב אומרת שהם היו מקובלים גם על רבי יצחק נפחא שפסק כך באנטיוכיה, אך אין הם מופיעים בירושלמי. בירושלמי מופיע, רק בהקשר של משנתנו, נימוק דומה: "חס הוא אדם על כבוד אלמנתו" לד ע"ב. הנימוקים בתלמוד הבבלי לא נאמרו לענייננו, אלא הם טיעונים כלליים שהקשרם המקורי איננו ברור והסוגיה מעבירה אותם כרצונה ממקרה למקרה. גם לא ברור מה ההיקף של טיעון זה, הרי משום נימוקים אלו אפשר היה להחליט גם על כפיית כתובה אוטומטית ללא כל בירור. מכל מקום, בירושלמי הטיעון מופיע למשנה הבאה וחל כנראה גם על משנתנו, בצד הטיעון הקודם שהבאנו משם הירושלמי.

14 לפנינו, אפוא, שלושה הסברים. בתוספתא נועדה המכירה שלא בבית דין למנוע השהיות, שאם תמתין לבית דין יימצאו נכסי היתומים מתבזבזים. התוספתא רואה, אפוא, בהיתר זה צעד חריג ותקנה מיוחדת, ובעצם האישה צריכה להמתין לבית דין. גם הבבלי מסכים להנחה משפטית זו, ולדעתו הפטור מבית דין הוא משום היחסים המיוחדים בין בעל לאשתו. הירושלמי, לעומת זאת, רואה בכך צעד חיוני לניהול חיי האישה. אפשר שיש במשנה מרכיב של קנס. לאישה מגיעה הכתובה. אם יורשי הבעל אינם מתארגנים במהירות האישה רשאית לנקוט צעדים חד צדדיים, אפילו ללא פיקוח, ורבי שמעון דורש פיקוח של בית הדין. לפי הסבר זה המשנה שלנו היא חלק מגישה הלכתית הרוצה לסייע לאישה לגבות את כתובתה או את מזונותיה במהירות. בדרך זו מדרבנים חכמים את המשפחה לסיים במהירות את קביעת ההסדרים להחזקת האישה. גם אם מטרת ההלכה היא כאחד ההסברים שלפנינו, הרי שכתוצאה ממנה המשפחה מדורבנת לפעול במהירות.

15 נימוק דומה ראינו לגבי זכויות שומרת היבם. שומרת יבם גם היא אלמנה, אלא שהיא חייבת בחליצה או בייבום. במשנה לעיל שנינו: "שומרת יבם שנפלו לה נכסים מודין בית שמי ובית הילל שהיא מוכרת ונותנת וקיים..." פ"ח מ"ו; יבמות פ"ד מ"ג. "מודים בית שמאי" משום שבהמשך יש מחלוקת בין הבתים לעניין אחר. המשנה הנזכרת מסכימה עם משנתנו בכך שהאלמנה מוכרת, היא שונה בכך שאיננה מפרטת את מנגנון המכירה – בבית דין או שלא בבית דין. במיוחד הדברים בולטים בדברי רבי שמעון כאן. הוא תולה את ההיתר למכור בחובת מזונות, ושומרת היבם אינה זכאית במזונות אלא לזמן קצר בלבד, ואילו במשנה הנזכרת שומרת היבם זכאית למכור נכסים שנפלו לה, כלומר לא את כתובתה אלא נכסים שלה. אפשר שיש להבחין בין נכסים שנפלו לה לבין כתובתה. אלא שלדעתנו המשנה הנזכרת עוסקת בנכסים שנפלו לה, משום שאין לה כתובה הרי היא מחכה לייבום, ולכן עסקה המשנה בנכסים שנפלו לה. משנתנו עוסקת בסתם אלמנה ובכלל זכויותיה: לכתובה, למזונות ולנכסים שהביאה עמה ושנפלו לה. המשנה הנזכרת משקפת שלב קדום יותר, מימי בית שמאי ובית הלל, שבו בית הדין עדיין איננו בעל סמכות. משנתנו, לעומת זאת, משקפת התארגנות מובהקת יותר ומערכת ממוסדת יותר, מדור אושא, שבה כבר אפשר להטיל את הניהול הכספי על בית הדין המקומי. או אולי יש לנסח שחכמים רוצים לערב את בית הדין שלהם בנושא זה ולהטיל עליו אחריות זו וכוח זה.

16 בכך מצטרפת משנתנו לעדויות על מקומו הגדל והולך של בית הדין בניהול השוטף של חיי הפרט. בית הדין איננו רק פוסק בדיעבד, או מכריע בשאלות עקרוניות, אלא מנהל כספי האמור למנוע היווצרותן של מחלוקות. משנתנו הנה חלק ממגמה זו בעצם העלאת האפשרות של מעורבות בית הדין, אף על פי שבפועל המשנה מכריעה כי ברובם הגדול של המקרים אין צורך במעורבות בית הדין.

17 מכרה כתובתה או מקצתה – כפי שכבר ראינו פ"ט מ"ז, הכתובה שימשה כמעין מקור לאישה במקרה שאין בידיה להתפרנס באופן המקובל. כאן מדובר באלמנה אשר כדי להשיג כספים זמינים מכרה את כתובתה. ייתכן כי מדובר במכירת הכתובה עצמה – כלומר מכירת זכות הכתובה שלה לאחר. אולם ייתכן, וכך נתפרשה המשנה, כי מדובר באישה שמכרה מנכסי בעלה כבמשנה הקודמת כנגד חובת היורשים לתת לה את כתובתה.

18 משכנתה או מקצתה נתנה בדפוס נוסף כתובתה לאחר או מקצתה – או שהאישה משכנה את זכויות הכתובה או העניקה אותן לאדם אחר ללא תמורה כספית – לא תימכור את השאר אלא בבית דין – מכיוון שערך כתובתה בלתי ידוע הרי שהוצאתו דורשת זהירות ובדיקה מוקדמת, וחכמים אומרים מוכרת היא אפילו ארבעה וחמשה פעמים – מוכרת לשיעורין, בחלקים. בכך הם חולקים על דברי תנא קמא "מכרה... מקצתה".

19 ומוכרת למזונות שלא בבית דין וכותבת למזונות מכרתי – אין צורך בניהול של בית דין, אבל יש צורך ברישום מדוקדק שיבדיל בין מכירת חלק מהכתובה למכירת שדה למזונות, מכירה שאינה פוגעת בכתובה. נראה כי משפט זה כבר איננו מדברי חכמים אלא הוא אף על דעת תנא קמא. המחלוקת במשנתנו, אם כן, היא על מכירת הכתובה בלבד ולא על מכירת נכסים לצורך מזונות.

20 וגרושה לא תמכור אלא בבית דין – התלמודים מפרשים את המשנה לשיטתם. במשנה הקודמת אין לגרושה זכויות יתר ואין אדם חס על כבוד גרושתו, ומי שסבור שגם עליה הוא חס יאמר גם כאן שהדין במשנה חל על גרושה. כך קובע הירושלמי: "רבי יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן רבי הילא בשם רבי לעזר, כשם שאדם חס על כבוד אלמנתו כך חס על כבוד גרושתו. דאמר רבי יעקב בר אחא בשם רבי לעזר, 'מבשרך לא תתעלם' – זו גרושתו" לד ע"ב. גם הבבלי מביא דעה זו ורואה בכך נפקא מינה בין מי שאמר "משום חינא" אין לגרושה חן לבין מי שאמר ש"לא תתבזה אשתו", שהוא דואג גם לכבוד גרושתו צז ע"ב. ברור ששני התלמודים מביאים דעה החולקת על משנתנו, בשם התנא רבי אליעזר.

21 לפי הסברנו, בגירושין אין חכמים נוקטים אותה מדיניות הכופה על המשפחה לסיים במהרה את תהליכי קבלת ההחלטות בדבר האלמנה. אדרבה. הגירושין יוצרים התחייבות כספית מתוכננת, ואין צורך בהתערבות מיוחדת לכפות על הבעל להסדיר את הכתובה. מההחלטה משתמעת גישה אוהדת פחות כלפי הגרושה. בניגוד לאלמנה, שהיא קרבן של האירועים, הרי שהגרושה היא בעל חוב רגיל, ואין לה זכויות יתר. זאת ועוד. לגרושה יש גרוש חי, והוא מנהל את הנכסים, והוא גם דואג לבניו, ולכאורה מפליא שהיא תוכל בכלל למכור מנחלתו, אבל לאלמנה אין בעל ועליה לנהל את חייה ואת חיי יתומיה גם בהיעדרו.

22 בתוספתא מובאת השלמת ההלכות: "1. אלמנה שתובעת כתובתה, והיורשים אומרים לה התקבלת כתובתיך. עד שלא נשאת, הן צריכין להביא ראיה שנתקבלה כתובתה. משנשאת, צריכה להביא ראיה שלא נתקבלה כתובתה. 2. מכרה כתובתה, משכנה כתובתה, עשת כתובתה הפותיקי, אבדה מזונותיה. רבי שמעון אומר אפילו מכרה מקצת, אפילו משכנה מקצת, אפילו עשת מקצת כתובתה הפותיקי, אבדה מזונותיה. אין צריך לומר לאחר מיתת בעלה, אלא אפילו בחיי בעלה. 3. וכותבת אילו לכתובה מכרתי ואילו למזונות מכרתי, דברי רבי יהודה, רבי יוסה אומר מוכרת וכותבת סתם, לכך כוחה יפה" פי"א ה"א. שלוש הלכות כאן. הראשונה עוסקת בשאלה מה קורה כאשר יש ויכוח עובדתי האם האלמנה כבר קיבלה את כתובתה, או את חלקה, והאלמנה אומרת שלא קיבלה. השנייה עוסקת בשאלה האם לפוגמת כתובתה יש זכות למזונות, והשלישית מביאה מחלוקת על משנתנו. רבי יהודה מביע עמדה הקרובה למשנתנו, בהבחנה שבין מכירת הכתובה ובין מכירת המזונות; רבי יוסי חולק ואומר שהאלמנה איננה חייבת אפילו בפיקוח, ונותן לאישה אפשרות למכור מבלי להתחייב על המטרות. באופן כזה תוכל האישה לטעון תמיד שמכרה למזונות ולפיכך תהיה זכאית לכתובתה.

23 לסיכום, שתי נקודות מרכזיות עומדות בבסיס מחלוקות התנאים:

24 א. מכירה בבית דין או שלא בבית דין בכך התוספתא איננה עוסקת, וסתם מכירה היא שלא בבית דין:

25 1. תמיד מוכרת לבד חכמים במשנה ג.

26 2. מוכרת שלא בבית דין, למעט אלמנה מן האירוסין ויורשי האלמנה המוכרים בבית דין בלבד רבי שמעון במשנה ב.

27 3. מוכרת שלא בבית דין, למעט הפוגמת בכתובתה, הזקוקה למכור את היתר בבית דין תנא קמא במשנה ג.

28 ב. הכרזה על מהות המכירה:

29 1. יש צורך בהכרזה האם המכירה היא לכתובה או למזונות רבי יהודה בתוספתא, ומשתמע ממשנתנו.

30 2. אין צורך בהכרזה על מטרת המכירה רבי יוסי בתוספתא.

31 המשנה ממשיכה בדיון במקרים של מכירת קרקע על ידי האישה כנגד הכתובה. להלכות שבמשנה זיקה עמוקה לדיני אונאה המפורטים בפרק הרביעי של מסכת בבא מציעא. על פי עקרונות ההלכה התלמודית מבחינים בין שלוש רמות של עסקאות שהמחיר בהן היה מוטעה: עסקאות התקפות ואין מחזירים את הפער; עסקאות התקפות אך על הצד שהרוויח שלא כדין להחזיר את ההפרש "אונאה"; עסקאות המתבטלות כליל עקב הפער "מיקח טעות". אולם במקורות התנאיים אין הבחנה כזו. המשנה בבבא מציעא מתארת סף של פער בין מחיר השוק ובין הסכום שנלקח בפועל אשר ממנו ומעלה רשאי המתלונן הקונה או המוכר לבחור בין ביטול העסקה לבין קבלת ההפרש.

32 מבין השיטין של משנתנו עולה חשש שמא תמכור האישה במחיר נמוך מדי, והמשנה באה להטיל עליה אחריות בתחום זה.

33 אלמנה שהיתה כתובתה מאתים – כתובה רגילה, מכרה שווה מנה במאתים – היא מכרה קרקע שערכה מנה במחיר גבוה של מאתיים זוז. השאלה היא של מי הרווח הנובע מהמכירה הרווחית. האם הרווח שלה ויש לה עוד זכות לחצי כתובה, או שהבעל התחייב לתת לה מאתיים והרי קיבלה מאתיים וקיבלה בכך את כל כתובתה, או שווה מאתים במנה – מכרה את כל הקרקע שהייתה "שווה" מאתיים בחצי מחיר. בהתאמה, השאלה היא האם הבעל או יורשיו צריכים לשאת בכך שמכרה במחיר נמוך מדי, או שמא עצם האפשרות שהייתה לה למכור במאתיים מספיקה כדי לקזז מכך את כתובתה, נתקבלה כתובתה – כלומר, האישה אינה יכולה לתבוע עוד את דמי כתובתה מבעלה או מיורשיו. המשנה אינה עוסקת כאן במקרה הפשוט שבו מכרה האישה את הקרקע השווה מאתיים במחירה המדויק. ברור כי המשנה מניחה שבמקרה זה המכירה נתפסת כחלף הכתובה. המשנה דנה במקרים הסבוכים יותר.

34 לכאורה עשויות להיות אפשרויות מספר לפסיקת הלכה במקרים שבמשנה:

35 1. האישה מרוויחה תמיד.

36 2. יורשי הבעל מרוויחים תמיד.

37 3. הולכים אחר השווי ה"אמִתי" של הקרקע; אם מכרה במחיר נמוך יותר היא הפסידה, ואם מכרה במחיר יקר יותר היא הרוויחה.

38 4. הולכים אחר סכום המזומנים שהיא קיבלה. אם קיבלה מאתיים הרי שקיבלה את כתובתה, ואם קיבלה מאה יש לה זכות לעוד חצי כתובה.

39 5. המכר בטל תמיד, מפני שיש כאן פער בלתי מידתי בין הערך ובין המחיר בפועל.

40 6. אם האישה מפסידה מכרה בפחות מהשווי המכר בטל, כדי להגן עליה מפני רמאים.

41 המשנה פוסקת לפי הגישה השנייה שיורשי הבעל מרוויחים. זו כאמור גישה שאינה לכידה מבחינה משפטית. עמדה זו מוסברת בבבלי על ידי הקביעה שבעל המעות במקרה זה הבעל או יורשיו מרוויח תמיד: "כאן שנה רבי הכל לבעל המעות" צח ע"ב. הסבר נוסף עשוי לחשוף את המגמה שבמשנה זו: במכירתה האישה פועלת מחוץ למסגרת הנורמטיבית של קבלת הכתובה מהיורשים. במקרה זה ידם של היורשים על העליונה – אין לגרום להם הפסד בשל יזמתה מחד גיסא, ואין עניין שישלמו לה תוספת אם קיבלה את הסכום המלא שהגיע לה מאידך גיסא.

42 היתה כתובתה מנה – אלמנה, או מי שאינה בתולה, מכרה שווה מנה ודינר – קרקע ששווייה מנה ודינר, כלומר שמכרה יותר מכתובתה, במנה – וקיבלה רק מנה, מכרה בטל – היא מכרה מה שאינו שייך לה, ועל כן על הקונה להחזיר את הנכס לבעלים ועל האישה להשיב לקונה את כספו, אפילו היא אומרת אני אחזיר את הדינר ליורשין מכרה בטל – אפשר להסביר את ההלכה על בסיס משפטי. מכיוון שלא היה בסמכותה למכור את הנכסים, שהם יקרים מכתובתה, הרי שהקניין בטל מעיקרו, ללא קשר לתום לבה או לכוונותיה. ברם, הסבר זה "טוב מדי" ואינו מסביר את עמדתו החולקת של רבן שמעון בן גמליאל. זו אמנם שאלה, אך אין היא דוחה את הפירוש כפי שנסביר את רבן שמעון בן גמליאל להלן. עם זאת, יכול להיות שאנו שוגים בחפשנו אחר הסבר שיהיה רק משפטי. אולי יש לבחון גם נתיב הסבר אחר שלפיו יש בהלכה זו מרכיב של קנס על האישה, אך גם הגנה עליה מפני קונים רמאים. אלא שאילו זה היה הנימוק הרי שהמכר היה בטל גם אם מכרה של מאתיים במנה אפשרות 5 לעיל. במקרה זה מופעל מרכיב של קנס, כאילו מענישים את האישה על שמכרה יותר מחלקה. יש גם להבין שמכירת אדמה במחיר הכתובה היא נזק לבעלה. אולי הוא היה מצליח לשלם את החוב מבלי למכור את נחלת אבותיו, אבל אם מכרה קרקע יותר מהחוב שחייב לה גרמה לו נזק בלתי הפיך ובלתי מידתי, שכן הכסף שתחזיר לו אינו שווה ערך כמו נחלת אבותיו. נימוק של נזק בלתי מידתי לו וקנס לה מזינים זה את זה. במקרה זה ההסבר המשפטי מספק, אבל אין לו עדיפות על דרך ההסבר האחרת הפחות משפטית. רבן שמעון בן גמליאל אומר לעולם מכרה קיים עד שיהא שם כדי שתשייר בשדה בית תשעת קבים ובגנה בית חצי קב וכדברי רבי עקיבה בית רובע– רבן שמעון בן גמליאל טוען שאמנם אין לאישה זכות למכור יתר על כתובתה, אבל מחירה של קרקע הוא מושג גמיש ובלתי קבוע. רק בעת המכירה מתברר מה ערכה בתנאי השוק. לכן המגבלה היחידה היא שהאישה לא תמכור את כל השדה, אבל אם מכרה מעבר לחוב שחייבים לה, עליה רק להחזיר ממון.

43 "גינה" בלשון חכמים היא חלקה חקלאית קטנה שמעובדת באופן אינטנסיבי ומצויה לרוב בסמוך לאזור המגורים. זאת בניגוד ל"שדה", המצוי מחוץ לתחום המגורים, ול"חצר", שאינה מיועדת לגידול חקלאי. המשנה רומזת להלכה אחרת מתחום קניין הקרקעות: " 'בית כור עפר אני מוכר לך, מדה בחבל': פחת כל שהוא – ינכה, הותיר כל שהוא – יחזיר. אם אמר 'הן חסר הן יתר', אפילו פחת רובע לסאה או הותיר רובע לסאה – הגיעו. יותר מכאן – יעשה חשבון. מה הוא מחזיר לו? מעות, ואם רצה מחזיר לו קרקע. ולמה אמרו מחזיר לו מעות? לייפות כחו של מוכר, שאם שייר בשדה בית תשעה קבין, ובגינה בית חצי קב, וכדברי רבי עקיבא בית רובע, מחזיר לו את הקרקע. ולא את הרובע בלבד הוא מחזיר, אלא את כל המותר" בבא בתרא פ"ז מ"ב. המשנה בבבא בתרא עוסקת במכירת קרקעות, ומחייבת הסבר רחב.

44 המשנה הזאת והמשניות הבאות מציעות שיטות מספר לקביעת גודל השדה הנמכר. השיטה הראשונה היא מכירה לפי גודל השטח; "בית כור עפר" 30 בית סאה הוא דוגמה לכך. למכירה נוספה ההתניה היא "מדה בחבל אני מוכר לך" משנה, בבא בתרא פ"ז מ"ג. לכאורה פשוט הדבר שאם מכר לו שדה לפי חישוב שטח הרי שאם יש בשטח הנמכר פחות קרקע יוסיף לו שטח, ואם הוא גדול יותר יקבל המוכר חלק מהשטח. ברם, בפועל נמכר שדה מסוים שיש לו גבולות ידועים. לעתים לחלקה כזאת היה שם מזה דורות, וקביעת הגודל שלה היא חלק מהשטר, ונאמרה רק לשם הבהרה. אם כן, למעשה שתי שיטות לפנינו: מכירת נחלה הידועה לפי כינויה, ומכירת שדה ידוע עם ציון שטח והתניה.

45 השיטה השלישית היא מכירת שדה ידוע עם התניה אבל עם הסתייגות "הן חסר הן יתר", כלומר מידה באומדן. בכל המקרים הללו קביעת הגודל הרשומה בשטר לא באה לקבוע כמה קרקע בדיוק נמכרה. המכירה חלה על שדה שמידותיו ידועות, הגודל מהווה חלק מההסכם, והוא קובע את המחיר, אבל גבולות השדה ידועים או מתוארים בצורה אחרת.

46 אבל אם הפער בין הגודל האמִתי לגודל הרשום הוא יותר מרובע לבית סאה מחייב הדבר התחשבנות הדדית, ואם השדה גדול יותר הקונה חייב להוסיף למחיר בהתאם, ואם הוא קטן יותר המוכר חייב להחזיר לו חלק מדמי המכירה בהתאם. בסאה 6 קבין, ובכל קב ארבעה רובעים. אם כן, סטייה של אחד חלקי 24 פחות מ- 4% מהווה הפרה של התנאי, אף על פי שנאמר "הן חסר הן יתר". אבל אם הפער בין הגודל הנקוב לבין הגודל האמִתי מגיע לכדי שדה של בית תשעה קבין בית סאה וחצי – כ- 1.176 דונם, ובגינה חצי קב שהוא כ- 65 מ"ר, הרי שהמכר בטל, וכאמור רבי עקיבא מקטין את מידת הגינה לרבע קב שהוא כ- 33 מ"ר. שטח אדמה בגודל כזה נחשב לשדה עצמאי, ואם הוא הפער בין הנקוב בשטר לבין המציאות השטר בטל, שכן שטח כזה איננו טעות נסבלת אלא מבטל את המכירה.

47 מידות אלו מופיעות בהקשר נוסף. שני שותפים בשדה הרוצים לחלק את נחלתם רשאים כמובן לעשות כן, ואף אחד מהם איננו רשאי למנוע את חלוקת השותפות, כל זאת בתנאי שלכל אחד מהם יישאר שדה של ממש. לפיכך המשנה קובעת: "אין חולקין את החצר עד שיהא ארבע אמות לזה וארבע אמות לזה. ולא את השדה עד שיהא בה תשעה קבין לזה ותשעה קבין לזה. רבי יהודה אומר: עד שיהא בה תשעת חצאי קבין לזה ותשעת חצאי קבין לזה. ולא את הגנה עד שיהא בה חצי קב לזה וחצי קב לזה. רבי עקיבא אומר: בית רובע. ולא את הטרקלין, ולא את המורן, ולא את השובך, ולא את הטלית, ולא את המרחץ, ולא את בית הבד, עד שיהא בהן כדי לזה וכדי לזה. זה הכלל: כל שיחלק ושמו עליו – חולקין, ואם לאו – אין חולקין" בבא בתרא פ"א מ"ו, ומקבילה חלקית בתוס', בבא מציעא פי"א ה"ט. אם כן:

48 חצר – מינימום ארבע אמות והתלמודים קובעים מינימום של 8 אמות.

49 שדה מינימלי הוא בן תשעה קבין 1.176 דונם, ולדעת רבי יהודה חצי מזה 588 מ"ר.

50 גינה מינימלית היא חצי קב 65 מ"ר, או חצי מזה 33 מ"ר.

51 התוספתא מוסיפה הגדרה נוספת: "כדי שיהא איכר אומן חורש ושונה" בבא מציעא פי"א ה"ט, כלומר כדי שניתן יהיה לעבד את השדה בצורה סבירה, ואיננו יודעים באיזו מידה התלמוד תומך בהגדרה זו. בהמשך המשנה בפרק ז של בבא בתרא בעניין תקפות המכירה מובאים דברי בן ננס שסטייה במחיר של שישית מחייבת התחשבנות, וסטייה קטנה יותר "הגיעו", כלומר הלוקח מקבל את הקרקע בין אם הרוויח בין אם הפסיד. עמדה זו הופכת את דיני הפקעת המחיר בקרקעות לדומים לאלו של מטלטלים בבא מציעא פ"ד מ"ב, ולהלן מ"ה.

52 הכללים במשנה מעידים על הקפדה יתרה במכירת קרקעות ועל ערכה הרב של הקרקע. בדרך כלל גודל השדה הרשום איננו מהווה אלא כלי נוסף, הבא ללוות את תיאור השדה שהוא יחידה ידועה. אם בשטר נאמר שהמכירה היא באומדן, הרי שהלוקח והמוכר קיבלו על עצמם סטייה של עד 4%, ובתנאי שהסטייה לא תכלול שדה של ממש אלא רק שאריות שדה. סטייה יחסית גדולה יותר מחייבת התחשבנות כספית מחודשת בהתאמה לסטייה, וסטייה בשטח שיש בו כדי "שדה" עצמאי מבטלת את המכר. במשנתנו ישנה מחלוקת האם להחיל כאן את דיני הסטייה במחירים מעסקאות רגילות. עמדת תנא קמא היא שבסמכותה של האישה למכור את הנכסים השווים לכתובתה בלבד. מכיוון שכך, כל מכירה מעבר לכך בטלה בשל היעדר סמכות. רבן שמעון בן גמליאל, לעומת זאת, רואה את הדברים אחרת. בעיניו קיים מרווח סטייה סביר המועתק מדיני המכירה הרגילים ומבוסס על כך שקרקע נמכרת ביחידות שטח שלמות. לפיכך, אישה שמכרה קרקע השווה מעט יותר מכתובתה עשתה זאת בסמכות, והמכר תקף. רק אם היא מכרה את הקרקע באופן שניתן היה לגרוע מהחלקה הנמכרת יחידה עצמאית ועדיין לכסות את הכתובה, המכר בטל. במילים אחרות, תנא קמא קובע את הדין על פי אמת המידה של ערך הקרקע וסמכות המכר, ואילו רבן שמעון בן גמליאל פוסק על פי דרכי המכירה והלכות הסטייה מהמחיר.

53 אנו שומעים ממשנתנו שלקרקע יש מחיר קבוע. סטייה ממנו היא טעות או רמאות. המשנה מדברת על סטייה גדולה, של 100% של מנה במאתיים, וייתכן שבסטייה קטנה יותר יהא הדין שונה. נדון בכך להלן במשנה ה.

54 עד עתה עסקנו בחוק שעל פיו אדם רשאי ויכול למכור את אדמתו. ברם, מערכת החוקים איננה מעידה האם אפשרויות המכירה נוצלו. עדיין אין לנו ראיה כי אכן הייתה ניעות קרקעית כזו או אחרת. מנהג הקצצה עיינו פירושנו לפ"ט מ"א מעיד כי מכירת קרקע הייתה גם נדירה וגם מגונה. הגינוי אינו רק פרי האוטופיה הכלכלית של חכמים שעסקנו בה, אלא נפוצה הייתה בציבור הרחב ומעוגנת ביחס העמוק בין הקרקע לנחלת אבות. מנהג הקצצה נעלם כנראה אחרי החורבן, במהלך דור יבנה בערך. על כל פנים, חכמי דור אושא 180-135 כבר אינם מכירים אותו. מותר לשער שהזעזוע היישובי שהתחולל עקב מרד החורבן הוא שהביא לביטולו של המנהג. יש מקום לשער שהרס יישובים ותנועות הגירה פנימיות הפכו את האיסור על מכירת קרקע לאנכרוניסטי. הצטרף לכך השינוי במבנה המשפחה. המשפחה המורחבת פינתה את מקומה למשפחה הגרעינית, וממילא התרוקן המונח "נחלת אבות" מתוכנו וממטענו הרגשי.

55 מכירת קרקע הפכה נוהג רווח, ובשטרות מדבר יהודה מצוי מספר גדול יחסית של שטרות מעין אלה. אזור עין גדי מתאפיין גם בתהליכים ברורים של הגירה פנימית בין היישובים שלאורך ים המלח, ומכירת קרקעות היא בת לוואי טבעית למעבר תושבים מיישוב למשנהו.

56 עם כל זאת, נראה שעדיין לא הייתה הניעות הקרקעית רבה. ראינו כי עדיין השדה הוא מונח קבוע, ולחלקות שמות פרטיים קבועים. חלקות נקראות על שם בעליהן שנים אחרי שנמכרו. קריאת נחלות על שם אנשים משקפת, מן הסתם, חברה שבה הניעות מועטה והנחלות נקשרות למשפחות המחזיקות בקרקע דורות רבים. גם העדויות המעטות על סימון גבולות של חלקות שנידונו לעיל מצטרפות לראיות על יציבות וקביעות, ומכירת הקרקע הייתה כנראה נדירה הרבה יותר ממה שמשתמע מהממצאים המשפטיים.

57 היתה כתובתה ארבע מאות – פי שניים מהסך שהוא חובה. כפי שראינו, כתובותיהן של בנות כוהנים ובנות עשירות היו על סך זה. במקרה שלנו פ"ה מ"א סך ארבע מאות בא לדוגמה בלבד, ומכרה לזה מנה ולזה מנה – מכירה בערך האמִתי של הקרקע, ולאחרון יפה מנה ודינר – כאן היא הפריזה ומכרה שטח נוסף שאיננו שלה, מנה של אחרון בטל ושל כולם מכרן קיים – לפי שיטת חכמים במשנה, אבל ביטול העסקה האחרונה איננו פוגע במכירות הראשונות שהיו תקינות.

58 שום הדיינים – במשניות ב-ג דובר על מכירה בפיקוח בית הדין. עתה המשנה מסבירה כיצד מתבצע פיקוח זה. המשנה איננה תלויה בהכרח במשניות הקודמות, אלא עומדת בפני עצמה. בית הדין עשוי למכור קרקעות במקרים נוספים של גבייה בכפייה, מכירת נכסי יתומים ומקרים דומים אחרים. אבל העורך צירף נושא זה לפרקנו כדי להבהיר את מנגנון המכירה בבית דין.

59 שפחת שתות או הותיר שתות מכרן בטל – משנתנו עוסקת בדין "אונאה" שנדון בעיקר במשנת בבא מציעא פ"ד מ"א-מ"ט. במסגרת זו נקצר בדברים, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במסכת בבא מציעא. במכירה רגילה של מטלטלין סטייה ניכרת במחיר מזכה את הקונה או את המוכר בזכות לביטול המכר או להשבת הפער, כאמור בפירושנו למשנה הקודמת. הנחת המשנה היא שלכל חפץ יש מחיר שוק קבוע, ולכן סטייה ממנו היא מכירה בטעות, או אפילו רמאות. על כן הלכה זו איננה חלה על תגר שהוא מומחה, ואם הרבה במחיר סימן שהייתה לו סיבה לכך משנה, בבא מציעא פ"ד מ"ד ועוד.

60 דין אונאה, כפי שהוסבר בפירושנו למשנה הקודמת, איננו חל על קרקעות, עבדים ושטרות בבא מציעא פ"ד מ"ג. התלמודים מוסיפים לרשימה: "תני רבי יודה אומר אף ספר תורה, בהמה ומרגלית אין להן אונאה. ספר תורה אין קץ לדמיו. בהמה ומרגלית צריכין לזווגם. אמרו לו והלא הכל אדם רוצה לזויג?! תני רבי יודה בן בתירה אומר סייף וסוס ותריס במלחמה אין להן הונייה" ירו', בבא מציעא פ"ד ה"ח, ט ע"ד; בבלי, נח ע"ב. ספר תורה אין לו אונאה, כי אין קצבה למחירו. בשפה מודרנית: חלים עליו חוקי ההיצע והביקוש, ומי שאין לו ישלם במחירו הון רב. בהמה ומרגלית אין להם מחיר משום שאינם נמכרים כחפץ בודד, ועל כך חכמים חולקים. רבי יהודה בן בתירא מוסיף את כלי הנשק, ששוב מחירם משתנה בשעת מצוקה. עוד מן הראוי להעיר שסוגיית הבבלי במקום אחר מתחבטת האם הכוונה שהמיקח בטל או שאין להם אונאה כלומר שאין לנפגע זכות לקבל חזרה את ההפרש. עוד ראינו לעיל את עמדתו של בן ננס שגם לקרקע יש למעשה דין אונאה, אם כי הוא איננו מכונה כך בבא בתרא פ"ז מ"ג. המשנה איננה מסבירה מדוע אין לקרקעות דין אונאה. כנראה אין זה משום שלקרקעות אין מחיר קבוע, שהרי ראינו שיש להן מחיר קבוע, אלא שקרקע כה חשובה עד שסטייה קטנה יותר מבטלת את המיקח.

61 במשנת בבא מציעא יש מחלוקת על גובה האונאה שבעטייה המיקח עשוי להתבטל: "1. האונאה ארבעה כסף מעשרים וארבעה כסף לסלע, שתות למקח. 2. עד מתי מותר להחזיר? עד כדי שיראה לתגר או לקרובו. 3. הורה רבי טרפון בלוד האונאה שמנה כסף לסלע, שליש למקח, ושמחו תגרי לוד. אמר להם: כל היום מותר להחזיר. אמרו לו: יניח לנו רבי טרפון במקומנו, וחזרו לדברי חכמים" פ"ד מ"ג.

62 אם כן שתי דעות לפנינו, האם האונאה היא שישית או שליש. בן ננס שאת דבריו הבאנו לעיל ומשנתנו מניחים שהאונאה היא "שתות", כלומר שישית.

63 כל דין אונאה משקף שוק רדום שהמסחר בו מועט. בשוק פתוח אין לחפצים מחיר קבוע אלא הם נתונים לחוקי ההיצע והביקוש. אם המוכר מכר בזול סימן שהייתה לו סיבה, ואם הלוקח קנה ביוקר – גם לו הייתה סיבה מספקת.

64 משנתנו קובעת שדיני האונאה חלים גם על בית הדין. לפי פשוטה של המשנה מדובר במטלטלין, שהרי בקרקעות דין האונאה שונה, ולהלן נאשש טיעון זה. עם זאת אפשר שהמשנה איננה מכירה בהבדל שבין קרקעות למטלטלין, בדומה לעמדת בן ננס שסטייה של "שתות" היא סיבה לחזרת מיקח אף בקרקעות. אלא שאז ניצור, באופן מלאכותי, מחלוקת בין המשניות.

65 אמר רבן שמעון בן גמליאל – גם כאן בדפוס: "רבן שמעון בן גמליאל אומר". בדרך כלל מקובל שהניסוח "אמר רבי פלוני" באמצע משנה מסמן לנו כי המשנה עד כה הייתה בשיטתו של אותו החכם וכאן הוא מוסיף ומעיר באותו עניין. לעומת זאת, הניסוח "רבי פלוני אומר" מובן בדרך כלל כהצגת עמדה החולקת על עמדת התנא האנונימי שדיבר עד כה. נראה כי כאן בנוסח כתבי היד אין הדברים עולים בקנה אחד עם הבחנה זו ורבן שמעון בן גמליאל אכן חולק על תנא קמא, כפי שמתברר מתוכן דבריו. ברוח זו תוקן הנוסח בדפוסים ל"רבן שמעון בן גמליאל אומר". בעדי הנוסח של המשנה בבבלי נוסף כאן "מכרן קיים"– למרות סטיית המחיר. בעדי הנוסח הארץ-ישראליים אין רבן שמעון בן גמליאל מנסח עמדה נגדית בשלב זה, אלא פותח בביקורת על עמדת תנא קמא: אם כן מה כוח בית דין יפה – אם מכרן בטל, מה ההבדל בינם לבין מוכר הדיוט, הרי תמיד אונאה של "שתות" היא עילה להחזרת המכר? אלא – ברוב עדי הנוסח מופיע "אבל", אולם נראה כי כתב יד קופמן, יחד עם קטע גניזה ועדי נוסח נוספים, משמר נוסח מקורי, התואם לכך שאין בדברי רבן שמעון בן גמליאל לעיל קביעה "מכרן קיים". רבן שמעון בן גמליאל, לפיכך, מקשה על עמדת תנא קמא "אם כן מה כוח בית דין יפה?" ומציע אלטרנטיבה הלכתית שלמה לעמדתו: אם עשו איגרת ביקורת אפילו מכרו שוה מנה במאתים או שוה מאתים במנה מכרן קיים – אם בית הדין כתבו דו"ח מסודר, אפילו סטו מהמחיר ב-100%, המכר תקף. המונח "אגרת ביקורת" מעיד על רמה גבוהה של מנהל. בתוספתא מצויים פרטים נוספים על ניהול בית הדין. בברייתות אנו פוגשים שני אופנים של "שום בית דין". האחד: "שלשה שירדו לשום. 1. אחד אומר במנה ושנים אומרים במאתים, אחד אומר במאתים ושנים אומרים במנה – בטל יחיד במיעוטו. 2. אחד אומר במנה מאה דינרים ואחד אומר בעשרים סלעים = 80 דינרים ואחד אומר בשלשים סלעים = 120 דינרים – שמין אותה במנה. רבי לעזר ברבי צדוק אומר שמין אותו תשעים דינר. אחרים אומרים עושין אותו שומה ביניהן ושמין אותן שליש" תוס', פי"א ה"ב. אם כן, ב"שום" משתתפים שלושה והם מעריכים וקובעים את ערך המטלטלים. אם חברי בית הדין נחלקים הולכים אחר הרוב 1, ואם מוצעות שלוש הערכות מחיר שונות מקרה 2 אזי לפנינו שלוש דעות כיצד מושגת ההכרעה: או שמהלכים אחר המחיר הגבוה, או שעורכים ממוצע בין שני המחירים הנמוכים או שמחלקים את הפער בין המחיר הנמוך לגבוה בשלוש ומוסיפים סכום זה להערכה הנמוכה.

66 הדרך השנייה היא שיטת המכרז: "אי זו היא איגרת בקורת? שום היתומים שלשים יום, ושום הקדש ששים יום. מכרו שוה מנה במאתים או שוה מאתים במנה מכרו קיים" תוס', פי"א ה"ג. אם כן, בית הדין מבצע מעין מכרז וקיימים כללים לגבי אורך המכרז. המשנה בערכין מסבירה את מגבלות המכרז: "שום היתומים שלשים יום ושום ההקדש ששים יום ומכריזין בבקר ובערב" משנה, ערכין פ"ו מ"א. הלשון "איגרת" ביקורת מלמדת שמכירה כזאת הייתה נעשית בכתב, כלומר נחתמת בשטר. שום ההקדש אורכו כפול. שום הקדש הוא מכירת שדה שפלוני הקדיש למקדש, והיא מוצעת למכירה או לגאולה. בבבלי יש שלוש דעות חלוקות: "תנו רבנן: שום היתומים שלשים יום, ושום ההקדש ששים יום, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: שום היתומים ששים יום, ושום ההקדש תשעים יום; וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה ששים יום" ערכין כב ע"א. אם כן, לפנינו שלוש דעות כמסודר בטבלה:

67 הבבלי כב ע"א מבחין בין הכרזה הנעשית בכל יום להכרזה הנערכת רק בימי שני וחמישי. בדרך זו הוא מתרץ את הפער בין שלושים יום הכרזה בכל יום לשישים יום שבהם מכריזים רק בשני וחמישי. ספק אם זו מסורת רֵאלית על הכרזה רק בימי שני וחמישי, שהם ימי ההתכנסות לשוק ולקריאת תורה, או שמא זו העמדה תאורטית של מי שיודע על הנוהג הקדום של ימי שני וחמישי ומנסה להבהיר בעזרתו את המחלוקות שלפניו. במקביל מובא בירושלמי הסבר דומה ובצדו סיפור מימי רבי: "מהו איגרת בקורת? רבי יהודה בר פזי אמר: אכרזה. עולא בר ישמעאל אמר: עבדים שלא יברחו, ושטרות ומטלטלין שלא יגנבו... חנניה בר שילמיה בשם רב: אתא עובדא קומי רבי, בעא מיעבד כרבנן. אמר לו רבי אלעזר בן פרטא בן בנו שלרבי אלעזר בן פרטא: לא כן לימדתנו בשם זקינך, 'אלא אם כן עשו איגרת בקורת'? וקיבלה וחזר ביה ועבד כרבן שמעון בן גמליאל" לד ע"ג. הנימוק של הירושלמי הוא שיש לתת פרסום למעשה, ולא רק כדי לקבל מחיר גבוה. עוד אנו שומעים מעשה מעניין על הפעלת ההלכה לפי רבן שמעון בן גמליאל. בבבלי ק ע"ב מובאות נוסחאות שונות של מעשה חשוב זה.

68 המקורות מנסים להעניק לאכרזה מבנה קבוע, אבל מדיון התלמודים, ומן ההיגיון הכלכלי, נראה שהיא השתנתה בתנאי המקום והזמן, לפי המכר בבלי ק ע"ב ולפי הקונים.

69 משנת ערכין והתוספתא מניחות שאכן לעתים צריך בית הדין למכור נכסי יתומים. בבבלי מוצגות עמדות המצמצמות מכירת נכסי יתומים. בדרך כלל נטלו חכמים על עצמם את התפקיד להיות מגִני היתומים ולשמור על רכושם, אך התירו למכרו לכתובת אישה משנה, גיטין פ"ד מ"ג, למקרים שהריבית אוכלת בנכסים בגלל חוב שהם חייבים ולמקרים אחרים. אין בעיה להעמיד את משנתנו באחד ממקרים אלו, ולא כאן המקום לברר מתי מותר למכור מנכסי יתומים. מכל מקום, גם במשנת גיטין ברור שלעתים יש להיפרע מנכסי יתומים גיטין פ"ה מ"ב והרעיון שיש להימנע ממכירת נכסי יתומים מודגש בעיקר בתלמוד הבבלי גיטין נב ע"א; ערכין כב ע"א ולא במשנה, אם כי גם המשנה מגִנה על זכויותיהם במידת האפשר גיטין פ"ה מ"ב. אגב כך הבבלי מספר מעשה במכירת נכסי יתומים באנטיוכיה, אך אין זה מעשה במסגרת דיני ערכין אלא במסגרת השמירה על נכסי יתומים בימי האמוראים.

70 המשנה בערכין קובעת: "מכריזין בבקר ובערב" פ"ו מ"א, והתוספתא מסבירה: "שום היתומים שלשים יום, ושום הקדש ששים יום, ומכריזין בבקר ובערב, בהכנסת פועלין ובהוצאת פועלין אומרין כמה סימניה כמה היתה יפה וכמה היא רוצה לפדות". אם כן, ההכרזה בבוקר ובערב נועדה לפרסום מרבי בזמן שבני הכפר משכימים לעבודה. ההכרזה כוללת את תיאור השדה, את מחירו ובמקרה של הקדש גם בכמה מוכן הבעל לפדותו, "ולמה שלשים? כדי לייפות כוחן שליתומין. ויכריזו יותר? עד שלשים את מייפה כוחן, מיכן ואילך את מריע כוחן. ואמור אף בהקדש כן? שנייא היא הקדש, שאת תופס ראשון ראשון. ויכריזו לעולם? דייו להקדש שיהא כפליים בהדיוט" ירו', לד ע"ג. שלושים יום נועדו לאפשר קבלת מחיר גבוה, אבל מעבר לכך פגה האטרקטיביות של ההצעה. אפשר גם שאם הזדמנה לבית הדין הצעה טובה במיוחד היו "סוגרים" את המכרז מוקדם יותר, ואם המכרז נמשך אות הוא שבית הדין חשו שטרם קיבלו הצעה טובה, ואות הדבר לכל בני העיר שקרקע זאת ערכה מפוקפק, על כן יש חשש שהמציעים הראשונים ייסוגו מההצעה. הקדש זוכה לזמן כפול, ואין לחשוש מהתחושה שהשדה פחות אטרקטיבי שכן כל אדם שהציע מחיר אינו יכול לשגת מהצעתו להלן פ"ח מ"ב.

71 זמן היציאה והחזרה של הפועלים נדון אף הוא במשנה אחרת: "השוכר את הפועלים ואמר להם להשכים ולהעריב מקום שנהגו שלא להשכים ושלא להעריב, אינו רשאי לכופן" בבא מציעא פ"ז מ"א. אם כן, זמן העבודה נקבע על ידי המנהג, אלא אם כן הותנה במפורש אחרת. בירושלמי מובא דיווח על מספר מנהגים מקומיים, והתלמוד מסיים: "מקום שאין מנהג? יהודה בן בוני, רבי אמי, רב יהודה: תניי בית דין הוא שתהא השכמה שלפועלין והערבה שלבעל הבית" בבא מציעא פ"ז ה"א, יא ע"ב; בראשית רבה, עב ד, עמ' 839. אם כן, הפועלים מגיעים לעבודתם המצויה בשדות מחוץ לעיר בתחילת הבוקר וזמן ההליכה הוא על חשבונם, וחוזרים לעת ערב וזמן ההליכה הוא על חשבון המעסיק.

72 יש להניח שבעלי השדות גם הם יצאו לעבודתם לפי אותו לוח זמנים, אחרת אין טעם בהכרעתם של חכמים להכריז בעת יציאת הפועלים, הרי יש להניח שהמועמדים לרכישת השדה אינם הפועלים אלא דווקא בעלי הבתים האמידים יותר. ודאי שלא כל יום השכימו הכול לעבודה מוקדם, אך יום העבודה החל עם שחר, ואז מכריזים.

73 הבבלי ק ע"ב מסיים בסדרת סיפורים שהמכירה הייתה בהם לאלתר כדי להגן על היתומים. הבבלי משקף מצב ידוע שעודף הגנה כלכלית יוצר מצב של חולשה. מי שמגן עליו יתר על המידה מוצא את עצמו ניזוק. סוחר עשוי להימנע מקיום יחסי מסחר עם מי שיש לו עליונות משפטית מובהקת. על כן צריך לעתים לרסן את הסיוע המשפטי, אף על פי שבכך מוחלשים היתומים באופן ישיר.

74 הממאנת היתומה – בכתב יד קופמן ובכתבי יד ארץ-ישראליים נוספים: "היתומה"; בעדי הנוסח של המשנה בבבלי ובדפוסי המשנה: "הממאנת". הממאנת היא לעולם יתומה מאב שאמה או אחיה השיאוה בקטנותה, שהרי אילו היה לה אב בזמן נישואיה לא היה חל עליה דין מיאון ראו פירושנו ליבמות פי"ג מ"א. אולם, מובן שלא כל יתומה היא ממאנת. הירושלמי לד ע"ג גרס "היתומה" ופירש שהכוונה ליתומה הממאנת, וכתבי היד שצוינו משקפים אפוא את מסורת ארץ ישראל, בלי פירושו של התלמוד. בבבלי יש מחלוקת בדיני הכתובה: "רב תני: קטנה יוצאה בגט – אין לה כתובה, וכל שכן ממאנת; שמואל תני: ממאנת אין לה כתובה, אבל יוצאה בגט – יש לה כתובה" ק ע"ב. כפי שהראה אפשטיין אין זו מחלוקת בגרסת משנתנו, אלא בפירושה: האם ה"יתומה" המדוברת היא ממאנת, שיוצאת בעצם מיאונה, או קטנה אחרת שנישאה והתגרשה בהליך רגיל. מכל מקום, סתם "יתומה" בספרות התנאים היא יתומה קטנה, ואם בגרה אין עוד ליתמותה משמעות הלכתית. בתוספתא מוצגות עמדות אחרות לגבי יתומה: "רבי ליעזר אומר יתומה יש לה בלאות, רבי יהודה אומר משם רבי ליעזר יתומה יש לה פירות" פי"א ה"ד. מכל מקום התוספתא גרסה במשנה "יתומה", שכן דברי רבי אליעזר מהווים הערה על ההלכה שבמשנה. לכאורה ברור שסתם יתומה בוודאי יש לה כתובה. אפשר שדברי רבי אליעזר מכוונים ליתומה סתם שלא זו בלבד שיש לה כתובה אלא שיש לה כל הזכויות, כגון פרות ובלאות.

75 אם אכן מדובר בממאנת נראה כי המשנה גורעת את זכותה לכתובה, שכן סיום נישואיה נעשה על דרך הפקעתם – כביכול מעולם לא נישאה. אשר על כן, אין היא זכאית לדמי הביטוח בעבור נישואין אלה. יתר על כן, הממאנת חופשייה לצאת, ללא הליך הלכתי מסובך, בניגוד לגירושין הדורשים הליך שהצד השליט בו הוא האיש. אשר על כן, האיש אינו מתחייב לה לכתובה בשעה שהיא חופשייה להפסיק את הקשר בקלות.

76 אולם יש אפשרות נוספת להבין דין זה של "יתומה". ייתכן כי הכתובה ושאר הזכויות השנויות כאן נתפסות כחלף המוהר. ראינו כבר במבוא כי בין התנאים קיימת גישה הרואה את הכתובה כפיתוח של המוהר. מכיוון שבאופן בסיסי המוהר ניתן לאב, אישה שנישאה כאשר כבר אין לה אב אינה זכאית לכתובה. זאת בשונה מאישה שנישאה ולאחר מכן התייתמה, שהיא זכאית לכתובה בשל חיוב המוהר של הבעל כלפי האב בזמן הנישואין, בדומה לדין האיילונית בסיפא של משנתנו.

77 והשנייה – מי שהיא אסורה עליו משום "שניות", כלומר שהיא ערווה, אך לא מאלו המנויות במפורש בתורה. המשנה מגדירה זאת בבירור: "כלל אמרו ביבמה כל שהיא איסור ערוה, לא חולצת ולא מתיבמת. איסורה איסור מצוה, ואיסור קדושה, חולצת ולא מתיבמת. אחותה שהיא יבמתה חולצת או מתיבמת. איסור מצוה שניות מדברי סופרים, איסור קדושה אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, ובת ישראל לנתין וממזר" יבמות פ"ב מ"ג ומ"ד.

78 "איסור ערוה" שנזכר במשנת יבמות אינו צריך הסבר, רשימת העריות נמנתה בתורה בפרשות העריות והעורך סבור היה שאין צריך לחזור על כך. "איסור מצוה" הן עריות האסורות רק מדברי סופרים, כגון אם אמו, אם אבי אמו וכיוצא באלו. התוספתא מונה את הרשימה המלאה: "שניות מדברי סופרים: אם אמו ואם אביו אשת אבי אביו ואשת אבי אמו אשת אחי אמו מאביו ואשת אחי אביו מאמו ואשת בן בנו ואשת בן בתו. מותר אדם באשת חמיו ובאשת חורגו ואסור בבת חורגו וחורגו מותר באשתו ובבתו" יבמות פ"ג ה"א; ירו', ג ע"ד; בבלי, כא ע"א. התוספתא ממשיכה בבירור מקרים מסופקים ומורכבים נוספים, ולא נעסוק בהם.

79 בכתב יד קופמן ליבמות שנוי "איסור מצוה עריות מדברי סופרים" וכן ב- פ, פ1, ג1, ג7 של המשנה וב- ג42, א, ח של המשנה בבבלי; ביתר עדי הנוסח: "שניות". לפי מצב הטקסט שבידינו לנוסח "עריות" עדיפות ברורה, שכן הוא בכל עדי הנוסח הטובים. אבל בתוספתא יבמות פ"ב ה"ג; פ"ג ה"א ובמשנה אחרת ביבמות פ"ט מ"ג ובמקורות ארץ-ישראליים שלא חלו בהם ידי מעתיקים: "שניות".

80 כל העריות הנזכרות בתוספתא אינן כתובות בתורה, והן חידוש של חכמים. המינוח "דברי סופרים" הוסבר, בספרות ההלכה האמוראית, כאיסור "מדרבנן". כאמור לעיל פירושנו לפ"ט מ"א, וכפי שהראו כבר גילת ודה פריס, בתקופת התנאים "מהתורה" משמעו איסור חזק, ו"דברי חכמים" או "סופרים" הם איסור פחות חזק ותו לא. המפרשים הקלסיים למשנה פירשו, בעקבות אמוראים בבלי, יבמות כ ע"א; סנהדרין נג ע"א; ירו', ג ע"ד, שהאיסור נקרא "מצוה" משום ש"מצוה לשמוע דברי חכמים". אלא שהסבר זה קשה; הרי חכמים הטילו מצוות רבות ולא שמענו שמכנים אותן "איסור מצוה"! לכאורה ניתן להסביר ש"מצוה" באה להחליף את המונח "חובה", ולבטא איסור "רך" יותר. דיון ארוך הקדשנו לכך ביבמות פ"ב מ"ד ונקדיש במסכת סוטה פ"ח מ"ז, ונראה שיש לנושא פנים לכאן ולכאן.

81 הייבום של נשים שהן עריות האסורות מדברי תורה אינו אפשרי, לכן אין צורך בחליצה לפטרה מן הייבום. הייבום של נשים האסורות על היבם מדברי סופרים מחויב באופן ראשוני מן התורה, ורק האיסור המשני מונע את קיום הייבום. אשר על כן, על נשים אלה לחלוץ. איסור הקדושה אינו חמור כערווה ולכן היה ניתן להציע שחובת הייבום תגבר על איסור ה"לאו", אולם המשנה קובעת שאף במצב זה אין לאפשר את הייבום, אך על האישה לחלוץ.

82 והאילונית – אילונית היא מי שאינה יכולה ללדת, ונרחיב בכך להלן. משנתנו סבורה שהנישואין עם אילונית בעייתיים, ואין היא זכאית לכתובה. במשנת יבמות שנינו: "כהן הדיוט לא ישא אילונית אלא אם כן יש לו אשה ובנים. רבי יהודה אומר: אף על פי שיש לו אשה ובנים לא ישא אילונית, שהיא זונה האמורה בתורה. וחכמים אומרים: אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות" פ"ו מ"ה. התורה קבעה כי אסור לכוהן לשאת "זונה". רבי יהודה מציג גישה עוינת לאילונית – היא "זונה". גישתו של רבי יהודה קיצונית. לדעתו כל ההצדקה לקיום יחסי אישות היא הולדת ילדים. אישה החיה עם בעלה ומקיימת יחסי אישות למטרה זו היא אישה כשרה, אבל אם היחסים לא נועדו להעמיד ולדות הרי הם כזנות. ברור גם שרבי יהודה מדבר על אישה שגלוי וידוע שהיא אילונית, ולא על אישה רגילה שרק לאחר זמן התברר שאינה יולדת. לדעת חכמים "זונה" היא מי שחיה חיי אישות מופקרים, או מי שחזקה עליה שחיה באופן כזה. במשפט זה מובע בוז עמוק לנוהגי צניעות של גויים, חכמים מניחים שאין אצלם צניעות, כפי שהרחבנו בפירושנו לפ"א מ"ב. כלומר, לדעת חכמים "זונה" היא מי שנחשבת ל"מופקרת" בבלי, יבמות, סא ע"ב, והאילונית אינה מופקרת. בהקשר זה חשובה מימרתו של רבי אליעזר: "פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה" תוס', קידושין פ"א ה"ד; בבלי, יבמות סא ע"ב; ספרא, אמור, פרק א ה"ז, צד ע"ב. רבי אליעזר רואה ביחסי אישות בין איש ואישה שאינם נשואים ואינם מתכוונים להינשא באופן זה "זנות". המשותף לרבי אליעזר ולחכמים הוא בכך שנדרש מעשה, או חזקת מעשה, בלתי ראוי של האישה כדי שתוגדר כ"זונה". רבי יהודה, לעומת זאת, קובע מעמד של "זונה" לאישה על פי מצבה הביולוגי, אף על פי שאין כאן אותו פגם מוסרי.

83 דין האיילונית והיחס אליה נדון במבוא.

84 אין לה כתובה – זכות אוטומטית לכתובה. מסתבר שאם כתב לה הבעל כתובה – הכתובה מחייבת.

85 לא פירות – אם הביאה לו נכסי מלוג בנישואיה הבעל מקבל אחריות עליהם. בנישואים רגילים הבעל אוכל את פרותיהם והקרן נשמרת לה. בנישואים שאינם תקינים לכאורה לא היה הבעל אמור לקבל את הפרות, אבל ההלכה היא שאין לה זכות בפרות. כלומר, לעניין זה היא נחשבת אישה רגילה והנכסים שהביאה עמה הם מתנה שהעניקה לו משלו ירו', לד ע"ג. מקומה של הלכה זו ברשימה זו קשה. הרשימה מונה את שאין לה, וכן בהמשך: "ולא מזונות ולא בלאות" – כולם דברים שהיה חייב לתת לה בנישואין רגילים, ולא מה שאינו מגיע לה בנישואין רגילים. הירושלמי מציע גם פירוש שני: "מהו 'לא פירות'? שאינה יכולה להוציא ממנו אכילת פירות שאכל" לד ע"ג, שאף אם אכל הבעל את הפרות וגירשה אין האישה זכאית לקבל החזר על פרות אלה שאכל.

86 ולא מזונות ולא בלאות – אישה רגילה זכאית למזונות פ"ד מ"ד; פ"ה מ"ח, ומלבושים שהתבלו הם שלה פ"ה מ"ח. לנשים הללו אין זכויות אלו. כיוון שהנישואים אינם מוכרים מבחינה משפטית אין מדובר בגט אלא בהפרדה בין בני הזוג; כיוון שאין מדובר בגט אין האישה זכאית להגנה כלכלית הנלווית לגירושין רשמיים. כמו כן אין היא כפופה עוד לבעלה מבחינה כלכלית ולכן אין היא מקבלת דמי כתובה, כלומר היא לא מוכרת כאשתו לעניין זה. היא לא זכאית לתשלום דמי מזונות המשמשים ביטוי מובהק לקשר מחייב בין בעל לאשתו, כשם שאין הוא חייב עוד לדאוג ללבושה פ"ה מ"ח. ניתוק מעין זה בין בעל לאישה נזכר בספרות התנאים פעמים מספר: בעניין אישה שהלך בעלה למדינת הים ובאו ואמרו לה "מת בעלך" ונישאה ואחר כך בא בעלה משנה, יבמות פ"י מ"א; בעניין אישה הנישאת על בסיס גט פסול משנה, גיטין פ"ח מ"ה, וברייתא בבבלי נדה יב ע"ב בעניין אישה שיש לה וסת ואסורה לשמש. כל אלה הם מקרים שהקשר הכלכלי משמש בהם ביטוי מובהק לאיסור קשר נישואים. עם זאת, מתמיה חוסר השוויון בין הגבר לאישה במקרה של נישואי ערווה. עמדנו על כך בפירושנו ליבמות, ובמסגרת של פרקנו נסתפק בכך שבמקרה של מיאון ה"עוול" כלפי האישה מועט ואולי אף אינו קיים כלל. למעשה היא זו המפרה את ההסכם, וממילא תביעתה לטובות הנאה חלשה.

87 אם מתחילה נטלה לשם איילונית יש לה כתובה – שהרי על דעת כן נטלה, ולעיל שנינו גם מחלוקות בנושא זה.

88 אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לממזר ולנתין יש להן כתובה – אמנם הנישואים אסורים, אך הם תקפים ואינם מתבטלים מאליהם.

89 את דיוננו במשנת יבמות פ"ב מ"ד סיימנו בטבלה המסכמת דלהלן:

90 איסורי נישואים:

91 אין לה תופסים?

92 התוספתא מונה חלק מההלכות הללו ברצף ומוסיפה עליהן: "שניות מדברי סופרים אינן כאשתו לכל דבר, אין להן כתובה, לא פירות, ולא מזונות, ולא בלאות, ואין זכיי לא במציאתה, ולא במעשה ידיה, ולא בהפר נדריה, יורשה, ומטמא לה, יש לו בה קדושין וצריכה ממנו גט. היא כשירה, והולד כשר, כופין אותו להוציא. רבי יהודה אומר אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, איסור מצוה. שניות מדברי סופרים, איסור קדושה..." יבמות פ"ב ה"ד. ההלכה, בסגנון של משנתנו, חוזרת גם במשנת יבמות פ"ט מ"ג.

93 במשנת גיטין נמנית רשימה ארוכה יותר 13 פריטים שהעובדה שקידושי האישה פגומים מתבטאת בהם פ"ח מ"ו; תוס', יבמות פי"א ה"ט ועוד. שם נעסוק בסיבות הלכות אלו, ונסתפק כאן בקביעה שלהלכה בסיס פורמלי משפטי. בנישואי ערווה הנישואים אינם תופסים וממילא אין לאישה זכויות של אישה נשואה, ואף לא חובות של נשואה, וההלכה בעניין זה מאוזנת.