משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ג׳:ה׳

5 משנתנו היא המשכה של המשנה הקודמת. היא מפרשת ומפרטת את ההלכה ששנינו בסופה: "האונס שותה בעציצו". משנתנו היא, אפוא, מעין קומה שנייה למשנה הקודמת והיא מפרטת ומסבירה אותה.

6 כיצד שותה בעציצו – מה גבולותיה ופרטיה של ההלכה שהוא חייב לכנסה ואינו יכול לשלחה כל ימיו? אפילו היא חיגרת אפילו היא סומא אפילו היא מוכת שחין – אפילו האנוסה חיגרת ואפילו היא סומא ואפילו היא נגועה בצרעת חייב האונס לשאתה ואינו יכול לשלחה. המשנה מונה את פגעיה של הנערה מן הקל לכבד: חיגרת, עיוורת ומצורעת. ההלכה נדרשת אף בספרי פיסקא רמה, עמ' 275 לפי אותו סדר: "ולו תהיה לאשה – מלמד ששותה בעציצו ואפילו היא חיגרת, ואפילו היא סומא, ואפילו היא מוכת שחין".

7 ספרות חז"ל מניחה כי איש או אישה לא ירצו לשאת בת זוג או בן זוג בעלי מומים כדוגמת אלה של החיגרת והסומא. כך מתואר הדבר במדרש הידוע בבלי, תענית ד ע"א: "אליעזר עבד אברהם שאל שלא כהוגן, דכתיב 'והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך' וגו', יכול אפילו חיגרת אפילו סומא? השיבו כהוגן, ונזדמנה לו רבקה". כך גם בברייתא על שבחי הכלה בבלי, יז ע"א מקשים בית הלל: "הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרין לה 'כלה נאה וחסודה'?!". מוכה/ת שחין היא דוגמה חריפה יותר, שכן במקום אחר במסכתנו פ"ז מ"י מתואר מום זה באיש! כעילה לגירושין, ולדעת חכמים אפילו היה הדבר ידוע ומקובל מראש, זאת בשל הפגיעה הבריאותית העשויה להיגרם כתוצאה מיחסי אישות בין בעל/ת שחין לבריא/ה. ואילו כאן, המשנה מציינת כי האונס אינו יכול להשתמט מנישואין אלה אשר בכל סיטואציה אחרת ניתן היה להתירם.

8 מעמדו של הסומא בהלכה ובחברה נדון בעשרות סוגיות, ובדרך הטבע נשמעות במקורות עמדות שונות. מן הראוי להדגיש שחכמים משתמשים במונחים "עיור" ו"סומא" כאילו היו מקשה אחת. בפועל ברור שיש עיוורים המעורים עם הבריות ויש המנותקים כליל מעולם המעשה. אבחנות מעשיות אלו השפיעו, מן הסתם, על ההכרעות הלכה למעשה, אבל הן מצויות לעולם מאחורי הקלעים. הדיון של חז"ל, ברוב המקרים, הוא כללי. רק פעם אחת מצינו את רבי יוחנן מבחין במצב אישי: "אמר רבי יוחנן: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו. והא ההוא דהוה בשיבבותיה בשכנותו דרבי יוחנן, דהוה פריס ידיה שהיה פורש ידיו לברכת כוהנים – ההוא דש בעירו הוה. תניא נמי הכי: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו, ואם היה דש בעירו – מותר" בבלי, מגילה כד ע"ב. בספרות התנאית שתי עמדות בסיסיות, ובחלק גדול מהעדויות זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. רבי יהודה פוטרו ממצוות, ורבי מאיר מחייבו במצוות. השאלה היא האם יש להסתפק בקביעה עקרונית זו ולומר שלפנינו מחלוקת כללית על מעמדו של העיוור, או שמא אלו התחומים שבהם הדירו את העיוור, ובכל הנושאים שאינם מוזכרים הוא חייב. יתר על כן, בסדרת עדויות נקבע בפשטות שעיוור חייב במצווה זו או אחרת, או שבפועל הוא מתואר כמי שמבצעה, והשאלה היא האם יש לראות בכך את עמדתו של רבי מאיר, או עמדה כללית והמחלוקת מצומצמת למקרים מסוימים. שתי הפרשנויות מצויות בתלמודים. הרחבנו בכך בפירושנו לתרומות פ"א מ"ו.

9 הלכות הסומא דומות מאוד למצבן של הלכות נשים. הכלל התנאי הוא שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. בפועל אפשר למצוא שני סוגי חריגים מכלל זה. האחד, מצוות עשה שהזמן גרמן אבל במקורות מוצגת סיבה מיוחדת לפטור הנשים מהן, והחריג האחר הוא מצוות עשה שתלויות בזמן ונשים חייבות בהן, ובמקורות נימוקים שונים לכך, רובם אינם משכנעים. על כן הגיע ספראי למסקנה שבשלב ראשון התקבלה סדרת החלטות פרטניות, לעתים סותרות, ובשלב שני ניסו תנאים לקבוע כלל אחיד שהכיל את רוב המקרים, אִפשר לקבוע את ההלכה במקרים אחרים אך גם הותיר מחוץ לכלל סדרת חריגים. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שזה היה התהליך הכללי של גיבוש המערכת ההלכתית. דומה שלפנינו דוגמה נוספת לתהליך זה. בספרות התנאית נקבעו הלכות שונות. חלקן חייבו את הסומא במצוות, חלקן פטרו אותו, וחלק גדול מהן היו שנויות במחלוקת שרבי יהודה ורבי מאיר היו בה ראשי המדברים. רבי יהודה פטר את הסומא ממצוות שעיוורונו הוא מרכיב בעשייתן, ברם מעבר לכך נבע הפטור גם מאי ההכרה בו כבן אנוש עצמאי, אוטונומי וראוי לכבוד. לו היו התנאים עסוקים בחשיבה משפטית שיטתית ייתכן שהייתה מתפתחת הלכה שיטתית שסומא פטור ממצוות. אבל הם לא הילכו בדרך זו, ואין לתמוה על כך, שכן לא בכל הנושאים נקבעה הלכה שיטתית.

10 כבר בספרות התנאים פגשנו שתי מגמות, האחת מנסה לצמצם את פטור העיוור למקרים מיוחדים והאחרת מרחיבה יותר. כאמור, שתי המגמות מתחזקות בספרות האמוראים, ורק בה מוצעת שיטה משפטית אחידה שלפיה סומא פטור מכל המצוות.

11 אבל ונימצא בה דבר זמה – בדפוסים לפנינו: "דבר ערוה". אולם ככ"י קופמן הנוסח בכל כתבי היד והדפוסים הישנים, וכן בספרי דברים פיסקא רלז, בספרי ראשונים ובתשובות הגאונים הרכבי סימן קסד, עמ' 72. נראה שהדפוסים התאימו את לשון המשנה לאמור במקרא בהקשר של עילות לגירושין דברים כד א, "כי מצא בה ערות דבר". אבל נמצא בה דבר זימה לאחר שכנסה, או שאינה ראויה לבוא בישראל – כגון שהאנוסה היא ממזרת ואסורה להינשא לישראל, אינו רשיי לקיימה – אם אינה ראויה לבוא בקהל ישראל אינו רשאי לכנסה ואם נשאה אינו רשאי לקיימה, שנאמר דברים כב כט ולא תהיה לאשה אשה שהיא ראויה לו – וכן נדרש בספרי שם: "נמצא בה דבר זימה או שאינה ראויה לבוא בישראל, יכול יהיה רשיי לקיימה? תלמוד לומר: 'ולו תהיה לאשה' – באשה הראויה לו". מעין דרשה זו מצינו אף בפרשת סוטה. בכתוב במדבר ה יג נאמר: "כי תשטה אשתו", והמדרש דורש: "בראויה לאישות הכתוב מדבר, להוציא אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט" ספרי במדבר, פיסקא ז, עמ' 11. הדרשה "לו תהיה... באשה הראויה לו" היא דרשה מימים ראשונים, מימי הבית. כפי שאמרנו בפירוש המשנה הקודמת, אף במגילת המקדש נדרשת פרשת האונס והמפתה. בעל המגילה מצרף את האמור במפתה שבספר שמות לאמור באונס בספר דברים וכותב: "כי יפתה איש נערה בתולה אשר לא אורשה והיא רויה מן החוק וכו' " סו, 11-8. הוא משתמש באותו מונח, "הראויה לו" בכתיב חסר: רויה, כבמשנה ובספרי.

12 בתוספתא מובא: "אחד האונס ואחד המוציא שם רע שגרשו כופין אותו להחזיר. אם היו כהנים לוקין ארבעים" פ"ג ה"ז. התוספתא מעידה על פיקוחו של הקהל על מעשה הנישואים ועל אמצעי כפייה המופעל במקרה כזה. בספרות חז"ל מעטות העדויות על כפייה לקיום מצוות, אבל הן תדירות בנושאים של מעמד אישי ודיני אישות.