משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ב׳:א׳

1 הפרק השני פותח בהלכות עדות בטענות בין האישה והבעל, או יורשיו, האם האישה נישאה בתולה או אלמנה. ההלכות דנות במשקלן של עדויות לא ישירות. אין העדים מעידים מתוך ידיעה ברורה וישירה שנישאה בתולה אלא על נוהגים שנוהגים בנישואי בתולה ואינם נוהגים בנישואי אלמנה. להלכות אלו במשנה א מצטרפת שורה של הלכות עדות בתחומים שונים לאורך כל הפרק: הלכות עדות של הנידונים עצמם או של עדים שאינם מעידים עדות מלאה וישירה אלא על מצבים שונים, נוהגים וזיכרונות. הפרק הקודם גם הוא עסק באמינות של דברי האישה, אלא ששם דובר בנתונים שאין בהם אפשרות לעדות רגילה. אלו הצהרות שאינן משפטיות, אבל גם אי אפשר להתעלם מהן, ואילו כאן מדובר בעדות בעלת אופי משפטי, אך לא עדות מלאה אלא עדות בעקיפין. להלן, בראשית משנה ב, נציע שהמשנה האחרונה בפרק א והמשנה הראשונה בפרקנו הן חטיבה כשלעצמן, והושתלו לתוך גוש המשניות העוסקות בעדות שאינה משפטית ממש ובמחלוקת חכמים עליה.

2 האשה שנתאלמנה או שנתגרשה – שנתאלמנה, כך בנוסחאות מן הטיפוס הארץ-ישראלי. בנוסחאות אחרות ובדפוסים שלפנינו: שנתארמלה. צורה זו, "ארמלה", נוצרה בהשפעת הארמית ומופיעה בספרות חז"ל. הצורה העברית והארמית קרובות הן, ויש ביניהן חילוף רווח של אותיות למד-ריש / למד-נון.

3 היא אומרת בתולה נשאתי – וכתובתי מאתיים. נראה כי הכתובה אבדה או אין הנוסח מוברר או כשלא כתבו כתובה, "במקום שאין כותבין כתובה" בבלי, טז ע"ב. במבוא עמדנו על תופעה זו של מקומות וזמנים שבהם לא נכתבה כתובה.

4 והוא אומר לא כי אלא אלמנה נשאתיך – כשגירשה, ובמקרה של אלמנה זו טענת היורשים. במשנה הדברים ערוכים כבמעין שיח מדומה בין הבעל המת לאלמנה. הבעל או היורשים טוענים שאין לה בכתובתה אלא מנה בלבד.

5 אם יש עדים שיצאת בהינומה – שאין יוצאת בהינומה מבית אביה לבית בעלה אלא בתולה. בשני התלמודים ניתנו פירושים שונים למילה "הינומה", ואף נאמר בתלמוד הירושלמי כיצד נתפרשה המילה בארץ וכיצד נתפרשה בבבל. הפירושים שניתנו בתלמודים אינם נהירים לנו, ולאורך הדורות ניתנו פירושים שונים לפירושי התלמודים. יש מן הפירושים המסבירים את ה"הינומה" כמילה ארמית ובהתאם לכך הוצעו הצעות שונות, ויש שראו בה מילה יוונית והועלו פירושים אחרים. בתלמוד הבבלי יז ע"ב: "מאי הינומא? סורחב בר פפא משמיה דזעירי אמר תנורא דאסא. רבי יוחנן אמר קריתא דמנמנה בה כלתא". בתלמוד הירושלמי כו רע"ב: "בהינומה – תמן כלומר, החכמים שם בבבל נמנומה נמנום רבנין דהכא אמרין פיריומא", והוא כנראה על פי היוונית כיסא לנשיאת כבוד, והוא האפריון הנזכר פעם אחת בתנ"ך שיר השירים ג ו ופעמים רבות במקורות המדרשיים. הוא ששנינו במשנת סוטה פ"ט מי"ד: "בפולמוס האחרון גזרו שלא תצא הכלה באפריון בתוך העיר. ורבותינו התירו שתצא הכלה באפריון בתוך העיר". האפריון מופיע בספרות חז"ל עשרות פעמים, כגון "מושלו משל למה הדבר דומה לחתן שהביא אפריון לפתח ביתה של כלה כדי שתכנס לו מיד" מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב לז, עמ' 33, וכן: "עשה בה מעשה ליקוחין, הושיבה באפריון ברוב שמחתו בה" שמות רבה, א יז; "ד"א אפריון זה העולם למה קראו אפריון שלא בראו אלא לפריה ורביה" במדבר רבה, יב, מכאן שבחברה היהודית על אורחותיה הצנועים לא שימש כיסא כזה אלא לנישואים. לעומת זאת בחברה היוונית-רומית שימש האפריון להולכת נשים נכבדות גם בימי חול. כך מופיע האפריון בעוד מקורות רבים כקשור דווקא לחתונה: "לבת מלך שנתקשטה ליכנס לחופה לישב באפריון" במדבר רבה, כ, וכן בקשר לליווי כלה: "שעשה לה ליוכבד מעשה ליקוחין הושיבה באפריון ואהרן ומרים מרקדין לפניה" בבלי, סוטה יב ע"א; "משל למלך שהיתה לו בת יחידה נאה וחסידה ומשובחת אמר להם המלך לעבדיו בתי נאה וחסידה ומשובחת ואין אתם עושין לה פריום, עשו לה פריום ומוטב שיראה יפיה של בתי מתוך הפריום" שיר השירים רבה, ג ב. במשל זה אפשר שמדברים בכלה, ואפשר שמדובר בסתם הובלה של בת עשירים. ברוב המקורות הללו וברבים אחרים האפריון משרת את הכלה, לעומת זאת בשיר השירים הוא משרת את הגבר, השליט. שיר השירים משקף, אפוא, את החברה ההלניסטית הגבוהה, והמדרשים את החברה היהודית הדלה יותר שבה יוחד האפריון לכלה. עם זאת, בברייתא אחת נזכר גם אפריון לאדון נכבד.

6 על צורתו של האפריון ניתן ללמוד מרמזים מספר:

7 תיאור המקרא משקף את המבנה של המתקן: "אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון עמודיו עשה זהב, רפידתו זהב מרכבו ארגמן" שיר השירים, ג ט-י. אם כן, זהו מתקן שיש לו ארבעה מוטות עמודים, יש לו "מרכב", כלומר הכיסא שהאדם יושב עליו עטוף בארגמן, והכיסא עצמו עשוי מזהב. כמו כן במדרש: "אפריון עשה לו – זה העולם שהוא עשוי כמין כילה. ד"א אפריון זה בית העולמים. למה נקרא אפריון? שכל הצורות של זהב מן מיניה מעצי הלבנון כמה דתימא..." במדבר רבה, יב. המדרש מתאר, אפוא, מתקן מעץ עם מעין גג של בד וסגור מסביבו בכילה. המדרש מכיר שני סוגי אפריון, זה הנישא על הכתפיים וזה המותקן על גב בהמה. "למה הדבר דומה למלך שעשה חופה לבתו ואמר אדם אחד מגדולי המלך נאה לה לבת המלך להרכיבה על הפיל כשהיא יושבת באפריון ולסלסלה בכל גדולי מלכות. ענה אחד ואמר פיל גבוה ואין לה לו הדר ויש לה ואין לו יופי ונאה להרכיבה על הסוס ולהראות יופיה בכל גדולי המלכות, ענה אדם אחד פיל גבוה וסוס נאה ואין להם פה לדבר וידים לספוק ורגלים לרקוד ולהרכיב ונאה להרכיבה על כתיפים להראות את יופיה" פסיקתא רבתי, כ, צה ע"א. אם כן, ניתן לשאת את האפריון על הכתפיים ארבעה נושאים, או על סוס או על פיל.

8 אם כן, האפריון נועד להובלת הכלה, ובכל המקורות אין רמז להסתייגות ממנו. הגזרה שבמשנת סוטה בטלה, אפוא, ולא נותר לה זכר. המשנה עצמה מעידה על כך: "ורבותינו התירו שתצא הכלה באפריון בתוך העיר" סוטה פ"ט מי"ד, ונראה שלא מחלוקת כאן אלא התפתחות כרונולוגית. לא נאמר מה הסיבה לאותה גזרה קדומה על האפריון: האם הדבר בא לבטא בלימה של סימני השמחה כאות לאבלות, או שמא גם כאן נתפס המנהג כנוהג הלניסטי? במקרה זה אנו נוטים לפירוש הראשון, שכן אין לנו סיבה להניח שהאפריון הפך לסמל הלניסטי או פגני. בתלמוד הבבלי עולה נימוק נוסף, "משום צניעותא" סוטה מט ע"ב. טיעון זה מועלה גם בהקשר לגזרה נוספת, שלא ללבוש בגדי צבעונים. זו תרומתם העצמאית של חכמי בבל, ובארץ ישראל אין טיעון זה עולה. לגופו של דבר האפריון אינו בלתי צנוע, אדרבה, הכלה מוחבאת בו וכך מתרבה הצניעות. אפשר שהם הכירו או שיערו לעצמם אפריון אחר.

9 האפריון הוא מתקן מוכר, אך נראה שאמוראים כבר לא ידעו מהי הינומא. על דרך השערה ניתן להציע שההינומא היא ההימטיון היווני. ההימטיון שימש כאדרת כללית, לנשים, והיא הבגד הבסיסי של כל אישה. אדרת ההימטיון מאפשרת כיסוי הראש; לא תמיד הילכו נשים כשראשיהן מכוסים להלן, אבל הכלה הלכה מכוסת ראש. כך באיורים יווניים איור 13 הכלה בולטת בראשה המכוסה בניגוד ליתר הנשים הנשואות המופיעות בתמונה יוונית זו. מנהג זה כנראה עומעם משום שנשים רבות כיסו את ראשיהן, ועל כן חדל הדבר להיות סימן מובהק לכלה בתולה.

10 וראשה פרוע – היא הובלה מבית אביה לבית בעלה כששֵער ראשה פרוע. אין לדעת באיזו מידה ראו הנשים כחובה לכסות או לאסוף את שֵער ראשן, אבל ודאי שאישה נשואה לא הלכה מחוץ לביתה כששֵערה מפוזר-פרוע. להלן בפרק ז משנה ו נמנו "אלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית... ואיזו היא דת יהודית? יוצאה וראשה פרוע". שֵער פרוע אינו אסור "מדת משה" אך אסור "מדת יהודית". הכלה הבתולה הובלה בשֵער פרוע שכן מעמד הנישואין התבצע בכניסה לבית בעלה איור 14, תמונה 4. משתמע כי אלמנות וגרושות המשיכו לאסוף את שֵערן, על כן אם נראתה כלה בשֵער פרוע סימן ודאי הוא שהייתה בתולה.

11 כתובתה מאתים – העדות שיצאה בהינומה וראשה היה פרוע מעידה שנישאה כבתולה וככל בתולה מגיעים לה בכתובתה, במקרה של אלמנות או גירושין, מאתיים זוז.

12 רבי יוחנן בן ברוקה אומר אף חילוק קליות ראיה – אף חילוק שיבולים קלויות הוא ראיה שנישאה כבתולה. בשני התלמודים מצויות ברייתות ומימרות של אמוראים על נוהגים שונים בנישואי בתולה ועדויות על נוהגים אלו שכוחם יפה בקביעה כי אמנם נישאה כבתולה וכתובתה מאתיים. בירושלמי כו ע"ב: "תני אבא שאול אומר אף מי שהוליכו לפניה חבית שלבסורות", ובבבלי טז ע"ב אנו שונים: "איבדה כתובתה, הטמינה כתובתה, נשרפה כתובתה, רקדו לפניה, שחקו לפניה, העבירו לפניה כוס של בשורה, או מפה של בתולים, אם יש לה עדים באחד מכל אלו כתובתה מאתים", ובהמשך הסוגיה: "מאי כוס של בשורה? אמר רב אדא בר אהבה כוס יין של תרומה מעבירין לפניה, כלומר ראויה היתה זו לאכול בתרומה".

13 רב פפא מפרש: "זו ראשית, כתרומה ראשית" שם, כלומר העברת התרומה נעשית כמעשה סמלי ולא כהכרזה על זכויותיה הממשיות. קרוב להניח כי "חבית של בסורות" שבירושלמי אינה אלא "כוס של בשורה" שבבבלי שנתפרשה ככוס של תרומה שמעבירים בפני הבתולה. בהמשך הסוגיה בבבלי מובאות מסורות מימי הבית על דרכי הריקודים בפני הכלה ומחלוקת בית שמאי ובית הלל כיצד מרקדין לפני הכלה, ואף מובאת המסורת על אגריפס המלך "שעבר מלפני כלה" יז ע"א. במשנה ובברייתות לא הובאו כהוכחה לנישואי האישה כבתולה נישואיה ביום רביעי, כפי שקובעת המשנה בראש המסכת. נישואי הבתולה ביום רביעי נשתכחו כבר בימי המשנה, או על כל פנים לא היו סימן מובהק לנישואי בתולה, וגם אלמנות, או בעולות, נישאו ביום רביעי. זאת ועוד; זיכרון ויזואלי חזק בהרבה מזיכרון של זמנים – אדם עשוי לזכור במשך שנים את מראה הכלה המובלת לבית בעלה, אך ספק אם יזכור באיזה יום בשבוע אירע הדבר.

14 המשנה עוסקת בדין העקרוני ואינה מציגה את כל פרטי המעשה. כך, למשל, הירושלמי שואל: "מי עורר?" כו ע"א. השאלה אינה רק טכנית, אלא מפנה את הזרקור לעבר בדיקות אפשריות אחרות. כך, למשל, על פי העיקרון שהמוציא מחברו עליו הראיה ואם אין ראיה נותר הממון בחזקתו, אם היא התובעת ואין לה ראיה תישאר הירושה אצל היורשים, ואם הם תובעים ממנה ללא ראיה יישאר הממון אצלה. שאלות אלו מכריעות בבירור המשפטי, אבל המשנה אינה עוסקת במקרה מסוים אלא בדין העקרוני, בבירור העדויות העקיפות ותוקפן, וכל ההכרעות האחרות נגזרות מתפיסת טיב העדות במשנה, ובכך המשנה כבר אינה עוסקת.

15 המשנה מתמקדת במקרה שבו אין לאישה כתובה. לכאורה עצם היעדר הכתובה הוא ראיה נגד טענותיה, ומן הראוי היה שהאישה לפחות תנמק מדוע וכיצד אבדה כתובתה. אין זאת אלא שהמשנה מניחה שמצב של היעדר כתובה הוא אפשרי ורגיל בבלי, טז ע"ב. במבוא למסכת הרחבנו בכך.