משנת ארץ ישראל על משנה כתובות י״ג:א׳

1 פרקנו שונה מיתר פרקי המסכת בכך שהקובץ העיקרי שבו, משניות א-ט, אינו בנוי באופן נושאי אלא מורכב מהלכותיהם של שני חכמים – אדמון וחנן. שתי ההלכות של חנן וההלכה הראשונה של אדמון משניות א-ג הן ממין המסכת, ויתר שש ההלכות חורגות מנושאי המסכת ונכנסו כחלק מהקובץ האמור. שתי המשניות החותמות את הפרק ואת המסכת י-יא חוזרות לענייני הכתובה והנישואין. הפרק משופע בביטויים ספרותיים נדירים, חלקם מטפוריים.

2 שני דייני גזילות – וכן בעדי נוסח מהענף הארץ-ישראלי, ביתר עדי הנוסח "גזירות", היו בירושלם אדמון וחנן בן אבשלום – כל הפרק עוסק במחלוקות של אותם דייני גזרות עם חכמים ועם "בני כהנים גדולים". המונח "דייני גזירות" מופיע במקורות התנאיים רק כאן, או בהקשר לחכמים אלו, והוא מלמד על חכמים שאינם נמנים עם שכבת חז"ל הרגילה. הם מתדיינים עם בני כוהנים גדולים, ולפיכך קרוב להניח שחיו בסוף ימי הבית השני. השאלה מי הם דיינים אלו היא מהותית להבנת הפרק. ההשערה שהעלו חוקרים לפנינו בדבר היותם חכמים מטיפוס שונה מחכמי הפרושים הרגילים פותחת את הפתח לסדרת פרשנויות והשערות נוספות, ואלה מאפשרות להעמיק בהבנת המחלוקות בפרק. נפתח בשאלת הנוסח.

3 כאמור, ענף הנוסח הארץ-ישראלי גורס "גזילות", וכך משתקף אף מסוגיית הירושלמי. הענף הבבלי של המשנה גורס "גזירות", וכך גם עולה מתוך סוגיית הבבלי. עם זאת, הבבלי הכיר ברייתא ובה הנוסח "גזילות" ומנסה לתאם בין שני הנוסחים. הוא מסביר שהם היו גוזרי גזרות על הגזלות, כלומר מחוקקים בתחום הגזל, המובחנים מדיינים רגילים. ניתן להתלבט האם הבדלי הנוסח נובעים משינוי בהגייה חילופי ר-ל נפוצים בספרות חז"ל או משינוי משמעות. כאמור, הבבלי מנסה לחבר את שני ההסברים ובכך מספק מבט חיובי על הדיינים הללו. עם זאת המשך הסוגיה, העוסק במשכורתם המופלגת של דייני הגזרות ובקבלת שוחד, עשוי להיקרא כביקורת על דיינים אלה, תוך פירוש "גזילות" כשם גנאי לדיינים הללו. אף בירושלמי מוסבר התואר "גזילות" באופן חיובי: "...בית ספר למקרא ובית תלמוד למשנה ואילו הן ממונין על הגזל" לה ע"ג. אולם הירושלמי הופך מיד את הדברים ומוכיח את אלה ש"הוא ספיקה בידו למחות ואינו ממחה, קלקלה תלויה בו". המשך הירושלמי עוסק בביטויים דו-משמעיים במקרא, לשבח ולגנאי, ובכך רומז אף לדו-המשמעות שבביטוי "דייני גזילות". ייתכן בהחלט כי הנוסח המקורי היה "דייני גזירות", במובן שנראה להלן, אך במסורות מסוימות הוסב השם ל"דייני גזילות" מתוך ביקורת על דיינים אלה.

4 בתלמוד הבבלי מקובל כי "גזירה" היא פעולה חקיקתית עצמאית שאינה תלויה בפרשנות הטקסטים הקיימים אלא בהחלטה של מוסד כלשהו לקבוע הלכה מחודשת בתחום מסוים. בכך מצטרף מונח זה אל ה"תקנה" המסמנת אף היא פעולת חקיקה ממוסדת. בבבלי ובספרות הבתר-תלמודית מקובל כי התקנה מציינת חקיקה בתחום חדש נר חנוכה, למשל, ואילו הגזֵרה הנה הטלה של הגבלה נוספת מעבר להגבלות הקיימות ממילא בתחום הלכתי נתון הרחקות נידה, למשל. אולם חוקרים הצביעו על כך שבמקורות ארץ ישראל אין הבחנות אלה ברורות. נראה כי המונח "גזירה" פירושו פסיקה של בית הדין במקרה קונקרטי, ולא חקיקה. אם כך, "דייני גזירות" אינם אלא דיינים רגילים, אך ברור כי עצם השימוש בכינוי מורה על ייחוד מסוים המבדילם מחכמים רגילים.

5 מצד שני, ההלכות שלהם הן הלכות "רגילות", וקשה לאתר בהן תפיסה שניתן לומר שהיא חריגה בעולמם של חז"ל. באופן כללי אפשר, אפוא, לומר שהם שופטים או בעלי תפקיד שיפוטי בכיר בירושלים ערב החורבן, תפקיד שאיננו מוכר מספרות חז"ל ומספרות התקופה יוספוס, פילון וכו'. נראה שהכינוי "דייני גזירות" מלמד, אפוא, על כמה נתונים שאף אחד מהם איננו חד וברור:

6 1. הם חכמים, יודעי דת ודין, וחז"ל מכבדים את דעותיהם, אך אין הם חכמים רגילים.

7 2. מסורת העריכה של המשנה הכירה בייחודם בכך שהעניקה להם כינוי מיוחד, גם אם איננו מבינים אותו עד תום.

8 3. עורך הפרק ראה בהם קבוצה מיוחדת, הם מיוחדים בסוג הפעילות, או בתפקיד, או אולי בעמדות הדתיות שלהם.

9 4. לפי התלמודים קיבלו "דייני הגזילות" את שכרם מקופות מחצית השקל, כלומר הם חלק ממנגנון בית המקדש. חכמים רגילים לא קיבלו משכורות, ובכך מביע התלמוד הכרה בייחודם ובמעמדם הבכיר. אמנם איננו יודעים עד כמה מסורת זו היסטורית, אבל ברור שהתלמודים חשו בייחודם.

10 בסוף ימי בית שני מתחולל מאבק דתי חד בין צדוקים ופרושים, וממילא אנו צריכים לשאול את מי ייצגו דייני הגזרות. במחקר המודרני עסקו בכך והוצעו למעשה שתיים או שלוש תאוריות:

11 1. דייני גזרות הם צדוקים. לצדוקים היה ספר חוקים שחז"ל קראו לו בלעג ומתוך התנגדות "ספר גזירות". ייחודו בכך שהיו בו הלכות שאינן בתורה, ואינן נשענות על מדרש. ביום ארבעה בתמוז נחגג יום האסור בתענית על ש"עדא ספר גזירתא" – שבוטל "ספר הגזירות". בחלק מההסברים האמוראיים לתאריך זה הם מקשרים את הספר עם הצדוקים, ומילא ניתן לטעון כי "דייני גזירות" היו צדוקים. העמדות מבוססות על תפיסה כוללת של תפיסת השסע החברתי-דתי באותה תקופה, והמשנה שלנו משתלבת בו. מכל מקום, יש להעיר שחלק מההלכות המיוחסות ל"ספר הגזירות" היו גם דעות פרושיות פנים-הלכתיות. כלומר, גם אם היה זה ספר צדוקי היו בו הלכות פרושיות, או אולי יש להגדיר שחלק מההלכות הפכו ברבות הימים לעמדות של פנים בית המדרש.

12 2. ההסבר השני הוא ש"דייני גזירות" הם פרושים או קרובים לעולם הפרושים. הקושי הוא שאנו מכירים ממקורות אחרים את מנהיגות הפרושים, ושמות אלו לא נכללו בה.

13 3. התֵאוריה השלישית היא שהם היו דייני ירושלים שניצבו מחוץ למעגל המחלוקת הכיתתית, חלק מהלכותיהם צדוקיות יותר וחלק קרובות יותר לפרושים. להערכתנו החלוקה שבין פרושים לצדוקים היא דיכוטומית מדי. דיינים אלו לא השתייכו דווקא לחוג החכמים אך לא היו בהכרח צדוקים, ודי בכך שלא היו חכמים מובהקים ושמימונם היה, אולי, מכספי המקדש. באופן כללי תֵאוריה זו נראית הסבירה ביותר, בעיקר לאור ניתוח ההלכות בפרק כפי שיוצג להלן. לפי תֵאוריה זו פעילותם של "דייני גזירות", כמו של יוצרי "ספר הגזירות", היא פעילות הלכתית שלא במסגרת בתי המדרש של הפרושים אלא במעמד ביניים. בפירושנו למשנה ג נציע נדבך נוסף להשערה זו.

14 המשנה מונה שני "דייני גזילות": אדמון וחנן בן אבשלום. שני התלמודים מוסיפים את נחום המדי, והבבלי מוסיף אף את חנן המצרי. נחום המדי חי גם אחר החורבן והתיר את נדרם של נזירים שבאו לארץ מיד לאחר החורבן ולא ידעו שעתיד המקדש להיחרב משנה, נזיר פ"ה מ"ד. באותו מקור נאמר "טעה נחום המדי...", ויש בביטוי משום רמז שלא היה חכם רגיל אלא ניצב במידת מה מחוץ לבית המדרש. עם זאת נחום המדי משתתף בדיונים הלכתיים שונים, וכנראה השתקע בעולמם של חכמים. נחום זה הגיע ממדי הרחוקה ונטל חלק בתהליך כללי של השתלבות של בני התפוצות ובני העילית מהפריפריה בארץ ישראל עצמה בהנהגה הירושלמית. מבין ארבעה "דייני הגזירות" הידועים לנו שניים הם מהתפוצות נחום המדי וחנן המצרי. זאת בנוסף לעדות על מנהיגים יהודיים שעלו לירושלים מבבל הלל, מהגליל, כרבי חנינא בן דוסא ורבן יוחנן בן זכאי שפעלו בערב שבגליל ובשלהי ימיהם פעלו בירושלים, נקדימון בן גוריון, שמעון מסכנין שהיה חבר המועצה בירושלים קהלת רבה, ד א, יוסף מארימתיאה וחנן מאמאוס, שהיה ראש המועצה בירושלים בימי החורבן.

15 נחום עלה, ככל הנראה, ממדי. נראה שבני ירושלים משכו אליהם בכוונה מנהיגים מהתפוצות שישתלבו בעילית הדתית והפוליטית כאחת; נחום המדי נזכר במעט הלכות, הלכה אחת היא ביחס לאידיהם של גויים מחוץ לארץ ישראל תוס', עבודה זרה פ"א ה"א, עמ' ٤٦٠, ותנא קמא מסייג את דבריו. לשתי הלכות אלו יש לצרף הלכה בנר שבת. נחום המדי מתיר בחלב מבושל, בניגוד לחכמים משנה, שבת פ"ב מ"א, וברייתא בבלית מביאה שתי הלכות של נחום המדי: "השבת מתעשר זרע וירק"; "שואל אדם צרכיו בשומע תפלה" בבלי, עבודה זרה ז ע"ב, ובשני המקרים כבמשנתנו עמדתו זהה משנה, מעשרות פ"ד מ"ה או קרובה בבלי, שם לעמדת רבי אליעזר.. כמו כן מצינו שתי הלכות בדין האזרחי: " המוכר את החמור... מכר כליו" משנה, בבא בתרא פ"ה מ"ב; "הכותב נכסיו בשם חבירו אין כופין אותו לחזור" תוס', בבא בתרא פ"ט ה"א. מכלול המידע אינו מאפשר לקבוע שנחום המדי מתפקד דווקא בבית דין אזרחי, ואין ספק שעמדותיו הן חלק מן השיח ההלכתי בתחומים אזרחיים כדתיים. ניתן לטעון שעמדותיו מקורבות לאלו של רבי אליעזר, כלומר לבית שמאי, וכך גם במשנת נזיר הפסיקה בסיפא יש לראותה כנוהג בעל גוון שמותי. עיסוקיו בנושאים הקשורים לחוץ לארץ עשויים להיות קשורים למוצאו ממדי. ייתכן גם שהמסורת שהוא נמנה עם "דייני הגזירות" היא רק פרשנות מאוחרת למשנה ולא מסורת חיה, שכן נחום המדי נזכר במקורות אחרים כחכם לכל דבר.

16 כאמור, לפי מסורת הבבלי גם חנן המצרי היה אחד מ"דייני הגזירות" גזילות שהיו בירושלים. חנן המצרי מופיע במסורת הלכתית נוספת כחכם לכל דבר. מסורת זו, העוסקת בפרט מדיני הקרבת קרבנות, חוזרת פעמים מספר בתלמוד הבבלי אין לה מקבילות ארץ-ישראליות או תנאיות. עוד נזכר חנן המצרי זה, או תלמיד אחר בשם זה כאחד מאלו המכונים "דנין לפני חכמים" בבלי, סנהדרין יז ע"ב. הרשימה שם כוללת בעיקר את צעירי דור יבנה: "שמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא, וחנן המצרי, וחנניא בן חכינאי. רב נחמן בר יצחק מתני חמשה: שמעון, שמעון, ושמעון, חנן, וחנניה". אם מדובר באדם אחד הרי שחנן המצרי היה מצעירי דור יבנה, ולא יכול היה להימנות עם "דייני גזירות" או עם שורפי הפרה האדומה להלן. אם הוא אדם אחר מזה שנמנה עם "דייני הגזירות" הרי שהכינוי היה נפוץ יותר, ואם יש שני "חנן המצרי" אולי היו שלושה אישים בשם זה. מכל מקום ידי ספק לא יצאנו, היות שכל הרשימה המצויה בסנהדרין נראית כיצירתם של אמוראי בבל.

17 אם כן, שניים מבין "דייני הגזירות" השתלבו מאוחר יותר בשכבת החכמים בדור יבנה. בין החכמים הם חכמים זוטרים למדי לפי כמות המידע עליהם, והביקורת על נחום המדי, אך נראה שבזמנם בירושלים הם היו דיינים בעלי עמדה וכוח, וכנראה לאחר החורבן השתלבו במעמד החכמים אך לא חזרו לכבודם הקודם. שחזור זה מבוסס על התֵאוריה שהוצגה לעיל בדבר מעמדם של "דייני הגזירות", ומבסס אותה תוך השתלבות של השערות המתכנסות יחדיו לתמונה היסטורית.

18 עד עתה ניתחנו את מעמדם החברתי של אדמון וחנן לפי כינוים במשנה ולפי ההיכרות עמם ועם עמיתיהם המנויים בברייתות. נופך נוסף ניתן להוסיף על פי ההלכות שבפיהם בפרק זה. לפי תוכן דבריהם הם פעלו ככל החכמים הקובעים את ההלכה העקרונית. אין במשנה או במקורות אחרים עדויות על פעולתם כדיינים בפועל, כלומר במקרים שמגיעים אליהם שני בעלי דין. ברם, לפי השם "דייני גזילות היו בירושלם" נראה שהם היו בית הדין של ירושלים שעסק בדיני ממונות, כפי שעולה מהלכותיהם בפרק זה.

19 בתקופות מאוחרות יותר כבר קשה לתאר בית דין שדייניו אינם חלק מעולמם של חכמים. ברם, לא כך היה בירושלים של ימי בית שני. פרושים וחכמים היו רק חלק משכבת העילית, וברור שלא הם שלטו בעולם המשפט. הסנהדרין לא הייתה רק פרושית, וברור שמועצת העיר והמקדש לא היו תחת שליטה פרושית מלאה. בתנאים אלו סביר שהיו שופטים שפעלו ברמה השיפוטית מתחת לסנהדרין. הם שפטו בסמכות עירונית-אזרחית וחוקקו תקנות שעמן התווכחו חכמים בני אותו דור, ובני הדורות הבאים.

20 כאמור, לפי העדות המאוחרת פעלו "דייני הגזירות" תחת המטרייה של המקדש ומומנו על ידו. הקשר בין הדיינים והמקדש אינו מפתיע. מקדשים בעולם הקדום נהנו מיוקרה ומסמכויות שיפוטיות. גם הסנהדרין נחשבה כחלק מהמקדש וממנו ינקה את סמכותה ואת יוקרתה, וטבעי הוא שגם המקדש בירושלים נחשב לבעל סמכות שיפוטית. הקשר למקדש גם מאפשר להבין את מקומם של "דייני הגזירות" בין צדוקים לפרושים, כפי שהמקדש כולו פעל בזיקה לשתי קבוצות אלו שנאבקו ביניהן ונאלצו להתפשר על השליטה במקדש.

21 חנן אומר שני דברים ואדמון אומר שבעה – הפרק מסודר לפי שמות אנשים וכמוהו פרקים נוספים, ובעיקר מסכת עדיות. אי אפשר להוכיח שעריכה זו קדומה, אך תוכן ההלכות קדום, שהרי החולקים הם בני ימי בית שני. הוא הדין במסכת עדיות שבה החכמים הם ברובם מימי הבית ומדור יבנה.

22 מי שהלך לו למדינת הים ואשתו תובעת מזונות – אדם יצא מהארץ וכרגע לא ברור האם ישוב ומתי. אשתו מבקשת לקבל מזונות שוטפים מנכסי בעלה.

23 חנן אומר תישבע בסוף ולא תישבע בתחילה ונחלקו עליו בני כהנים גדולים ואמרו תישבע בתחילה ובסוף – אין מחלוקת על עצם הצורך בשבועה במצב זה, אלא מתי היא צריכה להישבע, רק בסוף, כאשר הוא חוזר, או גם בהתחלה, בעת התביעה.

24 אמר רבי דוסא בן ארכינס כדיבריהם אמר רבן יוחנן בן זכיי יפה אמר חנן לא תישבע אלא בסוף – המחלוקת בין אנשי ימי בית שני היא גם מחלוקת התנאים. נברר תחילה את ההיבט המשפטי, ולאחריו נחזור למונח "בני כהנים גדולים".

25 השאלה ההלכתית נשאלה כבר לעיל בפרק ט. במשנה ז נאמר באופן כללי: "והנפרעת שלא בפניו לא תפרע אלא בשבועה. וכן היתומים לא יפרעו אלא בשבועה..." = שבועות פ"ז מ"ז. המשנה הבאה שם מסבירה את ההלכה: "הלך לו למדינת הים והיא נפרעת שלא בפניו לא תיפרע אלא בשבועה" – אם הוא הלך ולא הותיר לה מזונות האישה נפרעת למזונותיה שלא בפניו. המשנה שלנו בפרק יג מכירה את ההלכה העקרונית, ונחלקת בפרט, האם השבועה היא בסוף או רק בהתחלה.

26 המצב שהמשנה מתייחסת אליו יש בו אי-וודאות מובנית. מחד גיסא לא ברור האם עתיד הבעל לחזור ומתי, והרי הוא חייב לזונה. מאידך גיסא, ייתכן שהאיש נתן לאישה אמצעים לתזונתה מראש, אך בהיעדרו איננו יכולים לברר זאת. מצב כזה מחייב חריגה מדיני הראיות המקובלים וכל התָנָאים במשנתנו מסכימים כי אין מחילים כאן את הכלל הרגיל, "המוציא מחברו עליו הראיה", אלא אנו מאפשרים לאישה לקבל את זכויותיה על ידי שבועה. חנן קובע כי השבועה תיעשה בדיעבד, כשהגיע הבעל, אם יטען זה כי סיפק לה את מזונותיה מראש. לעומת זאת, בני כוהנים גדולים אינם מוכנים להקנות לאישה את הזכות הראשונית על סמך טענה ובקשה בלבד והיא נדרשת להישבע על כך מבעוד מועד, ולשוב ולהישבע על כך אם הבעל יכחיש את טענתה בחזרתו.

27 בהלכה יש שבועות מספר בין בעלי דין, כאשר המשנה שבועות פ"ז מ"א קובעת כי בכל השבועות שבתורה הנתבע הוא שנשבע כדי להיפטר מהתביעה. המשנה שם מפרטת רשימה של מקרים שבהם דווקא התובע הוא זה שנשבע ובעזרת שבועה זו מממש את זכויותיו בדין, והאישה התובעת מזונות אינה נמנית ביניהם ברשימה זו. אמנם משנה ז שם מזכירה את הפוגמת בכתובתה, או את התובעת כתובתה כנגד עדות עד אחד על פריעתה, שנשבעת ונוטלת. אולם משמע משם שאישה התובעת כתובה באופן הרגיל אף אינה זקוקה לשבועה, ורק במקרים של פוגמת או עד אחד יש צורך בשבועה. בכל אופן, אין המדובר באישה התובעת מזונות.

28 השבועה שבתחילה, האמורה בדברי בני הכוהנים הגדולים, דומה לשבועה של "נשבע ונוטל". לפי המשנה בשבועות אדם נשבע ונוטל כאשר אין בידי הנתבע להישבע. אף בנדון דידן אין אפשרות לנתבע להישבע, בשל היעדרו. השבועה שבסוף דומה לשבועה הרגילה מן התורה. ניתן לקרוא את המחלוקת כדיון עקרוני בענייני שבועות: חנן אינו מחיל במקרה זה את החריג "נשבע ונוטל" אולי מכיוון שאין כנגדה הכחשה ומוכן בשל כך שהאישה תקבל את זכויותיה ללא שבועה ובמקרה הצורך תישבע בהמשך; בני כוהנים גדולים מחילים כאן חריג זה ומחייבים שבועה נוספת, לכשאפשר יהיה לעמת בין האיש ובין אשתו. מאידך גיסא ניתן לקרוא את משנתנו בעיניים חברתיות דווקא: חנן רואה בבעלי הדין במקרה זה בני משפחה ואינו מעוניין להעמיד מכשולים בפני האישה בדרכה לקבלת מזונות. הוא מוותר על השבועה כדי שתוכל לחיות בכבוד, ומשאיר את הבירור המשפטי לדיון עתידי. בני כוהנים גדולים רואים את המצב כדומה לכל תביעה של אדם כנגד חברו, ואין לאפשר קבלת זכות בממון הזולת ללא ראיה. עם זאת, גם הם מודים שאין זה מקרה רגיל ויש לאפשר לאישה לקבל את מזונותיה. אם יזכנו החונן לאדם דעת נראה בפירושנו לשבועות כי כל הסכמה של "נשבע ונפטר" ו"נשבע ונוטל" הן תבניות משפטיות מאוחרות. אכן המקרה של משנתנו נכלל ב"נשבע ונוטל", אך התבנית נוצרה בעקבות התקדימים השונים שאחד מהם הוא משנתנו, אם כי היא איננה מנויה ברשימה שם.

29 לפי ההלכה במשנה לעיל פ"ט מ"ד רשאי הבעל להשביע את אשתו שלא מעלה בנכסים. שבועה זו היא על העבר, וזו שבועה משפטית הדומה לשבועות הרגילות בהלכה התנאית "נשבע ויוצא", "נשבעין ולא משלמין". לשבועה זו שני תפקידים אפשריים: ראשית לוודא שהיא לא קיבלה מזונות מהבעל טרם נסיעתו, ושנית למניעה, כאיום על האישה שאם תגבה יותר מהמגיע לה תיענש משמים. בכך שונה השבועה במשנתנו מרוב השבועות שבמסכת שבועות, שהן על העבר ואינן אמורות להבטיח התנהגות עתידית.

30 בסוף משנה ח בפרק ט חולק רבי שמעון על הדעה המקובלת וקובע כי ניתן להשביע את האישה על אי קבלת מזונות רק כאשר היא תובעת את כתובתה. הבבלי פח ע"א יוצר זיקה בין רבי שמעון לחנן הממעט בשבועת אישה. אכן נראה כי במקרה שלנו אין האישה תובעת את כתובתה, שהרי היא מניחה שבעלה ישוב במוקדם או במאוחר, ועל כן לפי שיטת רבי שמעון לא ניתן להשביעה. הצמדת הדעות הללו על ידי הבבלי יוצרת, אם כן, פרשנות נוספת לקביעת חנן, "לא תישבע אלא בסוף".

31 התוספתא מרחיבה את הדיון למקרה שבו הבעל כבר שב לביתו: "1. מי שהלך למדינת הים ובא ואשתו תובעת מזונות. אם אמר הוציאו לה מעשה ידיה במזונותיה, הרשות בידו. 2. ואם פסקו לה בית דין מזונות, מה שפסקו פסקו" פי"ב ה"ד; ירו', לה ע"ד. התוספתא קובעת כי הבעל יכול, לכשיחזור, להציע קיזוז רטרואקטיבי בין חובתה להעביר אליו את מעשה ידיה ובין חובתו לזונה. התוספתא מאשרת זאת, אך רק כל עוד לא נפסק אחרת בבית דין. אם האישה תבעה מזונות בהיעדרו של בעלה, כבמשנתנו, אזי לא ניתן לפתוח זאת מחדש ולהציע קיזוז מעין זה.

32 לכאורה מסקנתה הברורה של המשנה היא ש"העגונה" מי שהלך בעלה למדינת הים רשאית להפקיע באופן חד-צדדי את מזונותיה, ולכל היותר חייבת בשבועה. זאת לעומת האלמנה שעל זכויותיה נחלקו תנאי דור אושא לעיל פי"א מ"ב, שגם היא מפקיעה נכסים, והשאלה היא האם צריכה לעשות זאת באישור בית דין או לא. בשני המקרים מדובר במצב שהיא זקוקה למזונות מידיים, אם כי שם הראינו כי הדין יחול אף בתביעת הכתובה. שם לא נזכר מרכיב השבועה, ובמשנתנו אין רמז לצורך בפיקוח מעשי. לפנינו שתי גישות החלוקות למעשה בתפקידו של בית הדין, האם הוא מעורב בסדרי הביצוע. טבעי לפרש שמשנתנו היא משנה קדומה מסוף ימי בית שני, ועדיין כוחו של בית הדין לפחות בית הדין של חכמים לא היה חזק מספיק. במבוא למסכת נדרים נאסוף למעלה מעשרים דוגמאות לתהליך זה שבית הדין מגדיל בו את "אחריותו" והופך לגורם מפקח ומבצע, שכל ההסדרים חייבים לעבור דרכו. אין צריך לומר שלתהליך זה רקע ותוצאות חברתיות על מעמד בית הדין ומעמד החכם בחברה.

33 אבל בספרות האמוראים מובאים סיפורים על תנאים מאוחרים שהיססו לפסוק לאישה כזאת מזונות. בירושלמי מסופר: "מעשה בירבי ישמעאל שפסק מזונות לאשה בשוקי בציפורי. מה בשוקי? משוקי. שמע רבי ומר: מאן אמר ליה שלא שילח לה? מאן אמר לי שלא הניח לה? עברין ידעין?!" לה ע"ד, והירושלמי מפרש שרבי מפרש את משנתנו רק באלמנה, ולא במי שבעלה חי. התלמוד ממשיך ודן בנושא. נראה בבירור שרבי חולק על משנתנו וסבור שאין לאישה מזונות, כאשר העמדת המשנה באלמנה על ידי התלמודים נועדה ליישב בין פסיקת רבי ובין המשנה.

34 אנו מציעים לקרוא אחרת את הסוגיה. ייתכן כי הוויכוח האמִתי בין רבי ישמעאל ברבי יוסי ורבי הוא על לימוד תורה בחוץ, ולא על עצם דין מזונות. רבי איננו תוקף את עצם הפסיקה אלא את הדיון המשפטי בשוק, דיון כזה הוא פומבי ורבי דרש שלא ללמוד תורה בחוץ, וודאי שלא לשבת לדיון בצורה חפוזה. הטענה "מאן אמר לך..." משמעה מי אמר לך שכך הוא, והוא תוקף את הפזיזות שבה פעל רבי ישמעאל ברבי יוסי, שלא בדק את כל הנתונים. כך גם מתפרש "עברין ידעין" כשאלה רטורית – האם העוברים והשבים בשוק יודעים האם הבעל שילח לה או הניח לה מזונות?! ההאשמה בפזיזות קשורה להאשמה בדבר דיון בחוץ, שלא ביישוב דעת בחברה הסגורה של בית הדין. התלמוד הירושלמי, שאת ראשיתו הבאנו כבר, מבין את הדיון על בסיסו המשפטי בלבד, וזאת משום שהאמוראים התחבטו האם אכן רשאי בית הדין לפסוק לה מזונות באופן חד-צדדי. אבל הוויכוח התנאי הוא על נושא אחר, על מבנה בית המדרש, אופיו הלימודי והמעבר מלימוד ספונטני למבנה מסודר ומכובד יותר. בנספח למסכת שבת הראינו כי אכן היה ויכוח כזה, ורבי הוביל מהלך של מיסוד ועיצוב הלימוד של החבורה ודרש ללמד רק בתוך בית. חכמי דורו, כולל רבי ישמעאל הנזכר, התנגדו לכך ואף הביאו לשיטתם פסוקים וראיות. בירושלמי יש גם רמז אפשרי אחר שטענת רבי הייתה על שלא השביע את האישה בתחילה וסוף. ואכן, רבי ישמעאל פוסק לה ואינו מאפשר לה לגבות באופן עצמאי כמו במשנתנו.

35 גם בתלמוד הבבלי יש מחלוקת: "רב אמר: פוסקין מזונות לאשת איש, ושמואל אמר: אין פוסקין מזונות לאשת איש. אמר שמואל: מודה לי אבא, בשלשה חדשים הראשונים, לפי שאין אדם מניח ביתו ריקן. בששמעו בו שמת כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי – בשלא שמעו בו שמת, רב אמר: פוסקין, דהא משועבד לה, ושמואל אמר: אין פוסקין" קז ע"א. אם כן, בשלושת החודשים הראשונים מניחים שאדם הניח בביתו מזון רזרבות לשימוש האישה ורק לאחר מכן נזקקים חכמים לשאלת גביית המזון. כל זאת, לכאורה, בניגוד לפשט משנתנו. בהמשך מובאות ברייתות גם ברוח המשנה, כגון "מי שהלך למדינת הים ואשתו תובעת מזונות, בית דין יורדים לנכסיו וזנין ומפרנסין לאשתו, אבל לא בניו ובנותיו". הבבלי מפרש ברייתא זאת "במשרה את אשתו על ידי שליש", כלומר במי שהפקיד את פרנסת אשתו בידי אדם שלישי ראו לעיל, פ"ה מ"ח, וסתם אישה אינה זכאית לסיוע בית דין. בהמשך הבבלי מסופר: "כי אתא רב דימי אמר: מעשה בא לפני רבי בבית שערים, ופסק לה מזונות, לפני רבי ישמעאל בצפורי, ולא פסק לה מזונות" שם ע"ב. כאן המחלוקת התנאית ברורה. רבי איננו פוסק לה מזונות. זאת בניגוד לירושלמי שבו רב מתקיף את רבי ישמעאל ברבי יוסי, אך למעשה איננו אומר את דעתו, ואנו פירשנו שאיננו חולק על ההלכה עצמה. הסוגיה מסבירה שמשנתנו היא כשהבעל מת כמו הירושלמי.

36 לפנינו, אפוא, התפתחות בהלכה, העמדות שבמשנתנו נדחו ועניין השבועה ירד מהפרק. התלמודים, בעקבות רבן יוחנן בן זכאי, פסקו כאדמון, כך שהדרישה מהאישה להישבע בתחילה ירדה מהפרק. אולם דומה שאין כאן רק התפתחות הלכתית אלא גם התפתחות מוסדית הפועלת, שלא בכוונה, נגד האישה. משנתנו, אף שבאה מפי "דייני גזירות", ומשנת פרק ט, עוסקות במצב שבו בית הדין איננו חזק מספיק ואיננו מתערב בפעילות המשפחתית. כל שבכוח ההלכה הוא לרסן את האישה על ידי חיוב שבועה. לעומת זאת רבי וחבריו, והאמוראים אחריהם, פועלים בחברה אחרת. בחברה היהודית התנאית חכמים חזקים דיים כדי לקבוע את ההלכה, כלומר את הנורמה. אך הפעלתה למעשה נעשית בחברה הפתוחה. החברה, על מוסדותיה, מצייתת להלכה באופן כללי, אך חכמים עדיין אינם מנהיגים אותה למעשה ואינם תופסים עמדות כוח ופיקוח והשפעה ישירה. איש איננו יכול למנוע מהאישה שנותרה בבית בעלה כאחראית בפועל על רכושו להשתמש ברכוש בעלה למזונותיה. אבל בשלב המאוחר יותר נכנס בית הדין לעסוק בנושא. בפני בית הדין עומדת האישה התובעת מזונות, ובני משפחת הבעל המעלים ספקות. בהיעדר הבעל אין בית הדין יכול לפעול באופן חד-צדדי. הוא איננו יכול לפסוק נגד בעל דין שאיננו נמצא. על כן יש אמוראים ואולי אף תנאים הסבורים שבית הדין אינו יכול להיחלץ לטובת האישה. משנתנו עוסקת במצב שהיא קדמה ונקטה בו יזמה. מאוחר יותר נשללו יזמות מסוג כזה מכיוון שאין הן פרי הליך משפטי מסודר. במצב כזה האישה אמנם צודקת, אך מבחינה משפטית אין לה ראיות לסיועה. המיסוד פועל נגד האישה ולטובת זכויות הבעל הנעדר, אם כי יש אמוראים הממשיכים לדבוק בקו ההלכתי הקודם ולהעניק עדיפות לצורכי האישה. נשוב לכך במשנה הבאה. מן הראוי להדגיש את ההבדל ואת ההתפתחות בתפיסת בית הדין. בית הדין איננו פועל רק לפי ראיות אלא פועל גם להגנת החלש שאין לו ראיות משפטיות אך נקלע למצב חסר מוצא משפטי.

37 התמונה הכוללת שאנו מציעים אינה מבוססת רק על המקרה הנוכחי, אך המקרה הנוכחי מהווה לה דוגמה ומשתלב בתמונה הכוללת. לא כאן המקום לדיון מפורט, ואנו נסתפק בסיכום מקוצר של דיון רב ענפים בנושא. במחקר מתנהל ויכוח ארוך על כוחם ומעמדם של חכמים בחברה היהודית. יש חוקרים הסבורים שחכמים לא הנהיגו את החברה היהודית ובית הדין שלהם לא היה בעל סמכות ממשית. כנגדם ניצבת הגישה המסורתית הרואה בחכמים את שכבת העילית של עם ישראל. לפי תֵאוריה זו כל הנחיה שהם נתנו הלכה משקפת את אשר רווח ונהג בחברה היהודית. חכמים היו, אפוא, מנהיגים ובעלי כוח חברתי שעל פיהם יישק כל דבר. אנו סבורים שבאופן כללי חכמים אכן הנהיגו את החברה היהודית, אבל בתקופת התנאים הם לא השתלטו על עמדות ההנהגה בפועל כגון דיינים, פרנסים וכיוצא באלו. הם קבעו את מערכת הנורמות ההלכות ודברם היה מקובל באופן כללי להוציא מצוות מספר שבהן סירב הציבור הרחב לקבל את דבריהם, כגון הפרשת מעשרות, טהרה, שביעית, ריבית ומעט מצוות נוספות. בתקופת האמוראים עולה הדרישה של חכמים לעמדות ביצוע, אך עדיין פעלו חברות עילית נוספות כפרנסים, דיינים עירוניים וכיוצא באלו.

38 משנתנו, כמו משניות אחרות בפרק, מכילה הלכות קדומות ומחלוקות מימי בית שני שהתנהלו לא רק בבית המדרש הפרושי אלא בבית דין "אזרחי". חכמי דור יבנה הקדומים, שמהם יש הלכות כה מעטות, משתתפים בה כאחרוני הדוברים.

39 המונח "בני כהנים גדולים" ממעט להופיע ומכוון, מן הסתם, לקבוצת העילית הירושלמית של הכוהנים. יוספוס משתמש פעמים מספר במונח זה, "הכוהנים הגדולים", וכפי שהראה שטרן הוא מכוון לשכבת העילית הכוהנית של ירושלים שחבריה היו המועמדים לתפקיד הכוהן הגדול. תפקיד הכוהן הגדול היה ברוטציה וכל שנתיים בערך הוחלף הכוהן הגדול על ידי השלטונות. לעתים קרובות כיהנו בתפקיד בני אותן משפחות: בית בייתוס, בית פיאבי ואחרים; האב בזמנו, אחיו בתקופה אחרת, בנו אחריו וכן הלאה. גם חז"ל היו מודעים לתופעה, ואף גינו אותה תוס', מנחות פי"ג הכ"א, עמ' 533. במשנת אהלות פי"ז מ"ה מסופר על נוהגם ההלכתי באגרות חתומות בחותמות שנעשו בחוץ לארץ. את האגרות, כמו גם את שקי הסחורה, חתמו בטיט שהתייבש והתקשה, ועליו חתמו בחותם כלשהו כדי לוודא שהוא לא נפתח. נראה שכגודל חשיבות הנמען, וכגודל חשיבות השולח והנושא, כך היה גודל החותם.

40 לפי הנוסח שבכתבי היד למשנת אהלות "ולא החישו להן משום טומאה" – ק, פ, פב, מ ועדי נוסח אחרים נהגו הכוהנים הגדולים בדרך שנהגו, ואפשר שמעשיהם משקפים הלכה צדוקית שבמקרה זה הייתה מקלה בהלכות טומאה. חכמים דרשו שאם יש באדמה הבאה מחוץ לארץ כמות כחותם של שקים גדולים מרצופין – החותם טמא, ואילו הם קבעו שהחותם טהור. אנו חושדים שההלכה צדוקית רק משום שבני הכוהנים הגדולים היו עמוד התווך של החברה הצדוקית והנהגתה. אמנם בדרך כלל החמירו הצדוקים מהפרושים בהלכות טהרה, אך כאן הקלו. אבל בדפוסים ובעדי נוסח משניים הגרסה היא "לא חשו להם חכמים"; במקרה זה ברור שזהו תיקון של מעתיק המשתדל להציב את חכמים במרכז ההכרעות הציבוריות.

41 במשנתנו נראה שבני כוהנים גדולים משקפים הלכה צדוקית, או את עמדת הממסד הירושלמי שהיה ברובו צדוקי. אדמון משקף גישה הלכתית אחרת, אך אין זו בהכרח מחלוקת כיתתית שכן היא מנותקת מהמאבק הבין-כיתתי, וכדור מאוחר יותר היא הופכת להיות מחלוקת פנימית בבתי המדרש. כך גם המשנה הבאה.