משנת ארץ ישראל על משנה הוריות ב׳:ה׳

« משנת ארץ ישראל על משנה הוריות ב׳:ד׳ משנת ארץ ישראל על משנה הוריות ב׳:ו׳ »

5 סנהדרין פתח ↗

תָּנוּ רַבָּנַן: אֵין מְעַבְּרִין אֶת הַשָּׁנָה אֶלָּא אִם כֵּן יִרְצֶה נָשִׂיא. וּמַעֲשֶׂה בְּרַבָּן גַּמְלִיאֵל שֶׁהָלַךְ לִיטּוֹל רְשׁוּת אֵצֶל הֶגְמוֹן אֶחָד שֶׁבְּסוּרְיָא, וְשָׁהָה לָבוֹא, וְעִיבְּרוּ אֶת הַשָּׁנָה עַל מְנָת שֶׁיִּרְצֶה רַבָּן גַּמְלִיאֵל. וּכְשֶׁבָּא רַבָּן גַּמְלִיאֵל וְאָמַר ״רוֹצֶה אֲנִי״, נִמְצֵאת שָׁנָה מְעוּבֶּרֶת.

5 הוריות פתח ↗

מַתְנִי׳ אֵין חַיָּיבִין עַל שְׁמִיעַת קוֹל, וְעַל בִּיטּוּי שְׂפָתַיִם, וְעַל טוּמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו. וְהַנָּשִׂיא כַּיּוֹצֵא בָּהֶם, דִּבְרֵי רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: הַנָּשִׂיא חַיָּיב בְּכוּלָּן חוּץ מִשְּׁמִיעַת הַקּוֹל, שֶׁהַמֶּלֶךְ לֹא דָּן וְלֹא דָּנִין אוֹתוֹ לֹא מֵעִיד וְלֹא מְעִידִין אוֹתוֹ.

5 תלמוד ירושלמי סנהדרין פתח ↗

אָמַר רִבִּי לָעְזָר. כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁחָטָא מַלְקִין אוֹתוֹ וְאֵין מַעֲבִירִין אוֹתוֹ מִגְּדוּלָּתוֹ. אָמַר רִבִּי מָנָא. כְּתִיב כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי יי. כִּבְיָכוֹל מָה אֲנִי בִקְדוּשָּׁתִי אַף אַהֲרֹן בִּקְדּוּשָּׁתוֹ. רִבִּי חֲנִינָה כְתוֹבָא רִבִּי אָחָא בְשֵׁם רֵישׁ לָקִישׁ. כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁחָטָא מַלְקִין אוֹתוֹ. אִין תֵּימַר בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה. נִמְצֵאת עֲלִיָיתוֹ יְרִידָתוֹ. וְרֵישׁ לָקִישׁ אָמַר. נָשִׂיא שֶׁחָטָא מַלְקִין אוֹתוֹ בְּבֵית דִּין שֶׁלִּשְׁלֹשָׁה. מַה מַחֲזִרִן לֵיהּ. אָמַר רִבִּי חַגַּיי. מֹשֶׁה. אִין מַחֲזִרִין לֵיהּ דִּי קְטַל לוֹן. שָׁמַע רִבִּי יוּדָן נְשִׂיָיא וְכָעַס. שָׁלַח גֹּנְתּוֹן לְמִיתְפּוֹס לְרֵישׁ לָקִישׁ. טָרְפוֹן. עֲרַק לְדָא מוּגְדָּלָא. וְאִית דָּמְרִין לְהָדָא כְפַר חִיטַּיָּא. לְמָחָר סְלַק רִבִּי יוֹחָנָן לְבֵית וַועֲדָא וּסְלַק רִבִּי יוּדָן נְשִׂיָיא לְבֵית וַועֲדָא. אֲמַר לֵיהּ. לָמָּה לֵיה מָרִי אֲמַר לַן מִילָּה דְאוֹרַיָיא. שְׁרֵי טְפַח בְּחָדָא יָדֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ. וּבְחָדָא טַפְּחִין. אֶלָּא אֲמַר לֵיהּ. לֹא וְלֹא בֶן לָקִישׁ לֹא. אֲמַר לֵיהּ. אֶלָּא אֲנִי מְפַתְּחֵהּ. אֲמַר לֵיהּ. בְּהָדָא מַגְדָּלָא. אֲמַר לֵיהּ. לְמָחָר אֲנָא וְאַתְּ נִיפּוּק לְקַדְמֵיהּ. שָׁלַח רִבִּי יוֹחָנָן גַּבֵּי רֵישׁ לָקִישׁ. עֲתֵיר לָךְ מִילָּה דְאוֹרַיָיא דִּנְשִׂיָיא נְפִיק לְקַדְמָךְ. נְפַק לְקַדְמוֹן וָמַר. דֵּיגְמַא דִידְכוֹן דָּמְיָיא לְבִירְיַיתְכוֹן. כַּד אֲתַא רַחֲמָנָא לְמִיפְרוֹק יַת יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח לֹא שָׁלִיחַ וְלֹא מַלְאָךְ אֶלָּא הוּא בְעַצְמוֹ. דִּכְתִיב וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם. הוּא וְכָל דַּרְגּוֹן דִּידֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ. וּמַה חֲמִית מֵימַר הָא מִילְּתָא. אֲמַר לוֹן. מָה אַתּוֹן סָבְרִין. מַה דְחִיל מִינְּכוֹן הֲוִינָא מְנַע אוּלְפָּנֵיהּ דְּרַחֲמָנָא. דָּמַר רִבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק אַל בָּנָיי כִּי לֹא טוֹבָה הַשְּׁמוּעָה.

7 הוריות פתח ↗

מַתְנִי׳ הוֹרוּ בֵּית דִּין וְעָשׂוּ כׇּל הַקָּהָל אוֹ רוּבָּן עַל פִּיהֶן – מְבִיאִין פַּר. וּבַעֲבוֹדָה זָרָה – מְבִיאִין פַּר וְשָׂעִיר, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים – מְבִיאִין שְׁנֵים עָשָׂר פָּרִים. וּבַעֲבוֹדָה זָרָה – מְבִיאִין שְׁנֵים עָשָׂר פָּרִים וּשְׁנֵים עָשָׂר שְׂעִירִים. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: שְׁלֹשָׁה עָשָׂר פָּרִים, וּבַעֲבוֹדָה זָרָה – שְׁלֹשָׁה עָשָׂר פָּרִים וּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר שְׂעִירִים, פַּר וְשָׂעִיר לְכׇל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט, פַּר וְשָׂעִיר לְבֵית דִּין. הוֹרוּ בֵּית דִּין וְעָשׂוּ שִׁבְעָה שְׁבָטִים אוֹ רוּבָּן עַל פִּיהֶן – מְבִיאִין פַּר, וּבַעֲבוֹדָה זָרָה – מְבִיאִין פַּר וְשָׂעִיר, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שִׁבְעָה שְׁבָטִים שֶׁחָטְאוּ – מְבִיאִין שִׁבְעָה פָּרִים, וּשְׁאָר שְׁבָטִים שֶׁלֹּא חָטְאוּ – מְבִיאִין עַל יְדֵיהֶן פַּר, שֶׁאַף אֵלּוּ שֶׁלֹּא חָטְאוּ מְבִיאִין עַל יְדֵי חוֹטְאִין. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: שְׁמוֹנָה פָּרִים, וּבַעֲבוֹדָה זָרָה – שְׁמוֹנָה פָּרִים וּשְׁמוֹנָה שְׂעִירִים, פַּר וְשָׂעִיר לְכׇל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט, פַּר וְשָׂעִיר לְבֵית דִּין. הוֹרוּ בֵּית דִּין שֶׁל אֶחָד מִן הַשְּׁבָטִים, וְעָשָׂה אוֹתוֹ הַשֵּׁבֶט עַל פִּיהֶן – אוֹתוֹ שֵׁבֶט הוּא חַיָּיב, וּשְׁאָר כׇּל הַשְּׁבָטִים פְּטוּרִין, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵין חַיָּיבִין אֶלָּא עַל הוֹרָיוֹת בֵּית דִּין הַגָּדוֹל בִּלְבַד, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְאִם כׇּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ״, וְלֹא עֲדַת אוֹתוֹ שֵׁבֶט.

7 תלמוד ירושלמי נדרים פתח ↗

הלכה: תֵּשַׁע נְעָרוֹת נִדְרֵיהֶן קַיָימִין כול׳. אָמַר רִבִּי יוֹחָנָן. שְׁתַּיִם הֵן. וְלָמָּה תַנִּינָן תֵּשַׁע. בִּשְׁבִיל לְחַדֵּד אֶת הַתַּלְמִידִים. וּכְרִבִּי יוּדָה שָׁלֹשׁ.

5 עפ”י כתב יד קופמן

6 יחיד מביא קורבן, בין השאר אם שמע קול אלה ויקראה', א מעשה המנוסח "לבטא בשפתיים" ויקרא ה', ד. את המונח "קול אלה" אפשר לפרש במי ששמע קללה נגד רבון העולמים, או שאדם אחר השביע אותו ב'אלה' שיבוא להעיד בעדו, אם יודע הוא משהו על המעשה הנדון. חז"ל פירשו את שני הפסוקים בשבועת עדות שבועות פ"ד מ"ב-מ"ד. על מצב זה קובעת המשנה שיחיד שחטא ועבר על לא תעשה חייב קורבן.

7 אין חייבין על שמיעת קול ועל ביטוי שפתים– אם בית דין טעו בהוראתם בנושא כזה של עדות, אין הם חייבים קורבן. ועל טומאת מקדש וקדשיו– וכן אם טעו והורו לפלוני להישאר במקדש למרות שנטמא. כבר במשנה ד' נקבע שבית הדין שטעו אין חייבים קורבן על טעות בתחום ההלכתי של טומאה וטהרה הנעשה במקדש. משנתנו חוזרת על כך ומשתמשת במונח ההלכתי הרווח יותר 'טומאת מקדש'. טומאת המקדש הוא מונח בעל משמעות צרה יותר, ואילו "על לא תעשה שבמקדש" לעיל משנה ד רחב יותר. המשנה שלנו כוללת אפוא חזרה על המשנה הקודמת. מן הסתם היא הייתה משנה ערוכה שהעורך האחרון מצא בגנזיו, והוא הובאה למרות שיש בה כפילות כדי להוסיף את עניין שבועת העדות. זו חזרה על אותו נושא בעריכות שונות. תופעה זו של חזרה מעידה על עריכה שונה מיתר המשניות, וכפי שכתבנו בפירוש המשנה קודמת מצאנו תופעה זו באופן מובהק במשנת נגעים.

8 המשפט במשנתנו חוזר על האמור במשנה הקודמת. אם נדקדק בלשון המשנה יהא עלינו לחקור את טיבה של הכפילות. אך לפי דרכנו הכפילות מלמדת רק על מקורות שונים, והעורך הביא את שני המקורות בלשונם, משום שבכל אחד מהם חידוש.

9 אין במשנה הסבר רעיוני מדוע בתחום זה הוריית בית הדין איננה עילה לחובת קורבן אם התברר שטעו ואדם חטא לפי הוראתם. מבחינה טכנית ההסבר פשוט. בית דין חייבים רק בדבר ששגגתו חטאת ואילו בעבירות אלו היחיד חייב בקורבן 'עולה ויורד'. הסבר זה הוא טכני-משפטי אין בו הסבר לרעיון או למחשבה שמאחורי הקביעה הטכנית. ברצוננו להציע הצעה להסבר רעיוני להלכה, אם כי קשה להוכיחה. לפי ההיגיון של המסכת אם תלו העושים את החלטתם בבית הדין, בית הדין חייב קורבן, ואם לא תלו בבית דין, העושה חייב. לאור נתיב זה מתבקשת המסקנה שאם הורו בית הדין או הכהן המשיח הוראה בהלכות מקדש או בדיני כניסה למקדש וכן בהלכות עדות בבית משפט, אין הוראתם תקיפה, אחרת אין סיבה שייפטרו מקורבן. לפי הצעתנו במשנה הקודמת הדברים מתבארים. חכמים רוצים להדגיש שבשני תחומים אלו שבהם בית הדין הגדול של המקדש פעל, הוא חסר סמכות. דווקא בתחומים המובהקים ביותר שלו הוא בלתי רלבנטי. מובן שלא זו הייתה המציאות, אלא זו קריאת תגר של חכמים על ההתנהגות הבלתי נאותה של בית הדין הגדול בעבר. קריאה לסוג של אנרכיזם מצפוני. עד כאן הנימוק מסביר את הפטור בטומאת המקדש. אך אין בכך הסבר להחרגה של השבועה.

10 בכך עסקנו במסכת שבועות. ראינו שכבר בתקופת התנאים, ועוד יותר בתקופת האמוראים, היה חשש רב משבועת שקר ושבועת שווא. החשש כוון בראש ובראשונה כמובן לנשבע אך גם התובע וגם בית הדין נתפשו כאחראים לאסון שקרה. ההלכה במשנה באה כנגד חשש זה. בית הדין שטעה והשביע לא חטא, הרי הם לא ציוו על הנתבע להישבע לשקר, אלא הוא בחר בכך. בעצם כמעט אין מצב שבו בית דין יצוו על אדם להישבע לשקר. להיפך הם תמיד ידגישו שעליו להישבע על דבר אמיתי. ואם לא שיודה באשמה. זו גם מטרת השבועה, כמובן. אבל בעם רווח החשש, וגם בית חברי בית הדין, מתוך תחושת האחריות שלהם. המשנה נדרשה אפוא לציין שבית הדין אינם חייבים על שוגג כזה. לא הם גרמו לשבועה השקרית.

11 הסברנו את משנתנו בהוראת טעות. זאת למרות שבספרא מופיעה מקבילה למשנה ובה הדיון הוא על אשם תלוי. הסברנו כך משום שזה ההקשר של הפרק שלנו. בתוספתא הוריות פ"ב ה"א מנוסחים הדברים באופן כללי יותר:

12 אילו דברים שבין כהן גדול לכהן הדיוט. פר הבא על כל המצות, ופר יום הכיפורים, ועשירית האיפה. לא פורע ולא פורם, אבל פורם הוא מלמטה וההדיוט מלמעלה. אין מיטמא בקרובים, ומצווה על הבתולה, ומוזהר באלמנה, ומחזיר את הרוצח. ומקריב אונן, ואינו אוכל. ומקריב חלק בראש, ונוטל חלק בראש. וכל עבודות יום הכיפורים אינן כשירות אלא בו. ופטור על טומאת מקדש וקדשיו. וכולן נוהגין במשיח שעבר, חוץ מיום הכיפורים ועשירית האיפה. וכולן נוהגין במרובה בגדים שעבר, חוץ מפר הבא על כל המצוות. וכולן אין נוהגין במשוח מלחמה, חוץ מחמשה דברים שפירש הכתוב בפרשה. לא פורם ולא מיטמא בקרובים. ומצווה על הבתולה ומוזהר על האלמנה. מחזיר את הרוצח דברי ר' יהודה, וחכמם אומרים, אין מחזיר את הרוצח.

13 עושה רושם שלפי התוספתא כהן גדול פטור לא רק על הוראתו, אלא אם עבר באופן אישי עבירה בתחום טומאת המקדש. למעשה רמז לכך גם בדבר המשנה על מצוות עשה שבנדה. מדובר באופן כללי שזו מצוות עשה שיש בה ענישה, ולו דווקא על הוראת בית דין בנושא. בוודאי שבית הדין כולו איננו יכול לעשות עבירה בתחום של מצוות נידה. לפחות לא לפי משמעות הבבלי שצריך לעכב את הפרישה כדי שלא יהנה ממנה.

14 והנשיא כיוצא בהן דברי רבי יוסי הגלילי–לפי ההמשך רבי יוסי מתחיל נושא חדש, הוא שובץ כאן משום שרבי עקיבא מצמצם את הדין לשבועה הנזכרת קודם במשנה. אבלרבי יוסי איננו מדבר דווקא על שבועה. העיסוק בנשיא הוא משום שהוא נזכר בתורה.

15 הלכות שוגג

16 במדבר

17 ויקרא

18 קהל בשגגה

19 פר ושעיר

20 פר ועוד פר?

21 קהל במזיד

22 נפש אחת בשגגה

23 עז

24 נפש אחת במזיד

25 כרת

26 כהן המשיח בשגגה

27 פר

28 נשיא בשגגה

29 שעיר עזים

30 בתורה הוא מביא קרבן מיוחד, שעיר עזים. לכאורה זה קורבן מיוחד, שכן סתם יחיד מביא עז. אבל כפי שראינו לעיל חכמים הבינו שעז ושעיר עזים חד הם. אם כן 'כיוצא בהן' בכהן גדול וציבור הוא לא לעניין קרבן אלא לפרט אחר.

31 מספר אפשרויות עיקריות לפירוש המשנה:

32 א. הנשיא דינו ככהן גדול, וכמו בית דין העדה כולה זאת בניגוד ליחיד. היחיד חייב רק על עשייתו, ולא על הורייה, או דיבור. ואילו בית דין וכהן גדול חייב גם על הורייה, אם כי ראינו שחז"ל ממעטים להדגיש את זכותו להורות. כפי שגם אמרנו כל המסגרת של 'הורייה' היא פרשנות של חכמים ואיננה בתנ"ך, חכמים מכילים אותה גם על הנשיא. הווה אומר שגם לו 'זכות' הורייה. ב. הנשיא כמו כל יחיד ויחיד מישראל. היחיד נזכר בפרשה הבאה במקרא הסדר הוא כהן גדול, כל העדה בית דין, נשיא, יחיד. וכיוצא בכל יחיד ויחיד הוא חייב אם עשה עבירה בשוגג כך הבין הבבלי ח ע"ב.

33 ג. הנשיא גם הוא פטור אם הורה על ענייני שבועה בבית משפט ובענייני מקדש.

34 הפירוש השלישי עומד בניגוד למשנה ז. ברם, בתוספתא שנביא בפירוש למשנה ז ר' שמעון חולק על דין נשיא. נמצאנו למדים שפירוש ג' מיסב את המשנה לעמדתו של רבי שמעון. להלן נשקול את הפירושים השונים, ונסביר מדוע בוחרים אנו בפירוש השני. הפירושים לקטע תלויים כמובן גם בזיהויו של ה'נשיא' הנזכר בתורה, וגם בכך נעסוק להלן בהמשך הפירוש למשנה.

35 התלמודים כנראה גרסו בדברי רבי יוסי שגם הכהן המשיח פטור מחטאים במקדש ירושלמי מו ע"ד; בבלי ח ע"ב-ט ע"א אבל בעדי הנוסח נוסחה זו שולית.

36 רבי עקיבה אומר הנשיא חייב בכולן – לפי הפירוש הראשון, פירוש המשפט שחייב בכל המקרים הללו כשהורה והיו בקהילה אנשים שחטאו מתוך שתלו בהוראתו. לפי הפירוש השני הנשיא חייב כשעשה כל עבירה, מדעתו, ולפי הפירוש השלישי חייב כשהורה הורייה שגויה בענייני משפט, חוץ מהנזכר לעיל שבועה וטומאת מקדש. חוץ משמיעת הקול – 'שמיעת קול' הוא המונח שנזכר במשנה הקודמת מ"ה, ולפי פירושם של חכמים הוא המקרה שבו נשבע הנשיא לשקר, או נשבע לשקר בשוגג שאינו יכול להעיד במקרה פלוני. לפי הפירוש השני המשפט מתפרש בקלות ובשופי. הנשיא חייב בכל המקרים שעשה שלא כהלכה בשוגג, חוץ מענייני משפט. במקרה זה כשהטיל שבועה על פלוני, שלא צריך היה להישבע. עד כאן רבי עקיבא כרבי יוסי הגלילי, ו'ביטוי שפתים' הוא 'שמיעת קול', ושניהם שבועות לשקר. ורבי עקיבא איננו חולק אלא רק מוסיף נימוק.

37 שהמלך לא דן ולא דנין אותו – מכיוון שהמלך לא משתתף בהליך משפטי, הרי שאם נשבע לשקר איננו חייב, שכן הוא פטור מלהעיד. המדובר בעיקר כשנשבע שאין לו מידע על עניין הנדון בבית דין, שכן אין אפשרות הלכתית שבא לבית הדיון להעיד והעיד לשקר. הסבר זה מתאים לפרשנות השנייה בלבד, שכן מדובר בה על השתתפותו בהליך המשפטי בעצמו, כלומר על עשייה. המשפט במשנה מעיד שה'נשיא' הוא כמלך ונברר זאת להלן.

38 ברם, לפי הפירוש הראשון והשלישי הנשיא חייב על הוראתו והנימוק שהמלך לא דן ולא משתתף בהליך המשפטי, איננו תקף. זו אפוא ראיה לפירוש השני שהצענו.

39 נפתח בביטוי "המלך לא דן". המשפט שאוב ממסכת סנהדרין פ"ב מ"ב, והמשכו "לא מעיד ולא מעידין אותו" וזהו הקטע החשוב למשנתנו. המשפט מובא במשנתנו כדי להסביר שה'נשיא' מתפרש כמלך, והדבר קשה, וכי לא ידעו חכמים להבחין בין מלך לנשיא? ומדוע לא נזכר דין הנשיא במסכת סנהדרין שאותה מצטטת משנתנו. יתר על כן בהסברנו שם ראינו שלפחות לפי הבבלי המלך הנזכר הוא מלך בלתי הגון, למה הוא מכונה במשנתנו נשיא? לפיכך אולי צריך להסביר שהמשפט הוא אסמכתא חלשה, בבחינת 'זכר לדבר'. כמו שחכמים מביאים פסוקים שאינם מתאימים בדיוק לתוכן ההלכה, כך גם כאן לפנינו דרשה למשנה. פירושים דרשניים למשנה הם נדירים בתלמוד, אך מופיעים לעתים.

40 במה חולק רבי עקיבא על רבי יוסי הגלילי? לפי פירושנו הוא חוזר על הלכתו ומוסיף דרשה או נימוק. אבל גם אפשר שלדעת רבי עקיבא רק משמיעת קול הוא פטור אם אחר השביעו להעיד עבורו משום שאיננו חלק ממערכת המשפט, אבל על 'ביטוי שפתים' אם נשבע לשקר ועל טומאת מקדש וקדשיו הוא חייב. הוא איננו חייב להתנדב להעיד גם אם יש לו מידע מכיוון שאיננו מעיד, אבל אם בא מרצונו לבית הדין והעיד לשקר, או סתם נשבע לשקר הוא חייב.

41 הסבר זה שלפיו יש הבדל הלכתי בין 'שמיעת קול' ל'ביטוי שפתים' מאפשר לקבל גם את הפירושים הראשון והשלישי. הנשיא איננו רשאי להורות על ענייני משפט, ולפי רבי עקיבא רק על ענייני עדויות ישירות הוא איננו מעיד פטור אם העיד שקר. לפי הפירוש הראשון משמעות המשנה תהיה: הנשיא כיוצא בהן דברי רבי יוסי הגלילי–כלומר שחייב על הוראתו שגרמה לעשייה של מישהו בציבור ש'תלה בדעתו'. ורבי עקיבא מצמצם ואומר שגם הנשיא פטור אם הורה בענייני משפט מאותו נימוק של הסתייגות מהוראת המלך.

42 מיהו הנשיא? ברובד המקראי השאלה פשוטה. בתואר נשיא מכונים נשיאי השבטים. אפשר שחכמי המשנה יתייחסו לנשיא כזה. אם כך הדיון במשנה כולו תיאורטי שהרי בימי המשנה כבר לא הייתה חלוקה לשבטים, והתואר נשיא היה חסר משמעות. את המונח שבט ניתן לתעתק למסגרת מימי חכמים. שבט יהיה אזור, מחוז מינהלי יהודה, שומרון גליל או אוכלוסייה יהודית אך מטיפוס חריג. כגון אדומים שהתגיירו. אבל למונח נשיא שבט אין משמעות בעולמם של חכמים. לא היו ראשי אזורים שיהוו מעין תחליף לנשיא המקראי. אי אפשר לשלול את הפרשנות שהדיון של חז"ל הוא מקראי. הם עשויים לדון בסמכויות ה'נשיא', גם אם בימיהם לא היה תואר כזה קיים. גם בספרות קומראן דנים בנשיאי ישראל אף שלא היו בעלי תואר כזה בפועל.

43 בחלק מהמסורות מוסבר שהנשיא הוא מלך. פירוש זה מופיע במפורש כבר במשנה להלן פ"ג מ"ג. כך מפרשת התוספתא: "איזהו נשיא? נשיא ישראל ולא נשיא שבטים" פ"ב ה"ב. הנימוק הוא שנשיא הוא כינוי לשליט על. פסוק אחר עליו מסתמכים אלו הוא "וַאֲנִי ה' אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹקִים וְעַבְדִּי דָוִד נָשִׂיא בְתוֹכָם אֲנִי ה' דִּבַּרְתִּי" יחזקאל ל"ד, כדאם כן דוד המלך מכונה "נשיא".

44 וכן: 'נשיא' יכול נשיא שבטים כנחשון? תלמוד לומר' ועשה אחת מכל מצות ה' אלהיו' ולהלן הוא אומר 'למען ילמד ליראה את ה' אלהיו'. מה אמור להלן נשיא שאין על גביו אלא ה' אלהיו, אף נשיא האמור כאן שאין על גביו אלא ה' אלהיו" ספרא ויקרא, דבורה דחובה פרשה ה ה"א, יט ע"ג פירוש זה חוזר בתלמודים ירושלמי הוריות פ"ג ה"ב, מז ע"ג; בבלי, הוריות י ע"א.

45 הזיהוי שנשיא הוא המלך הוא כנראה דרשה, שהרי מדוע לא תשתמש המשנה בביטוי 'מלך'? ועוד יותר קשה למה התורה לא משתמשת במונח המקובל 'מלך'. הכרחי להבחין בין מלך לבין נשיא גם לפי לכל ההבחנות הפרשניות מהו נשיא, שאותן נציע להלן.

46 מפתה מאוד לפרש שהנשיא במשנה הוא הנשיא של ימי חז"ל. כמו רבן שמעון בן גמליאל, או רבי יהודה הנשיא. הנשיאים ישבו בבית הדין, ואף עמדו בראשו. וכי יאה להם התיאור "מלך אין דן ואין דנים אותו?" גם נשיאי השבטים של תקופת המקרא, שאיננו יודעים על כוחם מאומה, מן הסתם לא חל עליהם הדין המיוחד למלך. הרי אפילו משה שעמד מעליהם, השתתף בדיונים ודן. הרי נאמר במפורש ששרי המאות והאלפים דנים בדברים הקטנים, ורק הדברים הגדולים או הקשים מובאים למשה. הנשיאים ושרי האלפים נבחרו כדי לנהל משפטים, כיצד יאמר עליהם שאינם דנים? אם כן המלך לא דן וכו', איננו הנשיא, ודאי שלא הנשיא של ימי חכמים. אם כן על כורחך הדימוי של הנשיא למלך הוא ספרותי בלבד.

47 כאמור בזמנם של חכמים פעלה דמות שלטונית נוספת שכונתה 'נשיא', הכוונה לנשיא ישראל, הפטריארך ביוונית. הראשון שכונה כך היה כנראה בר כוכבא, החותם בשטרותיו ובמשקלותיו "נשיא ישראל ופרנסו". לדעת גודבלאט הוא חידש את התואר, ולכל היותר הוא חודש מעט לפניו.

48 עדיין נותר לברר האם רבן גמליאל דיבנה כונה נשיא.בספרות חז"ל הוא מתואר כמנהיג לאומי ובעל כוח רב, שאף זכה להכרה מהשלטונות. אבל התואר 'נשיא' מופיע בתדירות רק בפי חכמים מדור אושה ואילך. המקורות לתואר נשיא מדור יבנה עמומים יותר. כך למשל מספרת המסורת:

49 משנה עדויות פ"ז מ"ז הם העידו שמעברים את השנה על תנאי ומעשה ברבן גמליאל שהלך ליטול רשות מהגמון בסוריא ושהה לבא ועברו את השנה על תנאי לכשירצה רבן גמליאל וכשבא אמר רוצה אני ונמצאת השנה מעוברת בבלי סנהדרין יא ע"א תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא אם כן ירצה נשיא. ומעשה ברבן גמליאל שהלך ליטול רשות אצל הגמון אחד שבסוריא, ושהה לבוא, ועיברו את השנה על מנת שירצה רבן גמליאל. וכשבא רבן גמליאל ואמר רוצה אני – נמצאת שנה מעוברת

50 הבבלי מצמיד את מעשה רבן גמליאל לכלל ההלכתי שהנשיא הוא האחראי על עיבור השנה. במשנת עדיות המעשה קשור לרבן גמליאל, אבל תפקיד הנשיא הוא תוספת בבלית בלבד. מאידך המעשה בנטילת רשות מההגמון מעיד על תפקודו של רבן גמליאל כמנהיג לאומי.

51 וכן במסורת אחרת: "סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה, כדי שיהיו רואין זה את זה. הנשיא יושב באמצע, וזקנים יושבין מימינו ומשמאלו. אמר' ר' אלעזר בר' צדוק כשהיה רבן גמליאל יושב ביבנה, אבא ואחר מימינו וזקנים משמאלו. ומפני מה אחד יושב על זקן מימינו, מפני כבודו של זקן. " תוספתא סנהדרין פ"ח ה"א. לכאורה רבי צדוק מספר על רבן גמליאל כמבצע את תפקיד הנשיא. ברם, ייתכן לחלק את הברייתא, ולראות בה הלכה עקרונית, ומעשה היסטורי. המעשה שמספר רבי צדוק איננו קשור לכלל. העורך ראה במעשה את יישומו של הכלל בשינוי מה. אבל במקורו ייתכן שהכלל נוסח מאוחר יותר, והמעשה סופר לכשעצמו. לפיכך אין בברייתא עדות לא לתוארו של רבן גמליאל כנשיא, ולא לפעילות סנהדרין כמוסד בימי רבן גמליאל. עם זאת כפשוטו הברייתא מתארת את פעילות הסנהדרין והנשיא יחדיו כגופים קיימים, וכבר בדור יבנה.

52 נוסיף עוד שאיננו יודעים כיצד כונה בזמנו שמעון החשמונאי. בספר מכבים ב' הכתוב יוונית, הוא מכונה "אתנרך" שמשמעו המילולי שליט עם. כך מכנה אותו גם יוספוס. ברור ששמעון לא זכה לתואר מלך שנשמר למלכי בית דוד? בנו יוחנן כבר קרא לעצמו ביוונית מלך בסילאוס ובעברית כהן גדול בלבד. ייתכן שבעברית שמעון כונה 'נשיא'. בנו לא העיז להשתמש במונח העברי הטעון 'מלך' אך גם לא רצה להסתפק בתואר פחות מ'מלך', ולכן בעברית כינה עצמו רק כהן גדול.ייתכן אפוא שהתואר נשיא הוא שיקום של התואר הקדום. לפרשנות אפשרית זו משמעות היסטורית רחבה.

53 מכל מקום בתקופת התנאים לפחות מדור אושה ואילך הנשיא הוא דמות ממשית פעילה וממשית, זאת בניגוד לכהן הגדול והמלך שהם זיכרונות מקראיים או זיכרון מימי בית שני. במשנתנו רבי עקיבא עוסק בנשיא, ואם הנשיא במשנה הוא הנשיא הריאלי הרי שדיבור עליו מיוחס כבר לחכם מדור יבנה. מכל מקום אם התואר נשיא נוצר רק בדור אושה, ואם נניח שהמשנה שלנו מנוסחת כפי שיצאה מפי התנאים רבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי הרי שהם טרם התכוונו לנשיא– פטריארך.

54 התואר נשיא מופיע כבר במימרא המיוחסת לרבן יוחנן בן זכאי:

55 אמר רבן יוחנן בן זכאי אשרי הדור שהנשיא שלו מביא חטאת על שגגתו, אם על שגגתו מביא חטאת צריך לומר מהו על זדונו, אם נשיא שלו מביא חטאת צריך לומר מהו הדיוט נשיא יכול נשיא שבטים כנחשון תל ועשה אחת מכל מצות ה' אלהיו ולהלן הוא אומר למען ילמד ליראה את ה' אלהיו מה אמור להלן נשיא שאין על גביו אלא ה' אלהיו אף נשיא האמור כאן שאין על גביו אלא ה' אלהיו" ספרא ויקרא, דבורא דחובה פרשה ה ה"א, יט ע"ג; ירושלמי להוריות פ"ג ה"ב, מזע"ג.

56 הדרשה השנייה איננה מיוחסת לרבן יוחנן בן זכאי והיא מהלכת בשיטה שנשיא הוא מלך. רבן יוחנן בן זכאי מתייחס לנשיא שבפרשת ויקרא. בימיו ודאי התואר נשיא לא היה קיים. ואם אכן הייחוס מקורי ברור, ריב"ז לא התכוון לנשיא פטריארך.

57 בתרגומים הארמיים הנשיא מתורגם בדרך כלל בתואר 'רב' או 'רבא' וברבים 'רברבי'. פעם אחת בתואר אמרכל תרגום ירושלמי במדבר ל"ד כב-כח, אונקלוס במדבר ג', לב ועוד. כל התרגומים מנתקים כל קשר נראה לעין בין הנשיא המקראי במובן של ראש שבט, לנשיא של זמנם. אף שבימי המתרגמים הארמיים התואר היה מקובל. נראה שהתרגומים הבינו את המונח 'נשיא' כתואר בלתי פורמאלי כמו "נשיא אלהים אתה בתוכנו" בראשית כ"ג, ו. על כל פנים מעניין שהמתרגמים לא ראו בנשיא את הנשיא של ימיהם.

58 במשנת סנהדרין פ"א דנה המשנה במעמד בית הדין, הכהן הגדול, והמלך ואילו הנשיא איננו נזכר כלל, לא הנשיא שבמשנתנו ולא הנשיא-פטריארך. ההסבר טמון בכך שכל ההגדרות במסכת סנהדרין הן תיאורטיות ואגדיות ולכן המלך האגדי נידון, וכן בית דין של עשרים ושלושה ושל שבעים ואחד, אך לא הנשיא הקונקרטי והמוחשי.

59 מעתה נשאלת השאלה האם הנשיא במשנתנו הוריות הוא אכן מלך, או נשיא שבט, אולי סתם איש מכובד, או הנשיא של זמנם פטריארך. והאם ייתכן שחכמים שדנו בנשיא המקראי ראו לנגד עיניהם את הנשיא של ימיהם. חכם העומד בראש העדה ובראש בית הדין. המימרות במשנה מיוחסות לרבי עקיבא ורבי יוסי הגלילי, והן מלפני דור אושה. אם התואר נשיא חודש על ידי בן כוזיבא הרי שהנשיא של המשנה איננו יכול להיות הפטריארך. אבל אם התואר נשיא נוסד כבר בדור יבנה, אפשרות כזאת קיימת ומפתה. אין במקורות התנאיים הדנים בנשיא בקשר לפרשת הוריות כולל המקבילות במדרשי ההלכה רמז שיאפשר לקדם את בירור ההשערה. ברם, בפירושנו להלן בפ"ג מ"ב נראה שלפחות בזמן האמוראים סברו בארץ ישראל ובבל גם יחד, שאכן הנשיא הנדון כאן, הוא הנשיא הפטריארך, ודרשה המזלזלת בנשיא של משנתנו נחשבה כפגיעה מכוונת ברבי יהודה נשיאה. מעניין שהתלמודים מציעים את הפירושים השונים למונח 'נשיא' כדיון רצוף מבלי לתת את הדעת בגלוי לסתירה שין שתי הפרשנויות. היחס לפרשניות השונות שונה מזה שבדיון הלכתי רגיל. הוא מאפיין יותר דרשות מאשר דיון הלכתי.

5 מסכת שמחות פתח ↗

הכל חולצים על חכם ועל תלמיד חכם שמת חולצין לפניו את הימין אב ב"ד שמת חולצין לפניו את השמאל נשיא שמת חולצין לפניו ב׳ ידים מעשה כשמת ר"א חלץ לפניו ר"ע שתי ידיו והיה מכה על לבו והדם שותת וכן היה אומר אבי אבי רכב ישראל ופרשיו.

5 תלמוד ירושלמי הוריות פתח ↗

הלכה: אֵין חַיָיבִין עַל שְׁמִיעַת קוֹל אָלָה כול׳. אָמַר רִבִּי יוֹחָנָן. טַעֲמָא דְרִבִּי יוֹסֵי הַגָּלִילִי. וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת. אֵת שֶׁהוּא רָאוּי לָבוֹא לִידֵי דַלּוּת. יָצָא מָשִׁיחַ שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לָבוֹא לִידֵי דַלּוּת. רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר. וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה. אֵת שֶׁהוּא חַיָיב עַל כּוּלָּן חַיָיב עַל מִקְצָתָן. וְאֵת שֶׁאֵינוֹ חַיָיב עַל כּוּלָּן אֵינוֹ חַיָיב עַל מִקְצָתָן. רִבִּי יִצְחָק שָׁאַל. מֵעַתָּה לֹא יִטָּמֵא בְצָרַעַת. שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לָבוֹא בְקַלּוֹת וְכֵן דַּלּוּת וְכֵן דַּלֵּי דַּלּוּת. רַב הוֹשַׁעְיָה בָעֵי. מֵעַתָּה אִשָּׁה לֹא תְהֵא חַיֶיבֶת עַל בִּיאַת הַמִּקְדָּשׁ. אֵין הָאִשָּׁה מִבִיאָה. רִבִּי יוֹסֵי בְשֵׁם רִבִּי יוֹחָנָן. טַעֲמָא דְרִבִּי עֲקִיבָה. זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו. זֶה הוּא מֵבִיא. אֵינוּ מֵבִיא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה אֲחֶרֶת. רִבִּי זְעִירָא בְעָא קוֹמֵי רִבִּי יָסָא. וְאֵינוֹ מֵבִיא נְדָבָה. אָמַר לֵיהּ. אִין. חוֹבָה אֵינוֹ מֵבִיא נְדָבָה הוּא מֵבִיא.

7 חולין פתח ↗

וְאִידַּךְ נָמֵי מִבְּעֵי לֵיהּ לְכִדְתָנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל! אִין הָכִי נָמֵי, אֶלָּא טְרֵפָה חַיָּה מְנָא לֵיהּ? נָפְקָא לֵיהּ מֵאִידַּךְ תָּנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, דְּתָנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: ״בֵּין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל״ – אֵלּוּ שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה טְרֵפוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ לְמֹשֶׁה מִסִּינַי.

« משנת ארץ ישראל על משנה הוריות ב׳:ד׳ משנת ארץ ישראל על משנה הוריות ב׳:ו׳ »