1לפי כתב-יד קופמן2אלו שעורותיהן כבשרן – אותו דין חל על העור כמו על הבשר, והם מצטרפים לטמא, או לא לטמא, טומאת אוכלין. בתוספתא מובא שאלו עורם נאכל עם בשרם: "וכל הנאכלין משום עור כבשר, חוץ למקומו פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו פיגול וחייבין עליו כרת" זבחים פ"ב ה"ג, עמ' 481. הבבלי לזבחים כח ע"א הכיר את התוספתא או ברייתא דומה ופירש שהכוונה שאלו נזבחים יחד עם עורם, כלומר שעור הראש של עגל רך וכו' נזבח, ואין דינו כעור רגיל. ברור שהבבלי מתעלם ממשנתנו או שלא הכיר אותה או שלא הכיר בה, ולמד את הברייתא בתוספתא בנפרד ממשנתנו. ממשנתנו ברור שהמשמעות של עור כבר שייכת גם בבהמות שאינן עולות למזבח. עם זאת, צירוף המשנה והתוספתא מלמד שהמקורות התנאיים מודעים גם למשמעות של הכלל "עור כבשר" לגבי עורות קודש. במשנה הקודמת נאמר שהעור מצטרף לבשר, ולמעשה מובן מכך שיש להם אותו דין. עתה המשנה קובעת את הקביעה הבסיסית יותר, מה דינו של העור. הביטוי "עורותיהן כבשרן" לכאורה עמום. במשנה הקודמת דובר על הצטרפות, ואילו כאן ההצהרה בסיסית יותר ופחות משפטית, אין בה ביטוי לשאלה במה העור כבשר. להערכתנו זהו הביטוי הקדום, שכן הוא נמצא גם במגילת המקדש הכיתתית: "כי כטהרת בשרו כן יטהרו העורות. אם במקדשי תזבחוהו יטהר למקדשי ואם בעריכמה תזבחוהו וטהר לעריכמה וכל טהרת המקדש בעורו המקדש תביאו. ולא תטמאו את מקדשי ועירי בעורות פיגוליכמה אשר אני שוכן בתורה" מגילת המקדש, עמ' מז. אם כן עורות כבשר וכלל העורות מתחלקים, בתורה הכיתתית, לשלושה:3א. עורות קרבנות אלו טהורים טהרת קודש, וראויים לבוא למקדש.4ב. עורות בהמות כשרות שנשחטו שלא במקדש. אלו טהורים אך לא טהרת קודש.5ג. עורות בהמה טמאים שהם טמאים.6המשנה שלנו פותחת באותה פתיחה, העור כבהמה עצמה כבשר, אך זה מצב זמני. ברגע שהעור עובד הוא טהור, וההבדל בין עור בהמה כשרה לעור בהמה טמאה טרפה, לפי ההלכה, נעלם.7משנתנו בעצם סותרת את משנה א. במשנה א נאמר שהעור מצטרף לטמא רק טומאת אוכלין. ומשנה ב קובעת שהוא כבשר באופן כללי. כמובן ניתן לתרץ שמשנה ב עוסקת רק בטומאת אוכלין. ע כאן מבחינת ההלכה, אבל מבחינה סגנונית ברור ששתי המשניות לא יצאו מתחת יד אותו עורך. שכן בין השתים הבדלי סגנון, ושתיהן אינן עוסקות באותו נושא. יתר על כן משנה א עוסקת גם ברוטב וקיפה, ומשנה ב מתמקדת בעור בלבד. אם משנה ב איננה המשך מקורי של משנה א, מהיכן היא צומחת. המשפט "אלו שעורתיהן כבשרם מנותקת מכל הקשר. אבל בתוספתא ההקשר ברור. לאחר דברי רבי יהודה שבסוף משנה א. אומרת התוספתא "עור פרסות בהמה דקה הרי הוא כבשרה. וכולן שעיבדו או שהילך בהן כדי עבודה טהורין משום עור, וטמאין משום בשר. חוץ מעור האדם מפני שמטמאתו לעולם" פ"ח הט"ו. על כך מרחיבה המשנה אלו שעורותיהן כבשרן... כלומר עורך המשנה משתמש בתוספתא, או ששני המקורות משתמשים באותו מקור קדום. במבוא נרחיב בשאלה.8עור האדם – אסור בהנאה ומטמא באוהל, אך לא טומאת אוכלין שכן אינו נאכל. עור חזיר שלישוב – לדעת חכמים איסור אכילת חזיר על כל חומרותיו חל רק על החזיר התרבותי. עורו דק, עם זאת אין אוכלים אותו בדרך כלל אבל הוא מצטרף לבשר לעניין כזית לטמא בטומאת אוכלין, וחלים עליו כל יתר איסורי החזיר. רבי יוסה אומר אף עור חזיר שלבר – חזיר הבר הוא חזיר פרא הגדל בעיקר באזורי יער וביצה. עורו גס ואינו משמש בתעשיית העור. עור חטרת גמל הרכה – כך ברוב עדי הנוסח ובכלל עדי הנוסח הטובים; בדפוס וילנא: "חטוטרת", עור הדבשת הרך – מצטרף לבשר הגמל. אבל עור קשה של החטוטרת אינו מצטרף. עור הראש שלעגל הרך – הוא ניתן לאכילה, אם כי עיקר שימושו לתעשיית העור. עור הפרסות עור בית הבושת עור השליל – העובר במעי הבהמה. עור שתחת האליה עור האנקה והכוח והלטאה והחומט – כולם עורם כבשרם. רבי יהודה אומר הלטאה כחולדה – בהקשר שלנו משמעו שעור החולדה אינו מצטרף לחולדה אינו מטמא כשרץ, וכן עור הלטאה וכן הסבירו רוב הראשונים. לכאורה את המשנה עצמה ניתן להסביר גם הפוך שהלטאה כחולדה שהיא משמונה השרצים כפי שנראה להלן היו שהציעו כך. ברם ההסבר הזה דחוי לפי המקבילה בתוספתא להלן. יתר על כן החולדה של חכמים לא נחשבה לשרץ להלן.אולי רבי יהודה גם סובר שבכלל דין לטאה כחולדה. וכולן שעיבדן או שהילך בהן כדי עבדה טהורין – עור נבלה כל זמן שהוא אוכל מטמא טומאת אוכלין, ברגע שהחלו לעבדו הוא הופך לעור תעשייתי שטהור מטומאת אוכלין, ומטומאה בכלל. לכשיהפוך לכלי יקבל טומאת כלי, או טומאת מדרס בהתאם למצבו. המשנה סבורה כמובן שעורות בהמה טמאה טהורים, וניתן להכין מהם כלי עור ללא הגבלה. בספרות כת מדבר יהודה עור בהמה טמאה טמא, וזה אחד ההבדלים בין תורת בני הכת להלכת חז"ל. את העור מעבדים על ידי השריה בחומרים מיוחדים והילוך והכאה עליו כדי שיספוג את החומרים וכדי שהשומנים הדבוקים לעור יוסרו, וזהו "שהילך בהן".9חוץ מעור האדם – שאסור בהנאה ומטמא טומאת מת. גם עצמות אדם טמאות, כפי שעולה ממשנת ידים פ"ד מ"ו; כן סברו הצדוקים, וכנראה זו הייתה גם ההלכה של כתות מדבר יהודה הלכתם הייתה קרובה להלכות הצדוקים. כן הוא בתוספתא פ"ח הט"ו, עמ' 510, ושם ניתנת גם הדגמה מתי הכלל שעור האדם תמיד טמא משפיעה: "מכאן אמרו לגיון עובר ממקום למקום, המאהיל עליו טמא. אין לך לגיון שאין בו קרקפלין וכולן שנמלחו הרי אלו כעבודין" שם הט"ז. החיילים הרומיים היו לוקחים עִמם כשלל מקרקפות האויבים שאותם הרגו. אמנם החוק הרומי אסר זאת, אבל חוק לחוד ונוהג לחוד, ואכן על עמוד טריינוס שברומא חרוטים חיילים "טיפוסיים" שעל חגורת השריון שלהם תלויות קרקפות מיובשות. לכן אם הלגיון, או יחידה ממנו, חנה מתחת לגג – כל המצוי שם טמא טומאת מת בגלל עור האדם. המלחת העור היא עיבודו, והלכה זו לא נאמרה על בשר אדם אלא חוזרת להלכה העוסקת ביתר העורות.10רבי יוחנן בן נורי אומר שמנה שרצים יש להן עורות – רק שמונה השרצים הנזכרים בתורה מטמאים, כלומר שעור השרץ מטמא כשרץ. שמונה השרצים הם המנויים בתורה: "וזה לכם הטמא בשרץ השֹּׁרץ על הארץ, החֹלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה, והחֹמט והתנשָׁמת" ויקרא יא, כט-ל. בשני התלמודים ירו', שבת פי"ד ה"א, יד ע"ב; בבלי, שבת קז ע"א-ע"ב נחלקו אמוראים בשאלה אם מחלוקת החכמים ורבי יוחנן היא לעניין טומאה בלבד, ולא לעניין שבת, או שהם חלוקים גם לעניין שבת. שכן במשנת שבת פי"ד מ"ו נאמר ששמונה אלו אסור לצוד אותם בשבת, ואסור לחבול בהם בשבת. אם המחלוקת היא גם לעניין שבת, אזי משנת שבת כרבי יוחנן בן נורי ולא כחכמים. מן התוספתא עולה בבירור שהמחלוקת היא גם בשאלת הצד אותם והחובל בהם בשבת, משום שנאמר בה: "רבי יהודה אומר: הלטאה אין לה עור. רבי יוחנן בן נורי אמר: שמנה שרצים יש להן עורות. לפיכך, הצדן, וההורגן, והחובל בהן, והעושה בהן חבורה – הרי זה חייב. וחכמים אומרים: אין עור אלא מה שמנו חכמים" פ"ח הי"ז, עמ' 510. לפי זה, גם חכמים מודים שהצד אחד מן השרצים בשבת חייב, והדיון על פטור השרצים אינו אלא לעניין טומאה. רבי יוחנן בן נורי חולק מן הסתם גם על תנא קמא. תנא קמא מנה רק ארבעה מהשרצים כאלו שעורותיהן כבשרן, כלומר שהעור אסור בשימוש ורבי יוחנן בן נורי טוען שעור כולם אסור בשימוש. בין אם יש להם שימוש ובין אם אין להם שימוש.11דברי רבי יהודה זהים כנראה לדבריו במשנה. במשנה נאמר שהלטאה כחולדה שאיננו בין שמונה השרצים, והיא חורגת מהכלל שעור השרץ מטמא כבשרו. כלומר שעור הלטאה איננו מטמא. כך גם פירשנו לעיל לפי תוספתא זו.12התוספתא מקשרת במפורש את המחלוקת כאן עם המחלוקת במסכת שבת. הצד שרצים חייב בגלל שהוא צד אותם לצורך. וגם ללטאה יש 'עור'. המחלוקת בין רבי יהודה לחכמים היא לא האם יש ללטאה עור, אלא האם מה שיש ללטאה נחשב לעור מבחינה הלכתית. החובל בשרץ חייב הוא למרות שיש להם עור, ושטף הדם הוא פנימי. ההלכה בתוספתא איננה מובנת אלא אם היא מכירה את המשנה שהרי מניסוח דבריו של רבי יוחנן בתוספתא משמע שיש לשרצים עורות איננו מסביר את13הירושלמי מפרש מעט אחרת. "מתניתא מסייעא לרבי שמעון בן לקיש. החובל בשרצים את שיש להן עורות חייב, ואת שאין להן עורות פטור. רבי יוחנן בן נורי אומר לפיכך אומר אני כל השרצים יש להן עורות" ירו', שבת פי"ד ה"א, יד ע"ב. אם כן דברי תנא קמא של הבריתא הם העקרון ההלכתי. ורבי יוחנן בן נורי מיישם אותו וקובע שלכל השרצים 'עורות'. במשנה שלנו מדבר רבי יוחנן על שמונה השרצים. ועכשיו מוסבים דבריו על כל השרצים. החובל בהם בשבת חייב.14האם תנא קמא חולק וסובר כמו תנא קמא במשנה? לפי הירושלמי אין מחלוקת בין התנאים. וממשנתנו כפי שפירשנוה אכן יש מחלוקת. ניתן גם להסביר את המשנה ללא מחלוקת על העורות. רבי יוחנן בן נורי ניסח את דבריו כתגובה למשפט 'עורתיהן כבשרן' כלומר הוא מצטרף לתנא קמא שאמר שעורות כבשר. גם בדין שמונה שרצים העורות כבשר.15לדעתנו רבי יוחנן בן נורי התכוון לעיקרו של דין ולא התייחס לשאלה האם יש להן עור של ממש הניתן להפשטה ולאבחנה. כל שאמר הוא שהעור מטמא כבשר. 'עור' איננו עור הניתן להפשטה, אלא כל קליפה שהיא. ותנא קמא מצדו גם הוא התכוון רק לפן ההלכתי. לעכבר יש בודאי עור, אך לדעת תנא קמא הוא מותר למרות שהעבר הוא השרץ המאוס ביותר. כך נרמז בדברי הנביא "אוכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר." ישעיהו סו ז. ומפרט המדרש "ומה איסור גדול יש להחזיר מן שאר בהמות טמאות? ולעכבר משאר שרצים? אלא חשב חזיר, והוא הדין לכל הבהמות וחיות טמאות. ומנה לעכבר, והוא הדין לכל השרצים שבעולם" במדבר רבה נשא יב. מבחינה הלכתית עכבר הוא שקץ ככל השרצים, ואילו במציאות נזכרו בעלי החיים המאוסים במיוחד. אגב ניכר במדרש ששרץ איננו רק המנוי בתורה אלא כל השרצים שבעולם, לכך נשוב להלן. אם כן העכבר מאוס ביותר, אך דין עורו שנוי במחלוקת.16בתוספתא שכבר הזכרנו לעיל מובא חלק מהרשימה שלנו לעניין הגדרת קרבנות: "השוחט את הזבח לאכול כזית מעור האליה, חוץ למקומו פסול ואין בו כרת. חוץ לזמנו פיגול וחייבין עליו כרת. רבי אלעזר בן יהודה איש איבליים אומר משום רבי שמעון, וכן היה רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכום אומר משום רבי שמעון, אחד עור האליה, ואחד עור הראש של עגל הרך, ועור פרסות בבהמה דקה, וכל הנאכלין משום עור כבשר, חוץ למקומו פסול ואין בו כרת, חוץ לזמנו פיגול וחייבין עליו כרת" זבחים פ"ב ה"ג, עמ' 481.17כשרותו של עור הבהמה18ההשוואה בין הלכות הכת להלכות חז"ל בתחום זה מרתקת. ברור שהניסוח של הלכות הכת הוא פולמוסי, ותעיד עליו החזרה המרובה על הפרטים. ידין כבר הפנה את תשומת הלב לאיסור שפרסם אנטיוכוס השלישי להכניס בשר ועורות של בהמות טמאות לעיר ירושלים קד', יב 146. גם בפקודה זו חוזרת הזיקה בין בשר לעור, והיא כהלכת כתות מדבר יהודה; הלכותיהם היו, כאמור, קרובות להלכות הצדוקים.19גם המשנה וגם ההלכה הכיתתית מדברות על שני זוגות של אבחנות:20א. ירושלים מקדש לעומת עיר רגילה.21ב. בהמה כשרה לעומת בהמה טמאה.22כפי שראינו, הדיון במקדש עולה מהמקבילה בתוספתא זבחים. אבל המשנה שלנו מערבת את כל הנושאים. אין היא מכירה בהבדל בין בהמה שנשחטה כקרבן לבין בהמה טהורה סתם נשחטה שחיטת חולין באחת מעיירות ישראל. אין בהלכה של חז"ל דין מיוחד לטהרת קודש. ואכן מבחינה מעשית אולי ניתן להבחין בין נוד או חמת העשויים מעור כבש לבין כאלה העשויים מעור גמל או חזיר, אבל אי אפשר להבחין בין עור פרה שנשחטה לקרבן כשר לבין עור של פרה שנשחטה סתם. ההלכה הכיתתית היא תאורטית, ומתאימה למי ששומר בקנאות על הכללים הראויים לקודש. ההלכה הכיתתית היא בלתי משפטית, שכן העור הוא אותו עור, ואילו ההלכה של חז"ל אחידה ויישומית יותר מבחינה משפטית ומעשית כאחת.23אשר להבדל בין עור בהמה טמאה לעור בהמה טהורה. ממשנתנו עולה שההבדל הוא רק בשלב של טרם עיבוד, ברם לאחר תחילת העיבוד דינם שווה. ברם בעיה זו קשורה לשאלת כשרות ספר תורה הכתוב על קלף, שהוא כידוע חלק מעור בהמה.24המקור הקדום ביותר שבידינו לעניין זה של כתיבת ספר תורה הוא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי: "...תורת ה' בפיך ממה שאתה אוכל בפיך, מיכן אמרו 'אין כותבין תפילין אלא על עור בהמה טהורה' " יג ט, עמ' 41. "מכאן אמרו" הוא בדרך כלל ציטוט של משנה קדומה, במקרה זה איננו מכירים את המקור. יתר המקורות המציגים הלכה זו הם אמוראיים, כגון "...אבל כותב הוא חציו על עור בהמה טהורה וחציו על עור חיה טהורה" ירו', מגילה פ"א הי"א, עא ע"ד. מותר אפוא לכתוב על עור חיה טהורה שאינה עולה לקרבן, אך לא על עור בהמה טמאה. בבבלי נוסף משל לחיזוק ההלכה: "...וזו שאילה שאל ביתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי: מניין שאין כותבין תפילין על עור בהמה טמאה? דכתיב 'למען תהיה תורת ה' בפיך' – מדבר המותר בפיך. אלא מעתה על גבי עור נבלות וטריפות אל יכתבו? אמר לו: אמשול לך משל, למה הדבר דומה, לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספקליטור, איזה מהן משובח? הוי אומר: זה שהרגו מלך. אלא מעתה יאכלו? אמר ליה: התורה אמרה 'לא תאכלו כל נבלה', ואת אמרת יאכלו? – אמר ליה: קאלוס" שבת קח ע"א. הפתיחה של הקטע בעייתית. מדברי השואל ניכר שלדעתו אין כותבים על עור בהמה טמאה שאינה כשרה אך כותבים על עור בהמה כשרה שלא נשחטה. הביתוסי סובר כצדוקים, ומרוצה מהתשובה של רבי יהושע הגרסי איש דור יבנה. במקבילה במסכת סופרים השואל הוא "אחד" פ"א ה"ב. ההלכה חוזרת עוד במקורות נוספים.25נמצאנו למדים שספרות חז"ל משמרת הד לעמדתם הייחודית של הצדוקים בנושא, אבל טיב עמדתם כנראה כבר טושטש, ומן הסתם הם התנגדו לכתיבת ספרי תורה על כל בהמה שלא נזבחה במקדש, או שלפחות נשחטה כהלכה. הניסוח של המשנה משמר תשתית הלכתית משותפת להלכה הכיתתית ולזו של חז"ל. התשתית הכיתתית ניכרת לא רק בניסוח, אלא גם בהכרעה שבעניין ספרי קודש מפעילים את הכלל "עורן כבשרן" במלוא היקפו, ואילו ביתר הנושאים הוא נשמר רק בחלק מהיבטיו. לעניין זה של השתמרות העמדה הכיתתית נשוב במשנה הבאה.26הלכות שרצים27שמונה השרצים כתובים בתורה. הרשימה בתורה היא בויקרא יא כט-ל28כז וְכֹל הוֹלֵךְ עַל כַּפָּיו בְּכָל הַחַיָּה הַהֹלֶכֶת עַל אַרְבַּע טְמֵאִים הֵם לָכֶם כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:29כח וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב טְמֵאִים הֵמָּה לָכֶם: ס30כט וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ:31ל וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת:32הלכות שרצם הם מרכיב משמעותי בהלכות טהרה. קודם כל מבחינה זו שהן נזכרים רבות. ומענין להעיר שבדרך כלל הן מופיעות כידועות וברורות. ההבדלים העיקריים בין השרץ לבתם נבילה הם בעיקר שבעה.33א. רק שרצים אלו מטמאים ככתוב בתרה34ב. עורן אסור. בנושא זה המחלוקת במשנה. תנא קמא מונה רק את ארבעה מהשרצים הנזכרים בתורה. ורבי יוחנן בן נורי מכליל בכלל זה את כל השרצים שבתורה משנתנו = חולין פ"ט מ"ב.35ג. שמונה שרצים האמורים בתורה - הצדן והחובל בהן חייב, ושאר שקצים ורמשים החובל בהן פטור. הצדן לצורך חייב, שלא לצורך פטור. שבת פיד מ"א – להלן נסביר את ההלכה.36ד. שרץ מטמא בעדשה וכל השאר ב'כזית' הלכה זו מופיעה כבר בספרות תנאים "'כל הנוגע בהם' יכול בכולם? תלמוד לומר 'מהם'. אי מהם יכול במקצתם? תלמוד לומר 'בהם'. הא כיצד שיגע במקצתו. שהוא ככולו שיערו חכמים בכעדשה. שכן החומט תחילת ברייתו בכעדשה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר כזנב הלטאה" ספרא שמיני פרק ז ה"ו, נב ע"ג; בבלי חגיגה יא ע"א; נזיר נב ע"א. ההלכה ששרץ מטמא בגודל עדשה חוזרת במקבילות, והמחלוקת היא רק בטעמה של ההלכה. 'שערו חכמים' משמעו שחכמים רבעו את השיעור. וזו כידוע דרכה של תורה שבעל פה לכמת ולקבוע שיעורו של כל איסור.37מהמילה "שכן..." מתחיל הנימוק לשיעור זה. למעשה לרוב השיעורים אין סיבה חוץ מהרצון לקבוע שיעור כלשהו. למה כ'זית'" ולמה כ'ביצה'?. למה השרץ שונה מהן, לכל אלה אין סיבה. כי שהצענו במבוא הכללי לפירוש המשניות השיעורים השונים נקבעו בבתי דין שונים ולכל איסור היה במקורו שיעור אחר. בתהליך ממושך אוחדו רוב השיעורים והשיעורים הפרטניי נדחו. כך צומצם מספר השיעורים ונותרו רק כמה מהם. הנימוק שכל שרץ תחילתו כעדשה איננו נכון עובדתית. אבל כפי שנראה להלן באופן כללי לא הכירו חכמים את פרטי החיות המזיקות. גם זנב הלטאה הוא כנראה יותר מעדשה חצי ס"מ בערך. זנב ארוך מאפיין את רוב השרצים, זאת אף אם מתקשים אנו לזהות את הלטאה הנזכרת בתורה להלן.38ה. דם שרץ אינו מכשיר לקבל טומאה משנה ביכורים פ"ב מ"ז ועוד בניגוד לדם אדם ודם נבילה.39ו. שרץ איננו מטמא במשא "תאמר בשרץ שאינו מטמא במשא, הואיל ואינו מטמא במשא לא יהא אבר מן החי ממנו מטמא, תלמוד לומר וכל אשר יפול עליו מהם במותם יטמא לרבות אבר מן החי" ספרא שמיני פרשה ו ה"א, נב ע"ג ועוד הרבה.40ז. קיימת מחלוקת האם השרץ מטמא בהיסט ""1. רבי אומר טהור לחטאת שהסיט את רוקו ואת מימי רגליו של טהור לתרומה, טמא. 2. הסיט את דמו, הרי זה טהור. 3. הסיט את השרץ ואת הנבלה ואת שכבת זרע, רבי אליעזר מטהר ורבי יהשע מטמא" תוס' פרה, פ"י ה"ד, עמ' 639. היסט הזב מטמא, היסט טומאת מת, אינו מטמא, והיסט השרץ נתון במחלוקת.41ההלכה השניה שהבאנו קשה משתמעת ממנה מסקנה כזאת:42הצד והחובל בשבת43למה שונה דינם של שמונה השרצים משאר שרצים? אפשר לפרש שאסור להשתמש בעורם של שרצים אלו משנתנו הלכה א לכן כל ציד הוא ציד שלא לצורך. אם כן למה הצד אותם חייב. ניתן כמובן להעמיד את משנת שבת כמו רבי יהודה שרק עור הלטאה אסור, אך לא משתמע כך מלשון המשנה, שכן אין היא מבחינה בין השרצים השונים.44רמב"ם פירש שהחובל חייב הוא רק כשיוצא דם ולשרצים אין עוד, ולכן תמיד יצא דם מכל חבלה. גם הצד חייב רק אם מתכוון להשתמש בתוצר ציד בבשר או בדם. הצד שרצים אחרים מחוץ לשמונה השרצים אין להם עור, ולכן הדם איננו יוצא, ואין זה בגדר חבלה. הרמב"ם נעזר בטענה הרפואית שחבלה בעור איננה חוזרת, ורק היא נאסרה בשבת. הנחה שהיא מוטעית מבחינה רפואית. ההלכה במשנה איננה מזכירה דבר מכל זה. לא נזכר בה עור הוא נזכר במשנת חולין לעניין אחר, ובודאי אי אפשר לפרש שרק לשרצים יש עור, הרי בודאי שיש עור לסתם חיות נוספות. רמב"ם גם לא הסביר למה הצד שרצים פטור.45המאירי לשבת קז ע"ב הסביר שהצד אחד משמונה השרצים חייב שהם אינם מחוסרי צידה חיות בית ואילו שרצים אחרים תפישתם בעייתית. נושא 'מחוסר צידה' נזכר במשנה הקודמת אבל קשה להלום הסבר זה מבחינה ריאלית, שכן גם אם מתחבטים אנו בזיהוי שמונה השרצים, עדיין מצויים שרצים המצוים ברשימה שאינם ביד אדם מחוסרי צידה.46הר"ן פירש בעקבות התלמודים שהעור של שמונה השרצים מיוחד, משום שהוא עור עבה וניתן לעיבוד. ועמר הציע שהכוונה שהעור ניתן להפשטה.47בפירושנו לשבת הצענו פירוש שונה. הצד אחד משמונה שרצים זו צידה ל'צורך' כי יש להם עורות. והרישא מדברת על שמונה שרצים ובמציעתא הכלל שהצד לצורך חייב, שלא לצורך פטור. החובל בהם חייב כי החבלה גורמת לשטף דם פנימי. ואילו החובל בשרצים אחרים אם לא יצא דם פטור, כדברי הבבלי בשם ברייתא "ושאר שקצים ורמשים עד שיצא מהם דם" שבת קז ע"ב. שכן אין להם עור ואם יש שטף דם הוא תמיד יהיה חיצוני.48כל הפירושים מתבססים על אבחנה ריאלית בטיב הפיסיולוגי של השרצים. ברם הם אינם מתאימים לנתונים הפיזיים של מערכת יצורים המוכרת לנו. הסבר מה המיוחד בשמונה השרצים מעין אלו שהצענו אפשרי רק אם המשנה בלתי ריאלית, שכן ודאי לא רק לשמונה השרצים יש עור להלן, לכאורה היה מקום, לפי דרכנו, להציע פירוש אחר ,שאיננו משפטי. שהחמירו בשמונה שקצים שאפילו אסור לחבול בהם כדי לא להיטמא בשבת. אין כאן הסבר משפטי, אלא דרישה להתרחק מהם כתוצאה גם מבעיות טומאה וגם מתחושת סיאוב. לפי הסבר זה אין קשר בין משנת שבת למשנת חולין. ברם כבר התוספתא לחולין קושרת בין שתי המשניות, וכן שני התלמודים בשם חכמים בולטים. על כן קשה להלך בדרך הבלתי משפטית לה רמזנו. וכן קובע המדרש.49כל הלכות שרצים הם נושאים הלכתיים ממשיים וברור שחכמים והציבור צריכים היו לדעת מה הם השרצים הללו. המקורות אף מדגישים לא כל השרצים מטמאים אלא רק אלו המנויים בתורה את התורה ניתן כמובן להסביר בכך שהנזכרים בה הם דוגמאות. לפיכך עלינו לצפות לכך שתנאים ואמוראים בארץ ישראל יכירו את השרצים הללו. ההלכה לעניין שבת היא פחות רגילה. ובעיקר לפי שיטתו של הבבלי החובל בסתם שרצים מחוץ לשמונה השרצים פטור מקרבן אבל אסור. אם כן ההתנהגות כל השרצים זהה, והבדל יהיה רק לעניין קורבן כשיבנה המקדש. אבל לפי הירושלמי 'פטור' שבמשנה הוא בדרך כלל 'מותר', וההבדל בין סתם שרץ לאחד משמונה השרצים משמעותי ביותר. את הראשונים אסור לרדוף ולהכות, ואת שאר השרצים מותר לרדוף ולהכות.50זיהוי השרצים51זיהויי השרצים להם התכוונה התורה איננו ברור. איננו עוסקים בזיהוי המקראי עצמו, אלא בשאלה כיצד הבינו חז"ל את השמות המקראיים. בתרגומים השונים מחלוקת בנושא. הכתוב אומר ויקרא יא כז-לא:52כט - וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ53ל - וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת54לא - אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב"55כפשוטו השרצים הם אלו שאינם הולכים על הקרקע, יש להם ארבע רגלים אך הם זוחלים הוא שרגליהם קצרות ביותר. מבין רשימה זו דומה שהשרץ הידוע ביותר הוא העכבר. לגבי כל השאר מוצעים בתרגומים הצעות שונות.56זיהוי השרצים בתרגומים השונים:57המתבונן בטבלה מבחין שיש בה חילופים רבים ולא היה לקדמוננו מסורת זיהוי אחידה. כפשוטו הם לא ראו את רשימת השרצים 'סגורה', כלומר שרק שמונה שרצים בלבד טמאים. אלא שהרשימה שבתורה היא רשימה של דגמאות. שמונה השרצים הללו טמאים, וכן כל הדומה להן. על כן לא התחבטו בשאלת זיהוי השרצים שבתורה.58רוב המינים אינם נזכרים עוד בתנ"ך כלל, או שאזכורים אינם עוזרים בזיהוי בעל החיים השרץ. כך המצב לגבי חלד, צב, אנקה, חמט, לטאה, כח, תנשמת. בתוך רשימת התורה מוזכר הצב למינהו, מונח זה כולל אפוא משפחה שלמה שניתן להרחיבה. כך גם נזכרת ה'לטאה' שלפחות בספרות חז"ל נחשבה כנראה כשם כללי לכל בעלי הזנב הארוך כאמור במשנת אהלות פ"א מ"ו "... וכן בהמה וחיה אינן מטמאין עד שתצא נפשם. הותזו ראשיהם, אף על פי שמפרכסים, טמאין. כגון זנב של לטאה שהיא מפרכסת" התופעה של פרכוס זנב אופיינית לכמה סוגי הלטאות שממית של ימינו, זיקית, סלמנדרה ועוד.59היחידים הנזכרים בשמם פעמים נוספות במקרא, והרבה בספרות חז"ל הם העכברים שמשמשים בפולחן הפלישתי שמואל א ו ה; שמואל א ו יח. העכבר גם מופיע הרבה בספרות חז"ל ודומה שלפחות לגביו הזיהוי ברור. הוא גם היחידי שכל התרגומים מסכימים עם זיהויו. תרגום יונתן מונה מספר סוגי עכברים אדום חיור וכהה כלומר שחור ועכבר ולבן.60תרומה נוספת אפשרית, של זיהוי יש במחלוקת במשנתנו בה מוצעת האבחנה בין שרצים עם 'עור' ושרצים ללא עור. עמאר בחן את הזיהויים השונים לאור הנתון האם העור יורד בקלות מהגוף. ברם כפי שהראינו עניין פשיטת העור כלל איננו מופיע. מה שמופיע היא מחלוקת האם יש עור או אין עור. אפשר להסביר שהמחלוקת היא הלכתית האם עור השרץ הנדון עבה או לא. לדעת רבי יוחנן בן נורי כל עור שהוא נחשב ל'עור' וחכמים דורשים עור עבה יותר. הלכה למעשה השימוש באבחנה זו, אותה בדק עמאר, לא הניב הסבר נאות ואחיד. יש עוד לזכור שרבי יהודה ראה בלטאה בעלת עוד מיוחד, ושוב אבחנה זו חסרת משמעות מבחינה ריאלית. בדרך כלל לא חלקו חכמים במציאות. אבל בנוגע לשרצים אלו ספק אם הייתה לחכמים מתודולגיה של בדיקה ואבחון. המידע על רוב השרצים הללו עממי ופולקלוריסטי, כך למשל מדברים חכמים על עכבר שחציו אדמה וחציו בשר ועל חרדון שמתרבה עם נחש לעיל = ירושלמי, ברכות פ"ח ה"ה, יב ע"ב ועוד. על כן אפשר שחלק מהמחלוקת היא על המציאות וחציה על ההגדרות ההלכתיות. ואי אפשר להשתמש בנתון זה טיב העור לזיהוי השרצים.61החלד – טבעי היה לזהותו עם החולדה, אותה הכירו חכמים והזכירו רבות. החולדה שמזכירים חז"ל היא חיה טהורה. הדבר בולט במשנה טהרות פ"ד מ"ב: "השרץ בפי החולדה ומהלכת על גבי ככרות של תרומה, ספק נגע ספק לא נגע ספיקו טהור" המטמא הוא השרץ והחולדה עצמה איננה מטמאת. אבל בתרגומים מוצעת החולדה כתרגום 'טבעי' לחלד שהוא שרץ מקראי. הצעה זו באה בתרגומים האמינים ביותר ניאופיטי, התרגום הסורי ותרגום אונקלוס. נתון זה מדגיש עד כמה התרגומים לא התאמצו למצוא זיהוי מוצלח, ונגררו אחר הדמיון הלשוני, למרות הקושי הריאלי-הלכתי.62תרגום יונתן מזהה את החולד עם ה'כרכושתא', שאמורים להיות שרצים קטנים הסובבים ביצה בבלי, בבא מציעא פה ע"א. החוקרים בני זמננו התחבטו בשאלה. כאמור אהרוני סבר שהחלד הוא החולד בלשון ימינו Spalax – בזכות אהרוני התקבל השם הזה. לעומת זאת דור וטלשיר טענו שחלד הוא צורת הזכר וחולדה צורת הנקבה ו'תמיד' אלו אותם בעלי חיים. הכלל נכון באופן כללי, אך כלל לשוני איננו מכריע מול ההוכחות שנביא להלן. לדעתנו לשון מקרא לחוד ולשון חכמים לחוד ומה שבלשון המקרא חולד, איננו קשור לשרץ שחכמים כינו אותו 'חולדה'. הוא העברוש, Rattus. עמר מציע לזהות את החולד המקראי עם החמוס בממכונה לעתים סמור Mustela.63החלד מתורגם ביוונית כ-גָלֵה בתרגום אונקלוס וניאופיטי אותו שם זר מופיע בצורה ילה גם כתרגום ל'אנקה' המקראית. אותה חיה ריאלית מופיעה אפוא בתרגומים שונים כמכוונת לחיה מקראית אחרת. הכוונה לסמור או ליתר דיוק לסמור השלג Mustela navalis Vulgaris מִיָלָה שהיא אחד התרגומים לכח. מילה הוא צירוף, של מוס עכבר ויָלָה סמור. מבחינה מעשית מתברר שלדעת המתרגמים הקדומים הסמור-חמוס הם שרץ אם כי נחלקו מה שמו המקראי.64בספרות חז"ל נזכרים מספר שרצים הבולט שבהם היא האישות אשות. צדין את האישות ואת העכברים משדה האילן ומשדה הלבן שלא כדרכו במועד ובשביעית וחכמים אומרים משדה האילן כדרכו ומשדה הלבן שלא כדרכו ומקרין את הפירצה במועד ובשביעית בונה כדרכו" מועד קטן פ"ד מ"ד. וכן מצודת האישות טהורה ר' יהודה אומר כל זמן שהיא מתוחה חבור" משנה כלים כא ג65אם כן מדובר במזיק הפוגע בשדה ופגיעתו תדירה.66השרץ מופיע בתהילים נח ט "כְּמוֹ שַׁבְּלוּל תֶּמֶס יַהֲלֹךְ נֵפֶל אֵשֶׁת בַּל חָזוּ שָׁמֶשׁ" בפסוק ארבע חיות והתרגומים התרגום הסורי, והמיוחס ליונתן נתרגמים "זחיל תיבללא די מאיס אורחיה היך נפילה ואשותא די סמיין עיניה" זוחל ושבלול שהם מאוסים כמו ה'נפיל' והאשותא' שאינם רואים שמש" כך גם מסבירה הגמרא "מאי אישות? אמר רב יהודה: בריה שאין לה עינים. אמר רבא בר ישמעאל, ואיתימא רב יימר בר שלמיא: מאי קרא? "כמו שבלול תמס יהלך נפל אשת בל חזו שמש". ובירושלמי: "אישות זו חולדה" פ ע"ג, כוונת הירושלמי כנראה לחולד ולא לחולדה. אם כן האישות היא החפרפרת טלפא שאיננה רואה אך מזיקה תדירה ביותר.67וכן במדרש "דבר אחר נפל אשת בל חזו שמש. נופלין אתם כאישות הללו שאינן רואין את השמש, אלא חולדין בקרקע ויושבין שם. שלשה בריות משונות משאר בריות, האישות ונחש וצפרדע, האישות אלמלא רואה אור, אין כל בריה יכולין לעמוד לפניו" מדרש תהלים נח ד. המדרש דורש במפורש שהאישות 'חולדת' בקרקע, רמז לחולד המקראי. אן כן לדעתנו החולד הוא האישות חפרפרת כדעת אהרוני, אך מסיבות אחרות.68החולד של ימינו- או החפרפרת הוא שרץ אחר. בתרגום הסורי ובניאופיטי האישות היא תרגום לתנשמת, והחלד הוא החולדה. שוב רואים אנו שאותם יצורים היו אסורים, אך השם המקראי שלהם היה שונה.69התרגומים מסייעים בידינו רק מעט. השממית למשל מופיעה כתרגום אפשרי ללטאה. השממית היא השממית של ימינו שכן במשלי היא מתוארת כמי שמטפסת על קירות ב'ידיה' משלי ל כח היא Hemidactylus turcicus .התרגומים המיוחס ליונתן והתרגום הסורי מתרגמים אקמתא או אמקתא. ביוונית ασκάλαβος Askalabos. גם מדרש משלי פרשה ל מגדיר את השממית כשרץ "'שממית בידים תתפש', זה אדום שאין בכל השרצים שנואה כמותה. וכן כתיב ואת עשו שנאתי מלאכי א ג. והיא בהיכלי מלך" זו דרשה לפסוק ממשלי. הטיעון שהשממית היא אטריביוט של אדום חוזר במדרשים בראשית רבה סו ה, עמ' 751. ולא ברור מה ראו חכמים לראות בה את סמל הרוע. התיאור 'בידיים תתפש' מתאים גם לזיקית.70הבבלי שבת עז ע"ב קובע בפשטות שהשממית נאכלת על ידי עקרב, ואוכלת נחשים. תיאור כזה איננו הולם את שממית הבתים, וודאי שלא את העכביש. בהמשך שם נאמר ההיפך שהשממית מאיימת על העקרב, גם תיאור זה איננו הולם את השממית המסוגלת לתקוף רק חרקים קטנים. על הזיקית מספר התלמוד בתארו את תיבת נח והחיות שהתגוררו בה. "האי זקיתא, לא הוה ידע אבא מה אכלה. יומא חד הוה יתיב וקא פאלי רמונא, נפל תולעתא מינה - אכלה, מיכן ואילך הוה גביל לה חיזרא" סנהדרין קח ע"ב זיקית זו אבא נח לא ידע מה היא אוכלת יום אחד היה פולה רימונים נפלה תולעת ממנו. אכלה הזיקית את התולעת. מיכן ואילך היה גובל לה חיזר שיח קוצני.71זיהוי אחר בתרגומים הוא זיהוי התנשמת עם הסלמנדרא תרגום ניאופיטי והתרגום המכונה תרגום יונתן. הסלמנדרה היא תולעת שקטה וצמחונית. אחד המינים שלה צבעו כתום בוהק והוא מכונה על שם צבעה סלמנדרת האש. כבר בעולם הרומי ייחסו לסלמנדרה תכונות מפליגות כאילו נוצרה מהאש. אגדות אלו מופיעות גם בספרותינו. אבל בהקשר שלנו אין מדובר באגדות אלו, אלא בסלמנדרה המצויה. בסוגיה בחולין קכב ע"ב מחלוקת האם תנשמת שנויה במשנת חולין. או שהיא תוספת מאוחרת לה משנתו של רב. אם כן התנא החולק על רב, מנה שרץ אחר במקום התנשמת.72הצב מכונה לעתים צב, שלשון המקרא. במקרה כזה קשה לדעת האם חכמים הכירו שרץ בשם זה, או שפשוט נקטו את לשון המקרא. לתרגום השבעים שתי נוסחאות או צב או קרוקודיל תנין. והתרגומים הארמיים מוסיפים את החרדון כאפשרות.73התנאים הציעו "'צב' - זה הצב למינהו, לרבות מינים של צב, חברבר ובן הנפילים וסלמנדרא. כשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה היה אומר מה רבו מעשיך ה' וגו', יש לך בריות גדילות בים וגדילות ביבשה, גדילות בים אם עלו ליבשה מתו, והגדילות ביבשה אם עלו בים מתו, גדילות באור וגדילות באויר גדילות באור אם פרשו לאויר מתו, גדילות באויר אם פרשו לאור מתו, מקום חיות של זה מיתתו של זה ומקום חייו של זה מיתתו של זה ואומר מה רבו מעשיך ה' כולם וגו'"ספרא שמיני פרשה ה ה"ז, נב ע"ב. שתי דרכים להבין את הדרשה. הדרשה מציע סדרת מינים יצורים הנכללים בשם הכללי צב והם חברבר ערוד, בן הנפילים, וסלמנדרא. והם מצויים באזורי העולם השונים. החברבר הוא סוג נחש, וסלמדרא תולעת לגבי בן הנפילים ראו להלן. קשה אפוא ליישב את הדרשה ולראות בה דרשה ריאלית. אבל גם אפשר שלפנינו דרשות נפרדות. ויש לפסק את הקטע כך "'צב' - זה הצב למינהו, לרבות מינים של צב. חברבר ובן הנפילים וסלמנדרא. שלושת המינים האחרונים הם דרשות נפרדות ותרגום 'עכשוי' ללשון חכמים של אנקה כח והלטאה, או של חיות אחרות ברשימת המקרא. הסלמנדרה למשל מופיעה שני תרגומים כתרגום לתנשמת. חברבר הוא נחש, ובן הנפילים נזכר בפסוק שהבאנו לעיל מתהילים נח ט "כְּמוֹ שַׁבְּלוּל תֶּמֶס יַהֲלֹךְ נֵפֶל אֵשֶׁת בַּל חָזוּ שָׁמֶשׁ"74דברי רבי עקיבא אינם ברורים ולא נאמר איזו חיה מתגוררת בארץ או באש. מן הסתם הסלמנדרא היא דיירת האש כפי שהראנו לעיל. את השאר ניתן לנחש. החברבר והערוד הם במיני נחשים. בהנחה שהמדרש שומר על הסדר מתקבל צירוף זה:75ים = צב76ארץ חברבר-ערוד77אויר – בן הנפילים78אש = סלמנדרא79ברצף זה מסתבר שהצב איננו הקרוקודיל, שכן הוא יצור מובהק החי גם במים וגם ביבשה דו חיים בלשוננו.. סביר יותר שהצב הוא צב ים. הנחשים כמובן מתגוררים על הארץ. ובן הנפילים הוא מן הסתם בלשון סגי נהור, חרק מעופף. הסלמנדרא חיה רק בתוך האש. כאן מייחסים לרבי עקיבא הכרת הסלמדרה כאילון חיה רק באש, בעוד כל אחד יודע שגם בחיי הריאליה בבית קיימת סלמנדרה אחרת. ואם כבר בדמיונות עסקינן אפשר לתאר גם את התנין כחיית מים בלבד.80אשר לתנשמת – בנוסף להגדרות של התרגומים מוסיפה הגמרא כאן קכז ע"א שהעוף המכונה תנשמת הוא באוות באות שבעופות, והוא הקיפוף, ובאות שבשרצים קורפדאי. אין בנתונים אלו כדי לזהות את היצורים הנזכרים.81אם כן אנו מניחים שלחז"ל הייתה תפישה מסוימת מהו שרץ. אנו מתחבטים בהגדרת השרץ ומחפשים הגדרה בוטנית, אך 'תורת המינים' של חז"ל הייתה שונה משלנו. הזיהויים של השרצים שבתורה לא היו ברורים ורווחו מחלוקות ואגדות. גם התיאור שלכל שמונה השרצים יש עור, ולאחרים אין עור איננו נשמע ריאלי. אמנם הלכות שרצים הם יסוד חשוב בהלכה. אך חז"ל הינחו את ההלכה לא על פי מחקר אלא בעיקר על פי פולקלור חקלאי. הכרתם את השרצים הייתה מזערית והם לא בדקו את הנתונים בצורה אמפירית שיטתית. כך גם פירשנו את הלכות כלאים של הכלאות חיות וצמחים. שרצים לא גדלו בבתי התושבים אלא בחורים וסדקים ולא היו מעבדות לבדוק את אורח חייהם. חכמים גם חשבו, מן הסתם, כבלתי ראוי לעסוק בהם. ע רמת חוסר הידע מעידה הדרשה הבאה "אף על פי שאמרו בהמה טהורה דקה יולדת לחמשה חדשים בהמה טהורה גסה לתשעה חדשים, בהמה טמאה גסה לשנים עשר חדש. הכלב לחמשים יום, חתול לחמשים ושנים, חזיר לששים יום, שועל וכל שרצים לששה חדשים. הזאב והארי והדוב והנמר והברדלס והפיל והקוף והקיפוד לשלש שנים והנחש לשבע שנים" תוס', בכורות פ"א ה"י. כל הנתונים שאינם בבהמות הבית הם אגדיים בלבד.
