משנת ארץ ישראל על משנה חולין ו׳:ז׳

7 לפי כתב-יד קופמן

8 במה מכסין ובמה אין מכסין – אילו חומרים מתאימים לכיסוי דם. החומר הפשוט ביותר הוא עפר, ומשנת ביצה פ"א מ"ב מוסיפה את אפר הכירה. במשנתנו מובאת רשימה אחרת, של חומרים בעייתיים יותר. מכסין בזבל הדק – אך לא בזבל גס. הזבל הגס רטוב וכבד יותר. בתוספתא שבת שנינו: "חול עפר ואפר שעורן בכזבל. רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקה אומר עפר כדי לכסות בו דם צפור קטנה, אי זו היא צפור קטנה זה דרור" פ"ח הי"ט. הזבל משמש אפוא באופן רגיל לכיסוי.

9 ובחול דק – נכתב בשוליים בידי מעתיק ראשון. בבבלי אמר רבי יוחנן: "כל שאין היוצר צריך לכתשו" פח ע"א. בסיד – "סיד" בלשון חכמים הוא טיח שמורחים על מתקני מים כדי לאטמם ועל קירות כדי לשוות להם מראה אחיד ונאה. במשנת מעשר שני פ"ה מ"ד מסופר שמציינים קברות בעזרת סיד. ובחרסית – ראשונים פירשו שחרסית היא אדמה שמכינים ממנה כלי חרס, ברם האדמה שממנה מכינים כלי חרס נראית כאדמה רגילה ואינה נראית כחרס. נראה שהכוונה לטיט לבן. כך מפרש הירושלמי: "מהו חרסית – חוורה" שבת פ"ח ה"ד, יא ע"ב או "חיוורא" מעשר שני פ"ה ה"א, נה ע"ד, ופירשו הגאונים: "חרסית שמכתשין אותן ועושים מהן טיט שמו חרסית", וכיוצא בהם הערוך: "ויש מפרשים חרסית שמכתשין אותו ועושין מהן טיט ששמו חרסית", והוא שאנו קוראים בספרי זוטא: "ולקח... מעפר פרט לחרסית", שהרי החרסית אינה עפר. כן שנינו במסכת שבת שאין להוציא בשבת "חרסית כדי לעשות פי כור של צורפי זהב" פ"ח מ"ד. אם כן חרסית היא הטיט שמכינים ממנו את חומר הגלם לייצור כלי חרס, והירושלמי מעשר שני שם מוסיף שלציון מטע ערלה לוקחים חרסית לבנה, ואותה מכינים מאדמת רנדזינה אפורה. יש גם חרסית אדומה שמכינים מאדמת טרה רוסה, והתלמוד ממליץ על המין הראשון. המשנה לעומת זאת מדברת על חרסית לציון ערלה באופן כללי מעשר שני פ"ה מ"ד, וכן משמע ממקורות נוספים. החרסית היא Koniama, טיט לבן שנעשה מאבן שחוקה בצירוף חול ושיש שחוק.

10 ובליבינה – בלבנה שכתש אותה כיתתה. בארץ ישראל הייתה בנייה בלבנים נדירה, ובדרך כלל בנו מאבן או מאבן ו"ריכסא", שהוא טיט גס. את הלבנה הכינו משברי אבנים ומחומרי מלט. ובמגופה שכתשה – מגופה עשויה מטיט לא צרוף. למעשה היוצר או בעל הבית לקח טיט והדביק אותו על פתח הכד או החבית, מכאן שגם טיט גולמי כשר לכיסוי דם. אם שוחקים את המגופה ניתן להשתמש בטיט. אבל אין מכסין לא בזבל גס ולא בחול גס ולא בלבינה ולא במגופה שלא כתשה ולא יכפה עליו את הכלי – זו אותה רשימה אבל במגמה הפוכה "רשימת ראי". כלל אמר רבן שמעון בן גמליאל דבר שהוא מגדל צמחין מכסין בו ושאינו מגדל צמחין אין מכסין בו – הכלל אינו משתמע מרשימת הדוגמאות. ספק אם סיד או טיט מגדלים צמחים. אין זאת אלא שהכלל חולק על רשימת הדוגמאות. גידול צמחים כאמת מידה אינו מופיע בנושאים נוספים והוא חריג בעולמה של הלכה. חומרים אלו ואחרים מופיעים גם בספרא אחרי מות פרק יא ה"י-הי"א, פד ע"ד.

11 כיסוי הדם בעפר ובאפר

12 התורה קבעה שמכסים את הדם בעפר. והנה משנתנו ומשניות אחרות מונות חומרים נוספים שמותר לכסות בהם, וחומרים שבהם הכיסוי אסור. עד כאן אין בכך קושי, ורגיל הוא שבדרשות חז"ל מרחיבים את המשפטים המקראיים ורואים בנאמר בתורה דוגמה בלבד. ברם במקרה זה ההרחבה נתפסה כבעייתית יותר. בבבלי השתמרה מסורת שאין סיבה לפקפק בה: "תנו רבנן: אין מכסין אלא בעפר – דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: מצינו אפר שקרוי עפר, שנאמר ולקחו לטמא מעפר שריפת וגו'", והגמרא מוסיפה: "ובית שמאי – עפר שריפה איקרי, עפר סתמא לא איקרי, תנא: הוסיפו עליהן השחור והכחול, ונקרת פיסולין, ויש אומרים: אף הזרניך" פח ע"ב. אם כן לדעת בית שמאי יש לכסות רק בעפר הנזכר בתורה, ולדעת בית הלל מרחיבים את המונח "עפר" גם לאֵפֶר. בשלב שני הוסיפו עוד חומרים, שחור וכחול, ו"נקרת פיסולין", דהיינו אבן שגירדו מסלעים וצוקים, ואף את הזרניך, שהוא חומר הגלם של אבן חול. עדיין הרשימה קצרה מאוד, ולא ברור האם תוספות אלו הן לשיטת בית שמאי או רק לבית הלל.

13 משנת ביצה מוסיפה: "שאפר כירה מוכן הוא" ביצה פ"א מ"ב. משפט זה עורר קשיים מרובים. הבבלי ביצה ח ע"א שואל: "אפר כירה מאן דכר שמיה?" מי הזכירו?, ומתרץ שהכוונה היא "ואפר כירה". כלומר, אפר כירה שהוסק מערב יום טוב נחשב מוכן, וניתן לכסות בו את הדם. ואכן במקורות חז"ל, ובעיקר במשנה, מתחלפות לעתים קרובות ו' ו-ש'. אלבק אף מצביע על גרסאות ב-ו', "ואפר כירה", ברם ברור שלא כך גרסו בתלמוד הבבלי, ושם הציעו לתקן את הגרסה בש', או נכון יותר לפרש: "שאפר" משמעו "ואפר". המשפט הוא לדעת בית הלל. בית שמאי אינם דורשים הכנה כל עיקר, אך לדעת בית הלל אפר הכירה נחשב מוכן, הווה אומר שהפִסקה היא לדעת הכול. מבחינה מבנית אחרי שהוצעה המחלוקת, ונקבע במה אין מחלוקת, המשנה ממשיכה ומציעה את דעת הכול. יש מהמפרשים הרואים במשפט הלכה בפני עצמה שאינה קשורה למחלוקת. אפר כירה נחשב מוכן לצורך כיסוי צואה או כל דבר אחר שמן הדין יש לכסות, ואין לכך קשר למחלוקת הקודמת בדבר היתר השחיטה. קושי עיקרי בפירוש זה הוא שבבבלי שהבאנו בית שמאי קובעים שאין לכסות דם באפר אלא רק בעפר. הווה אומר שאולי אפר הכירה מוכן, אך אין הדבר מועיל בכל הנוגע לכיסוי דם.

14 אלבק הציע הצעה נוספת ולפיה בעבר הייתה גרסה "אין אפר הכירה מוכן". אמנם בכירה יש אפר, ונתן לכסות בו את הדם, אך לדעת בית הלל אין הוא נחשב מוכן, שכן הוא נעשה בחג עצמו, ובערב החג היה עדיין בול עץ בלבד. הצעה זו חריפה, אך אין לה ביסוס בעדויות הטקסט. מעבר לכך, האפר שנוצר מהבישול בחג הוא מועט, ואין הוא מספיק לכיסוי דם, ואם מדובר על האפר שהצטבר בכירה הרי שהוא מוכן בהחלט. מן הראוי להעיר שהכירות שהתגלו בחפירות "יושבות" בדרך כלל על ערמת אפר מהודקת, משנים רבות של בישול ושרפה.

15 אפשטיין הציע שהמשפט במשנת ביצה מלוקט ומקוצר ממשנה קדומה העוסקת בעניין אחר, ושם הייתה למשפט משמעות ברורה יותר. אפשטיין אינו מציע מהיכן נלקטה המחלוקת, ואולי עסקה המשנה בדיני טלטול או הטמנה ביום טוב ושם קבעה שאפר נחשב "מוכן", אך השימוש בו לכיסוי דם שנוי במחלוקת אחרת זו שבבבלי חולין.

16 פינליש מסביר שהמשפט "שאפר הכירה" אינו לדעת הכול, ואין הוא המשך של המשפט הקודם "ומודים..." אלא חוזר לדין של בית הלל. בכך נפתרת הסתירה בין המשנה בביצה לברייתא בחולין. אשר לסתירה זו, ייתכן שאין צורך לתרצה שכן שתי מסורות מנוגדות הן, ועדיף להציג מחלוקת מאשר לתרץ בדוחק.

17 התלמוד הבבלי כלל במשנה גורם נוסף, שיש לשחוט על עפר תחוח ולא על אדמה נוקשה. גורם זה, שהראשונים מפתחים, ממלכד את השוחט, שכן אי אפשר יהיה לשחוט לפני שהאפר מוכן, ואי אפשר להכין עפר תחוח ביום טוב שמא לא ישחוט. מרכיב זה איננו בפשט המשנה, ואף חלק מהראשונים לא הזכירו אותו.

18 עוד מן הראוי להדגיש את אשר מדגישים גם רבותינו הראשונים. הבעיה ההלכתית של המשנה, כמו של זו הקודמת, היא בעיית ההכנה, ולא תיחוח העפר עצמו. מה שמוכן מותר לעבוד עמו, והחשש אינו מעבודה ואינו מטרחה.

19 המשנה מניחה בפשטות שכיסוי הדם הוא באפר. המדרש מציג זאת לא כהרחבה של הפסוק אלא כחידוש, בניגוד לתורה: "מיכן היה רבי ישמעאל אומר בשלשה מקומות הלכה עוקפת המקרא. התורה אמרה 'ושפך את דמו וכסהו בעפר' והלכה אמרה בכל דבר שמגדיל צמחים, התורה אמרה...". הירושלמי מביא מדרש זה אך מדגיש שלדעת רבי עקיבא אין אלו בבחינת "חידושי הלכה" אלא לימוד של פרשנות מדרשית רגילה. ביטוי אחר הוא "מנהג מבטל הלכה". ביטוי זה מופיע בירושלמי כהסבר לכך שחולצים בסנדל ולא במנעל, ובבבלי מובא הסבר אחר התולה את החידוש בפרשנות ירו', יבמות פי"ב ה"א, יב ע"ג; בבלי, שם ק ע"ב. שערי פירושים מעולם לא ננעלו. גם הירושלמי יכול היה להסביר את הנוהגים הרווחים לכסות באפר, או לחלוץ בסנדל, ולומר שזהו המנעל של התורה. הבבלי, כדרכו, מציע הסבר כזה. אבל הירושלמי מגדיר את הנוהג כ"מנהג מבטל הלכה", ומכיר בכך את השינוי הנדיר של דין תורה. הבבלי מעמעם את המהפכה, וכאמור יש בו גם הסבר מדוע סנדל עדיף. ההסבר ש"מנהג מבטל את ההלכה" מופיע עוד פעמיים בספרות האמוראים. כך, למשל, בתורה נאמר שאישה חולצת במנעל ובציבור היהודי חלצו בפועל בסנדל, שהיה הלבוש הרגיל יותר. אנו דנו בנושא בפירושנו ליבמות פי"ב מ"א.

20 את שלבי ההתפתחות של חליצה מנַעל לסנדל סיכמנו בפירושנו ליבמות פי"ב מ"א. הזכרנו אותו רק משום שכמו כיסוי באפר הוא מוצג כמנהג מבטל הלכה, מינוח קיצוני ונדיר בספרות חז"ל הרואה עצמה כמעט תמיד כמפרשת ולא כמחדשת. ביבמות שם הצענו שההבדל ההלכתי נבע מנוהגי הנעלה שונים. לאור זה נשוב לדין כיסוי הדם.

21 תהליך דומה עבר כיסוי הדם שהחל מעפר, המשיך לא בלי מחלוקות לאפר, ואחר כך לחומרים אחרים, כגון נעורת פשתן בבלי, פח ע"א, סובין קמח, פירורי מתכת שנשחקו מדינר בבלי, פח ע"ב ושלל חומרים אחרים. המעבר מעפר לאפר היה פשוט, שכן הכתיב של שני החומרים בנוסח ארץ ישראל זהה היות שההבחנה בין א' לע' היטשטשה בהגייתם של בני הגליל.

22 החידוש שבטיעון "מנהג מבטל הלכה" איננו בעצם השינוי; דיני תורה רבים שונו בידי חז"ל. החידוש הוא בהודאה שיש כאן שינוי ולא פרשנות או דרשה. השינוי הוא אפוא ברטוריקה של ההלכה ולא במעשה ההלכתי עצמו. הביטוי שייך לקבוצה קטנה של עדויות שבהן באה לידי ביטוי תודעתם של חכמים כמי שרשאים לשנות את דין התורה. בפועל קבעו חכמים בהלכות רבות קביעות שהן בניגוד לתורה, או שלפחות אינן בה. אבל בדרך כלל הם מציגים את עצמם כפרשנים, ולא כיוצרים.

23 קולמוסים רבים נשברו סביב שאלה זו של חידוש הלכות או פרשנות להלכות מקראיות. השאלה חרגה מגדר שאלה מדעית והפכה לאבן בוחן ומחלוקת בין הלימוד המסורתי ללימודה של חכמת ישראל, וסלע מחלוקת בין האורתודוקסיה לקונסברטיבים ולרפורמים. לא נעסוק כאן בשאלה עצמה, ונסתפק בהארה חברתית קצרה. הרטוריקה המציגה את חידושי חז"ל כפרשנות נאמנה של המקרא מעצימה את כוחם של חכמים. אין הם מחדשים אלא מהלכים בדרך אבות, כמימים ימימה. עם זאת הם מצהירים שזכותם לחדש, והימנעותם אינה נובעת מהיעדר סמכות אלא מאופייה של ההלכה. שילוב זה מעניק לחכמים עצמה חברתית רבה, ולגיטימציה לדרך הדתית שהם רוצים להנחיל. איננו אומרים שחז"ל בחרו בדרכם מתוך השיקול החברתי, וודאי שלא עשו כן במודע. עם זאת, זו התוצאה החברתית של דרך הביניים שבה הם מהלכים. לדרך זו הייתה גם תוצאה נוספת בכיוון של שמרנות עמוקה. הרטוריקה של חז"ל, שעבור התנאים הייתה אולי תדמית הסברתית בעיקרה, הפכה לתודעתם העצמית של חכמים ושל הציבור, ובדרך זו נבלמו מהפכות דתיות בעודן באִבן.

24 החלק הראשון של פרקנו ושל פרק ו דומים במבנם:

25 מעבר לכך, הדמיון ניכר בפרט נוסף. משנה 2 בפרק ה עוסקת בשחיטה המונית, וכן משנה ד אצלנו.

26 העורך רצה אפוא לקשר מבחנה ספרותית בין שני הנושאים, ששניהם נספחים לעיקר מסכת חולין.