משנת ארץ ישראל על משנה עבודה זרה ב׳:א׳

1 עפ”י כתב יד קופמן

2 אין מעמידין בהמה בפונדקנית שלגוים מפני שהן חשודין על הבהמה – הנוכרים חשודים על משכב בהמה, ויש אפוא מעין חשש שבהמת ישראל תשמש כאובייקט מיני. החשד נראה מופרז. גם אם נקבל שהנוכרים לא הקפידו על משכב בהמה מן הסתם עדיין הייתה זו תופעה שולית. האיסור עצמו כתוב מפורש בתורה "וּבְכָל־בְּהֵמָה לֹא־תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְטָמְאָה־בָהּ וְאִשָּׁה לֹֽא־ תַעֲמֹד לִפְנֵי בְהֵמָה לְרִבְעָהּ תֶּבֶל הֽוּא" ויקרא י"ח, כג. ברם, המדקדק בפסוק יבחין שבעצם האיסור הוא על יהודי ועל יהודיה לשמש במשכב בהמה, לא ברור כלל שיש איסור על הבהמה עצמה, ועל אדוניה. יש להבין אפוא שההאשמה המרומזת במשנה היא שכל נוכרי באשר הוא, חשוד על משכב בהמה. לפנינו אפוא חלק מתמונת העולם הדמונית שבה מתארים חכמים או החברה היהודית את הנוכרי בצורה מוקצנת.

3 בספרא ההאשמה מצומצמת יותר " 'כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען' וכו'. הקיש מעשה מצרים למעשה כנעניים, ומעשה כנעניים למעשה מצרים. ויש אומרים שטופים מצרים. מה מעשיהן של כנעניים שטופים בעבודת אלילים, ובגלוי עריות, ובשפיכות דמים, ובמשכב זכור, ובהרבעת בהמה. אף מעשיהן של מצרים כיוצא בהן... " ספרא אחרי מות פרק יג ה"ח, פה ע"א אם כן, לא כל הנוכרים שטופים במשכב בהמה, אלא רק מצרים וכנענים המתוארים כגרועים בעובדי הכוכבים. וכן "לא יקשור ישראל בהמתו אצל בהמתו של גוי, אם הלכה בהמתו מאליה אין מחייבין אותו להחזירה" תוס', דמאי פ"א ה"כ. לא רק הגוי חשוד אלא גם בהמתו נוטה למעשים אסורים. ההלכה משובצת במסגרת דיון באכילת טבל. אבל הירושלמי משתמש בה במסגרת דיון בענייני רביעה: "1. רבי חגיי בשם רבי זעירא לא סוף דבר בהמתו של ישראל אצל הגוי. אלא 2. אפילו בהמתו של גוי אצל של ישראל לא ייחדינה אצלו. של גוי אחר חבירו שלא תמציא לו תקלה. 3. מעתה אפילו שכר את בהמתו לא נאה לחזור לייחדה אצלו, שלא תמציא לו תקלה. 4. חשוד הוא לבוא על בהמתו של חבירו ואינו חשוד לבוא על בהמה עצמו. 5. שמתוך שיודע שאם בא עליה הוא מעקרה אף הוא אינו בא עליה". אם כן הברייתא ממסכת דמאי מנוצלת ומפורשת לעניין 'תקלה' ומסביר התלמוד מיד שתקלה היא רביעה.

4 לכאורה הירושלמי מוקשה האם לא הבחין האמורה שהדיון בברייתא זו שאנו מכירים מהתוספתא הוא לעניין דמאי? שתי תשובות משולבות בעניין. האחד האמורא מצטט מימרא שההקשר שלה בלתי ידוע. עורך התוספתא הביא אותה לעניין מזונות בהמה, והאמורא לעניין אחר. ואנו הלומדים נותרים עם שאלה בלתי פתורה, מהו ההקשר המקורי של הברייתא טבל או רביעה.

5 ההסבר השני הוא שבאמת עבור האמוראים ועבור התנא בדמאי פרטי הנימוק אינם חשובים חשובה יותר ההלכה הכללית והיא מבטאת חשש כללי מהכל. האיסור הא כללי בלתי תלוי בפרט הלכתי זה או אחר, או בנימוק משפטי זה או אחר. הנימוק האמיתי להלכה הוא הרצון להרחקה חברתית. רק בשלב שני ניתנת להלכה החברתית נימוק משפטי טכני.

6 משכב זכר הוא הפרעה פסיכולוגית המוכרת בעולם המדעי היוונים כינו זאת ζωοφιλία zoofilia

7 בתרבות הרומית ההפרעה נחשבת למגונה אך לא יתר על המידה. לא נביא כמובן תמונות בנושא ונסתפק בכך שבמקדש הודי בקג'אריה אנדרטה המציגה משכב כלב, ונראה שבעיני עובדי המקדש התופעה לא נחשבה כה מגונה.

8 הפונדק

9 הפונדק הוא מוסד רומי ידוע והוא שילוב של בית מלון ומסעדה. לאורך הכבישים הרומיים בארץ נבנו פונדקים. הפונדק שימש כאכסניה לעוברי אורח שנעו על הכבישים. הפונדק עשוי היה לספק רק מקום לינה, אך לעתים סיפק גם ארוחות חמות או קרות. אחד המודלים המקובלים היה שכל אחד מהאכסנאים מביא אתו את סעודתו ואוכל אותה לעצמו, במקורות חז"ל מופיעה האפשרות שהפונדקאית מחממת את המזון ואף מבשלת אותו. עובר האורח, שהוא "חבר", מביא עמו מזון והפונדקאית מבשלת אותו דמאי פ"ג מ"ה.

10 מקצוע הפונדקאית הוא אחד המקצועות הבודדים המיוחדים לנשים. אמנם נזכר גם הפונדקאי, הזכר, אך רוב האזכורים הם של פונדקאית אישה. כך למשל ביבמות פט"ז מ"ז מתואר הלך שחלה וחבריו הניחו אותו בפונדק, וקיבלו את עדותה שנפטר ממחלתו. הפונדקאית במשנה זו אינה חברה, ואפילו חשודה מעט. כך היא גם מופיעה במקורות אחרים. שם הפונדקאית היא אישה מפוקפקת החשודה בכיעור ובדומה לו. במשנת דמאי שהזכרנו הפונדקאית שייכת לעמי הארץ, והדבר עולה בקנה אחד עם תדמיתה בספרות חז"ל. גם הפונדקאי מתואר כטיפוס בעייתי ולעתים אף שותף לליסטים בראשית רבה צב ג, עמ' 1145. הפונדקאי הגבר איננו כה חשוד כמו הפונדקאית, אבל הוא איננו טיפוס חיובי במיוחד.

11 האיסור, שבמשנתנו, לאפשר לבהמת המשא להינפש באורווה של הפונדק הוא אפוא מטרד לא מועט. ייתכן שלרקע המפוקפק של הפונדק יש קשר לאיסור שבמשנה, אך התחושה שהמשנה מעניקה היא שכל נוכרי חשוד באשר הוא. כך למשל מותר לאדם להניח חפצים בפונדק בהנחה שהפונדקאי לא ייגע בהם, אבל אם הוא מודיע לפונדקאי שהוא ייעדר, עליו להימנע מלהשאיר אצלו יין תוס', להלן פ"ז הי"ב עמ' 472.

12 לא תתיחד אשה עימהן – עם הנוכרי, ואפשר גם לפרש שלא תתיחד עם בהמה, אבל מההמשך עולה שהכוונה לנוכרי. מפני שהן – הנוכרים חשודין על העריות – עריות במובן ההלכתי הוא יחסי אישות עם קרובי משפחה. אבל כאן הלשון איננה הלכתית אלא כללית. הנוכרי חשוד לתקוף אפילו אשת איש וקל וחומר פנויה. בהלכה זו חידוש מועט משום שלאישה אסור להתייחד גם עם גבר יהודי. ההלכות בנושא אינן אחידות. במשנת גיטין נאסר להתייחד עם גרושתו, משום שלבו גס בה "לא תתיחד עמו אלא בפני עדים אפילו עבד אפילו שפחה חוץ משפחתה... " גיטין פ"ז מ"ד. אבל בקידושין "לא יתיחד אדם עם שתי נשים, אבל אשה אחת מתיחדת עם שני אנשים. רבי שמעון אומר אף איש אחד מתייחד עם שתי נשים, בזמן שאשתו עמו" פ"ד מי"ב. אם כן האיסור הוא כללי, כל גבר אסור לו להתייחד עם כל אישה, ואולי גם עם שתי נשים. האיסור על ייחוד עם הגוי מרחיק לכת יותר, אך איננו ייחודי לגוי.

13 לא יתייחד אדם – גבר או אישה מישראל עמהן מפני שהן חשודין על שפיכות דמים – הנוכרי חשוד ברצח, ולכן אין להישאר עם נוכרי יחידי. התיאור של הנוכרי בהחלט מופרז. הוא מעיד מחד על דמוניזציה של הנוכרי. כל נוכרי הוא אנס ורוצח בפוטנציה. ומצד שני מן הסתם תיאור דמוני כזה לא היה תופש לולי היה מבטא לפחות תחושה עממית. החשד ברצח הוא נימוק מרחיק לכת. לו היה הלכתי היה גם סיבה להלכה הקודמת. לא תתייחד אישה איתו, לא רק מפני שחשוד על עריות אלא גם מחשש רצח. יתר על כן בפיסקה הקודמת דובר על איסור רק על אישה, ומשמע שאין חשש שיהודי גבר יתייחד עם נוכרי. ההפרזה מלמדת לדעתנו על מגמה של הטפה, ולא של קביעת הלכה.

14 בת ישראל לא תיילד את הנוכרית – גם בהלכה זו בולט רצון ההרחקה. אין לסייע לנוכרית להרבות ילדים בעולם. בדפוס נוסף "מפני שמילדת בן לעבודה זרה" נימוק זה יידון להלן, אבל ברור שאיננו גוף המשנה, שכן איננו בנוסחאות הקדומות. אבל נוכרית מילדת את בת ישראל – הנוכרית איננה חשודה על שפיכת דמים או על הפרעה ללידה. בת ישראל לא תיניק את בנה שלנכרית – כדי למנוע התחזקות הנוכרי. אבל נוכרית מניקה את בנה שלבת ישראלית ברשותה - אין איסור לינוק מנוכרית, אבל יש סכנה בדבר. המשפט במשנה איננו נהיר. נאמר שמותר שהיא תניק תינוק יהודי ברשותה. ולא ברור האם מותר לה להניק ב'רָשותה' בביתה או בחצרה של האם היהודיה. או ההפך, מותר לה להניק תינוק ישראל גם ברָשותה של הנוכרית.

15 בתוספתא שלוש הלכות המקבילות למשנה. ההלכה הראשונה מוסיפה שההגבלות שבמשנה אינן חלות על כותי. הכותי הוא במצב ביניים בין יהודי לנכרי, ולעתים הוא הפכו של הנוכרי "מעמידין בהמה בפונדקאות של כותים אפילו זכרים אצל נקבות, ונקבות אצל זכרים. ונקבות אצל נקבות, ומוסרין בהמה לרועה שלהן, ומוסרין לו תינוק ללמדו ספר, וללמדו אומנות. להתייחד עמו בת ישראל. מילדת ומניקה בנה של כותית והכותית מיילדת ומניקה את בנה של בת ישראל" פ"ג ה"א, עמ' 463. מעניין שהתוספתא מניחה בפשטות שנותנים לכותי בת ישראל להתייחד עימו, זאת אף שכפי שראינו אסור לגבר, אפילו יהודי, להתייחד עם אישה.

16 נראה שאין כאן מחלוקת אלא דיבור ברמות שונות. האיסור להתייחד עם נוכרי וההיתר להתייחד עם שומרוני הם הלכה לכל דבר. ואילו האיסור של ייחוד גבר ואישה איננו הלכה פורמלית אלא הנהגה טובה ורצויה בלבד. האיסור המכונה בספרות ההלכה המאוחרת 'יחוד' הוא איננו באותו לקסיקון הלכתי כמו יתר האיסורים. ייתכן שפרשנות זו מוטית מעט בגלל תפישת העולם של מפרשי משנה זו. אך אם לא נפרש כך יהיה עלינו לדייק מהמשנה, שייחוד אישה עם גבר ישראל שנוי במחלוקת.

17 ההלכה השנייה בתוספתא חוזרת על המשנה פ"ג ה"ב, עמ' 463 ומוסיפה פרטים ואיסורים כגון "ואין מוסרין בהמה לרועה שלהן, ואין מוסרין לו תינוק ללמדו ספר, וללמדו אומנות ולהתייחד עמו" פ"ג ה"א, עמ' 463. האיסור למסור לו תינוק הוא חלק מאותו תהליך דמוניזציה עליו כתבנו לעיל.

18 ההלכה השלישית עוסקת בהנקה ומפרטת: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית, מפני שמגדלת בן לעבודה זרה. אבל נכרית מניקה את בנה של בת ישראל ברשותה. בת ישראל לא תיילד את הנכרית, מפני שמיילדת בן לעבודה זרה. ונכרית לא תיילד את בת ישראל, מפני שחשודין על הנפשות, דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים, נכרית מיילדת את בת ישראל, בזמן שאחרים עומדין על גבה. בינו לבינה אסור מפני שחשודין על הנפשות" פ"ג ה"ג, עמ' 463. אם כן התוספתא מוסיפה את הנימוק שאין לסייע לנוכרים לגדל בנים לעבודה זרה, או לשפיכות דמים. ומתברר שמשנתנו היא דברי רבי מאיר. וחכמים מתירים לנוכרית לסייע לישראל תחת השגחה. בתוספתא נידה שנינו: "תינוק המכיר את אמו, אין נותנין אותו למיניקת אחרת, מפני סכנות נפשות. יונק תינוק מהנכרי ומן הבהמה טמאה, ומכולן הוא יונק ואפילו בשבת. היה גדול, אסור. אבא שאול אומר יונקין היינו מבהמה טהורה ביום טוב" תוס', נידה פ"ה ה"ב, עמ' 645. אם כן הנקה על ידי נוכרית היא מצב המתקבל על דעתם של חכמים.

19 ברוח זו מציע גם הירושלמי את ההלכה "ותני כן מיילדת מבחוץ אבל לא מבפנים. לא תכניס ידה לפנים, שלא תמיק את העובר במיעיה. ולא תשקינה כוס של עיקרין. היתה חכמה? ייבה כיי דמר רבי יעקב בר אחא בשם ר' יוחנן 'אם היה רופא אומן מותר'. והכא אם היתה חכמה מותר" מ ע"ג. הירושלמי מיקל ומאפשר רפואה מבחוץ. בשלב האמוראי הוא מביא את עמדת רבי יוחנן שמותר ללכת לרופא אומן וכן ל'חכמה' כלומר למיידת. ברור שלפנינו שינוי בהלכה במטרת הקלה.

20 רופא אומן

21 ההיתר לקבל עזרה מרופא נוכרי בשכר מתאים לדרכו של רבי אליעזר ש"בשכר מותר". כאמור, במשנה ח' זו עמדה נועזת אך ספק אם היא תנאית או אמוראית, ואולי רק מאוחרת עוד יותר. עמדתו של רבי יוחנן עולה מסיפור אחר בעל אופי מאגי. בסיפור פונה רבי יוחנן למכשפה לקבל ממנה תרופה, זו מציעה לו מרשם מאגי, בין השאר ניקלבס הוא תמר ניקולאוס של המשנה לעיל פ"א מ"ה. המכשפה משביעה אותו לבל יגלה את התרופה לציבור. רבי יוחנן מבטיח לה זאת ומיפר את הבטחתו. גם שם מנמק התלמוד את פנייתו למכשפה בכך שאם היה רופא אומן מותר לפנות אליו לעזרה. במקביל אנו שומעים על נכדו של רבי יהושע שסירב קיבל רפואה בשמו של ישו הנוצרי פנדירא, ומת ירו', שבת פי"ד ה"ד, יד ע"ד. מעניין שמכשפה מתוארת כרופא אומן. והנוצרים נחשבים לגרועים מעבודת אלילים וממאגיה.

22 מעשה דומה מסופר בתוספתא: "מעשה בר' אלעזר בן דמה שנשכו נחש. ובא יעקב איש כפר סמא, לרפאותו משום ישוע בן פנטרא. ולא הניחו ר' ישמעאל. אמרו לו אי אתה רשאי בן דמה! אמר לו אני אביא לך ראיה שירפאני, ולא הספיק להביא ראיה עד שמת" חולין פ"ב הכ"ב, עמ' 502. בן דמא הוא תלמידו של רבי ישמעאל תוס', שבועות פ"ג ה"ד, עמ' 449. התלמיד רוצה להביא ראיה שמותר להתרפא על ידי רופא נוצרי, ורבי ישמעאל מתנגד לכך. להערכתנו, מהסיפור משמע שרבי ישמעאל מחמיר במיוחד, ובעצם היה לתלמיד על מה לסמוך. ושוב הרופא הוא נוצרי והוא מרפא בשמו של ישו הנחשב למין וכופר, ודינו חמור מנוכרי.

23 חשוב לציין שחכמים כמובן לא האמינו באלים, אך לא כפרו לגמרי בכוחם הרפואי. הדבר עולה היטב מהדו שיח בין זונין לרבי עקיבא. "אמר ליה זונין לרבי עקיבא: לבי ולבך ידע דעבודת כוכבים לית בה מששא. והא קחזינן גברי דאזלי כי מתברי, ואתו כי מצמדי. מאי טעמא? אמר לו: אמשול לך משל, למה הדבר דומה לאדם נאמן שהיה בעיר, וכל בני עירו היו מפקידין אצלו שלא בעדים, ובא אדם אחד והפקיד לו בעדים. פעם אחד שכח והפקיד אצלו שלא בעדים, אמרה לו אשתו: בוא ונכפרנו. אמר לה: וכי מפני ששוטה זה עשה שלא כהוגן, אנו נאבד את אמונתינו? אף כך יסורין, בשעה שמשגרין אותן על האדם, משביעין אותן: שלא תלכו אלא ביום פלוני, ולא תצאו אלא ביום פלוני ובשעה פלונית, ועל ידי פלוני ועל ידי סם פלוני. כיון שהגיע זמנן לצאת הלך זה לבית עבודת כוכבים, אמרו יסורין: דין הוא שלא נצא, וחוזרין ואומרים: וכי מפני ששוטה זה עושה שלא כהוגן אנו נאבד שבועתנו?" בבלי נה ע"א.

24 זונין שהיה מאמידי לוד שואל את רבי עקיבא כיצד זה רואים אנו שההולכים לבית עבודה זרה מתרפאים. הרי "לבי ולבך יודע שאין בהם באלים ממש". זונין מתנהג כיהודי אך הספק מתגנב ללבו, שכן הרפואה הפגאנית מסייעת לחולים. החשש הוא אפוא, לא שהרופא הנוכרי יהרוג, אלא להיפך, שיצליח לרפא.

25 הרפואה הקדומה הייתה מעורבת. חלקה היה רפואי ומדעי, ברמה שהייתה אז, וחלקה דתי. ספק רפואה, ספק תפילה. הרופאים המאגיים ריפאו בזכות מרשם כזה או אחר, אבל גם בשם האל. היו אף מקדשים שהתמחו ברפואה, והיו רופאים שריפאו בשם אל מסוים. מהסיפורים שציטטנו ברור שהחשש הגדול הוא מרפואה בשם האל הזר, כלומר הנאה מעבודה זרה. החשש העיקרי שהמשנה שלנו מציגה הוא החשש שהרופא ינסה לגרום לחולה נזק. כמובן זה נימוק שונה לחלוטין.

26 אם כן ההלכה ברורה. יש איסור על רפואה פגאנית, ויש הקלות מאוחרות. אך הטעמים הפוכים. ודומה שלא נחטא לאמת אם נגדיר שהטעם האמיתי הוא עצם ההתרחקות מעבודה זרה ומעובדיה. ובניסוח אחר, הפנייה לרפואה מאגית ואלילית יש בה השתתפות של ממש בעבודה זרה עצמה. ישו בן פנדירא אינו מואשם בעבודה זרה ובוודאי שלא יותר מרופא אליל רגיל. אך הציווי להתרחק ממנו חזק יותר מאשר הצורך להתרחק מנוכרים.

27 מן הראוי להעיר שבספרות חז"ל החשש ממאגיה 'דרכי אמורי' מעורב עם חשש עבודה זרה, וזה נושא הראוי לעיון בפני עצמו.

28 מגמת ההקלה שראינו אצל אמוראי ארץ ישראל חוזרת גם בתלמוד הבבלי, מותר לקנות מהם בהמה למרות חשש ההרבעה כב ע"א אף שגם הנוכרים שאמוראי בבל הכירו נתפשו כפרוצים מבחינה מינית, ומסוכנים וחשודים ברצח כה ע"ב. וכמובן אסור שתרפא בת ישראל אלא אם אחרים רואים כו ע"א. גם כאן החשש מרצח במהלך הריפוי, מופיע כנימוק העיקרי. ברם, מאחר שאנו מבינים שהנימוק ההלכתי איננו הנימוק העיקרי, אלא הוא רק השפה שבה האיסור מנוסח, הרי שגם ההיתר איננו נובע מהפיקוח על המרפאה, אלא מסיבה חברתית יותר. כפי שהראינו במבוא למסכת.

29 הלכה זו שבמשנה נדונה רבות בספרות ימי הביניים. ראשונים ואחרונים התחבטו האם עדיין הנוכרים אסורים כמו שהיו אסורים בעבר. שאלה עקרונית זו לבשה פנים שונות, כל פרשן בדרכו, וגם כל סעיף לעצמו, בהתאם לתנאים החברתיים והכלכליים שבו. היו שעמדו על כך שהנוכרים של היום נוצרים, מוסלמים אחרים בטיבם מאלו שבתקופת חז"ל פגאנים. והיו שהפגינו שמירה על הלכות העבר, אבל לדעתם הלכות העבר אינן חלות על נוצרים או על מוסלמים, או שהיום יש מצוות דרכי שלום שפעם לא חלה על הנוכרים וכן הלאה. זו פרשה מרתקת ורבת חשיבות והיא פרק בפני עצמו בהתפתחות ההלכה היהודית בנסיבות משתנות.

30 מבחינה הלכתית של הנאה מעבודה זרה, ריפוי מרופא אלילי יש בו יותר היגיון הלכתי מאשר השתתפות בטקס פגאני, שכן יש בו ממש הנאה מעבודה זרה, השתתפות במעשי פולחן ולא רק בפן החברתי שלהם אלא ממש בבקשת העזרה האל. ברם, כל זאת רק אם אכן יש חשש מה או תקווה שהאל עוזר לרפואה. אם החולה הנרפא מנותק מכל אמונה דתית במעשה הפולחן עצמו, וגם אם הלחש בו הרופא פונה נחשב ללחש סתמי, הרי יש בהליכה לרופא המרפא בשם האל, השתתפות של ממש בפולחן אסור, והודיה בו. עם זאת היחס לרפואה האלילית פחות חמור ממכירה של קרקעות. פן זה יתאשר במשנה הבאה. זו ראיה נוספת לכך שהחשש העיקרי הוא חברתי ולא הלכתי-טכני.