בית הלוי על התורה, כי תשא

מהדורה: בית הלוי, וורשא תרמ"ד

« בית הלוי על התורה Terumah בית הלוי על התורה Addenda »

4 סנהדרין פתח ↗

וְאָמַר רַבִּי יִצְחָק: מִפְּנֵי מָה לֹא נִתְגַּלּוּ טַעֲמֵי תּוֹרָה? שֶׁהֲרֵי שְׁתֵּי מִקְרָאוֹת נִתְגַּלּוּ טַעְמָן, וְנִכְשַׁל בָּהֶן גְּדוֹל הָעוֹלָם. כְּתִיב: ״לֹא יַרְבֶּה לוֹ נָשִׁים״. אָמַר שְׁלֹמֹה: ״אֲנִי אַרְבֶּה וְלֹא אָסוּר״. וּכְתִיב: ״וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ״.

5 תלמוד ירושלמי שקלים פתח ↗

רִבִּי יְהוּדָה בַּר פָּזִי בְשֵׁם רִבִּי. הֵן נִקְרָא וְלֹא נִבְהַת. לְטוֹבָה כֹּל נְדִיב לֵב. לְרָעָה וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם. לטוֹבָה וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת הָעָם. לְרָעָה וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כּוּלְּכֶם. לְטוֹבָה אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל. לְרָעָה וַיִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם. אָמַר רִבִּי חִיָיא בַּר בָּא. אָכֵן הִשְׁכִּימוּ הִשְׁחִיתוּ. כָּל הַשְׁחָתָה שֶׁהָיוּ עוֹשִׂין בְּהַשְׁכָּמָה הָיוּ עוֹשִׂין אוֹתָהּ. אָמַר רִבִּי בָּא בַּר אָחָא. אֵין אַתְּ יָכוֹל לַעֲמוֹד עַל אוֹפִי שֶׁלְּאוּמָּה הַזֹּאת. נִתְבָּעִין לָעֶגֶל וְנוֹתְנִין. נִתְבָּעִין לַמִּשְׁכָּן וְנוֹתְנִין. תַּנָּה רִבִּי יוֹסֵה בֶּן חֲנִינָה הָדָא מַתְנִיתָא. וְעָשִׂיתָ כַפּוֹרֶת זָהָב טָהוֹר. יָבוֹא זָהָב שֶׁלְכַּפֹּרֶת וִיכַפֵּר עַל זְהָבוֹ שֶׁלְעֶגֶל.

6 יומא פתח ↗

וְרַבִּי עֲקִיבָא? הַיְינוּ דְּקָאָמַר שְׁלֹמֹה ״אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי״. וְרַבָּנַן? הַהוּא לַמַּזֶּה וְלַמַּזִּין עָלָיו — טָהוֹר, וְנוֹגֵעַ בָּהֶן — טָמֵא.

13 שבת פתח ↗

לְרַבָּנַן שְׁמוֹנָה חֲסֵרִים עֲבוּד. תָּא שְׁמַע, דְּתַנְיָא בְּ״סֵדֶר עוֹלָם״: נִיסָן שֶׁבּוֹ יָצְאוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר שָׁחֲטוּ פִּסְחֵיהֶן, בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יָצְאוּ, וְאוֹתוֹ הַיּוֹם עֶרֶב שַׁבָּת הָיָה. וּמִדְּרֵישׁ יַרְחָא דְנִיסָן עֶרֶב שַׁבָּת — רֵישׁ יַרְחָא דְאִיָּיר חַד בְּשַׁבָּא, וְסִיוָן בִּתְרֵי בְּשַׁבָּא, קַשְׁיָא לְרַבִּי יוֹסֵי! אָמַר לָךְ רַבִּי יוֹסֵי: הָא מַנִּי — רַבָּנַן הִיא. תָּא שְׁמַע, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: בַּשֵּׁנִי עָלָה מֹשֶׁה וְיָרַד, בַּשְּׁלִישִׁי עָלָה וְיָרַד, בִּרְבִיעִי יָרַד וְשׁוּב לֹא עָלָה. וּמֵאַחַר שֶׁלֹּא עָלָה, מֵהֵיכָן יָרַד? אֶלָּא: בָּרְבִיעִי עָלָה וְיָרַד, בַּחֲמִישִׁי בָּנָה מִזְבֵּחַ וְהִקְרִיב עָלָיו קׇרְבָּן, בַּשִּׁשִּׁי לֹא הָיָה לוֹ פְּנַאי. מַאי לָאו, מִשּׁוּם תּוֹרָה? לָא, מִשּׁוּם טוֹרַח שַׁבָּת. דְּרַשׁ הַהוּא גָּלִילָאָה עֲלֵיהּ דְּרַב חִסְדָּא: בְּרִיךְ רַחֲמָנָא דִּיהַב אוֹרְיָאן תְּלִיתַאי, לְעַם תְּלִיתַאי, עַל יְדֵי תְּלִיתַאי, בְּיוֹם תְּלִיתַאי, בְּיַרְחָא תְּלִיתַאי. כְּמַאן — כְּרַבָּנַן. ״וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר״, אָמַר רַב אַבְדִּימִי בַּר חָמָא בַּר חַסָּא: מְלַמֵּד שֶׁכָּפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֲלֵיהֶם אֶת הָהָר כְּגִיגִית, וְאָמַר לָהֶם: אִם אַתֶּם מְקַבְּלִים הַתּוֹרָה מוּטָב, וְאִם לָאו — שָׁם תְּהֵא קְבוּרַתְכֶם. אָמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב: מִכָּאן מוֹדָעָא רַבָּה לְאוֹרָיְיתָא. אָמַר רָבָא: אַף עַל פִּי כֵן הֲדוּר קַבְּלוּהָ בִּימֵי אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ, דִּכְתִיב: ״קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים״ — קִיְּימוּ מַה שֶּׁקִּיבְּלוּ כְּבָר. אָמַר חִזְקִיָּה, מַאי דִּכְתִיב: ״מִשָּׁמַיִם הִשְׁמַעְתָּ דִּין אֶרֶץ יָרְאָה וְשָׁקָטָה״, אִם יָרְאָה — לָמָּה שָׁקְטָה? וְאִם שָׁקְטָה — לָמָּה יָרְאָה? אֶלָּא בַּתְּחִילָּה יָרְאָה וּלְבַסּוֹף שָׁקְטָה. וְלָמָּה יָרְאָה? כִּדְרֵישׁ לָקִישׁ. דְּאָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, מַאי דִּכְתִיב: ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי״, ה׳ יְתֵירָה לָמָּה לִי? — מְלַמֵּד שֶׁהִתְנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית וְאָמַר לָהֶם: אִם יִשְׂרָאֵל מְקַבְּלִים הַתּוֹרָה — אַתֶּם מִתְקַיְּימִין, וְאִם לָאו — אֲנִי מַחֲזִיר אֶתְכֶם לְתוֹהוּ וָבוֹהוּ. דָּרַשׁ רַבִּי סִימַאי: בְּשָׁעָה שֶׁהִקְדִּימוּ יִשְׂרָאֵל ״נַעֲשֶׂה״ לְ״נִשְׁמָע״ בָּאוּ שִׁשִּׁים רִיבּוֹא שֶׁל מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, לְכׇל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל קָשְׁרוּ לוֹ שְׁנֵי כְתָרִים, אֶחָד כְּנֶגֶד ״נַעֲשֶׂה״ וְאֶחָד כְּנֶגֶד ״נִשְׁמָע״. וְכֵיוָן שֶׁחָטְאוּ יִשְׂרָאֵל, יָרְדוּ מֵאָה וְעֶשְׂרִים רִיבּוֹא מַלְאֲכֵי חַבָּלָה וּפֵירְקוּם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיִּתְנַצְּלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת עֶדְיָם מֵהַר חוֹרֵב״. אָמַר רַבִּי חָמָא בְּרַבִּי חֲנִינָא: בְּחוֹרֵב טָעֲנוּ, בְּחוֹרֵב פֵּרְקוּ. בְּחוֹרֵב טָעֲנוּ — כְּדַאֲמַרַן, בְּחוֹרֵב פֵּרְקוּ — דִּכְתִיב: ״וַיִּתְנַצְּלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳״. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: וְכוּלָּן זָכָה מֹשֶׁה וּנְטָלָן. דִּסְמִיךְ לֵיהּ: ״וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת הָאֹהֶל״. אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַחֲזִירָן לָנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּפְדוּיֵי ה׳ יְשֻׁבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם״ — שִׂמְחָה שֶׁמֵּעוֹלָם עַל רֹאשָׁם. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: בְּשָׁעָה שֶׁהִקְדִּימוּ יִשְׂרָאֵל ״נַעֲשֶׂה״ לְ״נִשְׁמָע״ יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לָהֶן: מִי גִּלָּה לְבָנַי רָז זֶה שֶׁמַּלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מִשְׁתַּמְּשִׁין בּוֹ? דִּכְתִיב: ״בָּרְכוּ ה׳ מַלְאָכָיו גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ לִשְׁמֹעַ בְּקוֹל דְּבָרוֹ״ — בְּרֵישָׁא ״עֹשֵׂי״, וַהֲדַר ״לִשְׁמֹעַ״. אָמַר רַבִּי חָמָא בְּרַבִּי חֲנִינָא: מַאי דִּכְתִיב ״כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר וְגוֹ׳״ — לָמָּה נִמְשְׁלוּ יִשְׂרָאֵל לְתַפּוּחַ, לוֹמַר לָךְ: מָה תַּפּוּחַ זֶה פִּרְיוֹ קוֹדֶם לְעָלָיו, אַף יִשְׂרָאֵל הִקְדִּימוּ ״נַעֲשֶׂה״ לְ״נִשְׁמָע״. הָהוּא מִינָא דְּחַזְיֵיהּ לְרָבָא דְּקָא מְעַיֵּין בִּשְׁמַעְתָּא, וְיָתְבָה אֶצְבְּעָתָא דִידֵיהּ תּוּתֵי כַּרְעָא וְקָא מָיֵיץ בְּהוּ, וְקָא מַבְּעָן אֶצְבְּעָתֵיהּ דְּמָא. אֲמַר לֵיהּ: עַמָּא פְּזִיזָא, דְּקַדְּמִיתוּ פּוּמַּיְיכוּ לְאוּדְנַיְיכוּ, אַכַּתִּי בְּפַחְזוּתַיְיכוּ קָיְימִיתוּ. בְּרֵישָׁא אִיבַּעְיָא לְכוּ לְמִשְׁמַע, אִי מָצִיתוּ — קַבְּלִיתוּ, וְאִי לָא — לָא קַבְּלִיתוּ. אֲמַר לֵיהּ: אֲנַן דְּסָגֵינַן בִּשְׁלִימוּתָא כְּתִיב בַּן: ״תֻּמַּת יְשָׁרִים תַּנְחֵם״, הָנָךְ אִינָשֵׁי דְּסָגַן בַּעֲלִילוּתָא כְּתִיב בְּהוּ: ״וְסֶלֶף בּוֹגְדִים יְשָׁדֵּם״. אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן: מַאי דִּכְתִיב ״לִבַּבְתִּנִי אֲחוֹתִי כַלָּה לִבַּבְתִּנִי בְּאַחַת מֵעֵינַיִךְ״ — בַּתְּחִילָּה בְּאַחַת מֵעֵינַיִךְ, לִכְשֶׁתַּעֲשִׂי — בִּשְׁתֵּי עֵינֶיךָ. אָמַר עוּלָּא: עֲלוּבָה כַּלָּה מְזַנָּה בְּתוֹךְ חוּפָּתָהּ. אָמַר רַב מָרִי בְּרַהּ דְּבַת שְׁמוּאֵל, מַאי קְרָא: ״עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי וְגוֹ׳״. אָמַר רַב: וַעֲדַיִין חַבִּיבוּתָא הִיא גַּבַּן, דִּכְתִיב ״נָתַן״, וְלָא כְּתִיב ״הִסְרִיחַ״. תָּנוּ רַבָּנַן: עֲלוּבִין וְאֵינָן עוֹלְבִין, שׁוֹמְעִין חֶרְפָּתָן וְאֵינָן מְשִׁיבִין, עוֹשִׂין מֵאַהֲבָה וּשְׂמֵחִין בְּיִסּוּרִין — עֲלֵיהֶן הַכָּתוּב אוֹמֵר: ״וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ״. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מַאי דִּכְתִיב ״ה׳ יִתֶּן אֹמֶר הַמְבַשְּׂרוֹת צָבָא רָב״ — כׇּל דִּיבּוּר וְדִיבּוּר שֶׁיָּצָא מִפִּי הַגְּבוּרָה נֶחֱלַק לְשִׁבְעִים לְשׁוֹנוֹת. תָּנֵי דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל: ״וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע״, מָה פַּטִּישׁ זֶה נֶחֱלָק לְכַמָּה נִיצוֹצוֹת — אַף כׇּל דִּיבּוּר וְדִיבּוּר שֶׁיָּצָא מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נֶחֱלַק לְשִׁבְעִים לְשׁוֹנוֹת. אָמַר רַב חֲנַנְאֵל בַּר פָּפָּא: מַאי דִּכְתִיב ״שִׁמְעוּ כִּי נְגִידִים אֲדַבֵּר״ — לָמָּה נִמְשְׁלוּ דִּבְרֵי תוֹרָה כְּנָגִיד, לוֹמַר לָךְ: מָה נָגִיד זֶה יֵשׁ בּוֹ לְהָמִית וּלְהַחֲיוֹת, אַף דִּבְרֵי תוֹרָה יֶשׁ בָּם לְהָמִית וּלְהַחֲיוֹת. הַיְינוּ דְּאָמַר רָבָא: לַמַּיְימִינִין בָּהּ סַמָּא דְחַיֵּי, לְמַשְׂמְאִילִים בָּהּ סַמָּא דְמוֹתָא. דָּבָר אַחֵר: ״נְגִידִים״ — כׇּל דִּיבּוּר וְדִיבּוּר שֶׁיָּצָא מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קוֹשְׁרִים לוֹ שְׁנֵי כְתָרִים. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: מַאי דִּכְתִיב: ״צְרוֹר הַמּוֹר דּוֹדִי לִי בֵּין שָׁדַי יָלִין״ — אָמְרָה כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אַף עַל פִּי שֶׁמֵּיצֵר וּמֵימֵר לִי דּוֹדִי — ״בֵּין שָׁדַי יָלִין״. ״אֶשְׁכֹּל הַכֹּפֶר דּוֹדִי לִי בְּכַרְמֵי עֵין גֶּדִי״ — מִי שֶׁהַכֹּל שֶׁלּוֹ מְכַפֵּר לִי עַל עֲוֹן גְּדִי שֶׁכָּרַמְתִּי לִי. מַאי מַשְׁמַע דְּהַאי ״כַּרְמֵי״ לִישָּׁנָא דְמִכְנַשׁ הוּא? אָמַר מָר זוּטְרָא בְּרֵיהּ דְּרַב נַחְמָן, כְּדִתְנַן: כִּסֵּא שֶׁל כּוֹבֵס שֶׁכּוֹרְמִים עָלָיו אֶת הַכֵּלִים. וְאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, מַאי דִּכְתִיב: ״לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם״ — כׇּל דִּיבּוּר וְדִיבּוּר שֶׁיָּצָא מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִתְמַלֵּא כָּל הָעוֹלָם כּוּלּוֹ בְּשָׂמִים. וְכֵיוָן שֶׁמִּדִּיבּוּר רִאשׁוֹן נִתְמַלֵּא, דִּיבּוּר שֵׁנִי לְהֵיכָן הָלַךְ? הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הָרוּחַ מֵאוֹצְרוֹתָיו וְהָיָה מַעֲבִיר רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נוֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר״. אַל תִּקְרֵי ״שׁוֹשַׁנִּים״, אֶלָּא ״שֶׁשּׁוֹנִים״. וְאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: כׇּל דִּיבּוּר וְדִיבּוּר שֶׁיָּצָא מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָצְתָה נִשְׁמָתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ״. וּמֵאַחַר שֶׁמִּדִּיבּוּר רִאשׁוֹן יָצְתָה נִשְׁמָתָן, דִּיבּוּר שֵׁנִי הֵיאַךְ קִיבְּלוּ? — הוֹרִיד טַל שֶׁעָתִיד לְהַחֲיוֹת בּוֹ מֵתִים וְהֶחְיָה אוֹתָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״גֶּשֶׁם נְדָבוֹת תָּנִיף אֱלֹהִים נַחֲלָתְךָ וְנִלְאָה אַתָּה כוֹנַנְתָּהּ״. וְאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: כׇּל דִּיבּוּר וְדִיבּוּר שֶׁיָּצָא מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָזְרוּ יִשְׂרָאֵל לַאֲחוֹרֵיהֶן שְׁנֵים עָשָׂר מִיל וְהָיוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מְדַדִּין אוֹתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: ״מַלְאֲכֵי צְבָאוֹת יִדֹּדוּן יִדֹּדוּן״ — אַל תִּיקְרֵי ״יִדֹּדוּן״, אֶלָּא ״יְדַדּוּן״. וְאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: בְּשָׁעָה שֶׁעָלָה מֹשֶׁה לַמָּרוֹם אָמְרוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מַה לִּילוּד אִשָּׁה בֵּינֵינוּ? אָמַר לָהֶן: לְקַבֵּל תּוֹרָה בָּא. אָמְרוּ לְפָנָיו: חֶמְדָּה גְּנוּזָה שֶׁגְּנוּזָה לָךְ תְּשַׁע מֵאוֹת וְשִׁבְעִים וְאַרְבָּעָה דּוֹרוֹת קוֹדֶם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם, אַתָּה מְבַקֵּשׁ לִיתְּנָהּ לְבָשָׂר וָדָם? ״מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ״? ״ה׳ אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכׇל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם״! אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: הַחְזֵיר לָהֶן תְּשׁוּבָה. אָמַר לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מִתְיָירֵא אֲנִי שֶׁמָּא יִשְׂרְפוּנִי בַּהֶבֶל שֶׁבְּפִיהֶם. אָמַר לוֹ: אֱחוֹז בְּכִסֵּא כְבוֹדִי וַחֲזוֹר לָהֶן תְּשׁוּבָה. שֶׁנֶּאֱמַר: ״מְאַחֵז פְּנֵי כִּסֵּא פַּרְשֵׁז עָלָיו עֲנָנוֹ״, וְאָמַר רַבִּי נַחוּם: מְלַמֵּד שֶׁפֵּירַשׂ שַׁדַּי מִזִּיו שְׁכִינָתוֹ וַעֲנָנוֹ עָלָיו. אָמַר לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, תּוֹרָה שֶׁאַתָּה נוֹתֵן לִי מָה כְּתִיב בָּהּ? ״אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם״. אָמַר לָהֶן: לְמִצְרַיִם יְרַדְתֶּם? לְפַרְעֹה הִשְׁתַּעְבַּדְתֶּם? תּוֹרָה לָמָּה תְּהֵא לָכֶם! שׁוּב: מָה כְּתִיב בָּהּ? ״לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים״. בֵּין הַגּוֹיִם אַתֶּם שְׁרוּיִין, שֶׁעוֹבְדִין

18 נדה פתח ↗

הֲדַר קָחָזְיָא בְּעוֹנוֹת, מַאי? אָמַר רַב גִּידֵּל אָמַר רַב: פַּעַם רִאשׁוֹנָה וּשְׁנִיָּה — דַּיָּהּ שְׁעָתָהּ, שְׁלִישִׁית — מְטַמְּאָה מֵעֵת לְעֵת וּמִפְּקִידָה לִפְקִידָה. וְעוֹד עָבְרוּ עָלֶיהָ שָׁלֹשׁ עוֹנוֹת, וְרָאֲתָה — דַּיָּהּ שְׁעָתָהּ. הֲדַר קָחָזְיָא בְּעוֹנוֹת, מַאי? אָמַר רַב כָּהֲנָא, אָמַר רַב גִּידֵּל, אָמַר רַב: פַּעַם רִאשׁוֹנָה — דַּיָּהּ שְׁעָתָהּ, שְׁנִיָּה — מְטַמְּאָה מֵעֵת לְעֵת וּמִפְּקִידָה לִפְקִידָה. מַנִּי? רַבִּי הִיא, דְּאָמַר: בִּתְרֵי זִימְנֵי הָוֵי חֲזָקָה. אֵימָא סֵיפָא: עָבְרוּ עָלֶיהָ שָׁלֹשׁ עוֹנוֹת וְרָאֲתָה — דַּיָּהּ שְׁעָתָהּ, אֲתָאן לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר! וְכִי תֵימָא רַבִּי הִיא, וּבְעוֹנוֹת סָבַר לַהּ כְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר, וּמִי סָבַר לַהּ? וְהָא לְאַחַר שֶׁנִּזְכַּר קָאָמַר! אֶלָּא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר הִיא, וּבִוְסָתוֹת סָבַר לַהּ כְּרַבִּי. כֶּתֶם שֶׁבֵּין רִאשׁוֹנָה וּשְׁנִיָּה — טָהוֹר, שֶׁבֵּין שְׁנִיָּה וּשְׁלִישִׁית — חִזְקִיָּה אָמַר: טָמֵא, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: טָהוֹר. חִזְקִיָּה אָמַר: טָמֵא, כֵּיוָן דְּאִילּוּ חָזְיָא מְטַמְּאָה — כִּתְמַהּ נָמֵי טָמֵא, וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: טָהוֹר, כֵּיוָן דְּלָא אִתַּחְזַקָה בְּדָם — כִּתְמַהּ נָמֵי לָא מְטַמֵּינַן לַהּ. מַתְקֵיף לַהּ רַבִּי אִלְעַאי: וְכִי מָה בֵּין זוֹ לִבְתוּלָה שֶׁדָּמֶיהָ טְהוֹרִין? אֲמַר לֵיהּ רַבִּי זֵירָא: זוֹ שִׂירְפָהּ מָצוּי וְזוֹ אֵין שִׂירְפָהּ מָצוּי. אָמַר עוּלָּא, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוֹצָדָק: תִּינוֹקֶת שֶׁלֹּא הִגִּיעַ זְמַנָּהּ לִרְאוֹת, וְרָאֲתָה פַּעַם רִאשׁוֹנָה וּשְׁנִיָּה — רוּקָּהּ וּמִדְרָסָהּ בַּשּׁוּק טָהוֹר, כִּתְמָהּ נָמֵי טָהוֹר. וְלָא יָדַעְנָא אִם דִּידֵיהּ, אִם דְּרַבֵּיהּ. לְמַאי נָפְקָא מִינָּה? לְמִיהְוֵי דְּבָרָיו שֶׁל אֶחָד בִּמְקוֹם שְׁנַיִם. כִּי אֲתָא רָבִין וְכֹל נָחוֹתֵי יַמָּא, אַמְרוּהָ כְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוֹצָדָק. אֲמַר רַב חִלְקִיָּה בַּר טוֹבֵי: תִּינוֹקֶת שֶׁלֹּא הִגִּיעַ זְמַנָּהּ לִרְאוֹת, אֲפִילּוּ שׁוֹפַעַת כׇּל שִׁבְעָה — אֵינָהּ אֶלָּא רְאָיָה אַחַת. אֲפִילּוּ שׁוֹפַעַת, וְלָא מִבַּעְיָא פּוֹסֶקֶת? אַדְּרַבָּה, פּוֹסֶקֶת הָוְיָא לַהּ כִּשְׁתֵּי רְאִיּוֹת! אֶלָּא, תִּינוֹקֶת שֶׁלֹּא הִגִּיעַ זְמַנָּהּ לִרְאוֹת, וְשׁוֹפַעַת כׇּל שִׁבְעָה — אֵינָהּ אֶלָּא רְאָיָה אַחַת. אָמַר רַב שִׁימִי בַּר חִיָּיא: מַדְלֶפֶת אֵינָהּ כְּרוֹאָה, וְהָא קָחָזְיָא! אֵימָא: אֵינָהּ כְּשׁוֹפַעַת, אֶלָּא כְּפוֹסֶקֶת. מִכְּלָל דְּשׁוֹפַעַת נָמֵי כִּי נַהֲרָא? אֶלָּא אֵימָא: אֵינָהּ אֶלָּא כְּשׁוֹפַעַת. תָּנוּ רַבָּנַן: חֲזָקָה בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁלֹּא הִגִּיעוּ לְפִרְקָן — הֲרֵי הֵן בְּחֶזְקַת טׇהֳרָה, וְאֵין הַנָּשִׁים בּוֹדְקוֹת אוֹתָן. מִשֶּׁהִגִּיעוּ לְפִרְקָן — הֲרֵי הֵן בְּחֶזְקַת טוּמְאָה, וְנָשִׁים בּוֹדְקוֹת אוֹתָן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֵין בּוֹדְקִין אוֹתָן בַּיָּד, מִפְּנֵי שֶׁמְּעַוְּותוֹת אוֹתָן, אֶלָּא סָכוֹת אוֹתָן בְּשֶׁמֶן מִבִּפְנִים, וּמְקַנְּחוֹת אוֹתָן מִבַּחוּץ, וְהֵן נִבְדָּקוֹת מֵאֵילֵיהֶן. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: מְעוּבֶּרֶת וְכוּ׳. תָּנֵי תַּנָּא קַמֵּיהּ דְּרַבִּי אֶלְעָזָר: רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: מְעוּבֶּרֶת וּמְנִיקָה שֶׁעָבְרוּ עָלֶיהָ שָׁלֹשׁ עוֹנוֹת דַּיָּהּ שְׁעָתָהּ. אֲמַר לֵיהּ: פְּתַחְתְּ בִּ״תְרֵי״ וְסַיֵּימְתְּ בַּ״חֲדָא״! דִּלְמָא מְעוּבֶּרֶת וְהִיא מְנִיקָה קָאָמְרַתְּ, וּמִילְּתָא אַגַּב אוֹרְחֵיהּ קָא מַשְׁמַע לַן — דִּימֵי עִיבּוּרָהּ עוֹלִין לָהּ לִימֵי מְנִיקוּתָהּ, וִימֵי מְנִיקוּתָהּ עוֹלִין לָהּ לִימֵי עִיבּוּרָהּ. כִּדְתַנְיָא: יְמֵי עִיבּוּרָהּ עוֹלִין לָהּ לִימֵי מְנִיקוּתָהּ, וִימֵי מְנִיקוּתָהּ עוֹלִין לָהּ לִימֵי עִיבּוּרָהּ. כֵּיצַד? הִפְסִיקָה שְׁתַּיִם בִּימֵי עִיבּוּרָהּ, וְאַחַת בִּימֵי מְנִיקוּתָהּ; שְׁתַּיִם בִּימֵי מְנִיקוּתָהּ, וְאַחַת בִּימֵי עִיבּוּרָהּ; אַחַת וּמֶחֱצָה בִּימֵי עִיבּוּרָהּ, וְאַחַת וּמֶחֱצָה בִּימֵי מְנִיקוּתָהּ — מִצְטָרְפוֹת לְשָׁלֹשׁ עוֹנוֹת. בִּשְׁלָמָא יְמֵי עִיבּוּרָהּ עוֹלִין לָהּ לִימֵי מְנִיקוּתָהּ, מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ דְּקָמְנִיקָה וְאָזְלָא וּמִיעַבְּרָה, אֶלָּא יְמֵי מְנִיקוּתָהּ עוֹלִין לָהּ לִימֵי עִיבּוּרָהּ, הֵיכִי מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ? אִיבָּעֵית אֵימָא: בְּלֵידָה יַבִּשְׁתָּא, וְאִיבָּעֵית אֵימָא: דַּם נִדָּה לְחוֹד וְדַם לֵידָה לְחוֹד, וְאִיבָּעֵית אֵימָא: תְּנִי חֲדָא. בַּמֶּה אָמְרוּ דַּיָּהּ שְׁעָתָהּ וְכוּ׳. אָמַר רַב: אַכּוּלְּהוּ. וּשְׁמוּאֵל אָמַר: לֹא שָׁנוּ אֶלָּא בְּתוּלָה וּזְקֵנָה, אֲבָל מְעוּבֶּרֶת וּמְנִיקָה — דַּיָּין כׇּל יְמֵי עִיבּוּרָן, דַּיָּין כׇּל יְמֵי מְנִיקוּתָן. וְכֵן אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: אַכּוּלְּהוּ, וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: לֹא שָׁנוּ אֶלָּא בְּתוּלָה וּזְקֵנָה, אֲבָל מְעוּבֶּרֶת וּמְנִיקָה — דַּיָּין כׇּל יְמֵי עִיבּוּרָן, דַּיָּין כׇּל יְמֵי מְנִיקוּתָן. כְּתַנָּאֵי: מְעוּבֶּרֶת וּמְנִיקָה שֶׁהָיוּ

20 כתובות פתח ↗

תָּנוּ רַבָּנַן: הָלְכָה אֵצֶל חָכָם וְהִתִּירָהּ — מְקוּדֶּשֶׁת. אֵצֶל רוֹפֵא וְרִיפֵּא אוֹתָהּ — אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת. מָה בֵּין חָכָם לְרוֹפֵא? חָכָם עוֹקֵר אֶת הַנֶּדֶר מֵעִיקָּרוֹ, וְרוֹפֵא אֵינוֹ מְרַפֵּא אֶלָּא מִכָּאן וּלְהַבָּא.

20 סנהדרין פתח ↗

מַתְנִי׳ מִי שֶׁלָּקָה וְשָׁנָה, בֵּית דִּין מַכְנִיסִין אוֹתוֹ לַכִּיפָּה, וּמַאֲכִילִין אוֹתוֹ שְׂעוֹרִין עַד שֶׁכְּרֵיסוֹ מִתְבַּקַּעַת.

21 תענית פתח ↗

שְׁקוּלָה כִּשְׁתַּיִם, וּמַאי נִיהוּ — עֲבוֹדָה זָרָה, דִּכְתִיב: ״כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארוֹת נִשְׁבָּרִים״, וּכְתִיב בְּהוּ: ״כִּי עִבְרוּ אִיֵּי כִתִּיִּים וּרְאוּ וְקֵדָר שִׁלְחוּ וְהִתְבּוֹנְנוּ מְאֹד וְגוֹ׳ הַהֵימִיר גּוֹי אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים וְעַמִּי הֵמִיר כְּבוֹדוֹ בְּלוֹא יוֹעִיל״.

21 פסחים פתח ↗

דִּכְתִיב: ״אָז הָיִיתִי בְעֵינָיו כְּמוֹצְאֵת שָׁלוֹם״, וְאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: כְּכַלָּה שֶׁנִּמְצֵאת שְׁלֵימָה בְּבֵית חָמִיהָ, וּרְדוּפָה לֵילֵךְ לְהַגִּיד שִׁבְחָהּ בְּבֵית אָבִיהָ. כְּדִכְתִיב: ״וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה׳ תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי״, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: כְּכַלָּה בְּבֵית חָמִיהָ, וְלֹא כְּכַלָּה בְּבֵית אָבִיהָ.

24 חגיגה פתח ↗

מַאי ״רָעוֹת וְצָרוֹת״? אָמַר רַב: רָעוֹת שֶׁנַּעֲשׂוֹת צָרוֹת זוֹ לָזוֹ — כְּגוֹן זִיבּוּרָא וְעַקְרַבָּא.

1 אך את שבתותי תשמורו. הנה כאן אחר שסידר בפרשה תרומה ותצוה כל מלאכת המשכן הזהיר על שבת ובפרשה ויקהל כשאמר משה לישראל הקדים מצות שבת למלאכת המשכן. ואפתחה במשל פי. גביר אחד היה משיא בנו והן צריך לעשות לבנו בגדים לחול ושבת ויו"ט וכן תכשיטין אשר הם ליתר פאר והידור ואינם בהכרח כל כך ורק הם לבני גבירים. וגם אם האב קצת בקפידא על הבן עכ"ז יעשה לו כל הדברים כמנהג הגבירים. ויש להבחין אם עושה כך למען אהבתו לבנו כי גדלה ושמח הוא בהטבת בנו או רק משום כי בנו הוא ומוכרח לעשות לו כל זה גם אם אין האהבה בו גדולה כל כך. וזה יש להבחין בסדר עשייתם, אם עושה אותם מצד האהבה והוא מקבל תענוג במה שמגיע תענוג לבנו אז יהיה ההתחלה בהדברים שאינם בהכרח כל כך, לקנות לו מורה שעות של זהב וכדומה דבזה ניכר יותר השעשועים שמשתעשע בתענוג המגיע לבנו והבגדים המוכרחים דבהם אינו ניכר כל כך השעשועים מניחים לאחרונה בעת החתונה ואם העשיה מצד ההכרח יען שהוא בנו הרי ההתחלה יהיה בדברים היותר הכרחים הם קודמים. הגם כי לבסוף יעשה לו הכל עכ"ז סידרן של דברים הם בחילוף זה מזה. והנה במצות יש שהם מוכרחים לאיש הישראלי וכמו שבת דהוא הכרח גמור ובלעדי זה אינו ישראל כלל. ויש מצות שהם לתוספת קדושה וכמו בנין בהמ"ק והקרבנות דהרי זה כמה ישראל בגלות ואין להם כל זה רק כדי שיהיו ישראל במעלותם הגדולה ובקדושה צריכים לזה. וזהו קודם מעשה העגל כתיב תחילה מעשה המשכן ואח"כ לבסוף אמר להם שבת בפרשת כי תשא. ואחר מעשה העגל התחיל בויקהל בשבת ואח"כ אמר להם מעשה המקדש:

2 והנה במעשה העגל כבר דברו רבים מה ראו ישראל על ככה והיאך דור דעה כאותו הדור נכשלו בחטא גדול כזה. ואשר נראה דידוע דבכל מצוה יש בה טעמים וכוונות הרומזים לסודות נסתרים וע"י קיום המצוה נעשים תיקונים וסדרים בכל העולמות העליונים כמבואר כל זה בספרי הראשונים, והנה נתפוס לדמיון מצוה של מלאכת המשכן שהיה בו השראת שכינה וגילוי כבודו יתברך הלא ודאי שכל מה שנעשה בו בכל פרטיו יש בהם טעמים נעלמים אשר רק בהשתלם בו כל הפרטים אז היה ראוי להשראת שכינת כבודו יתברך דהמשכן כולו בכללו וכל כליו כל אחד בפרט רומזים לסודות עליונים וסתרי מעשה מרכבה וסדרי מעשה בראשית וכולל כל העולמות והתקשרותם זה בזה ועבור זה היה מקום מוכן להשראת שכינה. והנה לכאורה יעלה בדעת האדם לפי שכל האנושי אשר אם היה נמצא בעולם אדם מיוחד אשר כבר בא בסוד ה' ויודע סודות סדרי בראשית ומרכבה יוכל להבין מעצמו מהם היאך לעשות המשכן בכל הפרטים שבו ועל ידי ידיעתו בהסודות והכוונות יבין מן המוקדם אל המאוחר ויהיה יכול לידע מזה היאך לבנות משכן כבוד לה'. וענין זה הוא דביקשו ישראל אז אחרי שראו דמשה אשר היה עומד בין ה' ובינם לא בא רצו לעשות מקום מיוחד שיהיה מסוגל אשר בו יהיה השראת שכינתו וכמו דבאמת היה אחרי כן במשכן ועל ידי ידיעתן בהנסתרים רצו להבין מזה המעשה אשר יעשון. ועוד לא סמכו על חכמת עצמן ועל כן הלכו אל אהרן הכהן שהיה גדול מהם והוא ידע עומק הדברים בסודותיהם יותר מכולם וביקשו ממנו קום עשה לנו כו' והכוונה שיהיה מקום מיוחד להשראת שכינה, ונמצא מחשבתם של ישראל היה בזה לטובה שיזכו ע"י מלאכתם זו להשראת שכינה אצלם. ואפשר נמצא כתוב כדברים האלה על ספר. אמנם אנכי לא ראיתי כל זה ומדעתי אני כותב כן. אמנם טעו בזה טעות אחד דהן אמת דמעשה האדם בעולם התחתון גורם תיקונים וסדרים טובים בכל העולמות כולם כי כן גזר הבורא יתברך אשר העולמות יהיו מתנהגים ע"פ מעשה האדם בזה העולם. אמנם כל זה הוא רק אם אותה המעשה ציותה עליו התורה לעשותה. וכן במעשה המשכן רק אז אשר ציום ה' לעשותו בכל פרטיו ואז כשקיימו ציויו לעשותו ככל אשר ציום אז נעשו כל התיקונים למעלה ובזכות זה שעשו ציויו של מקום זכו שיהיה אותו מקום מוכן וראוי להשרות בו השכינה. אבל אם יעשה האדם איזו מעשה שלא נצטווה עליו בתורה רק מדעת עצמו אז אותו מעשה אינו מועיל כלום דהמעשה מצד עצמו לא יפעול בזה שישרה שכינתו עליהם. ועיקר התיקונים בכל המעשים הוא מה שעושה רצון בוראו ובלא"ה אינם רק תחבולות אנושי וכל ההתחכמות לא יועילו מאומה כי מי יאמר לו מה תפעל. ואדרבה עוד לחטא גדול יחשב. וע"כ נכשלו במעשיהם ויצא ממנו העגל. ואחר כן יצא מזה מה שיצא. ובזה מבואר מה שכשביקש משה רבינו רחמים עליהם אמר בתפלתו וראה כי עמך הגוי הזה, פירוש דגם חטאם לא היה מחמת שרצו לסור מעבודתך חלילה רק אדרבה עיקר הדבר היה לסיבת תשוקתם שיהיה קרבתך להם.

3 ובזה נבין מה דבפרשת פקודי דעל כל פרט ופרט ועל מעשה ומעשה שעשו במשכן כתוב מפורש כאשר צוה ה' את משה ותיבות הללו כתובים כמעט בכל פסוק ופסוק שבאותה פרשה והלא דבר הוא. רק הענין דמעשה המשכן הרי בא לכפר עליהם על מעשה העגל וכמו דאיתא במדרש רבה פרשה ויקהל חטאו בנזמים דכתיב פרקו נזמי הזהב ובנזמים נתרצה להם הביאו חח ונזם. וכיון דעיקר חטאם בעגל היה מה שרצו להתחכם מעצמם לעשות ע"פ ידיעתם וחכמתם מעשה אשר לא נצטוו עליו ולזה במעשה המשכן שבא לכפר נאמר על כל אשר עשו כאשר צוה ה' כלומר דהגם דבצלאל היה יודע לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ והיה יודע רמזים וסודות במלאכתו עם כל זה במלאכתו היה כל כוונתם רק כאשר ציוה ה' ונתכוונו רק לעשות ציויו ורצונו יתברך לא משום שהשכל של עצמם מחייבם לעשות כן, וזהו שכיפר להם על חטא העגל:

4 ובזה יש מקום לפרש דברי המדרש רבה פרשה זו וז"ל נאה היה לאבותינו לומר נעשה ונשמע שמא נאה היה להם לומר אלה אלהיך ישראל אתמהה, ובודאי דאינו מובן דתפס ליה המדרש על שני דברים מהופכים לגמרי מהיפוך להיפוך ואמר על זה נאה ועל זה לא נאה והרי זה כולו טוב וזה כולו רע ומאי שייך לחברם ביחד. רק הענין יובן דישראל אמרו נעשה ונשמע ולכאורה למה לא אמרו כסדר הלשון נשמע ונעשה והרי אי אפשר לעשות מבלי שמקודם ישמעו כדי לידע היאך ומה לעשות וע"כ שלשון ונשמע האמור כאן אין הכוונה על שמיעת האוזן דזה ודאי כבר נכלל בכלל אמרם נעשה דאין מקום לקיים העשיה מבלי שישמע האוזן מקודם רק פירושו שמיעת הלב והבנת הדברים בעומקן. וכמו שאמר הכתוב ונתת לעבדך לב לשמוע דפי' להבין הדברים של טענותיהם, וכן שמע ישראל האמור בקריאת שמע פירשו המפרשים דהוא הבנת וקבלת הדברים בכל לבו. ועל כן אמרו נעשה ונשמע דנעשה הוא קבלה שקיבלו על עצמם לקיים המעשה כפי אשר יהיו מצווים, ואמרו עוד ונשמע דגם יתנו לב ללמוד בדברי תורה להבין עומק הדברים וסודותיהם והפנימיות שבהם. ובזוהר אמר נעשה בעובדין טבין ונשמע בפתגמין דאורייתא וזהו כמו שכתבנו. והנה זה האיש הסובר בדעתו שיודע תכלית המכוון במצות הוא עלול יותר להכשל וצריך זריזות ושמירה יתירה בעצמו דלא יטעה לפעמים לילך אחר שכלו להוסיף או לגרוע קצת בהם כפי הבנתו. וכמו דאיתא במסכת סנהדרין דף כ"א מפני מה לא נתגלו טעמי תורה שהרי שני מקראות נתגלה טעמם ונכשלו בהם גדולי עולם כו' אמר אני ארבה ולא אסור לבי לאפוקי מי שאינו יודע כלל הטעמים הרי הוא בטוח יותר בעצמו שלא יסור מן דרכי התורה ימין ושמאל אף נטיה קטנה בפרט אחד מן המצוה כיון דאינו יודע טעמה מאומה. ומ"מ הרי גם זהו חיוב על האדם הישר לידע הפנימיות מהתורה והוא מחלקי התורה וביום הדין שואלין להאדם צפית במרכבה וכו רק אז צריך האדם לשמירה יתירה שלא יכשל כנ"ל, וזהו שנתכוונו ישראל אז בעת קבלתם והקדימו נעשה לנשמע, דבתחילה אמרו נעשה קודם השמיעה והכוונה שקיבלו על עצמם העשיה כמי שאין לו שום הבנה כלל ורק מקיים צוויו של האדון ושלא לדון בדברים אחר שכלם למען לא ינטו ממנה ימין ושמאל ואח"כ אמרו ונשמע דגם נלמוד חלק זה דהיינו ההבנה אבל אין העשיה תלוי בההבנה. וזהו שאמרו במדרש נאה היה לאבותינו לומר נעשה ונשמע, דקבלה זו היה נאה מאד לעשות המצות בכל הפרטים כפי הציווי כמי שאינו מבין כלל ולמעלה זו כיוונו חז"ל במסכת חולין דף ה' על פסוק אדם ובהמה תושיע ה' אלו בני אדם שהם ערומים בדעת כאדם ועושים עצמן כבהמה. וכן במדרש איתא אע"פ שאדם אנחנו נמשכנו אחריך כבהמה, וזה היה נאה להם. אבל אח"כ הלכו אחרי שכלם וידיעתם וחידשו ענין ומעשה חדש לגמרי אשר יעשו את אשר לא נצטוו וזה הביאם לעבור ולעשות גם מה שנצטוו שלא לעשות. וזהו שמחבר המדרש הני שני דברים ואמר שמא נאה היה להם לומר אלה אלהיך ישראל וכמו שנתבאר:

5 ובזה יש מקום להבין דברי הירושלמי פרק א' דשקלים וז"ל, תני רבי יוסי ברבי חנינא ועשית כפורת זהב טהור יבא זהב של כפורת ויכפר על זהבו של עגל. ויש להבין למה ייחד להכפורת והרי מבואר בכמה מקומות דכל נדבת המשכן מכפרים על העגל. רק יובן דבכפרת כתיב ופניהם איש אל אחיו אל הכפורת יהיו פני הכרובים. אפשר לומר דרומז דשני הכרובים היו רומזים להתקרבות של הקב"ה לישראל והשגחתו עליהם וזהו שאה"כ ופניהם איש אל אחיו כמאה"כ עין ה' אל יראיו וכן עיני ישראל רק נשואות להקב"ה כמאה"כ עיני תמיד אל ה'. ודביקות של ישראל להקב"ה אי אפשר רק ע"י התורה ולימודה וכפי מה שמעיינים בתורה כן הוא השגחתם מהקב"ה וזהו שאמר הכתוב אל הכפורת יהיו פני הכרובים, ללמד דאופן דביקות והתקשרות להקב"ה הוא אם אל הכפורת יהיו פני הכרובים דשם הוא מקום שמונח בו הלוחות והתורה ולא בהתחכמות מעצמו, וזהו שאמר בירושלמי דזהב של כפרת יכפר על זהבו של עגל וכמש"נ:

6 והנה בהמבואר למעלה אמרנו לפרש דברי המדרש פרשה חוקת מפני מה כל הקרבנות זכרים ופרה אדומה נקבה משל לבן שפחה שטינף הפלטין אמר המלך תבא אמו ותקנח צואת בנה כך אמר הקב"ה תבא פרה ותכפר על מעשה העגל, ועיין עוד בפירש"י בחומש פרשה חוקת שהביא מיסודו של רבינו משה הדרשן ג"כ כזה שמכפרת על העגל ומפרש שם כל הפרטים שבמצות פרה שהם מכוונים למעשה העגל, ויותר מזה מבואר ביוצר לפרשת פרה דממש לא הניח שום פרט בדיני פרה שלא הביא שהוא מכוון להפרטים שהיה בעגל. ולכאורה אינו מובן שהתורה קראה חוקה שאין בה טעם למה חתרו ליתן בה טעמים בכל הפרטים עד דגם בשארי מצות שאינם נקראים חוקה לא מצינו שיאמרו בה טעמים יותר ממה שנאמר בפרה. עוד איתא במדרש פרשת חוקת על פסוק אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנה אמר שלמה על כל התורה כולה עמדתי ועל פרשה זו של פרה הייתי דורשה וחוקרה והיא רחוקה ממני. ולכאורה דברי מדרש הללו סתירה לדברים שלמעלה שנתן טעם לפרה. אמנם עיין במס' יומא דף י"ד דמבואר שם דעיקר מה שנתקשה בה שלמה ואמר והיא רחוקה ממני הוא על זה הפרט שבה דהמזין עליו נטהר והנושא מי חטאת טמא יעו"ש. והנה מקודם נפרש דברי הפסוק אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני אמר דהייתי סבור על כל המצוה שיודע אנכי טעמם והיא רחוקה ממני קאי על פרשה פרה שהיה דורשה וחוקרה והיא רחוקה, וסיים עוד רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנה דמפרשה זו הבין דאינו יודע גם בשארי המצות וזהו שאמר רחוק מה שהיה דמזו הבין שכל התורה רחוקה כמו שהיה מקודם שהתחיל לחקור בה וכל התורה עמוק מי ימצאנה ושוב מצאתי במפרשים שפירשו כן לכוונת המדרש והפסוק דעל ידי פרשה פרה הבין דכל התורה כולה נעלם ממנו טעמיהם. ובזה יבואר הפסוק דאמר זאת חוקת התורה כו' ויקחו אליך פרה כו' ולכאורה הרי פרה הוא רק מצוה אחת שבתורה ואמאי קרי ליה חוקת התורה, ורק דמפרה יתברר להאדם דאינו יודע מאומה מכל מצות שבתורה וממילא כל התורה חוקה היא, וההסבר לזה דהרי כל המצות מקושרים ומשולבים אחת לאחת וכולם תלוים זה בזה וכמו שבאדם השפל יש בו רמ"ח אברים ושס"ה גידין וכולם קשורים ותלויים אחד באחד כן המצות הרמ"ח עשין ושס"ה ל"ת קשורים כאחד והם כולם אחד ואי אפשר לירד לסוף אחת מהם בלא ידיעת כולם וכיון שהגיע לפרה ולא ידע טעמה מוכח ממילא דאינו יודע כולם, ונמצא היוצא מדברינו דפרה אדומה הוא סייג וגדר גדול לאדם המתבונן בשכלו לחקור בטעמי המצות לבל יכשל בהם לדון אחר שכלו ולהרוס ולומר אנכי הרואה לידע טעמם ועל ידי זה יוכל להכשל להוסיף או לגרוע רק צריך לעשות הכל בכל הפרטים כפי מה שקבלנו מרבותינו ע"פ כללי התורה וההלכה הקבוע בלי נטות מאומה מדברי השו"ע כיון דהוא יודע בעצמו שאינו יודע עומק הדברים, ונמצא דמצות פרה הוא מנגד ממש למעשה העגל והיא סייג וגדר שלא להכשל עוד ברעיונות כאלה לבדות מלבו עבודות ומעשים חדשים שלא נתקבלו מרבותינו הלכה:

7 וזהו כוונת המדרש שאמרו על פרה תבא אמו ותקנח צואת בנה, לא שנתכוונו שזהו עיקר הטעם של המצוה, דמצוה זו היה בתורה גם קודם חטא העגל והתורה קדמה לעולם, ורק כוונתם דכיון דפרה הוא חוק ואינו ידוע טעמה זה הוא המקנח צואת בנה דמחמת דהיא חוק ממילא היא שמירה וסייג לבל יכשלו עוד להבא בדברים כאלה הדומים לחטא העגל, וממילא נתכפר בה גם חטא העגל העבר, והא דבחרה התורה במצוה פרה להסתיר טעמה מעיני האדם ולא בחרה במצוה אחרת שיהיה נסתרת וממנה היינו למדין על שארי המצות והיתה המצוה ההיא כפרה על העגל, הוא משום דפרטי המצוה של פרה דומים ממש להפרטים שנעשו בעגל וכמש"כ רש"י בשם ר' משה הדרשן ומש"ה נעלם טעם מצוה זו כדי שהיא תהיה המכפרת עליו. וגם כי כל שעבודי ישראל יצאו ע"י העגל וכמו שאמרו אלמלא לא נשתברו הלוחות כו' שנאמר חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות, ומצות פרה היא רומזת על סוף הגאולות וכמו שכתבנו לעיל בפרשה בא ולכך נשארת היא חוקה ונסתרת בטעמה עד לע"ל:

8 ובדברים הנ"ל יתפרשו היטב המשך הפסוקים בתהילים קי״ט:ד׳-ו׳ אתה צוית פקודיך לשמור מאד, אחלי יכונו דרכי לשמור חוקיך אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך, והמשך הפסוקים יבואר לפי המבואר לעיל דהמתבונן בטעמי המצות וסודותיהם צריך שמירה יתירה לבל יכשל וישנה בהם איזו פרט, ולכאורה היה יותר נכון לבל התבונן בהם כלל ולילך בהם בתמימות ולקיים כמו שכתוב אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה'. אמנם באמת הרי זה הוא חלק מחלקי התורה לידע קצת מסודותיה ורמזיה והאדם מחוייב ללומדם, ורק צריך שמירה בעצמו לבל יכשל והשמירה לזה הא נתבאר דהיא שמירת החוקים דאחרי שכבר הושרש בלבו שמירת החוקים ולבו שלם עמו שוב לא יכשל בהתבוננו בשארי המצות דמהחוקים יתברר לו שאינו יודע גם בשארי המצות הדברים על בורין. וזהו שאמר הכתוב אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה'. אמר דההולך בתמים מבלי נטות אחרי החקירות הוא גם כן מאושר וגו', ואמר עוד אתה צוית פקודך לשמור מאד, פירוש אתה צוית לשמור המצות מאד בלא שום נטיה קטנה להימין או להשמאיל, אחלי יכונו דרכי לשמור חוקיך אז לא אבוש בהביטי אל כל מצותיך, פי' דאחרי שיהיה לבו שלם בשמירת החוקים אז בטוח אני בהם שלא אבוש ולא אכשל גם בהביטי אל מצותיך וגם בהתבונני בהם לחקור קצת ולראות בהם ולטעום קצת ממתק דבש סודם וטעמם, וכמש"כ:

9 והנה בתהילים מ״ה:י״א אמר הכתוב שמעי בת וראי והטי אזנך. והמשך דברים אלו אינם מובנים אמר בתחילה שמיעה ואח"כ ראיה ואח"כ שוב חזר לשמיעה ואמר והטי אזנך. רק המשך הדברים הולכים על הדרך שנתבאר. דבתחילה צריך האדם לקיים כל התורה והמצוה באמונה בכל הפרטים בלא התבוננות בטעמם, רק כפי מה שיורהו רבותיו וזקניו וכמאה"כ שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך, שאם ימתין מלקיים עד אשר יבין הטעמים הרי לא יקיים לעולם, וגם כשהאדם יושב ללמוד צריך לחזק לבו באמונה להאמין כל מה שכתוב בה בלא נטיית שום דבר אחר שכלו לומר שמועה זו נאה או לא נאה, וגם אם לפעמים ידמה בדעתו להקשות על ההקשים שבגמרא והיאך דרשה זו מהפסוק הזה ולפי שכלו ידמה דלא כחז"ל ועל כל זה צריך לחזק לבו באמונה כי ישרים דרכי התורה ומה שאין הדבר מתקבל בלבו ושכלו אין החסרון אלא בו וכמו שדרשו על פסוק כי המצוה הזאת לא רחוקה היא ממך ואם רחוקה היא הוא ממך, וזהו בכלל שמעו שאמר הכתוב שיעשה אזנו כאפרכסת הן בתורה והן במצות ולקבל רק כפי שאומרים לו, ואח"כ הרשות בידו להתבונן בעמקי הדברים ובסודותיהן הן בטעמי מצות העשיה והן בדרכי הלימוד להבין ומ"מ גם אחר ההתבוננות צריך שוב לחזור לאמונה פשוטה שהרי לא יוכל להשיג כל עומק הדברים עד תכליתם וכמאה"כ אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני עמוק עמוק מי ימצאנה ותכלית הידיעה הוא שלא נדע. וגם צריך לחזק לבו באמונה שלא יכשל אחר שכלו לשנות קצת בהדברים, וזהו שאה"כ שמעי בת דבתחילה צריך לקבל הדברים כפי שאומרים לו, ואח"כ וראי דהיינו להתבונן בהם ולהביט בהם ואח"כ והטי אזנך ולבסוף צריך לבא לידי שמיעה לחודא באמונה פשוטה, אבל כל זמן שלא נתחזק לבו באמונה ויכול להמשך אחר שכלו אז אין להתבונן בטעמים כי יכשל הרבה אחר שכלו:

10 וזהו שאה"כ טוב טעם ודעת למדני כי במצותיך האמנתי. אמר אחר שאני חזק באמונתי וגם אם שכלי יראני ההיפוך לא אסור מהאמונה הרי מעתה יכול אתה ללמדני גם טוב טעם ודעת:

11 וזהו נמי מאמר הכתוב שמר תם וראה ישר. דבתחילה צריך לשמור הדברים בתמימות בלא שאלות על מה ולמה, ואח"כ תראה ישר דלבסוף תראה היאך הדברים מיושרים כמאה"כ כי ישרים דרכי ה':

12 ויחל משה את פני ה' אלהיו ויאמר למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה. ביאור המשך דברי הפסוקים ודברי המדרש כתבתים בספר בית הלוי ואמרתי להעתיקם כאן, דהנה לשון זה שאמר משה למה ה' יחרה גו' משמעו כשואל ומתמיה למה יחרה אפו עליהם בחנם ועל לא דבר, ובודאי יש להבין הא בתחילה אמר לו הקב"ה למה כועס עליהם יען סרו מהר מן הדרך עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה גו', וגם יש להבין אומרו אשר הוצאת מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה והרי אין בזה שום התנצלות והרי אדרבה עוד מגדיל חטאם בזה דאחרי שעשה להם כל הטובות והנסים והם חטאו לו, גם יש להבין מה שאמר בפסוק השני למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם להרוג אותם בהרים, ולכאורה נראה פשטות הפסוקים שאמר כאן שתי טענות, חדא למה יחרה אפך דלא עשו עון גדול כל כך שתכעוס עליהם, ושוב אמר למה יאמרו מצרים דגם אם החטא גורם כן עכ"ז הלא מצרים יאמרו דברעה הוציאם להרוג אותם, פירוש דלא הוציאם ממצרים משום שרצה להטיב להם ומאהבתו אותם רק משום דכעס עליהם הוציאם להרגם, וכן הוא מפורש בפרשה עקב פן יאמרו הארץ אשר הוצאתנו משם כו' ומשנאתו אותם הוציאם להמיתם במדבר. ובודאי דיש להבין היאך יוכלו מצרים לומר כן והרי ראו כל הנסים והטובות שעשה להם ולא הגיע להם עונש רק עד שעשו העגל וא"כ הרי יבינו על מה הגיע להם כן. ולישב כל זה נקדים הנה במדרש רבה פ' כי תשא על פסוק זה איתא מה ראה להזכיר כאן יציאת מצרים למה הדבר דומה לאחד שבא ליקח עבד אמר לאדונו העבד הזה שאתה מוכר קאקגריסין הוא פי' רע הוא או קאליחסין פי' טוב הוא א"ל קאקגריסין הוא על זה אני מוכרו לקחו והוליכו לביתו פעם אחת סרח העבד התחיל אדונו מכהו כו' התחיל העבד צווח מעביר עלי בייא פי' שהעבד צווח על אדונו שעושה לו עולה ושלא כדין, א"ל אדונו סרחת כל הסרחון הזה ואתה צווח בייא העברת לי כו', אמר לו בעבד רע לקחתני ותבקשני עבד טוב. כך אמר משה רבש"ע לא כך אמרת לי לכה ואשלחך אל פרעה ואמרתי לך באיזו זכות אתה גואלם הם עובדים ע"ז ואמרת לי עכשיו אתה רואה אותם עובדים ע"ז ואני עומד ורואה אותם שאוציאם ממצרים ואקרע להם את הים ואביאם אל המדבר ואתן להם את התורה ואראה להם את כבודי פנים בפנים והם מקבלים אלהותי וכופרים בי בסוף ארבעים יום ועושים את העגל זהו שאמר ראה ראיתי את עני עמי זה קולו של עגל ועד שלא גאלת אותם אמרת לי שהם עושים את העגל ועכשיו שעשו אותו אתה מבקש להורגן ולכך הזכיר יציאת מצרים עכ"ד המדרש. והנה לכאורה עדיין אינו מתורץ כל צרכו למה הזכיר כאן יציאת מצרים דעיקר הטענה של משה רבינו היה דהרי גם מקודם אמרת לי שיעשו העגל ואם היה אומר כן למשה גם שלא בזמן יציאת מצרים היה מקום לטענה זו דאתה הרי ידעת מקודם שהם יחטאו לפניך ונמצא דיציאת מצרים שהזכיר משה אינו שייך לעיקר טענתו רק דבאותו זמן אמר לו הקב"ה כן, גם יש להבין בדברי המדרש מה דדקדק בהמשל כששאל הלוקח אם רע או טוב הוא והשיב לו המוכר שרע הוא ולכך אני מוכרו פירוש דאילו היה טוב לא הייתי מוכרו לך דדברים אלו לא שייך להענין ואינם ענין כלל להנמשל בטענת משה רבינו ע"ה:

13 והנה מקודם נבין עיקר דברי המדרש מה דאיתא שטען משה במצרים עם הקב"ה ואז נבין טענתו אח"כ בעת התפלה, דמשה אמר באיזו זכות אתה גואלם והרי הם עובדין ע"ז והקב"ה השיב לו אתה רואה אותם עתה שעובדים ע"ז ואני רואה אותם שיעשו העגל אחר מתן תורה, ולכאורה הוא תמוה דמה תשובה היא על שאלת משה דאדרבה הרי בזה יוגדל עוד הקושיא דא"כ מפני מה אתה גואלם. רק הענין דהנה אם היה כבר נשלם השיעבוד לא היה מקום לשאלתו של משה דאין צריכין לשום זכות כיון דכבר הגיע הזמן מה שהבטיח לאברהם אבינו וכרת עמו ברית על זה בודאי דיגאלם גם בלא זכות רק למען שמו ורק אם עדיין לא השלימו הזמן ונמצא דהגאולה עתה היא רק בתורת מתנת חנם וחסד שייך לשאול באיזו זכות זכו לזה, והנה במכילתא פרשה בא פסקא י"ד איתא רבי אומר כתוב אחד אומר ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה וכתוב אחד אומר ודור רביעי ישובו הנה כיצד יתקיימו שני המקראות הללו אמר הקב"ה אם הם עושים תשובה אני גואלם לדורות ואם לאו אני גואלם לשנים. הרי דהיה להם שני קצים קץ של דור רביעי אם יעשו תשובה וקץ של ת' שנה גם אם לא יעשו תשובה, והנה קץ של דור רביעי הרי כבר נשלם וכמו שכתב רש"י בחומש החשבון דיהודה היה מבאי מצרים ופרץ וחצרון וכלב שהיה מיוצאי מצרים ורק הקץ של ת' שנה עדיין לא נשלם ואם היו אז זכאין היה החשבון של דור רביעי והיה נשלם אז כל הגלות ולא היו צריכין להיות עוד בגלות אחר אבל מאחר דלא עשו תשובה והיה הקץ של ת' שנה ולא נשלם ומוכרחין להיות עוד בגלות אחר להשלים הזמן החסר להם אז, ובזה יבואר דברי הילקוט על פסוק החודש הזה לכם ראש חדשים אמר להם הקב"ה לישראל בחודש הזה אתם נגאלים אמרו לו תאמר שאנו נגאלים ואנו משתעבדין פעם אחרת אמר להם חדשו מעשיכם עד עכשיו יש לכם ראש זה מלכות בבל דכתיב ביה אנת הוא רישא דדהבא, ראש זה עשו שנאמר ויצא הראשון אדמוני. ולפי הנ"ל מבואר היטב כוונת המדרש דהם שאלו אם ישתעבדו עוד שנית, השיב להם דזה תלוי בידם דאם יחדשו מעשיהם ויהיה הקץ של דור רביעי נשלם כבר אין עליכם שום שיעבוד ואם לא יחדשו מעשיהם ויהיה הקץ של ת' שנה יש עליהם עוד שיעבוד וזהו שאמר להם חדשו מעכשיו מעשיכם עד עכשיו שלא עשיתם תשובה יש לכם ראש זה בבל ועשו וכמו שנתבאר, והנה במס' שבת דף פ"ח איתא אלמלא לא נשתברו לוחות הראשונות אין כל אומה ולשון שולטת בהן שנאמר חרות על הלוחות חירות משיעבוד דלוחות הראשונות ניתנו שיהיה חירות משיעבוד לעולם ולא יהיו עוד בגלות, וזהו ששאל משה באיזו זכות אתה גואלם והרי הם עובדים ע"ז פי' בשלמא אם היו עושים תשובה כבר נשלם הזמן וצריך אתה לגואלם אבל כיון דלא עשו תשובה א"כ צריכין להיות ת' שנה והיאך אתה גואלם תוך הזמן והשיב לו הקב"ה אתה רואה אותם רק עכשיו עובדין ע"ז ואין אתה יודע מה שיעשו אחר זמן ומש"ה קשיא לך היאך יגאלו תוך הזמן דאתה סבור דאח"כ כשאתן להם התורה לא יהיה עליהם עוד שיעבוד לעולם דחירות משיעבוד גלות וע"כ קשה לך דעתה הוא תוך הזמן ואני רואה אותן דאחר ארבעים יום יעשו העגל ונמצא יהיה עוד גלות אחר וא"כ הרי יכולים להגאל עתה דמה שחסר להם עתה ישלימו בעת היותם בגלות אחר וכמו שנתבאר ונתבארו היטב דברי המדרש:

14 ובזה מובן לנו היטב שארית דברי המדרש מה שטען משה בתפלתו אח"כ כשעשו העגל והמשל דומה ממש לנמשל. דהמשל שאל על העבד אם הוא טוב או לא והשיב המוכר דהוא רע ועבור זה מוכרו לו ומש"ה אח"כ צווח העבד דהאדון עושה עמו שלא כדין שהרי לא נמכר לו רק משום שהוא רע וא"כ היאך יבקש ממנו שיהיה טוב דהרי העיקר מה שקנה אותו הוא רק משום שהוא רע, וכן טען משה דהרי אלולא שעתידין לעשות העגל לא היה אפשר להוציאם תוך הזמן כיון דלא עשו אז תשובה וא"כ למה תכעוס עליהם עתה כשעשו את העגל, וזהו שאמר למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה דמה דנאמר בכח גדול וביד חזקה גבי יציאת מצרים יותר מבכל הנסים ונפלאות שעשה הקב"ה לאבותינו מעת בריאת שמים וארץ משום דכל הנסים שעשה להצדיקים היה על ידי זכותם וע"י מעשיהם זכו להנס נמצא דהיה מגיע להם זה הנס אבל יציאת מצרים דהיה תוך הזמן וגם עבור מעשיהם היה הדין שלא יגאלו רק הקב"ה פעל עמהם שלא כפי המגיע להם מש"ה נאמר בו בכח גדול וביד חזקה וזהו ששאל משה למה תכעוס עליהם שהוצאתם ממצרים באמצע הזמן בכח גדול ונמצא דעיקר יציאתם היה רק משום שידעת שיחטאו עוד ויהיו בגלות אחר וישלימו אז הזמן החסר וא"כ כל עיקר מה שהוצאתם הוא רק ע"י חטאם וא"כ למה תכעוס עליהם עתה, והמשל דומה ממש לנמשל:

15 וזהו שהוסיף משה בטענתו ואמר למה יאמרו מצרים ברעה הוציאם להרוג אותם בהרים. דהנה בתחילה טען דאין לו לכעוס על חטאם עתה כיון דבמצרים היו חוטאים ועבדו ע"ז א"כ עיקר הוצאתם היה רק משום דבודאי יחטאו עוד ויהיה עוד גלות א"כ אין לך לכעוס עליהם. ולכאורה הוא מתרץ קושיא אחת בקושיא אחרת דמשום דחטאו במצרים מש"ה אין לו לכעוס על חטאם עתה והרי טענה זו אינו תירוץ על הקושיא דהרי גם על חטאם במצרים אין להם תירוץ למה חטאו אז והיאך יתורץ בזה חטאם עתה, וזהו שאמר משה דאם תענישם עתה בע"כ הוא רק משום חטאם במצרים דאם לא תכעוס על חטאם אז אין לך לכעוס גם על של עתה וא"כ הרי יאמרו מצרים ברעה הוציאם כיון דעיקר העונש צומח רק משום חטאם אז במצרים ויאמרו המצרים דעיקר היציאה היה רק בשביל זה שכעסת עליהם אז והוצאתם במדבר להענישם ושני הפסוקים הם טענה אחת וכמו שנתבאר:

16 ובזה מבואר ג"כ מה דאמר הקב"ה למשה סרו מהר מן הדרך אשר צויתים דעל עיקר החטא לא כעס עליהם כלל רק על זה שמהרו לחטא תיכף ארבעים יום אחר קבלת התורה שצויתים על זה ומש"ה דקדק ואמר סרו מהר מן הדרך דזה היה עיקר הטענה:

17 רחום וחנון. עיין בתוס' במסכת ר"ה דף י"ז שכתבו חשבון השלשה עשר מדות וכתבו דחנון הוא מתנת חנם כדכתיב וחנותי את אשר אחון ודרשו אע"פ שאינו הגון. ובזה נראה לפרש דברי הפסוק בתהלים קכ"ג הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבירתה כן עינינו אל ה' אלהינו עד שיחננו, חננו ה' חננו כי רב שבענו בוז. להבין המשך הפסוקים וגם להבין מה שאמר כי רב שבענו בוז וכי רק כבוד חסר להם לישראל אז בהיותם בגלות תחת נבוכדנצר, רק הענין דחנון פירושו מתנת חנם והנה בעבד דיכול הרב לומר לו עשה עמי ואיני זנך נמצא דכל מה שיבקש העבד מאדונו הרי לעולם הוא מתנת חנם דאי אפשר בשום אופן שיגיע לו כיון דגם אם עשה מלאכה של האדון אין לו כלום אצל האדון. וזהו שאה"כ הנה כעיני עבדים אל אדוניהם כן עינינו עד שיחננו דהיינו רק בקשה בחנם. דגם העובד את ה' אין לו לבקש שכר כי אם יצדק מה יתן לו. וכל השכר שה' יתברך נותן עבור קיום המצוה הוא רק מתנה בחנם, וע"כ נקרא מתן שכר דהשכר הוא מתנה, ובזה יבואר הפסוק ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו וכבר נתקשו בביאור פסוק זה. והביאור הוא פשוט דהתשלומים עבור המעשה הוא רק בתורת חסד ומתנה דלו יתברך הא אין שום נ"מ במעשיו של האדם כלל, וא"כ השכר הוא חסד חנם, ועוד כוונה שניה נוכל לומר בפסוק זה דידוע מה שכתוב בספרים דעיקר הבריאה הוא משום להטיב לזולתו וכדי שלא יהיה כנהמא דכיסופא היתה הבריאה בזה האופן אשר האדם בהשתדלו בתורה ומצוה יבא לו המתן השכר כאופן תשלומים שמגיע לו עבור עבודתו. ונמצא דמלבד דעיקר השכר הוא בחנם עוד יש בזה חסד כפול שנותן לו השכר והטובה בגדר תשלומין שלא יהיה כנהמא דכיסופא, וזהו שאמר ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו והוא חסד כפול שבא בבחינת תשלומין:

18 והוסיף דוד המלך עוד בבקשתו ואמר חננו ה' חננו כי רב שבענו בוז. ובנדה דף י' איתא שמואל בדיק באמתא ויהיב לה ארבע זוזי דמי בושתה אמר לעולם בהם תעבודו לעבדות מסרן הכתוב ולא לבושה, ומש"ה אחר שהמשיל עצמו לעבד הוסיף בבקשתו ואמר כי רב שבענו בוז דבושה הרי גם לעבד אין עושין:

19 וזהו ג"כ ביאור הכתוב תהלים י"ד נתנו את נבלת עבדיך מאכל כו' היינו חרפה לשכנינו לעג וקלס לסביבותינו דזה הא גם לעבד אין עושין:

20 שם במסכת ר"ה דף י"ז כתבו התוס' חשבון של הי"ג מדות דנושא עון ופשע וחטאה הם שלש מדות דעון הוא מזיד ופשע הוא מרד וחטאה הוא שוגג, ולכאורה יש להבין דבמסכת יומא דף ל"ו פליגי ר"מ ורבנן בסדר וידוי דר"מ ס"ל דאומר עויתי פשעתי חטאתי וכן במשה הוא אומר נושא עון ופשע וחטאה. וחכ"א עונות אלו הזדונות פשעים אלו מרדים וחטאה אלו השגגות ומאחר שהתודה על זדונות ומרדות חוזר ומתודה על שגגות אלא כך הוא מתודה חטאתי עויתי פשעתי אלא מהו שאמר משה נושא עון ופשע וחטאה הכי קאמר רבש"ע בשעה שישראל חוטאים לפניך ועושים תשובה עשה להם זדונות כשגגות. הרי דאליבא דחכמים דקיי"ל כוותייהו אין לחשוב חטאה במדה דהרי ה"ק נושא עון ופשע ועושהו כחטאה וא"כ הא לא קאי נושא על חטאה. והיותר קשה דהתוס' כתבו דמש"ה הם שלש מדות משום דעון הוא מזיד ופשע הוא מרד וחטאה הוא שוגג וזהו כחכמים והרי לדבריהם אין כאן אלא שתי מדות ולא שלש. אמנם הרי גם בלא דברי התוס' יש להבין עיקר דברי הגמרא מדוע לא ביקש משה רק שיעשה להם הזדון כשוגג ומדוע לא ביקש שימחול להם לגמרי ויעשה להם כזכיות ובשביל קושיא זו מפרשים התוס' דהכי פירושו עשה להם זדונות כשגגות פי' שתמחול להם על הזדונות כמו שאתה מוחל על השגגות ופירוש הפסוק לפי"ז כך הוא נושא עון ופשע כמו שאתה נושא חטאה ומש"ה גם וחטאה הוא בחשבון המדות. אמנם לפ"ז יש להבין מהו הכוונה בהמשל הזה ומה הוצרך בזה לומר כמו שאתה מוחל על השוגג כן תמחול על הזדון. ויובן בהקדם הא דאיתא במס' יומא דף פ"ו ר' חמא בר חנינא רמי כתיב שובו בנים שובבים דמעיקרא שובבים אתם ופירש"י כשתעשו תשובה מעלה אני עליכם כאילו תחילת החטא ע"י נערות ושטות ושובבות וכתיב ארפא משובותיכם ופירש"י משמע מכאן ולהבא כבע"מ שנתרפא שמקצת שמו עליו לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה, ופירש"י השב מאהבה נעקר עונו מתחילתו. הרי חזינן דאם מעיקרו היה החטא בשוגג ע"י נערות ושטות כשעושה תשובה נמחל לגמרי והרי הוא כמי שלא חטא מעולם וגם החוטא במזיד אם אח"כ שב מאהבה מעלה עליו כאילו מעיקרא היה בשוגג ונמחל לגמרי אבל אם שב רק מיראה הרי הוא כבע"מ שנתרפא שאינו רק מכאן ולהבא ועדיין מקצת שמו עליו, ועיין בכתובות דף ע"ד גבי קידש אשה ע"מ שאין בה מומין או נדרים ואיתא שם הלכה אצל חכם והתירה מקודשת אצל רופא וריפא אותם אינה מקודשת מה בין חכם לרופא חכם עוקר הנדר מעיקרו ורופא אינו מרפא אלא מכאן ולהבא, ופירש"י דהרי חכם פותח לה בחרטה אדעתא דהכי מי נדרת והיא אומרת לא והרי הוא בא לידי כך הלכך אין כאן נדר ונמצא כמי שלא היה עלה בשעת קידושין. וכמו כן השב על השוגג הרי הוא כמו נדר הניתר ע"י פתח דבתחילה היה בטעות וכמו שאמר הכתוב כי אחרי שובי נחמתי ואחרי הודעי ספקתי על ירך ונעקר אחר התשובה מעיקרו כמי שלא חטא. אבל השב על זדון ומרד הרי אין כאן פתח מעיקרא דנאמר דעל ידו יהיה נעקר מעיקרו דרק מכאן ולהבא הוא מתחרט ורוצה לעזוב דרכיו הרי הוא כרפואה דאינו רק מכאן ולהבא. אמנם אם שב מאהבה אז גם בחטא במזיד נחשבים לו המזידים כאילו היה מעיקרא בשוגג ומוחלין לו מחילה דמעיקרא וכמו שלא היה מעולם וכמו שלא היה בו חטא מעיקרא. וזהו שביקש משה רבינו כשישראל חוטאים ועושים תשובה תמחול להם על זדונות כמו שאתה מוחל על השגגות דכמו דבשגגות הוא מחילה דמעיקרא כיון דגם מקודם היה על ידי שטות וטעות כמו כן תמחול להם על זדונות מעיקרא. והטעם לזה משום דבישראל גם המזידים הוא ע"י טעות ושטות ושוגג וכמו שאמרו חז"ל רשעים מלאים חרטה, והענין משום דרצונו לעשות רצונך רק מי מעכב שאור שבעיסה דהיצה"ר הוא המבלבל ומחטיא אותנו ומש"ה מלאים חרטה דתיכף אחר העבירה אז נסתלק היצה"ר מן האדם ונשאר על רצונו הטוב מש"ה תיכף נתחדש בו החרטה. וזהו רק בישרים ומש"ה אמר כשישראל חוטאים לפניך ועושין תשובה עשה להם זדונות כשגגות דהם מלאים חרטה וברצון הפנימי שלהם אינם חפצים בעבירה ורק היצה"ר מבלבל אותם. וע"כ נחשב כשוגג ומוחל להם מעיקרו כמי שלא חטא. משא"כ ברשעים גם כשעושים תשובה אינו נמחל רק מכאן ולהבא. ובזה יובן מה דאיתא במסכת יבמות דף מ"ח ע"ב מפני מה גרים מעונין בזה"ז לפי שאין עושין מאהבה אלא מיראה, אחרים אומרים מפני ששהו עצמן להכנס תחת כנפי שכינה דבישראל העושה תשובה שנעקר הדבר מעיקרו לא שייך לומר שיגיע לו אח"כ עונש על ששהה מלשוב כיון דעתה הוא כמי שלא חטא מעולם אבל גרים מעונים על ששהו וכנ"ל. ובזה נפרש המשך הפסוק ירמיהו ג׳:א׳ לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלא חנף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים ושובי אלי נאום ה', ובמסכת יומא דף פ"ז אמרינן על פסוק זה גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה כו'. והנראה דהניחא אם נאמר דע"י תשובה נמחל לו מכאן ולהבא שייך לומר דיש כאן ל"ת רק דתשובה דוחה אותה אבל אם נאמר דנעקר הדבר למפרע והרי הוא כמי שלא חטא מעולם הרי ליכא כאן הל"ת כלל. וצ"ל דקאי על תשובה מיראה דאינו רק מכאן ולהבא. אבל לפי מש"כ דמש"ה נעקר אצל ישראל מעיקרו משום דפושעי ישראל מלאים חרטה ומעיקרא היה עומד להתחרט ולשוב וזה שייך בפעם ראשון ושני אבל בפעם שלישי דאיתא בגמרא עבר ושנה הותרה לו ובפעם שלישית דומה לו כהיתר, ובמסכת סנהדרין דף פ"א אמרי' דמי שלקה ושנה בפעם שלישית מכניסין אותו לכיפה דכיון דעבר ג' פעמים עבירות מחזיקות וא"כ בזה הרי לכאורה לא שייך לומר דיחשב כמו שהיה מקודם בשוגג ויהיו נמחל לו מעיקרא ועל זה הוא דקאמר דגדולה תשובה שדוחה ל"ת שבתורה. וידוקדק הפסוק דבמסכת נדה אמרינן כי תזוב ימים רבים ימים שנים רבים שלשה וכן כאן אמר הפסוק ואת זנית רֵעים שנים רבים שלשה ואפ"ה ושובי אלי נאום ה', ומש"ה אמר ע"ז בגמרא גדולה תשובה שדוחה ל"ת:

21 אשר העלוך מארץ מצרים. עיין בסנהדרין דף ס"ג א"ר יוחנן אלמלא וי"ו שבהעלוך נתחייבו כו', וכתב רש"י דהא לא כפרו לגמרי שהרי שתפו כו'. והנה הכתוב הושע ב׳:י״ח-י״ט אמר והיה ביום ההוא תקראי לי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי והסירותי את שמות הבעלים מפיה ולא יזכרו בשמם עוד. ויש להבין המשך הכתובים וגם מהו הנ"מ בין בעלי לאישי. ועיין פסחים דף פ"ז והנראה דבירמיה ג', ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים כו' ואומר אבי תקראי לי ומאחרי לא תשובי אכן בגדה אשה מרעה כן בגדתם בי בית ישראל נאום ה'. קול על שפיים נשמע נהי בכי תחנוני בני ישראל כי העוו את דרכם שכחו את ה' אלהיהם. המשך הכתובים דהנה בגדר האהבה והתקרבות נמצא בו שלש בחינות מחולקים. אחד התקרבות של האב ובנו. שנית התקרבות של איש ואשתו. עוד בה שלישית והוא אוהב לאהובתו. והיא הקטנה בשלשתם. והנה התקרבות של האב ובנו הוא דבר שלא יפול בו בגידה בשום אופן וגם אם ירצה הבן שמעתה לא יהיה לו בנו והאב ירצה שלא יהיה לו לאב הוא דבר הבלתי אפשר להתפרד לעולם ובע"כ כן יקום לעד. ובזה יבואר הפסוק הושע ב׳:א׳ והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי דישראל לפעמים נקראים בניו וכמו שאמר הכתוב בני בכורי ישראל. ואמר דאע"פ שיחטאו ויאמר להם לא עמי אתם דזה יוכל להיות דהאדון יגרש מעל פניו את עבדו ויעזבנו לגמרי יאמר להם בני אל חי דזה אי אפשר בשום אופן להתפרד ואע"פ שחטא ישראל הוא. משא"כ התקרבות של איש ואשתו יכולה להתפרד ע"י גט וגירושין וכן של אוהב ואהובתו יכולה להתפרד. והנה ההבדל שבין אהבת אשה לבעלה ובין אוהב לאהובה. הוא דאשה אין לה להתקרב רק לבעלה ואין זר עמו. וגם אם תאהב את בעלה רק תצטרף לאהוב עוד גם לאחר כבר היא בוגדה בבעלה דמגדר האשה שתהיה מיוחדת רק לבעלה. וכמאה"כ כי תמעול מעל באישה ושכב כו'. אמנם האוהב ואהובתו גם אם תאהב ותתחבר גם לאחרים לא יפול עליה לשון בגידה לאוהבה ורק אם תעזוב את אוהבה הראשון ותתחבר רק לאחרים ואותו תשנא אז שייך לומר שבגדה באוהבה. וזהו שאה"כ כאן שני הקצוות ולהראות היאך ירדו ממדרגתם עשר מעלות אחורנית ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים שתהיה לי בבחי' בן ואומר אבי תקראי לי ומאחרי לא תשובי דזהו גדר בן שלא יוכל לפול בו פירוד ובגידה כלל. אכן לא כן עשית. כי לא די שלא היית בגדר בן לאביו וגם לא בגדר אשה לבעלה ואף לא בגדר אהובה לאוהבה רק בגדתם בי בגדר הבגידה של אהובה לאוהב וזהו שאמר אכן בגדה אשה מרעה לא אמר מבעלה כן בגדתם בי בית ישראל, דהבגידה שלכם הוא כמו בגידה של אהובה שתעזוב אותו לגמרי ותתחבר רק לאחרים כן אתם התחברתם רק לע"ז ואותי לא עבדתם כלל וכמו שדרשו במס' ביצה דף כ"ה ויעבדו את הבעלים כו' ויעזבו את ה' ולא עבדוהו מה ת"ל לא עבדוהו אמר הקב"ה אפי' כתורמוס הזה ששולקין אותו ז' פעמים ואוכלין אותו בקינוח סעודה לא עשוני בניי, וע"ש במהרש"א שכתב בשם הערוך דהכוונה דגם אחר שעבדו הע"ז לא עבדו גם אותי. ומדוקדק בזה לשון הגמרא אפילו כתורמוס הזה לא עשוני בניי. קראם כאן בניי דוקא והכוונה הולך לפסוק זה דבאמת הם בניי ואי אפשר להם להתחבר לע"ז כלל והם נטו לקצה האחרון שלא עבדו אותי גם כן. דזה נחשב לשני חטאים וכמו שאה"כ כי שתים רעות עשו עמי אותי עזבו כו' לחצוב להם בארות נשברים וכדאיתא במסכת תענית דף ה' האחת שהיא שקולה כשתים ואיזו זו ע"ז יעו"ש. דחטא אחד הוא במה שאומרים עזב ה' את הארץ ומכחישים השגחתו וע"כ אין עובדים אותו כלל. ושנית במה שתולים ההשגחה והיכולת בגלולים אשר כל רוח אין בהם וכמש"נ:

22 ובדברים הנאמרים לעיל יש מקום לפרש היטב דברי המדרש רבה איכה בפתיחה. שן רועה ורגל מועדת מבטח בוגד ביום צרה משלי כ״ה:י״ט אמרו ישראל למה שן רועה אוכלת אותנו ורגל מועדת דורסת עלינו, ובאה התשובה להם מבטח בוגד ביום צרה, על שבטחו בע"ז ובגדו בצורם. ודורש דהני שני עונשים באה להם עבור המבטח והבוגד על שבטחו בע"ג ועל שבגדו בצורם. והענין להבין מליצת המדרש וכוונתו, דהשן של בהמה שאוכלת אוכלת בכוונה אותו ירק שהבהמה רואה ורוצית לאכול אותה וברגל הבהמה הולכת לפי תומה ודרכה ודרך הילוכה דורסת על הכלי או על האדם ומזקת שם ואם לא היה מונח שם הכלי היתה דורסת על הארץ או על דבר אחר מה שיהיה מונח שם, והכוונה דבהגזירות שישראל היו סובלים בגלות מצרים נמצא בהם הני שני אופנים, אחד מה שהיו מכוונים בכוונה מיוחדת לישראל ועיקר הגזירה הוא על ישראל וכמו שהיו בימים הקדמונים שאסרו לישראל כמה מיני פרנסות והטילו על ישראל כמה מיני תשלומים וההטלה היה רק על ישראל לחודא ושארי אומות לא היו בכלל הגזירה וזהו דממשיל המדרש לשן האוכלת, ויש גזירה דעיקרה אינה על ישראל לחודא רק ניתן חוק על כל אנשי המדינה ומכל מקום לבסוף היו סובלים ממנו יותר ישראל. וזהו שמדמה לרגל הדורסת ומזדמן הנחת הרגל על הכלי, וזהו ששאלו ישראל מפני מה שן רועה אוכלת אותנו והם אותם שבכוונה נחקקו על ישראל ורגל מועדת דורסת עלינו דהגם דהיא הולכת לתומה בכל זה לעולם נזדמן דרסתה והנחת רגלה רק עלינו, ובאה התשובה מבטח בוגד על עשותם שני מיני עבירות מחולפים על שבטחתם בע"ג ותליתם היכולת בה להטיב לכם וכי בידה לעשות לכם טובה, ובגדתם בצורכם ואומרים עזב ה' את הארץ ואינו משגיח עליה כלל. נמצא חוטאים בשני אופנים, א' על שכופרים בהשגחתו, שנית שמאמינים בהשגחת דבר אשר אין רוח בו ועינים להם ולא יראו וע"כ באה להם ג"כ הני שני מיני עונשים מדה כנגד מידה מה שבכוונה ומה שלא בכוונה:

23 ובזה יתפרשו הפסוקים בפ' וילך ויאמר ה' אל משה כו' וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ ועזבוני והסתרתי פני מהם והיה לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות, אמר הכתוב שיעשו שני מיני עבירות, א' שיעבדו ע"ג, שנית ועזבוני שלא יעבדו את ה', ויגיע להם שני מיני עונשים, א' והיה לאכול וזהו שן רועה דאמר במדרש, שנית ומצאוהו רעות רבות וזה רגל מועדת שהרעות שבכל העולם ימצאו אותו. וזהו שמסיים הפסוק ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על הרעה אשר עשה כי פנה אל אלהים אחרים. וכבר נתקשו המפרשים דאחרי שכבר התוודו והכירו חטאם אמאי יסתיר עוד פנים מהם. ולפי הנ"ל ניחא דהכתוב אמר דזה יבינו תיכף דזה שמצאם הרעות הוא על מה שעזבו את ה' ולא עבדו גם אותו אבל בזה לא יתוודו על אשר המה עובדים גם זולתו ומשתעבדים גם לאחרים. וזהו שאמר אח"כ ואנכי הסתר אסתיר פני על כל הרעה אשר עשו כי פנה אל אלהים אחרים דאע"ג דעל חטא אחד שבו בתשובה מ"מ יענשם עבור חטאם השני על עבדם את הע"ג דעל זה לא התוודו עדיין ולא שבו:

24 ומה שאמר כאן ומצאוהו רעות רבות וצרות ודרשו חז"ל במסכת חגיגה דף ה' רעות שנעשות צרות זה לזה כגון זיבורא ועקרבא. יובן ג"כ במה שנתבאר דאמר שיעשו שני חטאים הכפירה בה' והאמונה בהבל. ובאמת דלפי הטבע הני שני החטאים סותרים זה את זה דהכפירה והכחשה באמונה באה מצד הגאוה ורום הלבב וכמאה"כ ורם לבבך ושכחת את ה' ואמרת כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל והוא האפיקורסות. וזה האדם שיש לו מדות הללו הוא בטבעו רחוק מלהאמין בע"ג ויש להיפוך אדם שהוא בכלל הפתאים המאמינים בכל דבר בטל וזה בא לו משפלות הדעת והלב והוא בטבע יכול להכשל בחטא ע"ג ולהיות ירא מכוכב שיכול להרע לו או להטיב וכדומה, ועכ"פ הכפירה בה' ותורתו חלילה והאמונה בשוא והבל הוא משני טבעים מהופכים ואחר שאמה"כ וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ ועזבוני שלא יעבדו את ה' וזהו מצד המינות וגם יעבדו ע"ג וע"כ באה להם העונש ג"כ מדה כנגד מדה שני מיני פורעניות הסותרים, רעות שנעשו צרות זו לזו שלא יוכלו להרפא ולהנצל מהם בשום עצה:

25 וזהו ביאור הכתוב והיה ביום ההוא נאום ה' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי והסירותי את שמות הבעלים מפיה ולא יזכרו עוד בשמם. דשם אישי אינו רק לאשת איש ושם בעל כולל גם לאהובה בזנות ואמר שתהיה בבחי' אשה שלא תתחבר עוד גם לאחרים ולא יזכרו עוד שם הע"ג לא כאהובה שיכולה לאהוב גם אחרים:

26 במגילת אסתר כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי, ולכאורה אמרה כפל ענין במילות שונות, והנראה דהגזירה הרי היה להרוג ולאבד את כל היהודים. וממילא אין הגזירה רק על המחזיק בדתו היהודית אבל אם יניח דתו להתחבר להפרסיים הלא לא היה עליו הגזירה. ובפרט לפי מה שפירשו המפרשים דלאבד אין פירושו ההריגה רק פירושו העברה על דתם דעיקר לשון לאבדם היינו שלא יהיו ניכרים בפני עצמם כאומה בפ"ע רק מעורבים ונאבדים בין הגוים וכמאה"כ ואבדתם שם בגוים. וכמו ובאו האובדים בארץ אשור. דפירושו שנאבדו בתוך האומות ולא היו ניכרים, והנה בודאי דבאומה שלמה ימצא בהם שני האופנים, מי שיקיים המצות במסירת נפש דהיינו הכשרים שבעם וגם ימצא קצת שיעזבו דתם. וזהו שאמרה איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי הם הכשרים שבהם וקראה אותם עמי שלא יעזבו דתם ויגיע לה עונש ורעה רבה, והוסיפה עוד בהצד השני כדי שלא ישיב לה אחשורוש הלא יש להם עצה להנצל מהרעה בהמיר דתו ולזה הוסיפה לומר ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי דהיינו אותם שיעזבו דתם ויהיו נאבדים בין העמים אחרי שהם מולדתי נולדו עמי בעם אחד:

27 והנה אחשורוש אמר מי הוא זה ואי זה הוא אשר מלאו לבו לעשות כן. ויש להבין היאך יכול להכחיש את אשר בא כתוב וחתום בטבעתו גלוי לכל המדינות, רק הענין דהמן אמר לאחשורוש ודתיהם שונות מכל עם אם על המלך טוב יכתב לאבדם. דבר עמו על ענייני דתם שהם משונים וניכרים בפני עצמם וע"כ יכתב לאבדם. ונמצא דכוונת אחשורוש הוא שינתן פקודה על היהודים שיעזבו דתם המיוחד להם ויהיו מעורבים בין העמים ולא עם בפני עצמו, והנה הנהוג כשמלך נותן פקודה אומר רק עיקר הפקודה דזהו תכלית הנרצה לו ורק השר והשני למלך כששולח פקודת המלך להשרים שבכל עיר הוא מוסיף עליו לבאר בו כל הפרטים והעונשים המגיע למי שיעבור על אותו הפקודה, וגם העונשים הללו לא מדעתו ולבו של השר יוצאים רק כי מכבר יש ספרי החוקים המבארים כמה מהעונש יגיע מי שיעבור על ציויו של מלך בכל הפרטים ואופניהם. ונמצא אע"ג דהמלך אינו אומר רק עיקר הפקודה מ"מ ממילא נכלל במאמרו גם העונש על זה יען כי זה חוק קבוע מכבר להעניש העובר על ציוויו. והנה אחשורוש היה עיקר תכלית רצונו העברה על דתם וכמו שביקש זאת המן ממנו יכתב לאבדם. וזהו שאמר לו והעם לעשות בו כטוב בעיניך, לא אמר והעם לעשות לו כטוב בעיניך דאז היה משמעו דנותן להמן רשות להרוג אותם רק אמר לעשות בו כטוב בעיניך דפירושו שנותן לו רשות לעשות בהם כפי אשר ירצה עד שיגיע לתכליתו המבוקש. והמן התחיל לכתוב הפקודה בקצה האחרון שכתב להרוג ולאבד את כל היהודים. דבאמת שני הענינים דהיינו להעבירם על הדת וההריגה למי שלא יעזוב נכללו במאמר המלך רק המן התחיל בההריגה דמשמעו דעיקר המבוקש הוא ההריגה ליהודים ומובן ג"כ ממילא דאם יעזבו דתם יחיו דהרי שוב אינם יהודים והגזירה הלא היה רק על היהודים. וע"כ כתב בתחילה להרוג ואח"כ לאבד שכן בדעתו היה עיקר תכליתו המבוקש ההריגה. וזהו שאמרה לו אסתר כי נמכרנו אני ועמי להשמיד להרוג ולאבד, ובאמת דזה הוא בזיון גדול שיהיה עיקר מבוקשתו להרוג אומה שלמה על לא חמס וזהו שכיחש בו ואמר מי הוא זה אשר מלאו לבו לעשות כן:

28 לעיל בפרשה תרומה אחר שכתבנו דמש"ה בנותן ע"מ שיחיו בניי הוא צדיק גמור משום דמחשבתו הוא ג"כ למצוה דכן הוא רצון הבורא יתברך שיחיו, נשמט תיבות אלו. ואע"ג דא"כ הרי צריך עכ"פ שיהיה זה בכוונה לשם מצוה, רק דהא קיי"ל מצות א"צ כוונה ורק במכוין להדיא לשם דבר אחר גרע וכמו בנקט כסא דשכרא וסבור שהוא חמרא. וע"כ כשנותן צדקה ומכוין שיחיו בניי אינו כמכוין לשם דבר אחר כיון דגם זה מצוה ומה דבזה אינו מכוין לשם מצוה הרי זה הוא סתמא: Bיבאר כאן דין באות שאינו מוקף גויל יען כי רבו בזה הסברות עד כי קשה להמעיין לעמוד עליהם:

4 חולין פתח ↗

וְכׇל הֵיכָא דִּכְתִיב בְּהֵמָה, גְּרִיעוּתָא הִיא? וְהָכְתִיב ״אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ ה׳״, וְאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: אֵלּוּ בְּנֵי אָדָם שֶׁהֵן עֲרוּמִין בְּדַעַת, וּמְשִׂימִין עַצְמָן כִּבְהֵמָה! הָתָם כְּתִיב ״אָדָם וּבְהֵמָה״, הָכָא בְּהֵמָה לְחוּדֵּיהּ כְּתִיב.

13 ילקוט שמעוני על התורה פתח ↗

מִנַּיִן שֶׁאֵין מוֹנִין יָמִים לְשָׁנִים, שֶׁנֶּאֱמַר "לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה", חֳדָשִׁים אָתָּה מוֹנֶה לְשָׁנִים וְאֵין אַתָּה מוֹנֶה יָמִים לְשָׁנָה. הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם. הוּא מָסוּר בְּיֶדְכֶם וְאֵין אַתֶּם מְסוּרִין בְּיָדוֹ. מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי חִיָּיא הַגָּדוֹל שֶׁעָלָה הַיָּרֵחַ עֶרֶב רֹאשׁ הַשָּׁנָה וְהָלְכוּ הַסַפָּנִין לְאוֹרוֹ מַהֲלַךְ שְׁלֹשָׁה מִילִין. רָאָה אוֹתוֹ רַבִּי חִיָּיא, נָטַל צְרוֹרוֹת וְעָפָר וְהָיָה זוֹרֵק בָהּ. אָמַר לֵיהּ, לְמָחָר אָנוּ מְבַקְּשִׁין לְקַדֶּשְׁךָ וְעָלִיתָ לְךָ עַכְשָׁיו, מִיַּד נִבְלַע בִּמְקוֹמוֹ. אָמַר לְהוּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה אַתֶּם נִגְאָלִין. אָמְרוּ לוֹ, תֹּאמַר שֶׁאָנוּ נִגְאָלִין וְאָנוּ מִשְׁתַּעְבְּדִים פַּעַם אֲחֶרֶת, אָמַר לָהֶם, חַדְּשׁוּ מַעֲשֵׂיכֶם, עַד עַכְשָׁיו יֵשׁ לָכֶם רֹאשׁ וְרִאשׁוֹן, רֹאשׁ זֶה מַלְכוּת בָּבֶל שֶׁנֶּאֱמַר "אַנְתָּה הוּא רֵאשָׁהּ דִּי דַּהֲבָא", זֶה נְבוּכַדְנֶצַּר, רִאשׁוֹן זֶה עֵשָׂו, שֶׁנֶּאֱמַר בראשית כה, כה "וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי". שמות יב ג-ד דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, וַהֲלֹא הוּא אֵינוֹ יָפֶה אֶלָּא מִדִּירוֹ וְאַתְּ אָמַרְתְּ מִבֶּעָשׂוֹר. אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ קוֹשְׁרִין בְּכַרְעֵי מִטּוֹתֵיהֶן שֶׁל יִשְׂרָאֵל מִבֶּעָשׂוֹר, וְהָיוּ הַמִּצְרִיִּים נִכְנָסִין וְרוֹאִין אוֹתָם וְנַפְשָׁם פּוֹרַחַת מֵעֲלֵיהֶן. רַבִּי חִיָּיא בְּרֵיהּ דְּרַב אַדָא "מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן", שֶׁיְּהֵא כָּל אֶחָד וְאֶחָד מוֹשֵׁךְ אֱלֹהִי שֶׁל מִצְרִי וְשׁוֹחֲטוֹ לְפָנָיו וְדְרָגִישׁ לוֹ יְמַלֵּל. רַבִּי חֶלְבּוֹ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן הָכָא אַתְּ אֲמָר בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ, וּלְהַלָּן אֲמָר יהושע ד, יט "וְהָעָם עָלוּ מִן הַיַּרְדֵּן בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ" רַבִּי חִיָּיא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן, לְקִיחָתוֹ עָמְדָה לָהֶן בַּיַּרְדֵּן וַאֲכִילָתוֹ עָמְדָה לָהֶן בִּימֵי הָמָן להלן פסוק ח "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה", "בַּלַּיְלָה הַהוּא שֶׁנָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ", רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אֲבִין, אִישׁ נָחוּם וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב בֵּיהּ שמות טו, ג "ה' אִישׁ מִלְחָמָה". שֶׂה לְבֵית אָבֹת אָמַר רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן, לֹא לָן אָדָם בִּירוּשָׁלַיִם וּבְיָדוֹ עָוֹן. כֵּיצַד, בְּתָּמִיד שֶׁל בֹּקֶר מְכַפֵּר עַל עֲבֵרוֹת שֶׁנַּעֲשׂוּ בַּלַּיְלָה, וְתָּמִיד שֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם מְכַפֵּר עַל עֲבֵרוֹת שֶׁנַּעֲשׂוּ בַּיּוֹם. מַה טַּעַם ישעיה א, כא "צֶדֶק יָלִין בָּהּ", צַדִּיק יָלִין בָּהּ. מִי פּוֹרֵעַ לָכֶם מִמָּדַי בֶּעָשׂוֹר אָמַר רַבִּי אֲבִין, בָּא עָשׂוֹר שֶׁנִּכְרַת הָמָן וַעֲשֶׂרֶת בָּנָיו. מִי פּוֹרֵעַ לָכֶם מֵהֶם סַנְקְלִיטִין מָרְדְּכַי וְאֶסְתֵּר, מָרְדְּכַי מִבַּחוּץ וְאֶסְתֵּר מִבִּפְנִים, מִי פּוֹרֵעַ לָכֶם מִיָּוָן בְּנֵי חַשְׁמוֹנָאִי שֶׁהָיוּ מַקְרִיבִין שְׁנֵי תְּמִידִין בְּכָל יוֹם מִי פּוֹרֵעַ לָכֶם מִמַּלְכוּת רְבִיעִית נַטְרוּנָא וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת. להלן פסוק ט אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנוּ נָא, לָא תִּבְעוּנֵיהּ מְהַבְהְבָה. רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ, הוּא וְדוּכְסַיָא וְאַפְרַכְיָא וְאִיסְטֶרְטְלִיטִי "הוֹנֵךְ ומַעֲרָבֵךְ" להלן פסוק יא וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ וְגוֹ', אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמַנִי, לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן", אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא ישעיה נב, יב "כִּי לֹא בְחִפָּזוֹן תֵּצֵאוּ וּבִמְנוּסָה לֹא תֵלֵכוּן כִּי הֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם ה'" וְגוֹ'.

20 יומא פתח ↗

רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא רָמֵי, כְּתִיב: ״שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים״, דְּמֵעִיקָּרָא שׁוֹבָבִים אַתֶּם, וּכְתִיב: ״אֶרְפָּא מְשׁוּבוֹתֵיכֶם״! לָא קַשְׁיָא: כָּאן מֵאַהֲבָה, כָּאן מִיִּרְאָה.

20 יבמות פתח ↗

אֲחֵרִים אוֹמְרִים: מִפְּנֵי שֶׁשִּׁהוּ עַצְמָם לְהִכָּנֵס תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה. אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ, וְאִיתֵּימָא רַבִּי חֲנִינָא, מַאי קְרָאָה: ״יְשַׁלֵּם ה׳ פׇּעֳלֵךְ וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵּךְ שְׁלֵמָה מֵעִם ה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בָּאת לַחֲסוֹת וְגוֹמֵר״.

21 ביצה פתח ↗

מִמַּשְׁמַע שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּעַזְבוּ אֶת ה׳״, אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁלֹּא עֲבָדוּהוּ?! וּמָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא עֲבָדוּהוּ״ — אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֲפִילּוּ כַּתּוֹרְמוֹס הַזֶּה שֶׁשּׁוֹלְקִין אוֹתוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְאוֹכְלִין אוֹתוֹ בְּקִנּוּחַ סְעוּדָה לֹא עֲשָׂאוּנִי בָּנַי.

21 סנהדרין פתח ↗

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: אִלְמָלֵא וָיו שֶׁבְּ״הֶעֱלוּךָ״, נִתְחַיְּיבוּ שׂוֹנְאֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל כְּלָיָיה.

« בית הלוי על התורה Terumah בית הלוי על התורה Addenda »