משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ז׳

1 הפרק ממשיך בבירורים של היקף הנדר באותה מגמה כמו במשניות האחרונות של הפרק הקודם, ואגב כך אנו שומעים על "תורת" הסוגים והמיון של קדמונינו.

2 הנודר מן הירק מותר בדילועים – לפי סתם המשנה ההגדרה של "ירק" כוללת את הדילועים. הדילועים הם משפחה בוטנית נפרדת, ואינה קרובה לירק. במשפחה זו נכללים הדלעת לסוגיה, האבטיח וצמחים דומים, אלא שקדמונינו לא השתמשו בשיטת המיון הבוטנית של היום. "דילועים" קרובים לירק בכך שהם מהווים מזון נלווה, וצומחים ללא גזעים. לדעתם הלשון "ירק" בשפת העם כוללת צמחי דלעת. להלן נרחיב בכך.

3 ורבי עקיבה אוסר – לשיטתו הנודר מ"ירק" אסור בדילועים.

4 אמרו לו לרבי עקיבה – חכמים מדגימים את טענתם ש"ירק" כולל את הדילועים, והלא אומר אדם לשלוחו קח לנו ירק – "לקחת" בלשון חכמים משמעו לקנות. אדם שולח את חברו לשוק לקנות עבורו ירקות, והוא אומר לא מצאתי אלא דילועים – הווה אומר, בשפת היום-יום דילועים נכללים בירקות והשליח מסביר שמצא רק דילועים.

5 אמר להם וכן הדבר – אכן כך הוא, אלא ש: או שמא אומר הוא לא מצאתי אלא קיטנית – השליח מביא דילועים במקום ירק, ואם לא ימצא דילועים יביא קטנית, אלא שהדילועין בכלל ירק ואין הקטנית בכלל ירק – בכתב יד קופמן נשמטה שורה. כלומר דילועים אינם זהים לירק, אם כי הם תחליפים לו. לכאורה קשה מדוע הוויכוח בין חכמים לרבי עקיבא מתמקד סביב דוגמה זו של שליח, הרי הוויכוח הוא כללי, האם הדילועים בכלל ירק או לו. ייתכן שניסוח המשנה מושפע ממעשה שהיה וסביבו התגבשה ההלכה הקדומה. מכל מקום, בירושלמי הניסוח עקרוני: האם דילועים בכלל ירק מ ע"ב, והירושלמי מוסיף שכך המחלוקת בכל המקרים הדומים, כלומר במי שקנה את ה"ירק" של חברו או שהקדיש את ה"ירק" שלו. עם זאת בדיני כלאיים, למשל, דילועים וירק הם מינים שונים, ויש להם דינים של הרחקה זה מזה, ודינים שונים של הרחקה ממינים אחרים.

6 במשנתנו מחלוקת לכל דבר, אלא ששני התלמודים הכירו מציאות הלכתית אחרת: "הכל מודין בנודר מן הדילועין שמותר בירק" ירו', מ ע"ב, כאילו דעת רבי עקיבא בטלה מן העולם. גם הבבלי הכיר כנראה ניסוח דומה, והוא תמה על שיטת רבי עקיבא: "והא מן ירק נדר?" נד ע"א. לפנינו דוגמה נדירה כיצד המסורת ההלכתית דוחה את המשנה. לא רק שהם פסקו כחכמים, אלא שביקשו לעקור את דעת החולק. שני התלמודים מתרצים תירוצים דומים. הירושלמי מפרש שדלעת רגילה היא בכלל ירק, ורק דלעת יוונית אינה ירק, ובכך מצמצם את דברי רבי עקיבא. בתלמוד הבבלי פירוש מצמצם אחר למשנה, שהמשנה מדברת רק באומר "ירק קדירה עלי" אבל הנודר מן ה"ירק" נודר גם מן הדלעת. לעתים קרובות משנים התלמודים את פסקי המשניות או מפרשים אותן בהתאם לתפיסות הלכתיות מאוחרות. אך לפנינו מקרה נדיר של ניסיון לעקור מחלוקת ולשרש דברי תנא שנדחו. זאת בניגוד לדרכה הכללית של המשנה ושל התלמודים לשמר מחלוקות גם אם "נפסקה הלכה" בניגוד לאחת הדעות.

7 התלמודים מסיקים שהדיון במשנה עקרוני ומשפטי, ומי שסבור כאן שדלועים כוללים ירק סבור גם ש"בשר" כולל את כל מיני הבשר וחלקיו. כפשוטו הדיון מבוסס על שפת היום-יום, ואין להקיש ממשמעות המונח "בשר" למשמעות המונח "ירק".

8 בתוספתא נוסף: "הנודר מן הפיאה, אסור בקשואין, ובדלועין, ובמלפפונות, ומותר בפירות אילן. הנודר מן התירוש, אסור בכל מיני מתיקה, ומותר ביין. הנודר מן התבלין, אסור בחיים ומותר במבושלין. אם אמר הרי הן על פי והרי הן עלי, אסור בהן בין חיין בין מבושלין" פ"ד ה"ג. הנודר מן הפאה אינו נודר אלא ממה שמפרישים ממנו פאה, ומפרישים פאה מקישואים ודילועים אך לא מירק ומפֵרות. "פאה" היא אפוא מילה נרדפת לירק.

9 אסור בפול אסור בפול המצרי לח ומותר ביבש – המילים האחרונות בהוספה הוכפלו, וצריך להיות "אסור בפול המצרי...". הפול הוא הפול של ימינו, לוביה בערבית. בירושלמי: "אמר רבי יונה בוצרייה מן מה דאנן חמי, ההן פולא מצריי כד רטיב אינון צווחין ליה לובי, כד הוא נגיב אינון צווחין ליה פול מצריי. הדא אמרה, גר מלובי צריך להמתין שלשה דורות. הדא אמרה, היא לוב היא מצרים" כלאים פ"ח ה"ג, לא ע"ג – ממה שאנו רואים, אותו פול מצרי כאשר הוא רטוב הם קוראים לו לובי, כאשר הוא יבש הם קוראים לו פול מצרי. זאת אומרת גר מלוב צריך להמתין שלושה דורות, וזאת אומרת לוב היא מצרים. העדות היא לכינויים המקומיים. פול מצרי לח נקרא פול לובי, וכאשר הוא יבש הוא נקרא פול מצרי. מכאן לומד האמורא שההלכות המגבילות קבלת גרים ממצרים גר מצרי חלות על גרים מלוב. מימרה זו עומדת בניגוד מסוים למסורת במשנתנו שלפיה פול מצרי הוא מוצר לח ויבש, כלומר נמכר כירק או כגרעינים יבשים. נמצאנו למדים כי היו חילופי שמות מקומיים בכינויים לירק זה.

10 פירוש המשנה הוא שהנודר מהירק אסור בפול המצרי, כיוון שהוא נתפס כירק, ומותר בפול יבש, שהוא כקיטנית. פול לח תרמילו ירוק והוא נאכל כירק, ופול יבש רק הזרעים שבתרמילו נאכלים ורק לאחר בישול, כקטנית.

2 שתי המשניות הראשונות שזורות ביניהן בשרשרת נושאים: ירק ודילועים, ירק ופול המצרי, דגן ופול המצרי, דגן וירק, וכך נסגרת השרשרת. עיצוב ספרותי דומה יש במשנה האחרונה בפרק הקודם.

3 נודר מן הדגן אסור בפול המצרי היבש דברי רבי מאיר – פול מצרי לח קרוב, כאמור, לירק, פול מצרי יבש הוא קטניות שאותן ניתן לטחון למעין קמח. לדעת רבי מאיר הדמיון לקמח גורם לכך שכאשר אדם מדבר סתם על דגן הוא מתכוון לכל סוגי המזון היוצרים קמח, כולל פול מצרי יבש, וחכמים אומרים אינו אסור אלא מחמשת המינין– חמשת מיני הדגן הם יחידה ידועה וקבועה. מהם מפרישים חלה, והם המחמיצים וניתן להכין מהם מצה לפסח: "חמשה דברים חייבים בחלה: החטים והשעורים והכוסמין ושבולת שועל ושיפון" משנה, חלה פ"א מ"א; פסחים פ"ב מ"ה. עם זאת, לא שמענו שרבי מאיר חולק על הגדרת מיני הדגן בנושאים האחרים.

4 רבי מאיר אומר הנודר מן התבואה אינו אסור אלא מחמשת המינין – לדעת רבי מאיר המונח "תבואה" כולל את מיני הדגן, אבל הנודר מן הדגן אסור בכל – יש להניח שהכוונה לכל הקיטניות, ומותר בפירות האילן ובירק – אלו ודאי אינם דגן. דומה ש"חכמים" של הרישא לא יחלקו על רבי מאיר כאן.

5 למעשה, במשנה שתי מסורות שונות המוסרות אותן הלכות של רבי מאיר. ברישא הוא מרחיב את המונח דגן על פול מצרי, ובסיפא על ה"כל". לפי פשוטם של דברים אין כאן מחלוקת אלא מסירות חילופיות, שתי עריכות קדומות שרבי הביא את שתיהן. אבל בתוספתא: "הנודר מן הדגן אסור בפול המצרי לח, ומותר ביבש. ומותר באורז, ובחליקה, ובטרגיס" פ"ד ה"ג. אם כן, לדעת התנא הסתמי בתוספתא, שהוא המקביל לרבי מאיר במשנה, "תבואה" כוללת רק פול מצרי, אך לא מיני קטנית כאורז או מיני חיטה וטחינות אחרות של החיטה.

6 בירושלמי מובא הסבר למחלוקת: "מה טעמא דרבי מאיר? דגנה דארעא. מה טעמא דרבנין? דגנה מעבורה" מ ע"ג. רבי מאיר מפרש את המונח "תבואה" כדגן, ואילו חכמים סבורים ש"תבואה" היא היבול הנקטף. בדיקה של המונח במקבילות מצביעה על הפירוש האחרון. "תבואה" מופיעה כיבול הדגנים במובן הרחב של המילה. כך, למשל, "השוכר את החמור להביא עליה חטים והביא עליה שעורים חייב, תבואה והביא עליה תבן חייב" משנה, בבא מציעא פ"ו מ"ה. "תבואה" כאן היא כל המינים שיש לדוש, שיש בהם גבעולים וגרעינים, כולל קטניות. אבל "המקבל שדה מחבירו לזרעה שעורים, לא יזרענה חטים, חטים יזרענה שעורים, רבן שמעון בן גמליאל אוסר. תבואה לא יזרענה קטנית, קטנית יזרענה תבואה" שם פ"ט מ"ח. "תבואה" כאן היא כל מיני הדגן להוציא קטניות. המינוח "תבואה" ו"קטניות" חוזר במקורות מספר, ובכולם "תבואה" אינה כוללת קטניות, כדעת רבי מאיר, כגון "התבואה והקטנית שזרעה לזרע בטלה דעתו" תוס', שביעית פ"ב ה"ח.

7 המקבילה למשנתנו היא משנת חלה שהירושלמי מ ע"ג מביא: "הנודר מן הפת ומן התבואה אסור בהם בחמשת מיני הדגן, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים הנודר מן הדגן אינו אסור אלא מהן, וחייבין בחלה ובמעשרות" פ"א מ"ב. לכאורה "תבואה" לדעת רבי מאיר היא רק חמשת מיני הדגן, כדעת רבי מאיר במשנתנו ללא מחלוקת, וחכמים במשנת חלה כחכמים במשנתנו. עם זאת, יש להתבונן שנית במשנת חלה. במשנת חלה אין פירוט של דעת חכמים על הנודר מן התבואה. רק בתלמוד מובא בשם ברייתא ש"שוין בנודר מן התבואה" בבלי, נה ע"א, אלא שעדיין אין נוסח המשנה מאוזן. חכמים כאילו חולקים על רבי מאיר, אך לפי הנוסח הם מדברים על מקרים שונים, כפי שעולה מהטבלה:

8 הנודר מפת, דגן ותבואה משנת חלה

9 באותיות מוטות ההלכות שאינן במפורש במשנה

10 נראה שחוסר האיזון נובע מכך שמשנת חלה תלויה ומסכמת את משנת נדרים או את המשנה הקדומה שממנה לוקטה משנת נדרים. גם מבחינה סגנונית משנת חלה היא בבירור סיכום מקוצר של משנתנו, ובו הושמט כל עניין הפול המצרי. הטבלה להלן מסכמת את משנתנו לפי הסברו של רבי יוחנן שבתבואה אין כלל מחלוקת בבלי, נה ע"א:

11 הנודר מדגן ותבואה משנת נדרים

12 משנת חלה מוסיפה את דין הפת שהוא כנראה כדין דגן, כפי שגם התוספתא למשנתנו מציגה דין זה פ"ד ה"ג. תוספת זו חשובה לעורך המשנה בגלל ההקשר של הפרק במסכת חלה. המשנה הקודמת עסקה בפת, והיא נושא הדיון כאן. לכן נוספה חוליה זו, ודין פת כדין דגן.

13 העמדנו את המשנה כך שנוצרת מחלוקת בין חכמים לרבי מאיר, שהרי גם במשנתנו וגם במשנת נדרים הדברים מוצגים כמחלוקת. אבל יש ראשונים המפרשים שאין כלל מחלוקת בין התנאים. זה מדבר על דגן, ואלו על תבואה.

2 הנודר מן הכסות מותר בשק – השק שימש לנשיאת חפצים, וצורתו כצורת השק בן זמננו. בשעת הדחק עטף אדם בשק את פלג גופו העליון. בלשון המקרא "ללבוש שק" הוא מקבילה לאבלות. בלשון חכמים צירוף זה נדיר והוא מופיע בעיקר בהקשרים המקראיים, כגון בדרשות על מרדכי שלבש שק ואפר ברשות הרבים, אך גם פעמים אחדות במדרשים בעיקר מאוחרים כצירוף עצמאי. נראה שגם חז"ל הכירו נוהג זה, אם כי ייתכן גם ששימושי לשון אלו באו בהשפעת המקראות המפורסמים. כך, למשל, אומר המדרש: "וישם שק במתניו אמר רבי אייבו לפי שתפש יעקב את השק לפיכך אינו זז ממנו ולא מבניו עד סוף כל הדורות, אחאב וישם שק על בשרו ויצום מלכים א כא כז, יורם וירא העם והנה השק על בשרו מבית מלכים ב ו ל, מרדכי וילבש שק ואפר וגו' אסתר ד א" בראשית רבה, פד כ, עמ' 1026. כל הדוגמאות הן מקראיות, ואין רמז במדרש לשימוש בשק ואפר בזמנם. אבל כאמור לעתים נזכרת ההתעטפות בשק לאבל ותפילה ללא כל הקשר מקראי, כגון "והוה רבי אלעזר המודעי יושב על השק ועל האפר ומתפלל בכל יום" ירו', תענית פ"ד ה"ח, סח ע"ד. הסיפור משובץ באגדות בר כוכבא ואין לו הקשר מקראי ישיר, וכן דוגמאות נוספות. עוד נזכר מנהג אבל אחר, והוא תליית שק על פתח הבית: "מלך בשר ודם אבל מה הוא עושה? אמרו לו תולה שק על פתחו" פסיקתא דרב כהנא, טו ג, עמ' 250; איכה רבה, ג כח, עמ' 133.

3 השק משמש בדרך כלל לנשיאת פֵרות או מצרכים אחרים, על כן הוא מופיע בזיקה לחמת ולעור, אבל מכל המקורות יוצא שהוא אריג. כך, למשל, "הבגד מטמא משום חמשה שמות, השק משום ארבעה, העור משום שלשה, העץ משום שנים, וכלי חרס משום אחד. כלי חרס מטמא משום כלי קבול, כל שאין לו תוך בכלי חרס אין לו אחוריים. מוסף עליו העץ שהוא מטמא משום מושב, וכן טבלה שאין לה לזביז בכלי עץ טמאה, ובכלי חרס טהורה. מוסף עליו העור שהוא מטמא משום אהלים, מוסף עליו השק שהוא מטמא משום אריג, מוסף עליו הבגד שהוא מטמא משום שלש על שלש" משנה, כלים פכ"ז מ"א. מרשימה זו ברור שהשק הוא אריג לכל דבר. כמו כן: " 'שק', אין לי אלא שק, מנין לראות לרבות את הקלקלים ואת החבק? ת"ל או שק, יכול יטמא חבלים ומשיחות, ת"ל שק, מה שק מיוחד טווי וארוג" ספרא שמיני, פרק ח ה"א, נג ע"ב; בבלי, שבת סד ע"א.

4 נראה שאת השק טוו לעתים קרובות מצמר עזים: "אין לי אלא שק העשוי מן העזים, העשוי מן החזיר ומזנבה של פרה מנין, ת"ל שק" ספרא, שמיני פרק ח ה"ד, נג ע"ב. צמר עזים נחשב לנחות ובדרך כלל אין משתמשים בו, על כן אין צמר עזים נכלל באיסור ללבוש צמר ופשתים משנה, כלאים פ"ט מ"א, ובכלל אין הוא מכונה בדרך כלל "צמר" אלא "שיער" או "נוצה". השק מסמל את האריג הפשוט, הזול והחזק: "דברי שטות דומים הם לכלי שק. מה כלי שק במהרה את קונהו, אבל לא במהרה את קורעו. כך הם דברי שטות נוחים לקנות וקשה לאבד" אבות דרבי נתן, נו"ב לא, עמ' 68.

5 כאמור, בדרך כלל לא שימש השק כבגד אלא במקרים מיוחדים, בימי אבל, בעתות גשם או במקרים דומים. כך אנו שומעים: "הרועים יוצאין בשקים, ולא רועים בלבד אמרו אלא כל אדם, אלא שדברו חכמים בהווה" בבלי, נה ע"ב; שבת סב ע"א. הרועים הם עניים ומצויים זמן רב בשדה, על כן הם משתמשים בבגדים שבני אדם רגילים מואסים בהם.

6 כאמור לשק יש חלקי משנה, הקלקלים והחבק. החבק נזכר בשלושה הקשרים. הראשון קשור לבגדי אישה: "על שוקה ועל פרסותיה מבפנים וכו'. מבפנים עד היכא? אמרי דבי רבי ינאי: עד מקום חבק. איבעיא להו: מקום חבק כלפנים או כלחוץ? ת"ש..." בבלי, נידה נח ע"א. במשנה שם נאמר שאם ראתה אישה דם על ירכיה או על כפות רגליה מבפנים טמאה, שמא זה דם נידה, ומבחוץ טהורה. על כך אמרו דבי רבי ינאי "עד מקום חבק". ה"חבק" הוא, אפוא, פס המפריד בין פנים לחוץ או בין החלק התחתון של הרגל לחלקה העליון שאז כל דם מטמא.

7 "חבקין" אחרים הם חוט שבנות קושרות סביב צווארן לקישוט: "איתיביה אביי: הבנות יוצאות בחוטין שבאזניהן, אבל לא בחבקין שבצואריהן, ואי אמרת אין אשה חונקת עצמה חבקין שבצואריהן אמאי לא?" בבלי, שבת נז ע"א. הסוג השלישי הוא הקשור לענייננו: "מיזרן היוצא מן המטה כל שהוא, דברי ר"מ, רבי יוסי אומר עד עשרה טפחים. שירי מיזרן ז' טפחים כדי לעשותו חבק לחמור" משנה, כלים פי"ט מ"ג. ה"חבק" כאן הוא מזרון דק שמניחים על גב הבהמה, ולפי ההקשר מניחים אותו מתחת לשק כדי שהשק לא יגרום לשפשוף בגב הבהמה. כמו כן: "כיצד, חמור וכליו אני מוכר לך, מכר את המרדעת ואת האוכף ואת השליף ואת הקלקי ואת החביק" תוס', בבא בתרא פ"ד ה"ב; בבלי, עח ע"א. הקלקלים הם יריעה העשויה בדרך כלל מצמר עזים. ייתכן ששמו של הבגד נקבע משום שהובא מקילקיה.

8 וביריעה – היריעה כשמה היא אריג גדול ללא תפרים נוספים, ועל כן נמשלו השמים ליריעה תהילים קד ב. התלמודים למקום מונים אריגים נוספים שאינם בגד ממש אך הם מעין כסות ירו', מ ע"ג; בבלי, נה ע"ב, והבבלי מדגיש שיש הלובשים כלים אלו "מפני הגשמים".

9 ובחמילה – החמילה או החמולה נזכרת במעט מקורות נוספים. בברייתא אחת נאמר: "אלו הן העבין ואלו הן הדקין: כגון הבורסין, והברתסין, הפמליאות, והחמילות, והלבדין, והסנסין, הן העבין. השירין והסורקין והכולך והפיליון של ראש..." תוס', כלים בבא בתרא פ"ה הי"א, עמ' 595, ובעל חסדי דוד גרס או תיקן "ואלו הן הדקין השירין...". ההלכה עצמה סבוכה, אך לענייננו ברור שהחמילה נמנית עם הבגדים "העבים". הרשימה כוללת בגדים עבים וגסים ששימשו להגנה מפני גשם, ולבשו אותם מעל הבגדים הרגילים. אם כן, החמולה היא בגד עבה במיוחד. עם זאת היא בגד, ודינה שונה מזה של שק משנה, כלאים פכ"ז מ"ב.

10 בברייתא אחרת מנויה אותה רשימה של בגדים כאלו ש"אין מצטרפין בנגעים, עד שיראו באריג ובמוכין" תוס', נגעים פ"ה הי"ד, עמ' 624. גם כאן נמנים בגדים עבים שנחשבים שיש בהם נגע רק אם הוא נראה בכל עומקו של הבגד.

11 אמר קונם צמר עולה עלי מותר לכסות בגיזי צמר – "צמר" איננו חומר אלא מותג. המותג משמעו בגד מצמר, אך לא חומר הגלם. גיזי צמר הם הצמר הגולמי שנגזז מהכבשה. את הגיזים טווים לחוט.

12 פשתן עולה עלי – אם נדר בלשון: "קונם שפשתן עולה עלי" או "שאינו עולה עלי", מותר לכסות באניצי פשתן – גם כאן "פשתן" הוא מותג, לבגדי פשתן, ומותר בפשתן גולמי.

13 סדר עבודת הפשתן כך הוא: הפשתן הוא גבעולים שאורכם 100-80 ס"מ, ובראשם תפרחת זרעים. הסיב הפנימי הוא דק וממנו טווים את החוט, והוא עטוף בקליפה תאית. בשלב ראשון של הקטיף שומטים את ראשי הפשתן, ואת הזרעים מנערים ומשתמשים בהם להכנת זרעים לשנה הבאה, להפקת שמן ולהכנת חומרים מייצבים לצבעים. את הגבעולים תולשים ומשרים במים במתקנים מיוחדים מתקני השריית פשתן. ליד גבע שבעמק יזרעאל מעל קיבוץ משמר העמק נתגלו תעלות חצובות שזוהו כמתקני פשתן איור 70. בתהליך השרייה מרככים החיידקים שבמים את קליפת התאית ואת אחיזתה בסיב. לאחר כשבוע של השריה רוטים מוציאים את הגבעולים מהמים וסורקים אותם עד ששרידי הקליפה מוסרים מהסיב. את הסיבים הלבנים יש לייבש היטב ולרכך בחום, ולאחר מכן טווים מהם חוט. "אניצי" הפשתן מקבילים לגיזי הצמר, כלומר הם הסיבים לאחר שנסרקו והוסרה מהם הקליפה, אך לפני העיבוד והטווייה.

14 על כן התלמודים קובעים שמותר לסכך בהוצני פשתן שכן הם נחשבים לצומח, אך אסור לסכך באניצי פשתן שכן הם נחשבים למוצר תעשייתי תוס', סוכה פ"א ה"ה; ירו', שם פ"א ה"ה, נב ע"ב; בבלי, שם יב ע"א, מכאן שאניצי פשתן הם הסיב שנסרק ונוקה. הבבלי דן במונח נוסף והוא "חושני פשתן", שהם כנראה הגבעולים שהוצאו מהשרייה לפני הסריקה.

15 תולדות גידול הפשתן

16 הפשתן היה אחד מחומרי הגלם החשובים לבגדים באימפריה. הפשתן, "כיתנא" בארמית, נזכר רבות בספרות תקופת המשנה והתלמוד. נראה שהפשתן נזכר במקורותינו כענף נפוץ רק החל מסוף דור יבנה, ובעיקר מלאחר מרד בר-כוכבא. המקורות המתארים את כלכלת ארץ ישראל בימי הבית השני אינם מזכירים כלל את גידול הפשתן, ונראה שלא היה זה ענף רווחי בארץ. אמנם נמצאו אריגי פשתן בחפירות ארכאולוגיות כבר מן התקופה הנאוליתית, ומימי מרד בר-כוכבא, אך עדיין היה זה ענף שולי. לעומת זאת, במקורות מן המאה השנייה נזכר הפשתן לעתים קרובות כענף חקלאי ותעשייתי מרכזי בארץ, וכאחד ממוצרי הייצוא העיקריים שלה. אב הכנסייה הנוצרי קלמנס מאלכסנדריה מאשים את נשות מצרים בחיי הוללות וטוען שהן משתמשות באריגי פשתן מארץ העברים. פאוזניאס מרמז אף הוא על טיבם המעולה של אריגי הפשתן מן הארץ, וכן יוצא ממקורות נוספים, רומיים ויהודיים כאחד. פאוזניאס ביקר בארץ בערך ב-175 לספירה, ובזמנו הייתה כבר תוצרת הפשתן של הארץ שם דבר במזרח כולו. גם קלמנס מאלכסנדריה חי בין השנים 216-150 לספירה. ממקורות רבים נוספים עולה שהפשתן נזכר כגידול נפוץ רק במקורות שלאחר מרד בר-כוכבא 135 לספירה. מכאן ניתן להסיק שגידול הפשתן החל להתפשט בארץ בראשית המאה השנייה לספירה, וביתר דיוק בראשית הרביע השני של מאה זו.

17 במקורות התלמודיים מרובות העדויות שנזכר בהן הפשתן כגידול אופייני לגליל, בניגוד לצמר שהוא תוצר אופייני ליהודה. במיוחד נזכרת בית שאן כבירת עיבוד הפשתן, הן במקורות חז"ל והן במקורות הלא-יהודיים. כן נזכרת ארבל כמקום ייצור של אריגי פשתן גסים בראשית רבה, יט א, עמ' 170 ומקבילות. מרכזים נוספים לייצור פשתן היו טבריה ואגן הכינרת בבלי, מועד קטן יח ע"ב. בטבריה הייתה אגודת אורגים, ומכיוון שהוכח ריבוי הפשתן באזור יש להניח שהכוונה לאורגי פשתן. אגודת עובדי הפשתן גילדה נזכרת בהקשר אחר, כנראה בציפורי ירו', פאה פ"א ה"א, טז ע"א. במאה השביעית אנו שומעים על סוחר פשתן משכם השוהה בטבריה, ומקורות נוספים. מתקנים רבים לשריית פשתן נתגלו במשמר העמק, בשולי עמק יזרעאל ליד תל שוש, היא גבע פרשים. ראשיתם במאה השלישית, ולפחות חלק מהם ניטש במהלך המאה השישית, ועל גביהם הוקמו בתי בד. הדבר מעיד על צמצום שטחי הפשתן לטובת גידול הזיתים, וייתכן שגידול זה אף חוסל לחלוטין באותו אזור. כל שטח המתקנים ניטש במאה השביעית עם הכיבוש המוסלמי, או אולי כבר עם הכיבוש הפרסי 614 לספירה.

18 הפשתן נחשב לגידול המדלדל את הקרקע, וזורעים אותו רק פעם בארבע או שש שנים. לאחר כל שנת עיבוד המתינו 5-3 שנים, ורק אחר כך השתמשו שנית באותו שטח לגידול פשתן. ביתר השנים גידלו באותו שטח דגנים, ובעיקר חיטה, בשיטה המקובלת של מחזור זרעים.

19 היתרון הגדול של גידול הפשתן אינו רק ברווחיותו. אחת מבעיות היסוד של חקלאי הארץ הייתה כיצד לנצל את העונה החקלאית המתה. כושר הייצור של החקלאי נקבע לפי צורכי העבודה בעונת שיא העבודה, ברם תנאי הארץ גורמים לכך שבמשך חודשים רבים העבודה מועטת, והחקלאי צמא לעבודה נוספת שתשמש מקור הכנסה. עונת שיא העבודה של גידול הפשתן משתלבת יפה במשק עבודה המבוסס על גידול דגנים, זיתים וגפנים. יתר על כן, הפשתן מספק עבודה רבה בעיבודו. כך עשוי היה החקלאי למצוא מקור עבודה ופרנסה בעונות שסיפקו עד עתה הכנסה שולית בלבד. חלק מן הרווחים הגיעו, כמובן, לידי השלטונות בצורת מס או באמצעות הפעלת בתי האריגה הממלכתיים, ברם ההכנסה ברובה הגיעה לחקלאי המגדל ולשכניו ואלה הפכו לבעלי מלאכה לכל דבר, וכך העשירו את כלכלתה של הפרובינציה כולה.

20 בתוספתא יש הרחבה למשנה, ויש בה דיון בבגדים נוספים: "הנודר מן הכסות אסור בפונדא ופסקיא ומותר בסקרטיא באנפיליא ובפלמיא במכנסים וכובע" תוס', פ"ד ה"ג; ירו', מ ע"ג; בבלי, נה ע"ב. "פונדא" Funda היא מעין חגורה שיש בה כיס לנשיאת כסף, על כן נאסר להיכנס להר הבית עם פונדה משנה, ברכות פ"ט מ"ה, והתוספתא שם מוסיפה: "לא יכנס אדם להר הבית במעות צרורין לו בסדינו ובאבק שעל רגליו ובאפנדתו חגורה עליו מבחוץ..." פ"ו הי"ט. כבר ראינו במקום אחר שהחזקת חפצים בפונדה, שפיה כלפי מעלה, היא שמירה טובה. הפונדה נזכרת לעתים בחברת הפסיקייא, החגורה, כגון "קשרי נימי פונדא ופסיקיא" תוס', מקוואות פ"ז ה"ב, עמ' 659, וכן בתוספתא שציטטנו ועוד. בתוספתא נזכר שאת קשרי הפונדה יש להתיר לפני טבילת הבגד מקוואות פ"ז ה"ב. אם כן, הפונדא היא רצועה רחבה ששימשה כחגורה והיו בה כיסים שנסגרו על ידי קשירת חוטים. הפונדה אינה בגד ממש, אך היא טוויה וארוגה כבגד ספרי במדבר, קנז, עמ' 213, והדברים הולמים. בגד מעין זה מופיע בציורים רומיים של פשוטי עם, משרתים ועבדים, והוא חגורה רחבה שכנראה היו בתוכה כיסים. אין צריך לומר שהרומאים מיעטו לצייר בגדים של פשוטי העם איור 71. גברים רומיים מכובדים לובשים בדרך כלל את הפליום ללא חגורה, וזו מאפיינת בעיקר גברים עובדים. מכל מקום, אם יש חגורה היא על המותניים. אצל נשים החגורה רגילה יותר, לעתים על המותניים ולעתים מתחת לחזה. קשה לאתר איזה סוג חגורה היא הפונדה, אבל ברור שהייתה רצועה עבה וארוכה שאפשר היה לכרוך ממנה מעין כיס.

21 "אנפילאות" הן בגדי הרגל, מעין גרביים עבים או נעליים דקות. כך, למשל, אסור להיכנס להר הבית באנפילאות או לתרום בהן את תרומת הלשכה. בגד זה נזכר בשני התלמודים בהבדלים קלים, ועסקנו בהם במקום אחר איור 72.

22 "מכנסיים" הם בגד הנזכר פעמים מעטות במקורות. התרגומים מתרגמים פעמים מספר את ה"מכנסים" שבתורה כ"אוורקסין", וזו ראיה ברורה לפירוש המונח "אבריקין" הנזכר גם בתלמודים למסכת שבת. הבגד הרומי-ביזנטי הרגיל היה הטוגה, ומתחתיו הכותונת. כלפי חוץ הבגד נראה כשמלה ארוכה או קצרה. הפועלים לבשו שמלה קצרה כזאת, כפי שנדגיש להלן. במאות הראשונה והשנייה לבשו רק ברברים מכנסיים. בני הכפר וציידים שרצו להגן על רגליהם השתמשו במעין חותלות שחגרו מתחת לטוגה, ואם הטוגה הייתה קצרה הם בצבצו מתחתיה. מכנסיים כלבוש תקני מאפיינים פרשים, והולכי רגל מיעטו להשתמש בהם. במאות השלישית והרביעית התפשט מעט השימוש במכנסיים מעין אלו, אם כי בציורי קיר או פסיפסים הם עדיין נדירים ביותר. בידינו ציור של עבד הנושא זוג מכנסיים ונעליים, ובדנמרק אף התגלו שרידיו של בגד כזה איור 73.

23 "כובע" הוא כמשמעו, בגד לראש. ה"סקורטיא" פורש בבבלי למשנתנו נה ע"ב "כיתונא דצלא", כתונת עור, scortea בלטינית. הסקורטיא נזכרת יחד עם החמולה ובגדים נוספים כבגדים אשר התירו לצאת בהם בשבת "מפני הגשמים" תוס', שבת פ"ג הי"ד. "פלמיה" הם מכנסיים קצרים, כנראה בגד גוף שלבש אדם מתחת לבגדים הרגילים בראשית רבה, פד טז, עמ' 1019. בגד זה אפיין פרשים שנדרשו לפסק את רגליהם דרך קבע.

24 רשימה זהה של בגדים מנויה במשנת כלים פכ"ז מ"ו. כדי שאחד מהם יטמא בטומאת מדרס ראו לעיל יש צורך לא בשיריים של שלושה על שלושה טפחים אלא במידה כפולה.

25 נמצאנו למדים שכל אלו לא נתפסו כבגד רגיל אלא ככלים מיוחדים המשמשים ללבוש רק במקרים מיוחדים, על כן אין המונח "כסות" כולל אותם.

26 רבי יהודה אומר הכל לפי הנדר – לדעת רבי יהודה אין משמעות קבועה למונחים "פשתן" ו"צמר", ומשמעותם תלויה בהקשר שבו נאמר הנדר. המשנה מדגימה הקשרים אפשריים כאלה.

27 טען והזיע והיה ריחו קשה אמר קונם צמר ופשתים עולין עלי ומותר לכסות ואסור להפשיל אחריו – כפשוטה זו דוגמה לדברי רבי יהודה. אם נשא אדם משא והזיע קשות ונדר "קונם צמר ופשתים עלי" – אין בכוונתו לנדור מכל האריגים אלא רק מהשימוש בהם בהקשר של סבלות. על כן מותר לו להתכסות בהם, אבל אסור לו להפשיל בגדים כאלה, שכן כך עושים הסבלים ומשימוש כזה נדר.

28 בתוספתא ניתן הסבר קרוב: "כיצד היה רבי יהודה אומר 'הכל לפי הנדר', היה טעון צמר וחצר, אמר קונם צמר עולה עלי, אסור לטעון ומותר ללבוש. היה לבוש צמר וחצר, ואמר קונם צמר עולה עלי, אסור ללבוש ומותר לטעון". במשנה המשפט חסר, ואין בו התייחסות ללבוש. האם במקרה כזה מותר לו ללבוש? לפי התוספתא מותר לו ללבוש, ובירושלמי "כיני מתניתא טען והזיע... אסור ללבוש ומותר להפשילן אחריו" מ ע"ג. אם כן, נוסח המשנה לפי הירושלמי הפוך מזה שבידינו ומהתוספתא. דומה שנפל בתלמוד שיבוש.

29 כפי שנראה להלן פ"ח מ"ה, לרבי יהודה גישה שונה לפרשנות הנדרים, גישה חופשית התובעת לברר כל נדר לפי הקשרו המקומי והאישי. לעתים הובילה גישה זו לפרשנות שונה מזו של תנאים אחרים.

2 הנודר מן הבית מותר בעלייה דברי רבי מאיר – עלייה היא באופן כללי קומה שנייה. בתקופת המקרא אנו שומעים על "עלית הגג" אשר כמותה התקינה האישה הגדולה משונם לנביא. עלייה זו מכונה גם "עלית קיר" מלכים ב ד י, ונראה שהכוונה לחלל הלכוד בין תקרת הבית ובין גג הרעפים האלכסוני. בתקופת המשנה והתלמוד היה גג רעפים אלכסוני נדיר, והרושם הוא שעלייה היא קומה שנייה לכל דבר. הבית והעלייה נזכרים במקורות רבים סביב שאלות הלכתיות שונות ובעיקר הלכות טומאה אהלות פ"ה מ"ב ועוד, ושאלות ממוניות כאשר הבית שייך לאדם אחד והעלייה לאחר כגון בבא מציעא פ"י מ"א-מ"ג ומקבילותיה. ממקורות אלו עולה שהעלייה היא תופעה מקובלת ורווחת. ברייתא אחת מלמדת שבעלייה היו כמחצית האבנים שיש בקומה הראשונה: "הבית והעליה של שנים ורצו שניהם שלא לבנות התחתון נותן שני חלקין והעליון שליש" תוס', בבא מציעא פי"א ה"ב. אין זאת אלא שהעלייה הייתה נמוכה יותר, ואולי גם מקובל היה שזו לא השתרעה על פני כל שטח הבית.

3 עוד משתמע שלעתים היו העלייה והבית שייכים לאדם אחד, והעלייה נפתחה לתוך הבית חדר המגורים. כך אנו שומעים על "ארובה שבין הבית לעליה" משנה, אהלות פ"ה מ"ב, או "לול פתוח מן הבית לעלייה" בבלי, מנחות לד ע"א. לול הוא גרם מדרגות לולייני. במשנת עירובין מתנהל דיון על "חמש חבורות ששבתו בטרקלין אחד. בית שמאי אומרים ערוב לכל חבורה וחבורה, ובית הלל אומרים ערוב אחד לכולן. ומודים בזמן שמקצתן שרוין בחדרים או בעליות שהן צריכין ערוב לכל חבורה וחבורה" פ"ו מ"ו, ודעה אחרת: "חמש חבורות, מקצת שרוין בחדרין ומקצתן שרוין בעליות, טרקלין שלהן כחצר לבתים" תוס', עירובין פ"ה ה"ח. העלייה נתפסת כחדר הפתוח ל"בית" או לטרקלין. אמנם כאמור יש במקורות עיסוק רב במקרה שהבית שייך לאחד והעלייה לחברו, אך מקרה זה מובא משום שהוא מעורר שאלות הלכתיות. אפשר ללמוד כי היו מקרים כאלה, אך לא על מידת שכיחותם.

4 השאלה היא האם אדם הנודר מ"בית" מתכוון לבית בניגוד ל"עלייה", או שהוא מתכוון לכל בית מגורים ואין זה משנה באיזו קומה הוא. השאלה היא של משמעות השימוש במונח. רבי מאיר סבור ש"בית" אינו כולל עלייה. יש להדגיש שבלשון חכמים "בית" משמעו בדרך כלל חדר מגורים, ו"חצר" משמעה כל הקומפלקס הכולל חדרים "בתים" ומרחבים פתוחים. בלשון חכמים לא נוצר מונח להגדרת "דירה" במשמעותה של המילה בשפתנו, כלומר יחידה משפחתית הכוללת כמה חדרים וחדרי שירות. אבל בלשון הדיבור נעשה כנראה לעתים שימוש במונח "בית" גם לתיאור יחידה משפחתית בתוך החצר.

5 וחכמים אומרים עלייה בכלל הבית – ולכן הנודר מהבית כולל את העלייה שלו, הנודר מן העלייה מותר בבית – אבל מי שנודר מעלייה בוודאי מתכוון לנדור גם מהבית, שהרי העלייה נספחת לו. שאלה דומה עולה גם בהקשרים הלכתיים אחרים. כך: "האומר מעשר שני יש לי בבית ונמצא בעלייה, בעלייה ונמצא בבית... הרי אילו מעשר שני" תוס', מעשר שני פ"ה ה"ד. כאן "בית" כולל "עלייה", וההנחה היא שבלשון היום-יום אדם קורא ל"בית" "עלייה" ולהפך, כדעת חכמים. כמו כן: "בבית להביא את העליה" ספרא, מצורע פרשה ב הי"א, עג ע"א. אבל: "האומר לחבירו ערב לי בתמרים וערב עליו בגרוגרות, בגרוגרות ועירב עליו בתמרים. במגדל ועירב עליו בשובך, בשובך ועירב עליו במגדל. בבית ועירב עליו בעלייה, בעלייה ועירב עליו בבית, אין עירובו עירוב" תוס', עירובין פ"ג ה"ג. כאן "בית" אינו כולל עלייה. כן משמע משתי סוגיות של הבבלי המתארות את המציאות כפי שהכירוה חכמי בבל. שלוש עדויות אלו הן לשיטת רבי מאיר. במשנה נמנים החלקים הנמכרים עם הבית: "המוכר את הבית" בסתם ולא פירט את חלקיו משנה, בבא בתרא פ"ד מ"א. לתנאים שם ברור ש"בית" אינו כולל עלייה, והם אפילו אינם צריכים לומר זאת. הירושלמי מוסיף: "נראין דברי רבי מאיר בעירוני" מ ע"ג.

6 העירוני

7 "עירוני" הוא בן העיר. בלשון חכמים "עיר" משמשת לשני מונחים. האחד הוא עיירה כפרית שבה מתגוררות מאות משפחות, והשני הוא בית האחוזה הפרטי. בכמה מדרשים בא ה"עירוני" כמונח לבן כפר פשוט, קטן ודל. הניגוד ל"עירוני" הוא בן הכרך העשיר, או בן ה"מדינה", או ירושלים, כגון "משל לעירוני שהיה עובר לפני חנותו של זגג, והיה לפניו קופה מלאה כוסות ודייטרוטין, ותפשם במקלו ושיברן. עמד ותפשו, א"ל ידע אנא דלית אנא מהני ממך כלום יודע אני שאינני נהנה ממך דבר, אלא בא ואראה לך כמה טובות איבדת" בראשית רבה, יט ו, עמ' 175. כמו כן: "משל לעירוני שנכנס למדינה, וראה אותן שמוכרין מיני כתיתין וכל דבר. אמר מי יכול לשבוע מאלו? אמרו לו חביריו מי שיש לו מעות הרבה" מדרש תהילים, טו ג, עמ' 116. בשני המקורות הללו ה"עירוני" הוא כפרי פשוט שנקלע לעיר הגדולה ולצריכת המותרות שבה. במשמעות דומה מופיע המונח במדרשים אחרים: "א"ר לוי משל לעירוני שהיה נשוי בת מלכים אף על פי שמאכילה כל מעדני עולם אינו יוצא ידי חובתו למה לפי שהיא בת מלכים" ויקרא רבה, ד ב, עמ' פג; קהלת רבה, ו א, בשינויים. כמו כן: " 'בני ציון היקרים', מה היתה יקרותן. עירוני שנשא ירושלמית, היה נותן לה משקלה זהב, וכן ירושלמי שנשא עירונית היו נותנין לו משקלו זהב" איכה רבה, ד ב, עמ' עא. ה"עירוני" כאן בא בניגוד לבן ירושלים העשיר.

8 כך יש לפרש מדרשים אחרים שבהם ה"עירוני" מתואר בניגוד לבן המדינה אך ללא תיאור נוסף של מאפייניו, כגון "אמר רבי לוי משל למדינה שהיו לה שני פיטרונין אחד עירוני ואחד בן המדינה" בראשית רבה, נ יב, עמ' 530. כמו כן: "א"ר לוי למטרונה שהיו לה שני שושבינין. אחד עירוני ואחד בן מדינה, זה שהיה עירוני היה אומר לה דברים של ניחומים, 'לא בת טובים את? לא בת גניסים את?', וזה שהיה בן מדינה היה אומר לה דברים של קינתורים, 'לא בת עניים ירודים את? לא בת סכופים את?'. כך ירמיה על ידי שהיה עירוני מענתות היה נכנס לירושלים ואומר לישראל דברים של ניחומים" פסיקתא רבתי, שמעו ג, עמ' 148. אין כאן בהכרח תיאור רֵאלי של ענתות אלא תיאור של העירוני כמי שכל בת אמידים היא עבורו בת עשירים מופלגים, בניגוד ל"בן המדינה" שעבורו העשיר העירוני נחשב לחסר ייחוס ובן עניים בלבד.

9 ניתוח המונח "עירוני" חשוב מבחינה מתודולוגית. מבחינה מילולית המונח מאפשר לפרש שהכוונה לבעל אחוזה עשיר, לחקלאי רגיל מעיירה כפרית, מאלו שהיו עמוד התווך של החקלאות הארץ-ישראלית, או לפועל האריס בבית האחוזה. בפועל מתברר שהמונח התייחד לבן הסוג השלישי אך הורחב לכל בני הכפרים הקטנים, גם אלו שאולי לא היו בבית אחוזה. נראה שרוב הכפריים הללו באו מבתי אחוזה, ולכן קיבל המונח את משמעותו זו.

10 נחזור למימרה שלפנינו. הירושלמי מפרש שדברי רבי מאיר "נראים" בכפרי שעבורו הבית והעלייה הם שני מרחבי מחיה נפרדים. אך עבור סתם אדם, או עבור בן העיר הגדולה, בית ועלייה הם חלק מאותה יחידת מגורים. נראה שדברי האמוראים משקפים את המצב בזמנם. בימי התנאים המחלוקת היא האם סתם בית מגורים כולל יותר מבית אחד, ובתקופת האמוראים רק כפריים פשוטים מניחים שלאדם יש רק "בית" ללא עלייה על גביו. כפי שראינו מהמקבילות לשתי הדעות אחיזה במקורות, ונראה שבפועל היו שני דגמי המגורים מקובלים. מן הראוי להעיר שבדרך כלל משתמע מספרות חז"ל שאדם גר, עם בני ביתו, ב"בית" אחד בלבד, כדעת רבי מאיר. אך ברור שהיו מקרים רבים שבהם עמדו לרשות המשפחה יותר מ"בית" אחד, או בית ועלייה, "קוטג' " בלשון ימינו.

2 הנודר מן המיטה מותר בדרגש דברי רבי מאיר וחכמים אומרים הדרגש בכלל המיטה – המיטה היא מיטת השינה או ההסבה, והדרגש הוא הדום קטן הנמצא לפניה. בציורים רומיים המתארים את המיטה מופיע לעתים קרובות דרגש לפני המיטה. ואכן צורתו של הדרגש הייתה כשל מיטה, אך קטנה יותר איור 74.

3 מיטה ודרגש

4 דיוני התלמודים מבהירים מה בין מיטה לדרגש: "תני דרגש נזקפת ואינה ניקפת, רבי שמעון בן אלעזר אומר שומט קלונטרין שלה ודייו. רבי יוסה בשם רבי יהושע בן לוי הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. רבי יעקב בר אחא בשם רבי איסי מיטה שנקליטיה עולין ויורדין בו, שומטו ודיו. אי זו היא מיטה ואי זהו דרגש? אמר רבי ירמיה כל שמסרגין על גופה זו היא המיטה, ושאין מסרגין על גופה זהו דרגש. והא תנינן 'מיטה ועריסה משישופם בעור הדג'. ומסורג על גופה לאי זה דבר הוא שפה? א"ר לעזר תיפתר באילין ערסייתא קיסרייתא דאית להון ניקבין". שתי הלכות לפנינו. האחת קובעת שבימי אבל אין צורך לכפות את הדרגש כשם שכופים את המיטה. לכפות משמעו לפרקה מרגליה, ואין צורך לעשות זאת, אלא די לזקוף אותה, כלומר להעמידה על שתי רגליה, כדי שיהיה ברור שאין משתמשים בה. כך מתפרשת הסוגיה בבבלי נו ע"ב; מועד קטן כז ע"א; סנהדרין כ ע"א. במסכת שמחות נוסף שדין זה חל רק על סוג אחד של דרגש: "דרגש הניכסת אינה נכפת, רבי שמעון בן אלעזר אומר מוריד את קלמנטרין שלה ומניחה כמות שהיא" פי"א ה"י, עמ' 190. רבי שמעון בן אלעזר דורש לפרק מהדרגש את הנקליטין. "נקליטין" הם מוטות שעליהם הרכיבו את הכילה שעל המיטה משנה, סוכה פ"א מ"ג כפי שהתפרשה בבבלי, שם י ע"א. אם כן, לדרגש יש נקליטים כמו למיטה. הלכות שני הכלים קרובות, אך אין צורך לכפות את הדרגש וכבר סימן קל מעיד כי האבל אינו משתמש בו.

5 הסוגיה השנייה עוסקת בהבדל בין דרגש ומיטה. המיטה והדרגש היא מסגרת עץ מלבנית שעליה סירגו חבלים, ועליהם פרשו מצע. את החבלים קשרו מסביב למסגרת המיטה. על כך שואלת הגמרא ממשנת כלים פט"ז מ"א שממנה יוצא שגם את חבלי המיטה לא קשרו מבחוץ, שהרי אחרת לא היה טעם לשייף ולהחליק את מסגרת המיטה. ההסבר הסופי הוא שבמיטה קושרים את החבלים בחורים הנעשים במסגרת המיטה, ובדרגש קושרים תמיד את החבלים מבפנים, וכלפי חוץ הוא יפה יותר. מסוגיה זו משתמע שהדרגש משמש כמיטה, ועשוי כמיטה, רק מהודר יותר. גם הבבלי שם ושם דן בשאלה זו. הוא מתחבט מהו דרגש ומציע הצעות שונות, ומסכם שהוא "ערסא דצלא", עריסה של עור.

6 ערסא דצלא היא מיטה שסירוגיה מעור. את העור מחברים למיטה במסמרים, או בקשירה ללולאות המוכנות על מסגרת המיטה. כדברי הגאון: "וששאלתם מהו דרגש שפורש ערסא דצלא, אחרי שנאמר ערסא דגדא? היא מטה זו שנסרין קבועין עליה במסמרים. וערסא דצלא היה כמטה המפורשת במסכתא דכלים בטהרות שהיא מתפרקת יש לה שתי ארוכות ושתי רחבות ונקליטין וסירוג באמצעיתה. ופתרון 'צלא' הוא הבורסי, ובלשון ארמי הוא, וכן מטות שלבורסים שסירוגן מן העור המעובד וסירוגו מתוכו ולפיכך אין צריך לכפותו". אם כן, הירושלמי מדבר על שתי צורות של סירוג, האחת דרך נקבים במסגרת המיטה והאחרת כריכת החבלים על מסגרת המיטה. ממשנת כלים פי"ב מ"ב משמע שלעתים חיברו את החבל שבו סירגו את המיטה למסגרת הדרגש באונקלים, ואלו טמאים כי הם נחשבים לכלי. התקן כזה נחשב כנראה על רמה גבוהה יותר מדרגש רגיל.

7 עד עתה עסקנו במיטה וראינו שיטות מספר לסירוג מצע המיטה. מעתה נעסוק בדרגש. כפי שראינו התלמודים מונים שני הסברים מרכזיים שהם אחד: את הדרגש מסרגים מגופו.

8 אם כן, ההבדל בין מיטה לדרגש הוא שאת חבלי המיטה מלפפים לעתים מחוץ למיטה ולעתים לתוך נקבים בארוכות במסגרת מלבן המיטה, ואילו את הדרגש מסרגים מגופו, כלומר בווים המצויים בצד הפנימי של המסגרת, או אולי בנקבים במסגרת שאין רואים אותם מבחוץ. הבדל זה חוזר בסדרת מקורות. לכאורה כל ההסבר קשה ומיותר. בציורים הרומיים רואים בבירור שליד כל מיטה מונח רהיט נוסף; הוא נראה כמיטה תחתית, קצת קטן יותר וקצת נמוך יותר מהמיטה, ונועד בעיקר לאפשר טיפוס למיטה הגבוהה איורים 74, 75. בפשטות ניתן לפרש שזה הדרגש, ולכן האבל מיסב על דרגש בבלי, נו ע"א. ואכן כך גם מפרשים רמב"ם ורע"ב, זאת למרות פירוש הגמרא. לדעתנו לפנינו פתח להבנת הדרך התלמודית העקרונית. ההבדל הטכני בין מיטה לדרגש הוא שהמיטה גדולה מהדרגש: "דרגש, מטה קטנה נותנים אותו לפני המטה הגדולה הנקראת מטה כסולם לעלות בו אל המטה הגדולה" פירוש רמב"ם למשנתנו, וכן רע"ב. אבל מבחינת ההלכה הסבר זה אינו מספק; מעולם לא הוגדר כלי כגדול מ... או כקטן מ..., אלא לכל כלי הוצמד הסבר עצמאי המאפשר לזהותו כשלעצמו. לכן חיפשו חכמים הבדלים נוספים בין שני הרהיטים. באיור 74 מוצגים מיטה ודרגש כאלה. המיטה מלופפת בחבלים ואת קצות החבלים הקצרים רואים מחוץ למיטת השכיבה. בצד נראה פועל מביא את הדרגש ש"סירוגו מתוכו" בבלי, מועד קטן כז ע"א, והם כנראה מעור, כפי שמדגיש גם בעל תשובות הגאונים שערי צדק שער ד סימן א בשם ר' הלאי: "ודרגש מטה של עור".

9 אם כן, לפי התלמודים "דרגש" הוא ממש מיטה אלא שעשוי טוב יותר. הוא נמוך מהמיטה ומשמש לעלייה עליה. השאלה במשנה היא האם הנודר ממיטה התכוון גם למיטות מסוג שונה במקצת, ולמתקן שהוצב לפני המיטה כדי לעלות עליה, ובכך נחלקו התנאים. מן הראוי להדגיש שבציורים רומיים המתארים את המיטה מופיע לעתים קרובות דרגש לפני המיטה. ואכן צורתו של הדרגש הייתה כשל מיטה, אך כאמור היה קטן יותר ושימש כמעין הדום לרגליים. אבל בבבל התפרש המונח "דרגש" מעט אחרת, בהתאם לנוהגי המזרח.

10 הנודר מן הדרגש מותר במיטה – אבל אם נדר מדרגש התכוון דווקא לדרגש, ואין המיטה נכללת בנדר. "מיטה" היא אפוא כינוי לכל הרהיט, על כל חלקיו, ו"דרגש" כינוי לדרגש בלבד.

11 הנודר מן העיר מותר ליכנס בתחומה – ה"עיר" היא תחום השטח הבנוי. ה"תחום" הוא כנראה השטח הקרקעי השייך לתושבי העיר. על שטח זה חלים חוקי העיר ונוהגיה, ולהלן נרחיב בכך.

12 ואסור ליכנס לעיבורה – עיבור העיר מופיע בהלכה אחרת: "הנותן את ערובו בעיבורה של עיר לא עשה ולא כלום" משנה, עירובין פ"ה מ"ז. כפי שפירשנו שם, עיבור העיר הוא המבנים והקרפיפים שמחוץ לעיר. בעל מדרש תנחומא מסכם את ההלכה: "מהלך את כלה ועבורה וחוץ מעבורה אלפים אמה לכל רוח, ומהו עבורה חנויות ופונדקאות שהן חוץ למדינה על הדרך" תנחומא בובר, במדבר ט, עמ' 8; תנחומא, במדבר ט, ואכן הבתים הנוספים שכנו לעתים קרובות על הדרך. תופעה זו מכונה כיום "זחילת היישוב": אנשים בונים בתים מחוץ לקו היישוב או לאורך הדרך כדי ליהנות משירותי הדרך. המניח את העירוב בעיבור העיר לא הרוויח כלום, שכן העיבור הוא חלק מהעיר לכל דבר.

13 אבל הנודר מן הבית אסור מן האגף ולפנים – הגדרת הבית היא מה"אגף" ולפנים. האגף הוא הדופן של הפתח. המדובר בקירות עבים, ולכן יש לקבוע מה דינו של מי שעומד בפתח. לצורך הגדרת גבולות ירושלים קבעו חז"ל שהאגף הוא גבול החומה, ומי שעבר אותו יצא מהתחום המקודש. כן נקבע ה"אגף ולפנים" כגבול הבית לעניינים הלכתיים נוספים.

14 תחום אנשי העיר

15 מעתה עלינו לחזור ל"תחום" העיר. לאנשי העיר היו אדמות סביב היישוב, אך היו להם גם אדמות ביישובים אחרים, על כן הגדרת תחום העיר כשטח החקלאי של אנשי העיר מטעה במידת מה. משמעותו העיקרית של התחום הייתה בתחום המסים. השיטה שבה חולק נטל המסים באימפריה הרומית הייתה כזאת: בשלב ראשון בוצע "קנסוס", שהוא מפקד דמוגרפי מדוקדק ורישום הרכוש האישי. בשלב שני נקבעה שומת מס כללית לכל האימפריה. שומה זו חולקה לפרובינציות; הערכת יכולתה של הפרובינציה התבססה על ה"קנסוס", והנציב חילק את שומת המס לערים השונות לפי אותו מפקד. הנהגת העיר חילקה את שומת המס והטילה אותה על הכפרים השונים. היחיד לא היווה כתובת פרטית לתשלום המס, ומבחינתו של השלטון היו הנהגת הכפר והנהגת העיר הגורם הנישום. ההנהגה או הפקידים חילקו את עול המס לתושבים, אך היחידה הפיסקלית הייתה הכפר. מבני שדה ואחוזות קטנות נכללו בתחום הכפר. על כן הייתה קביעת התחום של הכפר ושל עיר הפוליס חיונית.

16 כתובות של סימון גבולות בארץ נדירות. הדוגמה הבולטת ביותר היא סימון הגבולות שסביב גזר. בכתובות נאמר "תחם תחום גזר" בעברית, ובצד השני "של אלקיוס" ביוונית. התאריך שבו הוצבו האבנים אינו ברור, מכל מקום הגבול הוא בין תחום הכפר ותחום של אחוזה פרטית. נראה שהאבן הוצבה כדי לסמן את הגבולות לצורך תשלומי המס. השלטון הטיל את המסים על הכפר כיחידה מנהלית, והכפר חילק את המס בין תושביו. על כן תשלום המס הוא סיבה מצוינת, ולמעשה היחידה, לסימון גבולות הכפר איור 76.

17 בסוף המאה השלישית הורה דיוקליטינוס על מדידה מחודשת של הקרקעות ושומה מחודשת שלהם. במסגרת זו הוצבו אבני גבול בין הכפרים השונים, בין תחום הפוליס ובין תחומי הכפרים. אבנים מעין אלו נמצאו בגולן, בחורן ובערביה. בתחומי יהודה מספר האבנים מעין אלו קטן יותר. אבן אחת נמצאה ליד כפר חרוב, אבן אחרת, אולי מאותה סדרה, נמצאה בין שרידי מנזר ליד ירושלים. אבן אחרת נמצאה במישור עכו, אך באזור השייך לסוריה. אבן גבול נוספת, שטרם פורסמה, נמצאה ליד אכזיב שאף היא מחוץ לתחומי יהודה-פלשתינה. באזורים שבהם בוצעה חלוקת קרקעות מאורגנת סומנו החלקות על ידי אבנים, ולעתים נכתבו עליהן כתובות המציינות את מספר החלקה. אבן אחת כזאת נמצאה בעמק יזרעאל והיא מציינת חלוקת קרקעות רגילה, או חלוקה בתוך שטח שהיה טריטוריה של הלגיון איור 77.

18 ברחבי המזרח התיכון נמצאו עוד אבנים רבות. חלקן הוצבו במסגרת מפעלו של דיוקליטינוס, וחלקן הוצבו על ידי גורמים אחרים בזמנים אחרים.

19 אם כן, הצבת אבני גבול לציון אדמות כפר היא תופעה רגילה, ומן הסתם גם בארץ תימצאנה כתובות נוספות. ייתכן שבימי דיוקליטינוס הוצבו אבנים בעיקר בגבולות מנהליים, והדבר עדיין מחייב בירור.

20 בחרנו להסביר את המשנה על רקע כלכלי, אך המונח "תחום" עשוי להתייחס גם לתחום שבת, שהוא גבול הלכתי קבוע 2000 אמה מבתי היישוב ללא קשר למציאות רֵאלית.

21 שני התלמודים מוצאים סיוע מקראי לכך שעיבור העיר נקרא העיר עצמה. הסיוע אינו משכנע, ולפי אותו לימוד ניתן היה להסיק שגם תחום העיר נקרא העיר עצמה ירו', מ ע"ג; בבלי, נו ע"ב. הירושלמי מוסיף: "רבי מנא בעי, לית הדא פליגא על רבי יוחנן. דרבי יוחנן אמר 'הילכו בנדרים אחר לשון בני אדם', לית אורחיה דבר נשא מיחמי חבריה בפומא בעי מימר בטיבריה חמתיה?!" מ ע"ג. את כל המשפט יש לקרוא בניחותא, ותרגום הקטע לפי זה: "אין זה חולק על רבי יוחנן שאמר 'הילכו בנדרים אחר לשון בני אדם'. שכן האם אין דרך בן אדם שרואה את חברו ב'פומא' לאמר בטבריה ראיתיו?!". "פומא" הוא "פה"; הכוונה לכניסה אל העיר שהיא כנראה בעיניהם עיבור העיר.

1 המשנה ממשיכה בבירור גבולות הנדר. עד עתה עסקנו ב"רוחבו" של הנדר, אילו מוצרים נכללים בו. מעתה אנו מבררים את "עומקו", האם הנדר חל רק על המוצר עצמו או גם על גידוליו והיוצא ממנו. סדר המקרים שבמשנה שונה בעדי הנוסח.

2 קונס פירות האילן עלי – או שנדר בלשון: קונם הם – נוסף מעל השורות, לפי – או שנדר בלשון: קונם הם על פי אסור – נוסף בשוליים, בחילופיהם ובגידוליהם – כל שלושת הלשונות חד הם. חידוש המשנה הוא שאסור לא רק בהם אלא גם בחילופיהם ובגידוליהם. "גידולים" הם הפֵרות שצמחו מזרעם, כפי שנראה להלן. המונח "חילופיהם" מתייחס למחיר שנגבה עבורם. הנודר מפרות אסור לו לאכול את הפרות, אך אסור לו גם ליהנות מהם. הווה אומר אסור לו למכור אותם, ואם עשה כן הכסף או החפץ שקיבל תמורת המכירה אסור בהנאה.

3 שני אוכל שני טועם מותר בחילופיהן ובגידוליהן בדבר שזרעו כלה – המצוי בסוגריים נוסף בידי המעתיק הראשון בשוליים עם ניקוד, ומצוי בכל יתר עדי הנוסח בשינויים קלים. "זרעו כלה" היא אבחנה הלכתית הקובעת בכמה תחומים הלכתיים. הכוונה לפרות שבהם הזרע עצמו נרקב, כגון בחיטה שהזרע נבקע ומתוכו צומח גבעול. דבר ש"אין זרעו כלה" אסור, כגון בצל שהזרע שלו עצמו קיים, אין הנדר פג ממנו. כך גם לגבי תרומה. מה שזרעו כלה גידולו מותר, ומה שאין זרעו כלה גידולו אסור. מכיוון שהזרע עצמו הוא תרומה – אי-אפשר לבטלו, ויש להתייחס לכל הגידול כתרומה.

4 אבל בדבר שאין זרעו כלה גידולי גידולין אסורים – המשנה אינה מציבה גבול לחילוף ולגידול, אבל הירושלמי תמה האומנם האיסור הוא לעולם: "עד אכן? ייבא כיי דמר רבי יעקב בר אידי בשם רבי יוחנן עד שלש גרנות אסורה והרביעית מותרת, וכא כן" מ ע"ג – עד היכן? יהא בה כמו שאמר רבי יעקב בר אידי בשם רבי יוחנן "עד שלוש גרנות אסורה והרביעית מותרת", וכאן גם כן. בדבר שאין זרעו כלה הגידול הרביעי מותר. רבי יוחנן אמר את דבריו על משנת תרומה הרואה בגידולי תרומה משום תרומה משנה, תרומות פ"ט מ"ד; ירו', מו ע"ב. המספר שלוש חוזר בהקשרים דומים. כך, למשל, חמצם של גויים לאחר הפסח מותר לאחר שלוש שבתות של אפייה.

1 האומר לאשתו קונם מעשה ידיך עלי קונם הם לפי קונם הן על פי – משנה זו מנוסחת כמו המשנה הקודמת. היא מונה שלושה ניסוחים לנדר, שהם זהים מבחינה הלכתית, וקובעת: אסור בחילופין ובגידוליהם – הפרות נאסרו, וזו הלכה ברורה. אך המשנה מחדשת שגם אם החליף את הפרות הם אסורים, וגם אם זרע אותם הרי מה שגדל מהם אסור בהנאה.

2 שני אוכל שני טועם מותר בחילופיהם ובגידוליהן – כל זאת רק בדבר שזרעו כלה – כלומר הנדר אינו חל על הגידולים רק בירק שזרעו כלה, אבל בדבר שאין זרעו כלה גידולי גידולין אסורים – הדין חוזר על ההלכה שבמשנה הקודמת ומבחין בין נדר מהחפץ ובין נדר לאכול ממוצר מוגדר, שאז הנדר חל בפרות שזרעם כלה. כפשוטה משנתנו משקפת עמדה שונה מהמשנה הקודמת. במשנה הקודמת לא הייתה אבחנה בין ירקות שזרעם כלה לבין ירקות שהזרע שלהם עצמו גדל והופך לירק עצמאי. העיקרון של "זרעו כלה" הוסבר בתרומות פ"ז מ"ז. "זרעו כלה" משמעו שהזרע עצמו נרקב, כגון בחיטה שהזרע נבקע ומתוכו צומח גבעול, והוסבר שם.

2 המשנה אינה קשורה לקודמתה והיא מתחילה בתת-עניין חדש, מקרים שמלשון הנדר משתמעת בהם הגבלת זמן, כגון "עד הפסח" מ"ח; "היום" פ"ח מ"א; "עד שיהא צום" פ"ח מ"ו. יחידה זו משתרעת עד משנה ו בפרק ח, והיא המשך הבירור של היקף הנדר.

3 שאת עושה ואני – כמו איני, אוכל עד הפסח שאת עושה ואני מתכסה עד הפסח עשתה לפני הפסח מותר לאוכל ולהתכסות לאחר הפסח – הנדר היה מוגבל "עד הפסח", ולכן גם תוקפו אינו נצחי אלא רק עד הפסח. כל מה שהיא עשתה עד הפסח אסור לפני הפסח ומותר לאחריו, כמו שפורט במשנה הקודמת.

4 שאת עושה עד הפסח ואני אוכל שאת עושה עד הפסח ואני מתכסה עשתה לפני הפסח אסור לאוכל ולהתכסות לאחר הפסח – משפט זה חוזר על קודמו. ההבדל הוא בסגנון הנדר, כמבואר בטבלה. כאן הגבלת הזמן היא על העשייה ירו', מ ע"ג, לכן מה שנעשה לפני הפסח אסור לעולם. ברישא, לעומת זאת, הגבלת הזמן היא על התוצאה, לכן אסור לאכול רק עד הפסח. אם כן, דקדוק הלשון קובע את משמעותו. במשפט יש הגדרת זמן, והיא חלה על הנדר.

5 כמו במשנה הקודמת יש למעשה במשנה משפט מיותר אין צורך להדגים את הכלל גם באוכל וגם בהתכסות, ברם כבר אמרנו במבוא הכללי לפירוש המשניות שאין לדקדק בלשון המשנה, ואין לחפש חידוש ותוספת בכל דוגמה ומשפט.

1 שאת נהנת לי עד הפסח אם הולכת את לבית אביך עד החג – מבחינה הלכתית יש בנדר התניית זמן כפולה. המעשה מוגבל "עד החג", והאיסור הנדר "עד הפסח". כפשוטו ה"חג" הוא חג הסוכות, והנדר התחולל לפני פסח. לשם דוגמה, האיש נדר בראש חודש ניסן שאם היא תלך לבית אביה עד החג הבא תהא אסורה בהנאה עד הפסח הזה, הלכה לפני הפסח אסורה בהנייתו עד הפסח – מקרה זה פשוט. היא הפרה את הנדר ואסורה לפי מה שנדר, ולאחר הפסח – אם הפסח עבר והיא לא הלכה לבית אביה, אבל הלכה אחרי הפסח, נמצא שהפרה את הנדר, אבל בזמן שהנדר היה קיים טרם הפרה את הנדר וממילא הנדר טרם חל. הירושלמי מעיר או שואל: אולי יש לאסור עליה הנאה שמא תפר את הנדר אחר הפסח? ואכן, הבבלי פוסק שאסורה ליהנות ממנו גם לפני שהלכה, שמא תלך והנדר יחול רטרואקטיבית טו ע"ב. אם גם הלכה הרי שלוקה על הפרת הנדר, אבל בכל מקרה אסורה בהנאה.

2 בל יחל דברו – הפסיקה עמומה. היינו מצפים להוראה ברורה האם היא אסורה בהנאה או לא. הפסוק "לא יחל דברו" מופיע כהנחיה הלכתית בסדרת הלכות, ועלינו לברר את תפקודו.

3 לעיל מופיעה הגדרה זו, "הרי זה בל יחל דברו" פ"ב מ"א, בניגוד לנדר רגיל ותקף. בפירושנו שם ראינו כי קרוב לפרש את כוונת המשנה שיש לשמור על הנדר. עם זאת התחבטנו האם לפי ניסוח זה הנדר הוא:

4 1. "נדר תקף" רגיל.

5 2. או שמא הנדר אינו תקף, אבל כדי שלא יתרגל להקל ראש בנוסח זה החילו עליו את הנדר.

6 3. או שמא הוא תקף אבל רק בצורה חלשה יותר "מדרבנן", מכל מקום יש לקיים את הנאמר בנדר.

7 ברם, הצענו שם גם הסבר רביעי:

8 4. הנדר אינו תקף כלל, וכאמור שם גם התוספתא סבורה שהנדר אינו תקף, אם כי אין היא קושרת זאת ל"בל יחל דברו".

9 לפי הסבר זה הנדר אינו תקף, אבל אין לנדור כך כדי שלא להוציא משפט דמוי נדר שהוא למעשה חולין. בהקשר שלנו ניסוח זה מתאים. קרוב לפרש את משנתנו שנדר כזה אסור לאדם לנדור, כיוון שאם האישה תלך אחרי הפסח אי אפשר להחיל עליה את הנדר, ואם נדר אין לנדר כל משמעות ותוקף.

10 משמעותו הפשוטה של הפסוק היא שאסור לאדם שלא לקיים את נדרו. "לחלל" משמעו, אפוא, שלא לבצע, כמו "חילול שבת". במשמעות זו מצוטט הפסוק במעט מדרשים: "כגון דאמר ככר זו אוכל ולא אכלה – עובר משום בל יחל דברו" בבלי, ג ע"ב, וכן במעט מדרשים נוספים. כמו כן: "קונם ככר זה שני טועם אם אלך למקום פלני למחר אם אכל הרי הוא בלא ילך, אם הלך הרי הוא בלא יחל דברו" תוס', פ"ד ה"ה. הברייתא, המוסבת על משנתנו, קובעת שנדר על תנאי הוא נדר תקף, ותקפות היא "לא יחל דברו". כפי שאמרנו הבבלי מגדיר שהפסוק כולל איסור קל יותר, "מדרבנן". פרשנות זו מדגישה שהמונח "מדרבנן" איננו תיאור היסטורי כאילו נאמר האיסור מפי חכמים, שהרי הבבלי מפרש כך את הפסוק עצמו. אין זאת אלא ש"דרבנן" בא להדגיש שהאיסור חמור פחות, וכפי שהסברנו בהרחבת מה במבוא הכללי לפירוש המשניות. עמדתנו בדבר איסור דרבנן שונה במידת מה מהצעת התלמוד בסוגיה על משנתנו.

11 אבל בהמשך התוספתא נעשה שימוש אחר בפסוק, שימוש הקרוב למשנתנו: "אף נדרים שאמרנו מותרין מניין שלא יהא אדם נודר בהן על מנת לבטלן? תלמוד לומר לא יחל דברו, שלא יעשה דבריו חולין" פ"ד ה"ו. כאן "יחל" הוא מלשון חולין, וחכמים מסבים את האיסור על נדרי שווא. כפי שראינו במבוא ההתנגדות לנדרי שווא היא מרכיב מההסתייגות הכללית של חז"ל מנדרים, והיא חידוש שחידשו חכמים, מעין מהפכה ביחסם לנדרים. כחלק מאותו שינוי מגמה הם מעבירים את הלאו המרכזי שבפרשה ממשמעותו הפשוטה לא להפר נדר לאיסור לנדור נדר שאינו תקין. במשמעות דומה מופיע המונח בברייתא אחרת: "כל דבר שיש בו עינוי נפש בין בינו לבינה או בינה לבין אחרים יפר... שלא אציע, ושלא אדיח לך רגלך, ושלא אמזוג לך את הכוס, אין צריך להפר. כופה אותה על כרחה רבן גמליאל אומר יפר משם שנאמר לא יחל דברו". לדעת חכמים הנדר בטל משום שאינו "אנושי", והוא בטל משום שאסור לנדור נדר כזה, ולדעת רבן גמליאל הנדר תקף, כמעין גזרה כדי שלא ינדור נדרים שאינם הגונים, ומחייבים אותו לבצע הפרה פורמלית.

12 במקביל מציעים במקורות פירוש נוסף ל"לא יחל דברו": "שאפילו חכם אין מפר נדרו לעצמו". כאן "יחל" משמעו להוציא לחולין בדרך הפורמלית והמותרת, כלומר להתיר נדר. אלא שאדם אינו מתיר את "דברו", כלומר את נדרי עצמו. אין צריך לומר שגם פירוש זה אינו פשט הכתוב, שכן כל הפרת הנדרים היא חידוש שחידשו חכמים. ההלכה עצמה, שאין אדם מתיר נדרי עצמו, חוזרת במקורות רבים נגעים פ"א מ"ה, ועוד.

13 אם כן, החידוש במשנה אינו בפרט כזה או אחר אלא בעיקרון שנדר שאינו מעשי כגון שנדר על העבר הרי הוא ב"לא יחל דברו", כלומר אסור לנדרו. אין בקביעה זו כדי לומר האם הנדר תקף, שכן יש פגם בעצם הנדר. לפי הסבר זה "לא יחל דברו" אינו קובע מה גורל הנדר, אלא הוא חיווי דעה שעצם הנדר פסול. מי שעשה כן ונדר נדר כזה, נהג שלא כהלכה. בנוסף לכך נוצרה בעיה האם הנדר תקף, אך לכך אין קשר ישיר לעובדה שהנדר הוא שלא כהוגן. מצד שני, אם הנדר אינו תקף הרי שהוא גם לא עבר עברה של אמירת נדר בלתי ראוי, שכן אם אין הנדר תקף אין כאן אמירת נדר. על כן הקביעה שהנדר בלתי ראוי כמעט מחייבת לומר שהנדר בעל תוקף ולו בעל תוקף משני. עם זאת, ראינו גם עמדות שנדר כזה אפילו אינו צריך הפרה.

14 שאת נהנת לי עד החג אם הולכת את לבית אביך עד הפסח הלכה לפני הפסח אסורה בהנייתו עד החג מותרת לילך אחר הפסח – נדר זה הוא נדר טוב. הוא נודר לפני החג כגון בחודש אלול ואומר שאם היא תלך לבית אביה עד החג, הוא יעניש אותה בתקופה שמהליכתה ועד הפסח הקרוב.

15 המשנה מדגימה את הכללים על נדרים בתוך המשפחה. ואכן, בספרותנו דוגמאות רבות לנדרים כאלה, כגון "המדיר את אשתו מלעשות מלאכה יוציא ויתן כתובתה, שהבטלה מביאה לידי שיעמום" משנה, כתובות פ"ה מ"ה; "המדיר את אשתו מליהנות לו..." שם פ"ז מ"א; "המדיר את אשתו שלא תתקשט באחד מכל המינין..." שם מ"ג; "המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל או לבית המשתה..." שם מ"ה; "המדיר את אשתו מתשמיש המטה..." משנה, עדיות פ"ד מ"י; תוס', פ"ב ה"ד; "האומר לאשתו הרי את עליי כאימא... האומר לאשתו קונם שני משמשך..." לעיל, פ"ב מ"א ומקבילות; "ומעשה באחד שנדר מאשתו הנאה..." להלן, פ"ט מ"ה; "מעשה באחד שהדיר את אשתו שלא לעלות לירושלם..." תוס', פ"ה ה"א.

16 העיסוק הרב בשאלה זו נובע משתי סיבות. האחת רֵאלית: המשפחה היוותה זירה טבעית לנדרים של כעס או עונש. זה היה הנשק שבידי הבעל נגד אשתו, ובמידה פחותה גם נשקה של האישה. זו הייתה גם דרך לגרש אישה, אם כי הבעל יכול היה כמובן לגרש את אשתו ללא עילה. אלא שכל זה נכון מבחינה משפטית פורמלית. בפועל, לסתם גירושין לא הייתה הצדקה חברתית, ונדר עשוי היה לספק צידוק חברתי זה. הסיבה השנייה לריבוי העיסוק בנושא היא משפטית. נדר הוא מטלה שאדם נוטל על עצמו. בפועל הנדר גם מטיל מטלות על זולתו, כתוצאה ישירה או עקיפה. המשפחה מספקת שפע הזדמנויות להתחבטות זו. עם זאת, נדרי הנאה בתוך המשפחה היו כנראה תופעה רווחת, וחכמים נזקקו לה רבות. מדיניותם היא לקיים את הנדר עד שהעול על בן הזוג האישה קשה מדי. הבעל יכול תמיד להפר את נדרי אשתו הנוגעים אליו, לא כן האישה, ולהגנתה נזעקו חכמים. עם זאת, יש לזכור שחכמים החברה היהודית הם גם שקבעו שהבעל יכול להדיר את אשתו, והם ריככו איסור זה במקצת וסייגוהו.

17 בתוך מכלול זה של נדרים בתוך המשפחה בולט גם הנדר "שלא תלכי לבית אביך". נראה שנושא זה של ביקורים בבית האב עורר מתיחות בחיי המשפחה. כן אומרת המשנה: "המדיר את אשתו שלא תלך לבית אביה בזמן שהוא עמה בעיר חדש אחד יקיים, שנים יוציא ויתן כתובה. ובזמן שהוא בעיר אחרת רגל אחד יקיים שלשה יוציא ויתן כתובה" כתובות פ"ז מ"ד. המשנה מכירה בזכותו של הבעל למנוע מהאישה לבקר את הוריה עד חודש. בזמן שהורי האישה בעיר אחרת ממילא אין האישה מגיעה לבית הוריה אלא לעתים רחוקות יותר, ואזי "מכסת המינימום" גבוהה יותר. המשנה מניחה שהאישה אמורה להגיע לבית הוריה, אולי בלוויית בעלה ומשפחתה, לפחות לרגל, ולכל היותר ניתן לעכבה רגל אחד. הירושלמי מגביל את ההלכה: "רבי יוחנן אמר ברגל רדופין שנו. אי זהו רגל הרדופין, אמר רבי יוסי בירבי בון זה רגל ראשון שאביה רודפה לבית בעלה" כתובות פ"ז ה"ד, לא ע"ב. נראה שיש לגרוס "שבעלה רודפה לבית אביה". אם כן, מותר לבעל להדיר את אשתו לבל תלך לבית אביה, אבל לא ב"רגל רדופין".

18 רגל רדופין

19 אגב ההלכה אנו שומעים על מנהג מלבב שהאישה שנישאה זה עתה חוזרת לבית אביה להראות את עצמה ולספר להוריה כיצד התאקלמה בבית משפחת בעלה החדש. כדברי הבבלי: "כלה שנמצאת שלימה בבית חמיה ורדופה לילך להגיד שבחה בבית אביה" בבלי, פסחים פז ע"א; ירו', שם פ"ח לה ע"ד. הנוהג המקובל היה שלרגל הראשון חזרה הכלה לבית אביה ושם התפארה בהצלחתה כאשת איש. לפיכך, ברור שבעלייה לרגל היא מסיבה עם החבורה של אביה. הרגל הראשון נקרא "רגל רדופין", והוא מופיע בכמה סוגיות. כך, למשל, אסור לאדם לנדור על אשתו שלא תנעל נעליים. בדרך כלל הוא רשאי לעשות כן, אך לא בזמן שהיא רוצה לחזור לבית אביה ל"רגל הרדופין". היה זה, אפוא, נוהג מקובל החזק יותר מן ההלכה המתירה לבעל להדיר את אשתו ולהטיל עליה מגבלות "סבירות". כן נזכר המנהג במדרש שיר השירים כנוהג מקובל: "למה שהיו כל אומות העולם מונין לישראל ואומרים להם אם כן למה הגלה אתכם מארצו, ולמה החריב למקדשו? וישראל היו משיבין להם אנו דומין לבת מלכים שהלכה לעשות רגל רדופים בבית אביה, סוף שחוזרת לביתה לשלום" שיר השירים רבה, ח ב. לא מן הנמנע שהמימרה של רבי יוחנן הועברה משם לכאן, או להפך.

20 מציאות זו שהאישה נדדה לבית בעלה בעיר אחרת עולה אפוא מעדויות רבות, והיא משתלבת בידיעותינו על נישואים מעורבים בין תושבי עיירות סמוכות או רחוקות.

21 סדר התוספתא

22 התוספתא המקבילה לפרקנו מבטאת סדר שונה במקצת של הנושאים, ובעיקר דוגמאות נוספות לנדרים שהיקפם בעייתי:

23 "הנודר מן הבשר, אסור בכל מין בשר. אסור בראש וברגלים, בקנה ובעופות, ומותר בבשר דגים וחגבים. רבן שמעון בן גמליאל אומר הנודר מן הבשר אסור בכל מין בשר. ואסור בראש וברגלים, בקרבים, בקנה ובעופות, ומותר בבשר דגים וחגבים. רבן שמעון בן גמליאל אומר הנודר מן הבשר, אסור בכל מין בשר, ומותר בראש וברגלים ובקנה ובעופות ובדגים ובחגבים. וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר קרביין לא בשר, אכליהון לא אנש" תוס', פ"ג ה"ה. שתי גרסאות לעמדתו של רבן שמעון בן גמליאל; לפי הגרסה השנייה, חכם אמיד זה מלגלג על האוכל קרביים, אין זה כביכול בשר, ומי שאוכלם אינו בבחינת בן אדם.

24 לדעת התוספתא בשר עופות נכלל בבשר רגיל, וכן קובעת משנת חולין פ"ח מ"א לעניין נדר ולעניין אכילה של אחד מבשרים אלו עם גבינה. אבל לדעת בית שמאי "העוף עולה עם הגבינה על השלחן ואינו נאכל, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים לא עולה ולא נאכל. אמר רבי יוסי זו מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל. באיזה שלחן אמרו? בשולחן שאוכל עליו. אבל בשולחן שסודר עליו את התבשיל נותן זה בצד זה ואינו חושש" משנה, חולין פ"ח מ"א; תוס', פ"ח ה"ב. אם כן, גם בית שמאי מכירים בכך שעוף הוא "בשר" אך מתירים להניחו על שולחן המאכל עם גבינה.

25 הבבלי מוסיף את דעתו שעוף אסור כבשר, אך לא מהתורה נד ע"א; חולין קד ע"א. אם כן, ארבע דעות לפנינו: לדעת בית הלל העוף כבשר; רבי עקיבא ובית שמאי נוקטים בעמדת ביניים שהוא אסור, אך לא לחלוטין, אך ניסוח הביניים שלהם איננו זהה, ורבן שמעון בן גמליאל סבור שעוף איננו בשר. לעתים מצינו את רבן שמעון בן גמליאל מהלך בשיטת בית שמאי. ייתכן שבמקרה שלנו הוא משמר את עמדת בית שמאי המקורית, ואילו במשנה כבר קירבו את עמדת בית שמאי לזו של בית הלל.

26 התוספתא מצוטטת בירושלמי פ"ו ה"ה, לט ע"ד, אבל אין מדובר שם כלל על עופות אלא רק על דגים. לפי הירושלמי לדעת רבי עקיבא דגים בכלל בשר, כמו שדלועים בכלל ירק. ייתכן גם שיש לקרוא את הירושלמי בתמיהה: הרי דגים ודאי שאינם בכלל בשר!