ספר המצוות לרס"ג, מצות עשה צ״ו

ספר המצוות לרס"ג Negative Commandments »

96 ביאור על ספר המצוות לרס"ג פתח ↗

תט אחרי רבים. מצות אחרי רבים להטות והנה מצוה זו לא מנאוה הבה"ג וסייעתו ז"ל. אבל מנאה הרמב"ם ז"ל בסה"מ עשין קע"ה. והסכים על ידו בזה שכנגדו הרמב"ן ז"ל. וכן מנאוה הסמ"ג עשין צ"ח והחינוך בפרשת משפטים מצוה ע"ח אבל הרשב"ץ ז"ל בזה"ר עשין סי' נ"ב השיג על הרמב"ם בזה. ומסקנתו שאין זו מצוה נמנית. וז"ל הרמב"ם בסה"מ שם שצוה לנטות אחרי רבים כשתפול מחלוקת בין החכמים בדין מדיני התורה כולה. וכן נמשך ונטה בדין פרטי בין ראובן ושמעון דרך משל כשתפול מחלוקת בין דייני עירם אם שמעון הוא חייב אם ראובן. נמשך אחר הרוב. והוא אמרו יתעלה אחרי רבים להטות. ובבאור אמרו רובא דאורייתא וכו' עכ"ל עיי"ש. והרשב"ץ שם כתב על דבריו וז"ל והרב ז"ל הביא במנין המצות לנטות אחרי רבים. והביא ראי' ממאמרם רובא דאורייתא ולולא שאמרה הרב הייתי אומר שזהו דקדוק אחד מדקדוקי הדיינים שנשפוט בצדק והצדק הוא ללכת אחרי הרוב. ואמרם רובא דאורייתא כן הוא האמת. אבל לא יתחייב מזה היותו ממנין המצות. שכן אמרו חציצין דאורייתא בפ"ק דסוכה. וכן אמרו בפרק המדיר פריעת הראש דאורייתא. ואין נכנסין במנין המצות. ובנזיר פרק שלשה מינים על מה שאמרו שם שאם גלח והניח שתי שערות לא עשה כלום שנאמר את כל שערו. אמרו זאת אומרת רובו ככולו דאורייתא. כלומר מה שהוצרכה התורה לומר כל שערו כדי לומר שלא יניח שתי שערות. נראה שבלא כן היינו אומרים רובו ככולו. ואין זה נכנס במנין המצות אע"פ שאמרו רובו ככולו דאורייתא. וכן באמרם רובא דאורייתא אינו מחייב היותו נכנם בכלל מנין המצות עכ"ל עיי"ש. ולענ"ד כל דבריו ז"ל אינם מוכרחים. דמש"כ שזהו דקדוק אחד מדקדוקי הדיינים שנשפוט בצדק והצדק הוא ללכת אחרי הרוב. וכוונתו בזה דזה נכנס בכלל שורש שביעי משרשי הרמב"ם בספר המצות. שהשריש שם שאין ראוי למנות דקדוקי המצות. והרשב"ץ לטעמי' אזיל שמנה במנין העשין שלו עשה קמ"ד מצות עשה לשפוט בצדק מדכתיב ושפטו את העם משפט צדק. כמבואר בדבריו שם לקמן סוף סי' נ"ג ומשום זה סלק עשר מצות התלויות בממון ממנין העשין של הרמב"ם. משום שחשבן כולן לדקדוקי המצוה דושפטו את העם משפט צדק. ולכן כתב גם כאן דאחרי רבים להטות אינה באה במנין העשין מצוה בפ"ע. משום שאינה אלא אחד מדקדוקי המצוה של ושפטו העם משפט צדק. אלא דא"כ אין בזה השגה על הרמב"ם. משום דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל שלא מנה כלל עשה זו דושפטו את העם משפט צדק. וכבר הביא הרשב"ץ ז"ל גופי' שהרמב"ן ז"ל כבר עלה על דעתו סוף שורש י"ד למנות עשה זו ולכלול בה כל דיני ממונות במצוה אחת. ומ"מ במסקנתו חזר בו מזה. והסכים לדעת הרמב"ם ז"ל בזה. ומנה כל המצות התלויות בממון כל אחת בפ"ע. ולא מנה עשה דושפטו את העם משפט צדק במנין העשין. וגם הבה"ג וכל סייעתו ז"ל לא מנו עשה זו. אלא שראיתי להרא"ם ז"ל ביראים סי' רל"ד במה שמנה הבה"ג עשה דצדוק הדין הבין הוא שכוונתו למצוה דושפטתם צדק עיי"ש. אלא דמ"מ פירשה לענין אחר שיעשה הדיין צדקה בדין עיי"ש בדבריו. ולא לענין לשפוט בצדק. וגם בזה שאר הראשונים לא הבינו כן ענין מצוה זו. דבסמ"ג עשין י"ז ובסמ"ק סי' ה' ביארו מצוה זו של הבה"ג לענין אחר לגמרי עיי"ש. וגם הרשב"ץ גופי' בזה"ר עשין סי' ט"ו ביאר כוונת הבה"ג בזה למצוה דבצדק תשפוט עמיתך לענין שמחוייב הדיין להשוות בין בעלי הדינין. שלא יאמר לאחד קצר דבריך והשני מדבר כל צרכו. ומנאה הרמב"ם בעשין קע"ז עיי"ש. וזו מצוה אחרת היא. ואינה בכלל המצוה דושפטו את העם משפט צדק. וגם הרשב"ץ מנאה מצוה בפ"ע עשין ז' עיי"ש. וכבר ביארנו בזה קצת לעיל עשה כ"א עיי"ש. וא"כ הרשב"ץ ז"ל הוא יחיד בזה בין כל מוני המצות שמנה עשה זו דושפטו את העם משפט צדק. ובאמת דבעיקר דבריו צ"ע טובא דקרא דושפטו את העם משפט צדק אינו מצוה לדיינים כלל. דאין זה אלא סיפא דקרא דשופטים ושוטרים תתן לך וגו' ושפטו את העם וגו' וסיפא דקרא ארישא קאי שצוה הכתוב למנות שופטים ושוטרים כדי שישפטו את העם משפט צדק. וכן פירש"י שם וז"ל ושפטו את העם וגו' מנה דיינין מומתין וצדיקים לשפוט צדק עכ"ל עיי"ש. וכן מבואר להדיא בספרי ריש פרשת שופטים משפט צדק והלא כבר נאמר לא תטה משפט מה ת"ל משפט צדק זה מינוי הדיינין עיי"ש. וזהו כפירש"י. והרא"ם ז"ל שם כתב הכרח אחר שאם הוא ציווי לדיינים לשפוט בצדק הו"ל למיכתב ושפטתם. דומיא דלא תטה משפט לא תכיר פנים לא תקח שוחד שכולם לנכח. ועל הספרי הקשה שם למה לא יהיו שניהם ציווי לדיינים ולעבור עליו בל"ת ועשה עיי"ש. ובאמת לק"מ דכל דאיכא למידרש דרשינן אפי' בכיו"ב וכזה אשכחן בכמה דוכתי כמו שכבר כתבתי לעיל במק"א ובמבוא סי' ז' שורש ששי. ועכ"פ מבואר דלא כהרשב"ץ ז"ל שכתב שהוא מצוה לדיינים לשפוט צדק. וטפי הו"ל למנות מצוה זו מדכתיב בפרשת דברים ושפטתם צדק. ורמרינן בפ"ק דסנהדרין ז' ע"ב ושפטתם צדק אמר ר"ל צדק את הדין ואח"כ חתכהו עיי"ש. אלא דגם לפי הך דרשא אין זו מצוה לעיקר הדינין. לדון בין בעלי הריב. אלא כשבא לחתוך הדין יצדיקהו בלבו ואח"כ יחתכנו. וכמש"כ הרמב"ם בפכ"א מהלכות סנהדרין ה"ט ובטור חו"מ סי' י"ז עיי"ש. ובפרט לפמש"כ הרא"ם ז"ל ביראים שהבאתי. שבא ללמד שיעשה הדיין צדקה בדין. ועי' ג"כ בספרי דברים. פיסקא ט"ז עיי"ש: איברא דראיתי להרמב"ם ז"ל בסה"מ עשין קע"ז שמנה עשה דבצדק תשפוט עמיתך. וכתב שם דבכלל המצוה הוא גם כן שכל איש מצווה לדון דין תורה כשהוא יודע הריב שבין בעלי הדינים. והביא לזה ראי' מדאמרינן בריש פ"ק דסנהדרין ג' ע"א מדאורייתא חד נמי כשר לדין שנאמר בצדק תשפוט עמיתך עיי"ש. וא"כ לפ"ז שפיר יש מקום לומר כדברי הרשב"ץ דאחרי רבים להטות אינו אלא אחד מדקדוקי מצות הדיינים דנפק"ל לדעת הרמב"ם מקרא דבצדק תשפוט עמיתך. הן אמת דמדברי הרמב"ם פכ"א מהלכות סנהדרין מתבאר דס"ל דאין עיקר עשה זו אלא לענין להשוות שני בעלי הריב בכל דבר עיי"ש. וכן הוא בסמ"ג עשין ק"ו וכן הבין הרשב"ץ שם סי' ט"ו עיי"ש וכמשכ"ל. ועכצ"ל דבחבורו חזר בו ממש"כ בסה"מ. ובאמת דהראי' שהביא הרמב"ם ז"ל בסה"מ ממה שאמרו חד נמי כשר מדכתיב בצדק תשפוט עמיתך. אינה מוכרחת כלל. דגם אם נימא דלא קאי קרא אלא להשוות בין בעלי הריב. שלא ידבר לאחד רכות ולשני קשות וכיו"ב. וכמש"כ שם בחבורו. מ"מ שפיר ילפינן מיני' דחד נמי כשר לדין. משום דמ"מ קרא בדיין קמיירי. ומדנקטי' קרא בלשון יחיד דכתיב תשפוט עמיתך משמע דאחד נמי כשר. אבל לעולם לא נשמע מהך קרא מצוה לדון בין בעלי הריב אלא כשיבואו לפניו לדין וירצה לדון הדין ביניהם חייבו בזה הכתוב להשוותם בכל דבר. ולשפטם בצדק: ואמנם אפי' לפמש"כ הרמב"ם בסה"מ שם עדיין אין מקום להשגת הרשב"ץ כמו שכבר ביארנו לעיל עשה כ"א דהרמב"ם לטעמי' אזיל בשורש י"ב וז"ל המלאכה היא המצוה ואין ראוי למנות כל חלק וחלק מחלקי המלאכה מצוה אלא אם הם ציוויים כוללים מיני הקרבנות כולם ולא יתיחדו במין זולת זה המין. אז ראוי שימנה כל ציווי מהם מצוה בפ"ע. לפי שאינו אז חלק מחלקי מלאכת הקרבן מהקרבנות. כמו הזהירו מהקריב בע"מ. או צוותו שיהי' תמים וצוותו שיהי' בלתי מחוסר זמן. והוא אמרו ומיום השמיני והלאה. וצוותו שימלח כל קרבן. והוא אמרו על כל קרבנך תקריב מלח וכו'. וצוותו שיאכל מה שיאכל ממנו. שכל אחד מאלו הציוויין מצוה בפ"ע. כי הם אין אחד מהם חלק מחלקי המצוה מכל מלאכת הקרבן מיוחד. אבל ציוויין כוללין כל קרבן וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ כאן נמי דמצות אחרי רבים להטות לא קאי על דיני ממונות בלבד. אלא כוללת כל התורה כולה. דיני ממונות ודיני נפשות ואיסור והיתר. טומאה וטהרה ואפי' ביטול איסור ברוב היתר בכלל זה כידוע. הילכך לא שייך בזה לומר שאינו אלא חלק מחלקי מצוה דבצדק תשפוט עמיתך דלא מיירי אלא בדיני ממונות בלבד. וכנראה זו היא כוונת הרמב"ם ז"ל גופי'. שכתב שם במצוה זו דאחרי רבים להטות וז"ל שצוה לנטות אחרי רבים כשתפול מחלוקת בין החכמים בדין מדיני התורה כולה וכו' עיי"ש. ומשמע שהרגיש בזה שלא יקשה אמאי נמנה זה מצוה בפ"ע ולא יחשב אחד מדקדוקי מצות בצדק תשפוט עמיתך. וכמו שהקשה הרשב"ץ. ולזה כתב דזה נוהג בכל דיני התורה כולה. וכיון שכולל כל התורה אין לחשבו כאחד מדקדוקי או חלקי מצוה פרטית. אבל חוץ מזה נראה דאין מקום כלל לומר דאחרי רבים להטות הוא אינו אלא דקדוק מדקדוקי מצות בצדק תשפוט עמיתך. משום דקרא דבצדק תשפוט עמיתך אינו אלא מצוה להדיין והשופט. אבל קרא דאחרי רבים להטות כולל גם את בעלי הדין עצמן שחייבים להיות נמשך אחר הרוב של הדיינים אע"פ שמיעוטן חולקים בדבר. וזה ג"כ בכלל דברי הרמב"ם שם עיי"ש היטב. ודברי הרשב"ץ ז"ל תמוהים בעיני: וגם מה שהשיג הרשב"ץ על ראייתו של הרמב"ם ז"ל ממה שאמרו רובא דאורייתא. והשיב על זה ממה שאמרו חציצין דאורייתא פריעת ראש דאורייתא. ואין נכנסין במנין פרטי. ואני תמה עליו דיותר הו"ל להקשות על הרמב"ם בזה. שהרי במקום שאמרו רובא דאורייתא והוא בפ"ב דב"ב כ"ג ע"ב. שם אמרו ג"כ קורבא דאורייתא. דאמרינן התם אר"ח רוב וקרוב הלך אחר הרוב. ואע"ג דרובא דאורייתא וקורבא דאורייתא אפי' הכי רובא עדיף מקרוב עיי"ש. וא"כ הו"ל למנות גם קורבא במצוה בפ"ע. אבל נראה דלק"מ דאע"ג דדין קורבא דאורייתא מדכתיב בעגלה הערופה והיתה העיר הקרובה אל החלל וגו'. מ"מ לא נאמרה בזה מצוה בתורה שנלך אחר הקרוב. אלא הוא דין מדיני עגלה ערופה דהעיר הקרובה אל החלל הוא שמביאה העגלה. אלא דמשם ילפינן נמי לכל התורה שהדין נותן לילך אחר הקרוב במקום הספק. דהקורבא מכרעת הספק לצד הקרוב. ואם עבר ולא הלך אחר הקורבא לא בטל בזה שום מצוה. אלא שעשה שלא כדין. וכגון אם נלך אחר הקרוב יהי' הבשר נבלה או טרפה. והוא עבר ואכל הבשר אע"פ שבודאי עבר על לאו דנבלה או טרפה. מ"מ לא עבר בזה על שים מצוה במה שלא הלך אחר הקרוב. משום שאין בזה בתורה מצוה ללכת אחר הקרוב. ומה"ט נמי בחציצה דאמרינן בריש פ"ק דעירובין. וריש פ"ק דסוכה דחציצין דאורייתא נינהו מדכתיב ורחץ בשרו במים ודרשינן מיני' שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין המים עיי"ש. הרי אין שום מצוה בזה בתורה שלא נטבול בדבר החוצץ על בשרו. ואפי' טבל אלף פעמים בדבר החוצץ לא בטל בזה שום מצוה. אלא שאינו טהור בטבילה זו כאילו לא טבל. ואם אכל קודש או נכנס למקדש או נדה וזבה שנטהרו לבעליהן בטבילה כזו. הרי הם חייבין לאחר טבילתן כמו קודם שטבלו. דהתורה אמרה ורחץ בשרו במים דהיינו בלא חציצה אז הוא טהור מטומאתו. ומזה נשמע דכשהי' דבר החוצץ על בשרו עודנו בטומאתו כדמעיקרא. וא"כ אין לנו מצוה כלל לא בקורבא ולא בחציצה שתבוא במנין העשין. משא"כ ברוב כיון דאמרינן רובא דאורייתא. ע"כ היינו מדכתיב אחרי רבים להטות. וא"כ יש לנו בזה מצוה בתורה ללכת אחר הרוב. דהך קרא בלשון ציווי נאמר אחרי רבים להטות. ומן הכתוב גופי' אין לנו להביא ראי' דמצות עשה ללכת אחרי הרוב. משום דלפום פשטי' דקרא דכתיב ולא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות. משמע יותר להיפוך. שאין לילך אחר הרוב. וכמו שפירש"י והרשב"ם בפרשת משפטים לפי פשוטו עיי"ש. אבל ממה שאמרו רובא דאורייתא. וע"כ שכך הוא פירוש הכתוב ע"פ קבלתם. דלא קאי ארישא דקרא אלא מילתא בפני עצמה היא דחייבין ללכת אחר הרוב. וכמו שפירש"י בפי' הראשון לפי דברי רבוחינו ז"ל עיי"ש. וא"כ ממילא מבואר שיש לנו בזה מצות עשה בתורה ללכת אחרי הרוב. שהרי כתיב אחרי רבים להטות. וכ"כ הראב"ע ז"ל שם. וז"ל ואמר הגאון רבינו סעדי' ז"ל כי שתים מצות יש בפסוק הזה האחת מצות לא תעשה והשנית מצות עשה. כי חשב כי מלת להטות כמו לנטות ואינה כן וכו'. וחז"ל פירשו כי מזה נלמוד כי הלכה כרבים. ומה שהעתיקו הוא האמת וכו' עכ"ל עיי"ש בדבריו. הרי דכתב דמגופי' דקרא אין ראי' אם לא ע"פ קבלת חז"ל. וא"כ דברי הרמב"ם ז"ל ברורים ופשוטים ודבריו מדוקדקים: איברא דמה שהקשה הרשב"ץ ז"ל ממה שאמרו פריעת ראש דאורייתא צ"ע לכאורה. דאע"ג דודאי גם שם לא אשכחן בזה מצוה בתורה כלל. דלא נפקא לן הך איסורא אלא מדכתיב ופרע את ראש האשה ותנא דבי ר"י מכאן אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש. כדאמרינן בפרק המדיר ע"ב ע"א ופירש"י וז"ל אזהרה מדעבדינן לה הכי לנוולה מדה כנגד מדה כמו שעשתה להתנאות על בועלה מכלל דאסור. אי נמי מדכתיב ופרע מכלל דההוא שעחא לאו פרוע הוא. ש"מ אין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש עכ"ל עיי"ש. ולשני הפירושים האלו אין לנו בזה בקרא שום מצוה שלא לעשות כן. אלא שיש לנו הוכחה מקרא שיש בדבר איסור. וא"כ לכאורה הו"ל דומיא דקורבא וחציצין שכתבנו שאי אפשר למנותן במנין המצות מאחר שלא באה בהם שום מצוה בקרא. אבל זה ליתא דשם אין בהם שום מצוה וחובה כלל כמו שביארנו. משא"כ כאן בפריעת ראש כיון דידעינן שהוא אסור מדאורייתא. הרי ע"כ יש לנו בזה מניעה שלא לעשותו. והיינו מצוה שראוי' לבא במנין המצות. אלא שאני תמה על הרשב"ץ ז"ל דעד שהוא מקשה מזה על הרמב"ם ז"ל. ליקשה לנפשי' אמאי באמת לא תבא מצוה זו במנין המצוות. ואדרבה יש מקום לומר דלהרמב"ם ז"ל לא תקשה מידי אבל להרשב"ץ גופי' הוא דקשה. משום דלהרמב"ם כיון שאין דרכו למנות במנין המצות לאוין הבאין מכלל עשין. והיינו שאינו מפורש בקרא בהן לא לאו ולא עשה. א"כ כ"ש כאן בפריעת ראש דאפי' דיוקא בעלמא אין לנו בקרא לדייק מיני' שלא תלך אשה בפריעת ראש. אלא שיש לנו הוכחה ממקום אחר שיש איסור בדבר. דפשיטא שאין למנותו במנין המצות לפי דרכו. אע"פ שאמרו בה שהיא מדאורייתא. ודוקא ברובא כיון שאמרו בו שהוא מדאורייתא ממילא מבואר שיש בו עשה בקרא וכמו שביארנו לעיל. משא"כ כאן. אבל להרשב"ץ ז"ל שדרכו למנות כל לאוין הבאין מכלל עשין במנין העשין. הרי דאע"פ שאין העשה מפורשת בהן בקרא. מ"מ כיון דמשמע לן חובתה מקרא ס"ל שבאה במנין העשין. א"כ הכא בפריעת הראש נמי כיון דעכ"פ שמעינן איסורא דידה מכללא דקרא. ראוי שיבוא במנין המצות. וזה ודאי קשה טובא. אם לא שנדחוק לחלק דהכא דגוף האיסור לא כתיב בקרא כלל אפי' בדרך דיוקא בעלמא. גרע מלאו הבא מכלל עשה ואפי' להרשב"ץ ז"ל אינו בא במנין המצות. ומ"מ אליבא דהרמב"ם וסייעתו ז"ל ודאי אין בזה מקום קושיא כלל כמו שנתבאר: איברא דבעיקר הדבר צ"ע לכאורה מהיכא משמע להו שיש איסור בדבר. ובשלמא לפירוש הראשון של רש"י אפשר לומר. דביאור הדבר הוא דכיון דעבדינן לה הכי לנוולה מדה כנגד מדה כמו שעשתה להתנאות על בועלה מכלל דאסור. דאין עונש בלא אזהרה. וכיון שהעונש מפורש בקרא הרי זה כאילו האזהרה מפורשת בקרא. וכמו שביאר הרמב"ם ז"ל בסה"מ שורש י"ד עייש"ה. ועכ"פ מיהת כיון דחזינן שענש הכתוב עלה ש"מ דאסור לעשות כן. אבל לפי' שני של רש"י שכתב עליו שהוא העיקר קשה טובא. וכי משום שכן נהגו בנות ישראל נימא דאית בה איסור דאורייתא. ודילמא אין בה אלא תורת מנהג שנהגו בו בנות ישראל מדעתן. ואע"פ שנזכר מנהג זה בתורה. מ"מ לא משום זה יש בו איסור דאורייתא שהרי בעל בנכסי מלוג של אשתו אינו אלא תקנתא דרבנן. כמבואר בכמה דוכתי אע"פ שנזכר בקרא. כדדרשינן סו"פ השולח מ"ז ע"ב מדכתיב ולביתך מלמד שאדם מביא ביכורי אשתו וקורא. וכתבו בתוס' שם בד"ה ולביתך וכו' וא"ת והא מה"ת אין לבעל פירות בנכסי אשתו אלא תקנתא דרבנן. וי"ל דרך נשים שנותנות פירות לבעליהן. וכי האי גוונא איירי קרא. וכענין זה אמרינן בריש קידושין אי כתב רחמנא מעשה ידי' לאבי' דקא מיתזנא מיני'. ואע"ג דמדאורייתא אינו חייב במזונות בתו אלא דאורחא דמילתא הוא שזן אותה עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג שנזכר המנהג בקרא. מ"מ אין לו אלא תורת מנהג בעלמא. וכן שבעת ימי המשתה אע"פ שנזכרו בקרא כדדרשינן בפ"ק דמו"ק ז' ע"ב וביום הראות בו יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו. מכאן אמרו חתן שנולד לו נגע נותנין לו כל שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו. מיהו מהתם אין ראי' די"ל דעיקר קרא לרגל איצטריך עיי"ש. אלא דממילא שמעינן נמי לשבעת ימי המשתה. אבל קרא אפשר דלא מיירי בהו. אלא דהרי כתיב מלא שבוע זאת. והיינו שבעת ימי המשתה כפירש"י. והוא מירושלמי פ"ק דמו"ק עיי"ש. ואעפ"כ אינן אלא מדרבנן. כמתבאר מירושלמי ריש פ"ק דכתובות דקאמר משה תקן להם לישראל שבעת ימי המשתה עיי"ש. ומדקאמר דמשה תקן ודאי אינן אלא מדרבנן. דעל דאורייתא לא שייך לומר תקן. אלא משה צוה הו"ל לומר. ודברי הש"ק שם תמוהים עיי"ש. וכן מבואר בכל הראשונים ז"ל. ועי' באו"ז ח"ב סי' תל"ב עייש"ה ואין להאריך בזה. עכ"פ מבואר דאע"פ שנזכר בקרא. כל דלא גלי בי' קרא מצוה או איסור לית לן למימר שצוה עליו הכתוב חובה או איסור. וא"כ מנ"ל איסורא בפריעת ראש. כיון שאין לנו ראי' מקרא אלא שכך הי' מנהג בנות ישראל. וצ"ע בזה. ובאמת דלפי לשון הספרי נשא פיסקא י"א ופרע את ראש האשה לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן. ואע"פ שאין ראי' לדבר זכר לדבר. ותקח תמר אפר על ראשה עיי"ש. משמע שאין בה איסור דאורייתא. ולא למד מקרא אלא שכן נהגו. אבל בתלמודין מבואר דאיסורא דאורייתא יליף מהך קרא. וכמו שהבאתי לעיל. ואולי אפשר לומר דלא מהך קרא גופי' יליף איסורא. אלא דכיון דשמעינן מקרא דדרך בנות ישראל בכך. ש"מ דדבר פריצות הוא ומביא לידי גילוי עריות. וא"כ ממילא יש בו איסור דאורייתא. דהו"ל בכלל לאו דלפני עור לא תתן מכשול. ועפ"ז שוב ממילא אין מקום כלל לקושית הרשב"ץ ז"ל גם זולת מה שביארנו לעיל. משום דכיון דאין לנו בזה איסור מצד עצמו כלל. אלא שזה הוא בכלל לאו דלפני עור. א"כ אין מקום למנותה מצוה בפ"ע. שהרי לאו דלפני עור כבר מנו הרמב"ם וכל שאר מוני המצות: עוד הקשה הרשב"ץ ז"ל מדאמרינן בפרק שלשה מינים זאת אומרת רובו ככולו דאורייתא. ואעפ"כ אין זה נכנס במנין המצות. והנה לפי מה שביארנו גם מכאן ליכא סרך ראי' כלל. דהרי לא מלשון אמרם שהוא מדאורייתא כוונת הרמב"ם ז"ל להביא ראי'. אלא דכיון דאמרו רובא דאורייתא ע"כ פירשו כן קרא דאחרי רבים להטות. וא"כ הוא מצות עשה לחייב אותנו ללכת אחר הרוב. וכמש"כ הראב"ע בשם רבינו הגאון ז"ל. אבל ברובו ככולו אין לנו מ"ע בקרא. והו"ל דומיא דקורבא וחציצין ופריעת ראש דאע"פ שאמרו שהם מדאורייתא. מ"מ אין למנותן במנין המצות כיון שלא באה בהן ציווי בקרא כלל. ורובו ככולו אפי' כפריעת ראש לא הוי אלא הו"ל ממש כקורבא וחציצין דלית בהו מצוה כלל. ואפי' עבר ולא חשב במעשיו הרוב ככל. לא עשה ולא כלום ולא בטל בזה מצוה ולא עשה איסור. משא"כ ברוב דכתיב בי' אחרי רבים להטות שהוא ציווי ללכת אחר הרוב. אם עבר ולא הלך אחר הרוב אפי' באופן שלא הי' בדבר שום איסור אחר. וכגון שהורה הלכה ע"פ דעת המועטין אע"פ שרבים חלוקים עליהם. בין להקל ובין להחמיר. הרי זה עובר בעשה זו דאחרי רבים להטות. אע"פ שלא עשה ולא נעשה עדיין שום איסור על פיו. וכ"כ החינוך פרשת משפטים מצוה ע"ח וז"ל לנטות אחרי רבים וכו'. שנאמר אחרי רבים להטות וכו' והעובר עלי' ולא נטה אחריהם בטל עשה וענשו גדול מאד עכ"ל עיי"ש. וא"כ מצות עשה גמורה היא כשאר כל עשין שבתורה: אמנם מלבד זה עיקר דברי הרשב"ץ ז"ל בזה נפלאים בעיני. דמש"כ על מה שאמרו שם זאת אומרת רובו ככולו דאורייתא. כלומר מה שהוצרכה התורה לומר כל שערו כדי לומר שלא יניח שתי שערות. נראה שבלא כן היינו אומרים רובו ככולו עכ"ל דבריו תמוהים דשם ליתא הכי בגמרא כלל. ובהדיא אמרינן התם זאת אומרת רובו ככולו דאורייתא. ממאי מדגלי רחמנא גבי נזיר ביום השביעי יגלחנו. הכא הוא דעד דאיכא כולו. הא בעלמא רובו ככולו וכו' עיי"ש. ופירש"י ותוס' שם דכיון דכבר כתב קרא וגילח את ראשו למאי הדר וכתב ביום השביעי יגלחנו. אלא לאשמעינן דבעינן תגלחת שלימה ולא ישייר כלום. ומדאיצטריך בנזיר למעוטי מכלל דבעלמא רובו ככולו עיי"ש. ומש"כ הרשב"ץ דשם אמרו שאם הניח שתי שערות לא עשה כלום שנאמר את כל שערו. ליתא התם כלל. וגם לא כתיב הכי בתורה גבי נזיר כלל. והתם אנזיר קאי. ואף דודאי במצורע ולויים דאמרינן התם שאם שיירו שתי שערות בתגלחתם לא עשו כלום. לא נפק"ל אלא מדכתיב בהו במצורע וגלח את כל שערו. ובלוים והעבירו תער על כל בשרם. מ"מ בגמרא שם לא נזכר מזה כלום אלא מנזיר הוא דיליף לה התם. וכן הוא בכל הראשונים שם עיי"ש. וגם עיקר קושייתו משם תמוה. דהרי הא דבלאו קרא הוה סד"א התם דרובו ככולו. הדבר פשוט דהיינו משום דהו"ל בכלל קרא דאחרי רבים להטות. אלא משום שהי' מקום לומר שאין בכלל אחרי רבים להטות אלא במקום ספק אם האמת כהרוב או כהמיעוט. או אם הוא מהרוב או מן המיעוט וכן כל כיו"ב. אבל לומר דאם עשה רובו ממה שעליו לעשותו הרי הוא ככולו אינו בכלל. לזה מייתינן הוכחה מהך קרא דגם כה"ג בכלל אחרי רבים להטות הוא. אבל ודאי פשיטא דעיקר דבר זה אינו אלא משו' דגלי קרא אחרי רבים להטות. דאל"כ מהיכא תיסק אדעתין לומר כן. וגם אי לאו דגלי קרא דביום השביעי יגלחנו פשיטא דלא הוה אפשר לומר הכי דרובו הרי הוא ככולו. דהא מ"מ לא כולו הוא ואין לנו להוכיח מדאיצטריך יגלחנו אלא לומר דגם כגון זה בכלל קרא דאחרי רבים להטות הוא. והשתא א"כ מה יוכיח הרשב"ץ ממה שאמרו ש"מ רובו ככולו דאורייתא ואפי' הכי אינו נמנה מצוה ליכנס במנין העשין. דהרי באמת כבר מנה הרמב"ם עשה דאחרי רבים להטות. וגם הא דרובו ככולו ע"כ אי אפשר להכניס במנין המצות אלא מקרא דאחרי רבים להטות: ואמנם יש לעיין לדעת רבינו הגאון ז"ל כאן. וכמו שהביא בשמו גם הראב"ע בפרשת משפטים שהבאתי לעיל דאתרי רבים להטות הוא מצות עשה גמורה. וכן דעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל וגם הרשב"ץ לא נחלק בזה אלא דס"ל שאין למנותה במנין העשין בפ"ע. משום דהו"ל חלק ממצות הדינין או דקדוק אחד מדקדוקי מצוה זו. וידוע דגם חלקי ודקדוקי המצוה מצוה גמורה נינהו כשאר עשין שבתורה. אלא שאין נכנסין במנין המצות בפ"ע. וא"כ קשה טובא לכאורה לר"מ דחייש למיעוטא. והוכיחו התוס' בפ"ק דחולין י"ב ע"א. ובפרק כיסוי הדם פ"ו ע"ב ד"ה סמוך מיעוטא וכו' ובריש פ"ג דבכורות כ' ע"א בד"ה ואיבע"א וכו' דרק מדרבנן הוא דחייש אבל מדאורייתא גם ר"מ מודה דאזלינן בתר רובא עיי"ש. היכי עקר מ"ע דאורייתא דאחרי רבים להטות. ובשלמא לדעת התוס' בנדה ריש פרק בנות כותים נדה ל"ב ע"א בד"ה ר"מ וכו' דס"ל דר"מ מדאורייתא חייש למיעוטא עיי"ש. וכן דעת הרשב"א והר"ן ז"ל בפ"ק דחולין שם עיי"ש. לא תקשה. משום דלפ"ז עכצ"ל דס"ל לר"מ דלא אמרה תורה אחרי רבים להטות אלא ברובא דאיתא קמן ולא ברובא דליתא קמן. וא"כ אין בזה שום עקירת דבר מה"ת. דהא מדאורייתא הכי הוא לדידי'. אבל להסוברין דרק מדרבנן הוא דחייש. קשה דהו"ל עקירת דבר מה"ת. ואין לומר דכיון דהו"ל בשב וא"ת לאו עקירה היא. דחכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשוא"ת. כדמסקינן ביבמות בפרק האשה רבה צ' ע"ב עיי"ש. דא"כ בפ"ק דחולין שם דפרכינן לר"מ דחייש למיעוטא היכי אכל בישרא וכ"ת ה"נ דלא אכל פסח וקדשים מאי איכא למימר עיי"ש. ומאי קושיא והא גם בפסח וקדשים י"ל דחכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשב וא"ת. מיהו לזה אפשר לומר דהתם אם ניחוש למיעוטא ע"כ צריך לבטל מצות פסח וקדשים לגמרי בין בזה"ז ובין בזה"ב. ובזה וכיו"ב לא שייך לומר חכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשוא"ת. דאין חכמים יכולין לעקור מצוה מה"ת לגמרי אפי' בשוא"ת. אבל מצד עשה דאחרי רבים להטות אין בזה עקירת דבר מה"ת לגמרי. משום דברובא דאיתא קמן מיהת גם ר"מ לא חייש למיעוטא. וכן במיעוטא דמיעוטא גם ר"מ לא חייש. וכדאמרינן ביבמות ריש פרק האשה בתרא יבמות קי"ט ע"ב ובפ"ב דע"ז ל"ד ע"ב. וכן במיעוטא דלא שכיח לא חייש ר"מ למיעוטא. כדאמרינן בנדה ר"פ בנות כותים ל"ב ע"א עיי"ש. וא"כ לא מיעקרא עשה דאחרי רבים להטות לגמרי אפי' לר"מ. ובכה"ג שפיר י"ל דחכמים יכולין לעקור דבר מה"ת בשוא"ת. אלא דלפ"ז הא תינח לר"מ. די"ל דר"מ וב"ד הכי תקינו לחוש למיעוטא. ויש כח בידם לעקור עשה דאחרי רבים להטות בשוא"ת. אלא דאנן לא קיי"ל כוותייהו אלא כרבנן דלא תקינו לחוש למיעוטא. וא"כ יצא לנו מזה חידוש דין. דלפי מאי דקיי"ל דלא חיישינן למיעיטא אסור לחוש למיעוטא אפי' להחמיר. ומאן דחשש למיעוטא אפי' לחומרא עבר בעשה דאחרי רבים להטות. וזה מוכרח לפי דעת רבינו הגאון ז"ל והרמב"ם וסייעתו ז"ל. ולכאורה יש להעיר ע"פ זה בההיא דאמרינן בפרק ערבי פסחים ק"ח ע"ב לענין ארבע כוסות והוא דאישתי רובא דכסא. וכתבו בתוס' ושאר ראשונים שם דלכתחילה מיהת צריך לשתות כל הרביעית עיי"ש. והשתא כיון דסגי ברובא ורביעית והיינו משום דרובו ככולו. והוא בכלל אחרי רבים להטות כמשכ"ל. א"כ היכי שרי להחמיר לשתות כולו. והא עבר בעשה דאחרי רבים להטות. אבל זה אינו. דעד כאן לא שייך לומר דעובר בעשה אלא כשהמיעוט מכחיש את הרוב והוא מחמיר לעשות כהמיעוט נגד הרוב. אבל כאן וכל כיו"ב דאין המיעוט מכחיש את הרוב. ודאי פשיטא דאם אמרה תורה לילך אחר הרוב כ"ש שיש ללכת אחר הכל. ואע"ג דסגי ברוב. מ"מ כולו ודאי עדיף טפי. וכיו"ב כתבו התוס' בפ"ג דר"ה כ"ח ע"ב סוף ד"ה ומנא תימרא עייש"ה: ולפ"ז אפשר לומר בההיא דאמרינן בפרק גיד הנשה צ"ח ע"ב אמר אביי לא נצרכא אלא לר"י דאמר מין במינו לא בטיל קמ"ל דהכא בטיל. וליגמר מינה. גלי רחמנא ולקח מדם הפר ומדם השעיר תרוייהו בהדי הדדי נינהו ולא בטלי. ומאי חזית דגמרי' מהיאך ליגמר מהאי. חידוש הוא ומחידוש לא גמרינן עיי"ש. והוקשו בתוס' ושאר ראשונים שם מאי פריך מאי חזית דגמרינן מהיאך וכו'. והא קיי"ל דכל לקולא ולחומרא לחומרא גמרינן עיי"ש שנדחקו טובא בזה. אבל לפמש"כ אתי שפיר בפשיטות. דכאן לא שייך לומר לחומרא גמרינן. משום דחומרא זו. קולא היא לגבי עשה דאחרי רבים להטות. דאסור לחוש למיעוטא המכחיש את הרוב. לאסור את הרוב ההיתר משום מיעוט האיסור: אלא דלפ"ז צ"ע במאי דפריך התם אי הכי למאה וששים נמי לא ליגמר. ומשני אטו אנן לקולא גמרינן לחומרא גמרינן דמדאורייתא ברובא בטיל. ופירש"י כלומר אי לאו מהאי גמרינן ומשוינן ביטול טעם כשאר בטולי דאורייתא ברובא הו"ל לבטולי כדכתיב אחרי רבים להטות עיי"ש. והשתא הרי האי חומרא קולא היא לגבי עשה דאחרי רבים להטות. דלא ניזל בתר רובא. דיש בה ביטול עשה דאורייתא. מיהו נראה דבזה ליכא ביטול העשה. דהרי גם במאה וששים בתר רוב היתר הוא דאזלינן. אלא דמחמרינן להצריך רוב אלים טפי. עד שיהא בו רק אחד ממאה או אחד מששים איסור והילכך שפיר קאמר דלא לקולא אלא לחומרא גמרינן משום דאין זה נגד העשה דאחרי רבים להטות. אבל לעיל דאתינן למימר דאדגמרינן מולקח מדם הפר ומדם השעיר דמין במינו לגמרי לא בטיל. ליגמר מזרוע בשילה דבטיל מיהא במאה וששים. שפיר י"ל כדכתיבנא דלא שייך בזה לחומרא גמרינן. משום דחומרא זו קולא היא לגבי עשה דאחרי רבים להטות דאם נימא דלגמרי לית לי' ביטול יש בה ביטול עשה דאחרי רבים להטות. דנמצא דהמיעוט מכריע את הרוב: ובהכי ניחא מאי דאמרינן בפ"ק דחולין י"א ע"א מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא. ופריך מנ"ל דכתיב אחרי רבים להטות. ומשני רובא דאיתא קמן כגון תשע חנויות וסנהדרין לא קמיבעיא לן. כי קא מיבעיא לן רובא דליתא קמן וכו'. וכתבו בתוס' שם וא"ת כיון דאמרינן זיל בתר חזקה כ"ש בתר רובא. דרובא וחזקה רובא עדיף עיי"ש. ולפמש"כ נראה דהא דרובא וחזקה רובא עדיף י"ל דהיינו משום דחזקה נהי דשמעינן מקרא דיש לסמוך על החזקה במקום ספק. מ"מ ליכא מצות עשה לילך אחר החזקה. ואי בעי להחמיר שלא לילך במקום ספק אחר החזקה תבוא עליו ברכה. משא"כ ברובא דאיכא מצות עשה ללכת אחר הרוב. ואי חייש למיעוטא עובר בעשה. והילכך ודאי רובא עדיפא שמחייב לילך אחריו. והשתא הא תינח למסקנא דמסקינן התם דגם רובא דליתא קמן לא שמעינן אלא מקרא דאחרי רבים להטות. וכפירש"י שם לקמן י"ב ע"א בד"ה פסח עיי"ש. וכן מבואר בכל שאר ראשונים אבל לס"ד דמקרא דאחרי רבים להטות לא שמעינן אלא רובא דאיתא קמן. אלא דאיכא איזו הוכחה אחריתא לילך אחר הרוב דליתא קמן. ממילא מבואר דליכא מצות עשה אלא ברובא דאיתא קמן. וממילא נמי הא גופא לא שמעינן דרובא דליתי קמן תהי' עדיפא מחזקה. והיכי נילוף דניזול בתר רובא מכ"ש דחזקה. ולזה שפיר קבעי מנא הא מילתא דאזלינן בתר רובא. ועפ"ז י"ל נמי הא דאמרינן בפ"ב דבב"ב שם רוב וקרוב הולכין אחר הרוב. היינו נמי מהך טעמא דרוב יש בו מצות עשה משא"כ בקרוב כמשכ"ל: ובהכי אתי שפיר קושית התוס' שם כ"ג ע"ב בד"ה רוב וקרוב וכו' שהוקשו מאי קמ"ל מתני' היא תשע חנויות כולן מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה וכו' ובנמצא הלך אחר הרוב. משמע אפי' נמצא קרוב לחנות המוכרת נבילה עיי"ש. ולפמש"כ טובא קמ"ל דאפי' רובא דליתא קמן נמי אית בה עשה ועדיפא מקורבא. דלא תימא דרובא דליתא קמן לא הוי בכלל עשה דאחרי רבים להטות. ולא שמעינן דאזלינן בתרי' אלא מהנך ראיות דמייתינן התם בפ"ק דחולין למאי דס"ד מעיקרא וא"כ לא עדיף מקורבא. קמ"ל דליתא. אלא כמסקנא דהתם דלא שנא רובא דאיתא קמן ול"ש ליתא קמן בכלל אחרי רבים להטות נינהו כפירש"י. וא"כ מברייתא דתשע חנויות לא מוכח מידי. משום דההיא הו"ל רובא דאיתא קמן וזה לא איצטריך לאשמעינן: ובהכי ניחא מאי דאמרינן התם לקמן כ"ד ע"ב ש"מ מדר"ח רוב וקרוב הלך אחר הרוב. וש"מ רובא דאורייתא. ובתוס' שם כתבו חשיב לי' רובא דליתא קמן. דברובא דאיתא קמן לא צריך למידק מדר"ח. דקרא כתיב אחרי רבים להטות עיי"ש. ועדיין קשה אטו עד השתא לא שמעינן דמדאורייתא אזלינן בתר רובא דליתא קמן. ובפ"ק דחולין שם לא שאלינן אלא מנ"ל דאזלינן בתר רובא דליתא קמן מדאורייתא אבל ודאי עיקרא דמילתא פשיטא לן דמדאורייתא אזלינן אפי' בתר רובא דליתא קמן. כמפורש בכמה דוכתי ולא צריך למידק מדר"ח. אבל לפמש"כ נראה לפרש דקאמר ש"מ רובא דאורייתא היינו לומר דרוב מפורש באורייתא. דהו"ל בכלל קרא דאחרי רבים להטות. וא"כ אית בי' עשה. ולהכי ס"ל לר"ח גם ברוב זה דחשיב כרובא דליתא קמן. עדיף מקרוב. ולא תימא כדקס"ד מעיקרא בסוגיא דחולין שם דרובא דליתא קמן לא הוי בכלל קרא דאחרי רבים להטות וא"כ לית בי' עשה וממילא לא עדיף מקורבא. וקמ"ל דליתא אלא הכל בכלל מצות עשה דאחרי רבים להטות ל"ש איתא קמן ול"ש רובא דליתא קמן. שוב ראיתי להרש"א ז"ל שם שהקשה על התוס' מאי הוקשה להם מאי קמ"ל רבי חנינא מתניתא היא בנמצא הלך אחר הרוב אפי' נמצא קרוב לחנות המוכרת נבילה. ומאי קושיא דילמא ר"ח אשמעינן אפי' רובא דליתא קמן עדיף מקורבא עיי"ש. ואין בזה קושיא דס"ל להתוס' דאחר דשמעינן דאזלינן מדאורייתא בתר רובא אפי' דליתא קמן שוב אין מקום לחלק בין רובא דאיתא קמן לליתא קמן. אלא דכל כמה דלא שמעינן דאזלינן בתר רובא דליתא קמן. ודאי הי' מקום לומר דלא סמכה תורה אלא על רוב דאיתי' קמן דמיירי בי' קרא. ואין לך בו אלא חידושו. אבל רובא דליתא קמן מהיכא תיתי. אבל בתר דשמעינן דגם רובא דליתא קמא אזלינן בתרי' אי משום דילפינן מהנך ראיות דמייתינן התם. או משום דגם זה בכלל אחרי רבים להטות. שוב אין לחלק בינייהו כלל. אבל עפמש"כ מתיישבת שפיר קושית התוס' כמו שביארנו: ובזה אתי נמי שפיר מה שהקשו קצת אחרונים בסוגיא דפ"ק דחולין שם. אמאי לא יליף דאזלינן בתר רובא בקו"ח מקורבא דכתיבא בקרא ורוב עדיף מקרוב. אבל לפ"מ דכתיבנא לק"מ דמאי דאמרינן דרובא עדיפא מקורבא. היינו משום דרוב אית בי' מצות עשה לילך אחריו משא"כ בקורבא. והיינו דוקא לבתר דמסקינן דגם רובא דליתא קמן הו"ל בכלל אחרי רבים להטות. אבל בס"ד דאחרי רבים להטות לא מיירי אלא דוקא ברובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן מילפותא אחרינא שמעינן לי'. כדס"ד התם. וא"כ לית בי' עשה שוב לא ידעינן כלל הך מילתא דרוב עדיף מקרוב וליכא שום קו"ח ברוב מקרוב. ולהכי שפיר קבעי מנא הא מילתא דאזלינן בתר רובא. ובהכי ניחא נמי מאי דמתבאר מכולה סוגיא דפ"ב דבב"ב שם דאם לא נימא דרוב עדיף מקרוב אית לן למימר דקרוב עדיף מרוב עיי"ש ובמש"כ התוס' שם כ"ד ע"א בד"ה לימא עיי"ש היטב. ולכאורה אמאי לא נוכל לומר דתרוייהו כהדדי נינהו ולא עדיפי חדא מאידך. והיכא דאיתנהו לתרוייהו וסתרי אהדדי הו"ל ספיקא דאורייתא. אבל לפמש"כ ניחא שפיר. דודאי אי תרוייהו כהדדי נינהו. דקרוב הו"ל בירור חשוב כמו רוב. שוב הו"ל רוב עדיף מטעמא דאית בי' מצות עשה דאורייתא. ואי לא אזיל בתרי' עובר בעשה משא"כ בקרוב. ואין לנו אלא לומר דקרוב הו"ל כמברר המיעוט מתוך הרוב והו"ל כניכר האיסור לפנינו דלא שייך לומר בו דניזול בתר רובא. כיון שהוברר לפנינו שאינו מן הרוב. וא"כ פשיטא דרוב ליתא במקום קורבא. ולהכי קרוב עדיף. אבל כל כמה דאמרינן שאין הקרוב בירור גמור כודאי אלא בגדר אומדנא דומיא דרוב. ודאי אין לנו אלא לומר דרובא עדיף. דבמקום רובא לית לן למיזל בתר קורבא משום דאית בי' מצות עשה המחייבת אותנו ללכת אחר הרוב. ואי לא אזיל בתר רובא עבר בעשה. משא"כ בקרוב כמו שנתבאר. שוב ראיתי בתשו' הרדב"ז ח"ב בלשונות הרמב"ם סוף סי' רכ"ז שכתב בהדיא כמש"כ ביחיד במקום רבים המקילים והוא מחמיר אם רצה להחמיר על עצמו דלאו כל כמיני' והביא שם בשם הרמב"ן ז"ל דאסור להחמיר על עצמו לנהוג איסור בעצמו. והכי מוכח במס' הוריות ובירושלמי. והוא ז"ל הוסיף על זה וכתב וז"ל ואני אומר דעבר אדאורייתא דכתיב לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו'. ועבר נמי אמאי דאמרה תורה אחרי רבים להטות עכ"ל עיי"ש: ואמנם יש לתמוה טובא לכאורה לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו מדתנן ריש פ"ק דסנהדרין ממשמע שנאמר לא תהי' אחרי רבים לרעות שומע אני שאהי' עמהם לטובה. א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה. הטייתך לטובה ע"פ אחד הטייתך לרעה ע"פ שנים עיי"ש. והשתא לרבינו הגאון ז"ל וסייעתו דאחרי רבים להטות הוא מצות עשה להטות אחרי רבים ואי לא עביד הכי עובר בעשה. א"כ מאי קאמר א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. והא מיבעי לי' לעשה. דמקרא דלא תהי' אחרי רבים לרעות ליכא למשמע אלא דלטובה יש לסמוך על הרוב. ולית בי' איסורא כמו לרעות. אבל חיובא ושיעבור עלה בעשה אי לא סמיך על הרוב. לא שמענו אי לאו דגלי קרא דאחרי רבים להטות. וא"כ ודאי צריך ליאמר. ואמנם בעיקר הך קרא דלא תהי' אחרי רבים לרעות נחלקו הראשונים ז"ל. דהבה"ג וכל סייעתו מנאוהו במנין הלאוין. וכן הרמב"ם וסייעתו מנאוהו כמבואר בסה"מ לאוין רפ"ב ובסמ"ג לאוין קצ"ה ובחינוך מצוה ע"ו ובזה"ר להרשב"ץ לאוין ס"ה עיי"ש. אבל רבינו הגאון ז"ל לא מנה לאו זה והמתבאר מדבריו דס"ל דאין זה לאו. כנראה מדבריו בפירושו עה"ת שהביא הראב"ע בפרשת משפטים שהבאתי לעיל. שכתב כי שתים מצות יש בפסוק הזה האחת מצות ל"ת והשנית מ"ע וכו' עיי"ש. ומאחר שמנה הגאון כאן עשה דאחרי רבים להטות וגם מנה לקמן במנין הלאוין לאו דלא תענה על רב ע"כ צריך לומר דלא תהי' אחרי רבים לרעות אין בו מצוה. דאל"כ נמצא שיש בפסוק הזה שלש מצות שני לאוין ועשה. וכן נראה מדברי הראב"ע גופי' שם. שכתב שהמצוה ללכת אחר הרוב לא שמענו אלא ממה שאמר הכתוב לא תהי' אחרי רבים לרעות. מזה נלמוד כי אם יהיו הרבים לטובה שהיא מצוה ללכת אחריהם עיי"ש בדבריו. ואם הוה ס"ל דלא תהי' אחרי רבים לרעות הוא אזהרת לאו. ע"כ ליכא למשמע מיני' מצוה ללכת אתר הרוב לטובה. אלא דלטובה ליכא איסור ללכת אחר הרוב כמו שאסר הכתוב להיות אחרי רבים לרעות אבל מצוה מהיכא תיתי לן. אלא ודאי משמע לו דלא תהי' אחרי רבים לרעות אינו אזהרת לאו. אלא הוא מלאוי השלילה. דלא בא הכתוב אלא לומר דלרעות אין הרוב מחייב ומכריע לילך אחריו. ועדיין הדבר שקול כמו במחצה על מחצה. ומזה משמע שפיר דלטובה הרוב מחייב ומכריע ללכת אחריו. וזש"כ הראב"ע דמזה נלמוד כי אם יהיו הרבים לטובה מצוה ללכת אחריהם. והשתא לפ"ז שפיר קאמר תנא דמתניתין ממשמע שנאמר לא תהי' אחרי רבים לרעות שומע אני שאהי' עמהם לטובה. א"כ למה נאמר אתרי רבים להטות. משום דגם מדכתיב לא תהי' אחרי רבים לרעות שפיר איכא למשמע דאיכא מצוה ללכת אחר הרוב. ובפרט לפי מה שביארנו במק"א בדעת רבינו הגאון ז"ל דס"ל דלאו הבא מכלל עשה הוא לאו. ולא אמרו לאו המכ"ע עשה אלא לענין שאין לוקין עליו. וא"כ עשה הבאה מכלל לאו הוא עשה ואכמ"ל בזה. וא"כ גם מדכתיב לא תהי' אחרי רבים לרעות שמעינן מצות עשה ללכת אחר הרוב לטובה: אלא דכל זה לא יתכן אלא לדעת רבינו הגאון ז"ל שלא מנה לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות. אבל להרמב"ם ז"ל וסייעתו שמנו לא תהי' אחרי רבים לרעות במנין הלאוין. עדיין הקושיא במקומה עומדת. מאי קאמר במתניתין א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. והא ודאי איצטריך קרא לעשה. דמדכתיב לא תהי' אחרי רבים לרעות ליכא למשמע מיני' חיובא ללכת אחר הרוב כמו שנתבאר. ונראה מזה ראי' מוכרחת לרבינו הגאון ז"ל דלא תהי' אחרי רבים לרעות איננו אזהרת לאו. וכן מתבאר מדברי הרא"ם ז"ל ביראים סי' רמ"ה. דאע"פ שדרכו לימשך אחר הבה"ג מ"מ כאן לא מנה אלא לאו דלא תענה על ריב לנטות. אבל לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות לא מנה במנין המצות עיי"ש וגם הר"ש בן גבירול ז"ל באזהרותיו. אע"פ שהוא מהנמשכים אחר הבה"ג. לא מנה לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות כפי מה שהבינו בדבריו הרשב"ץ ז"ל בזה"ר ובעל נתיב מצותיך אבל לדעתי מש"כ הרשב"ג במנין הלאוין ולא תהי' אחרי מסיתים נבערים. שפירשו הרשב"ץ ובעל נתיב מצותך שם דכוונתו ללאו דלא תאבה לו וגו' האמור במסית לענ"ד מלבד דגם זה הוא דלא כדרך הבה"ג וסייעתו שלא מנו לאו זה. גם לשון המשורר לא משמע הכי כלל שלא הזכיר כלום מלשון אזהרה זו. אבל נראה ברור דכוונתו ללאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות. ונקט קרא כפשטי' דמזהיר שלא ללכת אחר הרבים הנבערים ומסיתים אותו לעשות הרע. וכ"כ הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו בלאו זה. וז"ל טעיית רבים בלי להיות אחרימו עכ"ל עיי"ש. הרי דמפרש קרא כפשטי' שלא ללכת אחרי רבים הטועים בדרך לא טוב. וידוע דהרשב"ג בהרבה מקומות דרך אחד לו עם הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו. וכן בלאו דלא תענה על ריב נקט הרשב"ג קרא כפשטי' שלא להשיב למריבים עמו ומחרפים אותו. כמש"כ המפרש בעל נתיב מצותיך בלאוין כ"א עיי"ש בדבריו. וזה ברור אצלי בכוונת הרשב"ג. ועפ"ז דבריו מסכימים לגמרי עם הבה"ג. כדרכו בכל מקום. דלאוי דמסית לא מנה. ומנה לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות. ועכ"פ דברי הרמב"ם וסייעתו תמוהים וצ"ע. דע"כ מוכרח או כדעת רבינו הגאון ז"ל שמנה עשה דאחרי רבים להטות ולא מנה לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות. או כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שמנו לאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות ולא מנו עשה דאחרי רבים להטות. דלדידהו אפשר לומר דס"ל דאין בזה מצות עשה. אלא בא הכתוב להודיענו שכך היא המדה שבכל דבר ספק מכריע הרוב. והכי משמע מירושלמי פ"ד דסנהדרין ה"ב. דאמרינן התם אמר לפניו רבונו ש"ע הודיעני היאך היא ההלכה א"ל אחרי רבים להטות רבו המזכים זכו רבו המחייבים חייבו עיי"ש. וכן במדרש שוחר טוב מזמור י"ב אמר לפניו רבש"ע עד מתי נעמוד על בירורו של דבר. א"ל אחרי רבים להטות רבו המטמאין טמא רבו המטהרין טהור עיי"ש. וכן בפסיקתא רבתי פיסקא כ"א עיי"ש. ולזה שפיר קתני במתני' ממשמע שנאמר וכו'. א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. כיון דגם השתא ליכא מצוה וחובה לילך אחר הרוב אלא דדינא הכי הוא. אבל הרמב"ם וסייעתו ז"ל דס"ל דלא תהי' אחרי רבים לרעות הוא אזהרת לאו. וגם ס"ל דאחרי רבים להטות הוא מצות עשה וכל העובר ע"ז עובר בעשה. אחזו החבל בתרין ראשין. והוא תרתי דסתרי אהדדי כדמוכח ממתניתין. ואפשר קצת לומר דהכי קאמר ממשמע שנאמר לא תהי' אחרי רבים לרעות שומע אני שאהי' עמהם לטובה. כלומר עם אותן שהם לטובה. דהיינו עם המיעוט. א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות כלומר. דכיון דכתיב לא תהי' אחרי רבים לרעות שמעינן דיש לנו ללכת אחר המיעוט המזכין אע"ג דהרוב מחייבין. וא"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. תיפוק לי' דאפי' אחרי המיעוט מטין לזכות. והך קרא ודאי אדיני נפשות נמי קאי. ועל זה משני לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה ע"פ אחד הטייתך לרעה ע"פ שנים. כלומר דאף דקרא דאחרי רבים להטות אדיני נפשות נמי קאי מ"מ לא תקשה. משום דגם לרעות אזלינן בתר רוב. אלא דבעינן הכרעת הרוב ע"פ שנים. ולא כתיב לא תהי' אחרי רבים לרעות אלא לומר שלא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה. וא"כ מאי דקאמר א"כ למה נאמר אחרי רבים להטות. לא אתי למימר דלא נכתוב הך קרא כלל. אלא פריך היכי כתיב בדיני נפשות אחרי רבים להטות והא לא משכחת לה. דלטובה לא בעי רוב ולרעה לא מהני רוב. והרי הך קרא עיקרו בדיני נפשות מיירי. וקצת משמע כן מפירש"י שם בד"ה שומע אני עייש"ה. אלא דמהתוספתא פ"ג דסנהדרין לא משמע הכי עיי"ש היטב ואין להאריך. וצ"ע כעת: ועכ"פ דברי רבינו הגאונים ז"ל נכונים. וכן באזהרותיו אשר על סדר עשרת הדברות בדבור הראשון מנה עשה דאחרי רבים להטות. שכתב שם וז"ל ואחרי רבים תלך וכו' עיי"ש. ולאו דלא תהי' אחרי רבים לרעות לא מנה גם שם. דלא כהבה"ג וסייעתו ז"ל והרמב"ם וסייעתו שמנאוהו. ולטעמי' אזיל כשיטתו דהכא. ובעיקר מצות עשה דאחרי רבים להטות שמנאוה רבינו הגאון ז"ל. וגם הרמב"ם וסייעתו ז"ל. יש לי אריכות דברים הרבה בכמה מקומות. ובפרט לדעת הריטב"א ז"ל בפ"ק דיבמות י"ד ע"א בשם רבו דהיכא דנחלק היחיד עם רבים אם הוא מחמיר והם מקילים חייב לעשות כדעתו ולהחמיר. וזו היא שיטתו בכל הסוגיא דהתם עיי"ש בדבריו. וזה דלא כדברי הרדב"ז ז"ל שהבאתי לעיל. וא"כ ע"כ ס"ל דאין בזה מצות עשה. דאל"כ איך רשאי לבטל מ"ע שבתורה. אבל דבריו ז"ל צ"ע טובא מירושלמי פ"ק דברכות סוף הלכה א'. לענין השדרה והגולגולת משני מתים. רביעית דם משני מתים. ורובע עצמות משני מתים וכן אבר מן המת משני מתים ואבמה"ח משני אנשים דר"ע מטמא וחכמים מטהרים. ואעפ"כ טיהר ר"ע כחכמים שנחלקו עליו משום דהלכה כרבים עיי"ש. וגם יש להעיר מדאמרינן בפ"ק דנדה ו' ע"ב מעשה ועשה רבי כר"א לאחר שנזכר דלאו יחיד פליג עלי' אלא רבים פליגי עלי' אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעת הדחק עיי"ש. ומזה למדו הפוסקים לומר בכל מחלוקת יחיד עם רבים כל שלא נפסקה הלכה בהדיא כהרבים יש לסמוך על היחיד בשעת הדחק. אלא שנחלקו הראשונים והאחרונים ז"ל קצתם ס"ל דלא אמרינן הכי אלא בדרבנן. אבל בדאורייתא אפי' בשעת הדחק לא סמכינן על היחיד. וקצתם ס"ל דאפי' בדאורייתא סמכינן על היחיד בשעת הדחק. והשתא לא מיבעיא לדעת הסוברין דאפי' בדאורייתא סמכינן על היחיד במקום רבים. אלא אפי' לדעת הסוברין דדוקא בדבריהם אמרינן הכי. מ"מ אם איתא דיש בזה מ"ע דאורייתא ללכת אחרי הרבים. א"כ אפי' אם מצד עיקר הדבר אין בו אלא איסור דדבריהם. מ"מ במה שעושה כהיחיד נגד רבים אית לן למימר דיש בה עבירת עשה דאורייתא. איברא דבלא"ה קשה לדעת הסוברין דאפי' בדאורייתא אמרינן שסומכין על היחיד בשעת הדחק. הא כיון שאמרה תורה אחרי רבים להטות הרי אין ספק בדבר שהלכה כרבים. וא"כ אפי' בשעת הדחק היכי עבדינן כיחיד נגד הרבים. ובשלמא להסוברין דלא אמרינן הכי אלא בדרבנן אפשר לומר דמקולי דדבריהם שנו כאן. דאם ליכא מצות עשה ללכת אחר הרוב. יש לומר דהם אמרו והם אמרו להקל בשעת הדחק אפי' כדעת היחיד במקום רבים. אבל להסוברין דאפי' בדאורייתא אמרינן הכי ודאי קשה לכאורה כדכתיבנא. ועי' בפרק מקום שנהגו פסחים נ"א ע"ב תוס' ד"ה אני ראיתי וכו' עייש"ה. ועי' בלקוטי הרמב"ן ז"ל לפ"ד דסנהדרין עיי"ש היטב. ויש בכל זה לצדד הרבה. ועי' בכללי הר"ב גט פשוט סי' א' ואילך ובשאר אחרונים בזה ואכמ"ל בזה: והנה לעיל כתבתי דרבינו הגאון ז"ל השמיט במנין הלאוין לאו דלא תהיה אחרי רבים לרעות שמנאוהו הבה"ג וסייעתו. וכן הרמב"ם וכל סייעתו. ובאמת דבאזהרות אשר על סדר עשרת הדברות לא מנה רבינו הגאון לאו זה עיי"ש. אבל במנין המצות שלפנינו ראיתי שוב דאפשר לומר דמש"כ רבינו לקמן במנין הלאוין ל"ו. ל"ז לא תענה וכו'. ותשת ידך לחנף. ורבי מדון עיי"ש. כוונתו לא תשת ידך עם רשע. ולא תהי' אחרי רבים לרעות. ויתבאר לפנינו במקומו בס"ד:

1 תֵּט אַחֲרֵי רַבִּים

ספר המצוות לרס"ג Negative Commandments »