ספר המצוות לרס"ג, מצות עשה נ״ז

ספר המצוות לרס"ג Negative Commandments »

57 ביאור על ספר המצוות לרס"ג פתח ↗

ופסח שני. מצוה זו מנאוה כל מוני המצות כולם מצוה בפ"ע. כמעט באין חולק. ובאמת דהדבר צ"ע טובא לכאורה. דאע"ג דיבום וחליצה. פדיי' ועריפת פטר חמור. וכן פדיי' ויעוד אמה העברי'. מנאום שתים שתים. אע"ג דליכא מצוה בשתיהן. אלא או בזו או בזו. דמי שייבם כבר נפטר לגמרי ממצותו אלא שאם לא חפץ לייבם הטילה עליו תורה לחלוץ ונפטר בכך ממצות יבום. וכן בפדיי' ועריפה מי שפדה אין צריך לערוף ומי שעורף אין לו לפדות. וכן ביעוד ופדיון שאם ייעד ליכא עלי' מצוה כלל בפדיון. אלא שאם לא רצה לייעד אמרה תורה והפדה שיסייע בפדיונה. מ"מ כיון דכל אחת מעשה אחרת לגמרי היא. שאם לא ייבם חייבה אותו תורה בחליצה. שהיא פעולה אחרת לגמרי ואיפוך מפעולה הראשונה. שהייבום הוא קירוב והחליצה היא ריחוק. וכן בפדיון ועריפה וכיוצא בהן. הלכך שפיר י"ל דאע"ג דהאחת אינה אלא תשלומין לשניי' מ"מ יש למנות כל אחת מצוה בפ"ע. אבל כאן בפסח שני דהיינו מצוה זו עצמה ופעולה זו עצמה לגמרי כפסח ראשון. אלא שאם לא עשה את הראשון במזיד או בשוגג ואונס. נתנה לו תורה זמן לקיים מצוה זו עצמה ביום אחר. מאיזה טעם נימא שתהי' נמנית מצוה בפ"ע. דלכאורה ראוי לומר דאין זה אלא כאחד משאר דיני המצוה אבל המצוה אחת היא. וכבר הרגיש הרמב"ם ז"ל בזה בסה"מ עשין נ"ז בקצרה. וז"ל ובכאן יש למקשה מקום שיקשה עלי למה אתה מונה פסח שני. וזה סותר מה שהקדמנו בשרש שביעי שדין מצוה לא ימנה מצוה בפ"ע. ידע מקשה קושיא זו שהחכמים חלקו בפסח שני אם יהי' דינו כדין הראשון או יהי' צווי מיוחד. ופסקו ההלכה שהוא צווי נאמר בפ"ע. ולפיכך ראוי למנותו בפ"ע. ובגמרא פסחים צ"ג ע"א אמרו חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי. ר"נ אומר חייב כרת על הראשון ופטור על השני. רחב"ע אומר אף על הראשון אינו חייב אא"כ לא עשה את השני. ושאל התלמוד ואומר במאי קמיפלגי. רבי סבר פסח שני רגל בפ"ע הוא. ור"נ סבר תשלומין דראשון הוא וכו'. וההלכה בזה כולו כרבי עכ"ל עיי"ש. מבואר דס"ל דודאי לא הי' ראוי למנותו מצוה בפ"ע. אלא דכיון דקיי"ל כרבי דפסח שני רגל בפ"ע הוא. לכך ראוי למנותו מצוה בפ"ע. אבל עדיין אין הדברים מספיקים כלל. חדא דבעיקר הדבר לא נתברר מנ"ל דהלכה בזה כרבי. כיון דר"נ ורחב"ע פליגי עלי'. ואנן קיי"ל הלכה כרבי מחבירו ולא מחבריו. וכבר השיג עליו בזה הראב"ד ז"ל בפ"ה מהלכות ק"פ עיי"ש. ומש"כ בזה מרן בכ"מ שם אינו מספיק וכמו שיתבאר. ועוד דאכתי אפי' לרבי עד כאן לא קאמר דרגל בפ"ע הוא אלא לענין חיוב כרת. שמתחייב כרת על השני כמו על הראשון. אבל מ"מ ודאי עיקר חיובא בשני אינו אלא תשלומין לראשון. דהא לא מתחייב בשני לעולם אא"כ לא עשה את הראשון. וכל שעשה את הראשון אי אפשר לו להתחייב בשני. וא"כ עדיין אית לן למימר דמצוה אחת נינהו: איברא דלזה אפשר לכאורה לומר לפי המבואר בדברי הרמב"ם בסה"מ שם דלרבי אפי' עשה את השני לא נפטר מחיוב כרת שעליו בשביל שלא עשה את הראשון. וז"ל שם וכן אם הזיד בראשון והקריב בשני הוא חייב לרבי לפי שאין לדעתו תשלומין מן הראשון עכ"ל עיי"ש. ועדיפא מינה מבואר בפירש"י שם ר"פ מי שהי' טמא צ"ג ע"א. דאפי' לרבי נתן דאמר התם דפסח שני תשלומין דראשון הוא מ"מ תקוני לראשון מכרת אם הזיד ולא עשה לא מתקן לי'. הילכך חייב כרת על הראשון ואפי' עשה את השני עיי"ש בד"ה תשלומין וכו'. ולפ"ז חזינן דחיובא דשני ע"כ מצוה בפ"ע הוא לגמרי. אע"ג שלא חייב בו הכתוב אלא אותן שלא עשו את הראשון. שהרי כל שהזיד ולא עשה את הראשון הו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן. וחייב עליו כרת אע"פ שעשה אח"כ את השני. ונמצא דאע"ג דמצוה דפסח ראשון בטלה ופקעה לגמרי ולית לה תקנתא. וקרינן בי' וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא וגו'. מ"מ חייב בפסח שני חובה בפ"ע. ועכצ"ל לפירש"י דאפי' לר"נ דקאמר שני תשלומין לראשון הוא. היינו רק לומר שדינו כדין תשלומין לענין שאם לא נתחייב בראשון לא נתחייב בשני. כגון גר שנתגייר בין ראשון לשני וקטן שנתגדל בנתיים. דכיון שלא נתחייבו בראשון לא נתחייבו נמי בשני. אבל ודאי אין זה תשלומין ממש. מאחר דלא מהני לי' עשייתו דשני לפטרו מכרת שנתחייב משום שלא עשה את הראשון. ונראה שכן מוכרח מעיקר הברייתא דקתני התם. ת"ר חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי. ר"נ אומר חייב כרת על הראשון ופטור על השני. רחב"ע אומר אף על הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה את השני עיי"ש. ומדקאמר רחב"ע אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. מכלל דלת"ק אע"פ שעשה את השני חייב כרת על הראשון. וכפירש"י והרמב"ם ז"ל בסה"מ שם. ואין לדחוק ולומר דהכי קאמר רחב"ע. אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני במזיד. ולאפוקי אם לא עשה את השני בשוגג דבזה לת"ק חייב. וכדאמרינן לקמן הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ולר"נ מחייבי. לרחב"ע פטור עיי"ש. אבל כשעשה את השני ודאי לכ"ע פטור. דלא משמע הכי כלל. דא"כ הו"ל למימר הכי בהדיא אא"כ לא עשה את השני במזיד. וכיון דלא הזכיר מזיד כלל. אלא סתם וקאמר אינו חייב אא"כ לא עשה את השני. משמע דלא עשה כלל קאמר. ולאפוקי אם עשה דפטור. ומבואר מזה דלת"ק אפי' עשה את השני חייב. אלא דממילא נשמע מזה נמי דאפי' לא עשה גם את השני אלא שהי' שוגג פטור לרחב"ע. כיון דשני תקנתא דראשון הוא. וזהו שפירש"י שם וז"ל אף על הראשון אם הזיד אינו חייב כרת עד שיזיד אף בשני. אבל אם עשה את השני או שגג בו פטור לגמרי וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דנקט תרתי. עשה את השני. דבזה מיירי עיקר מילתא דרחב"ע. וגם נקט שגג בו. שמוכח מתוך דבריו. כדאמרינן בגמרא לקמן. אע"פ שאינו מבואר בדבריו להדיא ולא מיירי בו. ובהכי ניחא מאי דאמרינן שם לקמן הזיד בזה ובזה דברי הכל חייב. שגג בזה ובזה דברי הכל פטור. הזיד בראשון ושגג בשני. לרבי ולר"נ מחייבי לרחב"ע פטור וכו' עיי"ש. ולכאורה אמאי נקט שגג בשני. תיפוק לי' דאפי' עשה את השני ולא שגג בו מחייבי רבי ור"נ. ומיהו להרמב"ם ז"ל בסה"מ שם שמבואר מדבריו דדוקא לרבי חייב כרת על הראשון אע"פ שעשה את השני משום דלדעתו אין השני תשלומין לראשון. אבל לר"נ דס"ל שני תשלומין לראשון לא מחייב אלא כשלא עשה את השני מיהת בשוגג. דנמצא שלא היו תשלומין לפסח ראשון שלא עשה במזיד. והילכך תייב כרת לר"נ. אבל כשעשה את השני הו"ל כאילו עשה את הראשון שיש לו תשלומין בשני. דשני תשלומין לראשון. ולפ"ז י"ל דלהכי נקט הזיד בראשון ושגג בשני. ולא נקט ועשה את השני. משום דבזה אע"ג דלרבי חייב מ"מ לר"נ פטור כמו לרחב"ע. ומשום דבעי למינקט נמי נפק"מ בין ר"נ לרחב"ע. לכך לא מצי למינקט אלא הך גוונא דהזיד בראשון ושגג בשני. דבזה גם לר"נ חייב ולרחב"ע פטור. משא"כ בהזיד בראשון ועשה את השני. דרק לרבי חייב ולר"נ ולרחב"ע פטור כמו בשגג בראשון והזיד בשני. וא"כ ליכא נפקותא בהכי אלא בין רבי לר"נ ורחב"ע. דבין בהזיד בראשון ועשה את השני. ובין שגג בראשון והזיד בשני לרבי חייב ולר"נ ורחב"ע פטור. אבל השתא דנקט הזיד בראשון ושגג בשני שפיר איכא נמי נפקותא בין רבי נתן לרחב"ע דלר"נ חייב ולרחב"ע פטור. אלא דהתינח לדעת הרמב"ם ז"ל. אבל לפירש"י דאפי' לר"נ חייב בהזיד בראשון אפי' עשה את השני. לא אתי שפיר בהכי. אלא דלפמש"כ בלא"ה לק"מ דחלוקה. זו דהזיד בראשון ועשה את השני מפורש בברייתא גופא בהדיא. דהרי בהדיא קאמר להו רחב"ע לת"ק אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני. דנשמע מזה דלת"ק דהיינו רבי ור"נ אע"פ שעשה את השני ס"ל דחייב. ובהכי מיירי עיקר פלוגתייהו. ולא איצטריך למינקטי'. ולהכי לא נקט אלא הזיד בראשון ושגג בשני. לאשמעינן דגם בזה אע"פ שלא עשה את השני פטור לרחב"ע. כיון דס"ל דשני תקנתא דראשון הוא. וזה אינו מבואר בברייתא בדברי רחב"ע ולא מיירי בהכי כלל. ולהכי איצטריך לי' לתלמודא לאשמעינן: עכ"פ מתבאר מלישנא דברייתא דאיפליגו נמי אפי' בעשה את השני. דאפי' בזה חייב כרת לרבי כמש"כ הרמב"ם ז"ל. ולרש"י גם לרבי נתן הכי ס"ל. ויותר מתבאר כן בהדיא בתוספתא פ"ח דפסחים דקתני התם רבי חנניא בן עקביא אומר אם עשו את השני אין חייבין כרת על הראשון. לא עשו את השני חייבין כרת על הראשון עיי"ש. וזה מבואר בהדיא כדכתיבנא. דבתוספתא לא שייך לפרושי דמאי דקאמר לא עשו את השני חייבין על הראשון. היינו לא עשו במזיד. ולאפוקי לא עשו בשוגג אתי דס"ל לת"ק דחייבין. דא"כ למאי קתני אם עשו את השני אין חייבין כרת על הראשון דהרי לית מאן דפליג בהא וכ"ע מודו בזה. ולמאי נקטי'. פשיטא. וכן בסיפא דקתני לא עשו את השני חייבין כרת על הראשון קשה. דהרי הך מילתא כ"ע מודו בה ולית מאן דפליג בה דאם לא עשו את השני במזיד דחייבין כרת על הראשון. ולא הו"ל למימר אלא דאם לא עשו את השני בשוגג פטורין דבזה פליגי עלי' רבי ור"נ. או דאינו חייב אלא א"כ לא עשו השני במזיד וכדנקיט בלישנא דברייתא דבתלמודין שם. די"ל דאתי לאפוקי לא עשו את השני בשוגג דפטורין. ודלא כרבי ור"נ דמחייבי. אלא ודאי מוכרח כפירש"י והרמב"ם ז"ל בסה"מ דפליגי נמי בעשו את השני דדוקא לרחב"ע פטור. ובזה מדוקדק שפיר לישנא דברייתא דתוספתא. והכי נמי ע"כ צריך לפרושי בלישנא דברייתא דתלמודין שם וכמש"כ. והשתא לפ"ז מבואר לכאורה דיפה עשו מוני המצות שמנו פסח שני מצוה בפ"ע. ונראה דזו היא כוונת הרמב"ם ז"ל בסה"מ שם שסיים וכתב וז"ל ושם אמרו הזיד בזה ובזה וכו' הזיד בראשון ושגג בשני וכו'. וכן אם הזיד בראשון והקריב בשני הוא חייב לרבי לפי שאין לדעתו תשלומין מן הראשון וההלכה בזה כולו כרבי עכ"ל עיי"ש. והיינו משום דמזה הוא עיקר הוכחתו שיש למנותו מצוה בפ"ע. דכיון דאפי' הקריב השני לא נפטר בכך מכרת דראשון. נמצא דאין תשלומין כלל לפסח ראשון והו"ל מעוות שאינו יכול ליתקן. ומה שחייבתו תורה בשני מצוה אחרת היא לגמרי. ומצות פסח ראשון הו"ל כשאר קרבנות שקבוע להם זמן דקיי"ל עבר זמנו בטל קרבנו. וא"כ לפ"ז שפיר יש למנותו מצוה בפ"ע: אלא דהרמב"ם ז"ל גופי' בחיבורו הגדול פ"ה מהלכות ק"פ ה"ב כתב וז"ל הזיד ולא הקריב בראשון הרי זה מקריב בשני. ואם לא הקריב בשני אע"פ ששגג הרי זה חייב כרת. שהרי לא הקריב קרבן ה' במועדו והי' מזיד עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר בהדיא דס"ל דלעולם לא מחייב כרת על הראשון אלא כשלא עשה את השני בין בשוגג ובין במזיד. אבל כל שעשה את השני אע"פ שהזיד בראשון. קרבן ה' הקריב במועדו קרינן בי' כאילו הקריב בראשון. ויצא ידי חובתו. וזה סותר למש"כ בסה"מ. ועכצ"ל שחזר בו ממש"כ שם. והשתא מלבד מאי דבעיקר הדבר צ"ע דלכאורה העיקר כמש"כ בסה"מ. וזו היא ג"כ דעת רש"י ז"ל. והוא מוכרח כמו שנתבאר. קשה טובא ג"כ מה שמנה פסח שני מצוה בפ"ע דלפ"ז אפי' למאי דפסק כרבי דפסח שני רגל בפ"ע הוא אין ראוי למנותו מצוה בפ"ע וכמשכ"ל. מיהו לזה אפשר לומר קצת דהרמב"ם בחיבורו הגדול לטעמי' אזיל שכתב שם בפ"ה ה"ב וז"ל אבל מי שהי' טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון אע"פ שהזיד בשני אינו חייב כרת שכבר נפטר בפסח ראשון מן הכרת עכ"ל עיי"ש. הרי דאע"ג דפסק כרבי דחייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני ואם הי' שוגג על הראשון והזיד בשני חייב כרת משום שני מ"מ בטמא ושהי' בדרך רחוקה בראשון אע"פ שהזיד בשני פטור. וטעמו משום דאזיל לשיטתו בפיה"מ ריש פרק מי שהי' טמא דמפרש כן סיפא דמתניתין דהתם. דקתני א"כ למה נאמר טמא או שהי' בדרך רחוקה שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת. ומפרש שם דאלו. השוגג והאונס. אם לא עשו את השני חייבין בכרת. ואלו. הטמא או שהי' בדרך רחוקה. אפי' עברו ולא עשו אף את השני פטורין מכרת. ומפרש הרמב"ם הטעם משום שכבר נפטר בפסח ראשון מן הכרת. וכמש"כ בכ"מ שם עיי"ש. חזינן מזה דעיקר המצוה אינו אלא בפסח ראשון. וכשעבר זמנו בטלה מצותו. ופסח שני מצוה אחרת היא לגמרי. דאל"כ אמאי פטרי' רחמנא לטמא ושהי' בדרך רחוקה בראשון מן הכרת על השני. אלא ודאי שני מצוה אחריתא הוא. וכ"ש לר"נ דס"ל דלעולם ליכא כרת אלא בראשון בלבד. וכל שלא נתחייב כרת על שלא עשה את הראשון. כגון שוגג ואונס וכיו"ב. אפי' נמנע במזיד מלעשות את השני לא מחייב כרת. וא"כ ע"כ צ"ל דמצוה דראשון אזדא לה. ושני מצוה אחריתא היא. ולא חייב הכתוב עלה כרת. וביותר נראה כן לפמש"כ הרשב"ץ בזהר הרקיע בסוף מנין הלאוין דאפי' לדעת הרמב"ם בשורש תשיעי שאם נכללו שני פרטים בכלל אזהרה אחת ויש חילוק עונשין ביניהם. כגון לאו דלא יוסיף שכולל אזהרה למכה חבירו ולמכה אביו ואמו. אלא שיש חילוק עונשין ביניהן. דמכה חבירו במלקות ומכה או"א במיתת ב"ד. וכן בלאו דאלקים לא תקלל שכולל אזהרה למקלל דיין ולמברך את ה'. אלא שיש חילוק בעונשין. דמקלל דיין הוא במלקות. ומברך את ה' במיתת ב"ד. ולכן נמנין שתים. וכל כיו"ב. ועי' בזה"ר לאוין סי' מ"ת ובסי' קל"א מש"כ בזה. מ"מ היינו דוקא כשחלוקים בעונש בידי אדם. כגון דזה במלקות וזה במיתת ב"ד. אבל כשזה במלקות וזה בכרת או במיתה בידי שמים אינו מונה אותן שתים. לפי שכולן הן במלקות עיי"ש. ר"ל דגם חייבי כריתות או חייבי מיתה בד"ש לוקין ונפטרין מידי כריתתן ומיתתן. והילכך כעונש אחד חשיבי ואין כאן חלוקת עונשין ואין נמנין אלא מצוה אחת. ולפ"ז נראה דגם כאן אע"ג דפסח ראשון ושני הי' ראוי למנותן מצוה אחת מטעם שביארנו. מ"מ כיון שיש חילוק עונשין ביניהם דהראשון ענוש כרת והשני אינו ענוש כרת אלא כעובר על אחת משאר עשין גרידא לר"נ. ואפי' לרבי שפסק הרמב"ם ז"ל כוותי'. מ"מ יש חילוק עונש לענין טמא ומי שהי' בדרך רחוקה דליכא כרת בשני. הילכך יש למנותן שתי מצות בפ"ע. ואע"ג דכאן שני העונשין הם בידי שמים. מ"מ פשוט דכי היכי דחילוק עונשין שבידי אדם מחלקן לשתים. הכי נמי חילוק עונשין שבידי שמים כההיא דהכא מחלקן לשתים אלא דמלקות וכרת או מלקות ומיתה ביד"ש אין מחלקין מטעם שביאר הרשב"ץ ז"ל. דתרווייהו הו"ל כעונשין שוין בידי אדם. משא"כ הכא. מיהו נראה דאפי' להרמב"ן ז"ל והעומדים בשיטתו דס"ל דחילוק העונשין אינו מחלקן לשתים מ"מ הכא לכ"ע יש לחלקן לשתים. משום דכיון דעל הראשון ענוש כרת ולא על השני. נראה ודאי דמצוה דראשון כבר עברה. ושני מצוה אחריתא היא שלא ענש הכתוב עלי' כרת. וכיון שבא עלי' בתורה צווי בפ"ע ראוי למנותן שתים לכ"ע: ולפ"ז צ"ע לכאורה במאי דאמרינן ר"פ מי שהי' טמא צ"ג ע"א ת"ר חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי. ר"נ אומר חייב כרת על הראשון ופטור על השני. רחב"ע אומר אף על הראשון אינו חייב כרת אלא אם לא עשה את השני. ואזדו לטעמייהו דתניא גר שנתגייר בין שני פסחים וכן קטן שנתגדל בין שני פסחים חייב לעשות פסח שני דברי רבי. ר"נ אומר כל שזקוק לראשון זקוק לשני כל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. במאי קמיפלגי רבי סבר שני רגל בפ"ע הוא. ר"נ סבר שני תשלומין דראשון הוא תקוני לראשון לא מתקין לי'. ורחב"ע סבר שני תקנתא דראשון הוא עיי"ש. והדבר תמוה לכאורה מאי ואזדו לטעמייהו דקאמר. ומאי ענין זה לזה דנהי דקאמר רבי דאיכא נמי כרת בשני. מ"מ שפיר י"ל דס"ל דשני תשלומין דראשון הוא. ואדרבה בזה אתי שפיר טפי מה שחייב כרת על השני כעל הראשון משום דתשלומין דראשון הוא. וכל זמן שעדיין לא עבר זמן התשלומין לא בטלה מצותו. ועכשיו שלא עשה את השני הוא שביטל המצוה ונתחייב כרת. ומה"ט נמי לר"נ דאמר חייב כרת על הראשון ופטור על השני. יותר ראוי לומר דסבר דשני רגל בפ"ע הוא ולאו תשלומין לראשון הוא. והילכך אין בו כרת כבראשון. וע"כ פלוגתא אחריתא היא לגמרי. ובתרתי פליגי רבי ור"נ. דבברייתא ראשונה פליגי אי חייב כרת על השני. דלרבי חייב ולר"נ פטור. ובברייתא שני' פליגי אי שני תשלומין דראשון הוא. ולאו הא בהא תליא. ומאי ואזדו לטעמייהו דקאמר. ובאמת דבתוספתא פ"ח דפסחים הגירסא להיפוך. דרבי סבר דהראשון חייבין עליו כרת והשני אין חייבין עליו כרת. ור"נ סבר אף השני חייבין עליו כרת עיי"ש. ולפ"ז הוה אתי שפיר מאי דקאמרינן בגמרא ואזדו לטעמייהו. אבל לפי גירסא שלפנינו שהיא ג"כ גירסת הראשונים ז"ל. כמבואר בפי' רבינו חננאל ז"ל ובילקוט פרשת בהעלותך. ובהשגת הראב"ד ז"ל פ"ה מהלכות ק"פ. ובדברי הר"א מיימון והר"ד הבבלי ז"ל שנביאם לפנינו. ובסה"מ להרמב"ם שהבאתי לעיל. ובתוס' פ"ק דחגיגה ט' ע"ב בד"ה שני עיי"ש. וכן מוכרח מדברי הרמב"ם פ"ה מהלכות ק"פ והסמ"ג עשין רכ"ד עייש"ה. הדבר תמוה מאוד בעיני לפענ"ד מאי ואזדו לטעמייהו דקאמר. דלפי פשוטו אין לו ביאור כלל. והדברים סתומים. ותמיהני על הראשונים והאחרונים ז"ל שלא הרגישו בזה: והנראה לי בזה ע"פ מאי דבלא"ה צ"ע לכאורה אמאי שבקו רבי ור"נ לבר זוגייהו. רחב"ע בברייתא שני'. דלא קתני כמאן מינייהו ס"ל. דכיון דחדא פלוגתא היא וחדא באידך תליא. כדקאמר ואזדו לטעמייהו. אמאי לא גילה רחב"ע דעתי' הכא נמי בדינא דהך ברייתא היכי ס"ל. מיהו לזה נראה דרחב"ע כיון דס"ל דפסח שני אינו אלא תקנתא דראשון. וכדפרשינן טעמי' לקמן בסוגיין. דדריש וחדל לעשות הפסח ונכרתה אם קרבן ה' לא הקריב במועדו בשני עיי"ש. דנמצא דלדידי' אין מצות פסח אלא בראשון. אבל השני לא בא אלא לתקנתא דראשון למי שקלקל בו שלא עשהו במועדו. שוב לא שייך כלל לדידי' לדון בגר שנתגייר וכן קטן שנתגדל בין שני פסחים אם חייב בפסח שני. דפשיטא דמי שלא קלקל בראשון לא שייכא בי' תקנתא דשני. ולהכי לא נחלקו בדין זה אלא רבי ורבי נתן. דלתרווייהו ס"ל דפסח שני מצוה בפ"ע היא וכמו שביארנו לעיל. אלא דלר"נ ס"ל דאעפ"כ פסח שני דין תשלומין לראשון יש לו לענין דכל מי שלא נתחייב בראשון לא מחייב בשני. ולרבי ס"ל דלגמרי מצוה בפ"ע היא דאפי' למי שלא נתחייב בראשון כלל מ"מ מתחייב בשני. ולדידהו רבותא טובא אשמעינן בפלוגתייהו באידך ברייתא. דלרבי לא תימא דהא דמחייב כרת על השני היינו משום דס"ל דשני תשלומין לראשון הוא. והו"ל כמצוה דראשון שיש בה עונש כרת. וכתשלומין דקרבנות ראי' וחגיגת הרגלים שאם שגג בכל ימי הרגל ולא הזיד אלא ביום אחרון הרי זה עובר בעשה זו ממש שנתחייב בה ביום הראשון. וא"כ גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני פסחים ליכא למיחייבינהו. לזה אשמעינן באידך ברייתא דטעמי' דרבי לאו משום תשלומין הוא אלא משום דבשני נמי כרת כתיב בי' בקרא כמו בראשון. וכדמפרשינן טעמי' לקמן מקרא עיי"ש. אדרבה לדידי' רגל בפ"ע הוא לגמרי וחייבין בו אפי' הנך דלא הוו בני חיובא דראשון. וגם לרבי נתן אשמעינן דלא תימא נהי דס"ל דשני כמצוה אחריתא בפ"ע היא כיון דלדידי' לא ראי השני כראי הראשון. דראשון ענוש עליו כרת והשני אין בו אלא עשה גרידא. ואם שגג בראשון והזיד בשני ס"ל מהאי טעמא דפטור מכרת אע"ג דלא ס"ל דשני תקנתא דראשון הוא. וא"כ הי' ראוי לומר דגר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני פסחים יתחייבו בשני. לזה אשמעינן דליתא. אלא דאעפ"כ נהי דלר"נ השני לא לתקנתא דראשון בלחוד אתי מ"מ דין תשלומין אית לי' לגבי ראשון לענין שלא להתחייב בו אלא אותן דהוו בני חיובא בראשון. והשתא א"כ לפ"ז ממילא מבואר דמהך ברייתא שמעינן דבין לרבי ובין לרבי נתן לא ס"ל דשני תקנתא דראשון הוא. לא מיבעי לרבי כיון דמחייב בשני אפי' הנך דלא הוו בני חיובא בראשון. אלא אפי' לר"נ דאמר דפטירי מ"מ מדאיצטריך לאשמעינן דכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. ע"כ ס"ל דשני לאו לתקנתא דראשון לחוד אתי. דאל"כ פשיטא דלא שייכא תקנתא בהנך דלא הוו בני חיובא בראשון ולא משכחת קלקלה דליצטרכו לתקנתא דשני. ולא איצטריך לאשמעינן. כי היכי דלא איצטריך לאשמעינן לרחב"ע. ומעתה לפ"ז נראה דהיינו דקאמר ואזדו לטעמייהו. דאע"ג דודאי בעיקר מילתא לא שייך לומר דאזדו לטעמייהו משום דלאו הא בהא תליא. ואדרבה יש מקום לומר איפכא דלרבי פטירי ולר"נ מיחייבי וכמו שנתבאר. מ"מ שפיר קאמר דאזדו רבי ור"נ לטעמייהו מיהת במאי דמוכח מהך ברייתא דתרווייהו לא ס"ל כרחב"ע דאמר דשני אינו אלא תקנתא דראשון. ונראה דזו הוא כוונת רש"י ז"ל במה שכתב וז"ל ואזדו לטעמייהו רבי ורבי נתן עכ"ל עיי"ש. והדברים תמוהים לכאורה מאי בעי בהכי. דהרי פשיטא דלא קאי אלא על רבי ורבי נתן. כיון דבהך ברייתא לא נזכרו כלל דברי רחב"ע אלא דברי רבי ורבי נתן לחוד. אבל הוא הדבר אשר דברנו שבא לומר דמאי דקאמר ואזדו לטעמייהו. אין הכוונה לומר דרבי לטעמי' ור"נ לטעמי' כל חד וחד לפום שיטתו קאמר בהך ברייתא מר לחיובא ומר לפטורא דודאי לאו הא בהא תליא. ואדרבה הוה אתי שפיר טפי אי הוה קאמרי איפכא וכמו שביארנו. אלא הכוונה לומר דרבי ורבי נתן תרווייהו בחדא שיטה קיימי לטעמייהו. דכמו דבברייתא קמייתא פליגי תרווייהו עלי' דרחב"ע במאי דס"ל דשני אינו אלא תקנתא דראשון. הכי נמי בהך ברייתא בתרייתא מדברי שניהם למדנו דפליגי בהכי עלי' דרחב"ע. ושניהם שוין בזה דשני לאו תקנתא דראשון הוא. ובהכי ממילא מסתלק מה שראיתי לקצת אחרונים שנתקשו לפמש"כ התוס' והרשב"ם ז"ל בב"ב פרק המוכר אה"ב ס"ה ע"א דדרך סוגיית התלמוד לומר בכל כיו"ב ואזדו לטעמייהו וצריכא. כי היכי דלא תקשה והא אפליגו בה חדא זימנא עיי"ש. והשתא קשה הכא נמי אמאי לא עביד בה צריכותא לתרוצי קושיא זו למאי דאיצטרכו למיפלג בחדא מילתא תרין זימני. אבל לפי מה שביארנו אין בזה סרך קושיא כלל. דהרי בעיקר מילתייהו ודאי לא קאמר דאזדו לטעמייהו. ובודאי טובא אשמעינן. דבלא"ה הי' מקום לומר אליבא דכל חד מינייהו איפכא. ולא קאמרינן דאזדו לטעמייהו אלא במאי דתרווייהו לא ס"ל כרחב"ע. וא"כ לא מצרכינן כאן לשום צריכותא. ואין כאן מקום כלל להקשות הא איפליגו בה חדא זימנא: ומעתה עכ"פ מתבאר לפ"ז דאין לנו לומר דפסח ראשון ושני מצוה אחת הם אלא לרחב"ע דאמר דשני אינו אלא תקנתא דראשון. דלדידי' ודאי אין בזה אלא מצוה אחת וכמבואר. אבל לרבי ורבי נתן ודאי שתי מצות מיוחדות בפ"ע נינהו. דגם לר"נ דקאמר דשני תשלומין דראשון הוא. ע"כ לאו תשלומין ממש קאמר אלא שנוהג בו דין תשלומין לענין שאינם מתחייבין בו אלא הנך דהו"ל בני חיובא בראשון מדחזינן דבשגג בראשון תו ליכא כרת על השני אע"ג דלא ס"ל דשני תקנתא דראשון הוא וכמו שנתבאר. ומש"כ הרמב"ם ז"ל ריש פ"ה מהלכות ק"פ וז"ל ושחיטת פסח זה מצות עשה בפ"ע וכו'. שאין השני תשלומין לראשון אלא רגל בפ"ע וכו'. היה אפשר לומר דזה יתכן שפיר אפי' אליבא דרבי נתן. דגם לדידי' אין עיקר פסח שני תשלומין לראשון אע"פ שיש לו דין תשלומין כמש"כ. אלא דמ"מ מדסיים הרמב"ם ז"ל שם וכתב שאין השני תשלומין לראשון אלא רגל בפ"ע לפיכך חייבין עליו כרת עכ"ל. מבואר להדיא מדבריו ז"ל דס"ל דהא דחייב כרת על השני תלי במאי דרגל בפ"ע הוא. וס"ל כפשטא דסוגיא דר"פ מי שהי' טמא דמאי דאמרינן ואזדו לטעמייהו היינו דמשום דס"ל לרבי דפסח שני רגל בפ"ע הוא להכי ס"ל דחייב כרת על השני כמו על הראשון. והוא תמוה מאוד לענ"ד דמאי ענין זה לזה. ואדרבה אם רגל בפ"ע הוא יתכן יותר לומר שאין בו כרת. שהרי בשאר העשין שבתורה אין בהן כרת. אלא דחידוש הוא שחידשה תורה בעשה דמילה ודפסח. וא"כ די לנו לומר כן בפסח ראשון בלבד. אבל בפסח שני דרגל בפ"ע הוא. ראוי לומר דהו"ל כשאר עשין שבתורה שאין בהן כרת. אלא דרבי דס"ל הכי מקרא קא יליף לה וכדאמרינן בגמרא שם. אבל אין טעם לזה מאי דרגל בפ"ע הוא. אדרבה אם נימא דתשלומין דראשון הוא יותר ראוי לחייב עליו כרת כבראשון. ולכן לא זכיתי להבין דברי הרמב"ם ז"ל בזה ודבריו ז"ל צע"ג אצלי ועי' ג"כ בלקוטי הרמב"ן ובריטב"א סוכה מ"ז ע"ב שגם דבריהם ז"ל בזה כדברי הרמב"ם עיי"ש וצ"ע: ומ"מ בעיקר הדבר אתי שפיר מה שמנה הרמב"ם פסח ראשון ושני שתי מצות בפ"ע גם לפי דעתו בחיבורו הגדול. לפום שיטתו דטמא ושהי' בדרך רחוקה אפי' לרבי דפסק כוותי' ליכא כרת בשני וכמו שביארנו. איברא דכבר השיג הראב"ד ז"ל על דברי הרמב"ם בזה. ומש"כ הכ"מ שם לתרץ דבריו ע"פ מש"כ בפיה"מ ר"פ משה"ט לפרש מאי דתנן מי שהי' טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון יעשה את השני. שגג או נאנס ולא עשה את הראשון יעשה את השני. א"כ למה נאמר טמא או שהי' בדרך רחוקה. שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת. ופי' הרמב"ם בפיה"מ שם וז"ל כשהי' טמא או בדרך רחוקה בפסח ראשון ולא עשה את השני אינו חייב כרת לפי שנפטר מפסח ראשון שנאמר בו כרת ונדחה לפסח שני שלא נאמר בו לשון כרת וכששגג או נאנס בפסח ראשון ולא עשה את השני חייב כרת. כי לשון התורה כל מי שלא הי' טמא או בדרך רחוקה ולא עשה פסח כלל חייב כרת וכו'. וזה ענין אומרם בכאן אלו פטורין מן ההכרת ואלו חייבין בהכרת עכ"ל עיי"ש. אין זה מספיק דגם דברי הרמב"ם אלו תמוהים מאוד מן הסוגיא במקומה דאמרינן התם אמר רב אשי מתניתין נמי דיקא. כרב ששת דאמר דמתניתין מזיד ואונן נמי קתני בהדייהו. מדקתני אלו פטורין בהכרת ואלו חייבין בהכרת. אהייא אילימא אשוגג ונאנס. שוגג ונאנס בני כרת נינהו. אלא אמזיד ואונן עיי"ש בסוגיא. ולפי' הרמב"ם קושטא דמילתא היא דקאי אשוגג ונאנס. ומאי דפריך שוגג ונאנס בני כרת נינהו. אין כאן מקום קושיא כלל לפי פירושו של הרמב"ם. דודאי בני כרת נינהו על מה שהזידו בשני ולא עשוהו. והיא תימא גדולה לשיטת הרמב"ם. וכבר עמדו בזה הלח"מ והברה"ז בחי' סוף מנחות עיי"ש. ומה שתירץ דודאי שפיר מתפרשת מתניתין אשוגג ונאנס שלא עשו את השני. אלא דהתינח לרבי דס"ל דגם בשני איכא כרת. אבל לרבי נתן ורחב"ע דס"ל דבשגג בראשון אע"פ שהזיד בשני פטור מכרת מאי איכא למימר ולא ניחא לי' לאוקמי מתניתין דלא כוותייהו. ולזה הוכרח לומר דמזיד ואונן קתני בהדייהו. ועלייהו קאי. אבל למאי דקיי"ל כרבי אתיא מתניתין כפשטא עיי"ש. ובבה"ז שם הוסיף עוד דמטעם זה פסק הרמב"ם כרבי משום דאליבי' אתיא מתני' כפשטא ולא צריכינן למידחק לומר דקאי אמזיד ואונן עיי"ש בדבריו. דבריהם תמוהים מאוד בעיני. דכיון דרב אשי לא ניחא לי' לאוקמי מתניתין אליבא דרבי אע"ג דאליבי' מתפרשת מתניתין כפשטה. ועדיפא לי' לדחוקי כדי דלא נצטרך לפרש משנתנו דלא כר"נ ורחב"ע. אין לך ראי' מוכרחת גדולה מזו דס"ל לרב אשי דלא קיי"ל כרבי. וכיון דלרב אשי לא קיי"ל כרבי ודאי הכי הילכתא. חדא דבתרא הוא. ועוד דלא אשכחן מאן דפליג עלי' בהא. וא"כ היכי פסק הרמב"ם הילכתא כרבי מטעם דפשטא דמתניתין אזלא כוותי'. ובלא"ה הדבר קשה טובא דלימא מתניתין נמי דיקא במקום שאפשר דמיתוקמא מתניתין כרבי. וליכא שום דיוקא ממתניתין. וביותר יפלא דגם בירושלמי מתבאר כמו בתלמודא דידן. דאמרינן התם אמתניתין שם. לא טמא נפש כהרי דרך רחוקה. ולא דרך רחוקה כהרי טמא נפש. הצד השוה שבהן שלא עשה את הראשון יעשה את השני. אף אני ארבה אנוסין או שוגגין שלא עשו את הראשון יעשו את השני. מזיד מנין אמר רבי זעירא והאיש לרבות את המזיד. ופריך אנן תנינן שגג או נאנס. ומשני תני רבי חייא שגג או הזיד. א"ר יוסה מתניתין אמרה כן. שאלו פטורין מן הכרת ואלו חייבין בהכרת. מה אית לך חייבין בהכרת לא מזיד עיי"ש. הרי בהדיא דגם לתלמודא דירושלמי פשיטא לי' דצריך להגי' במתניתין ולמיתני מזיד. משום דעל שוגג ואונס לא שייך למיתני ואלו חייבין בהכרת. ואי אפשר לאוקמה אלא במזיד. ודלא כדעת הרמב"ם ז"ל. וכל מה שתירצו האחרונים ז"ל בזה מלבד מאי דעיקר דבריהם אינם מספיקים כלל. בלא"ה לדברי הירושלמי אין מקום לדבריהם כלל ואין להאריך בזה. ולדידי הי' נראה לכאורה בפשיטות לפרש הסוגיא לדעת הרמב"ם ז"ל דשפיר קאמר רב אשי מתניתין נמי דיקא. וגם דברי הירושלמי נכונים. משום דלפום לישנא דמתניתין דקתני מי שהי' טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון יעשה את השני. שגג או נאנס ולא עשה את הראשון יעשה את השני. ועלה קתני בסיפא א"כ למה נאמר טמא או שהי' בדרך רחוקה שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת. לא נתבאר סיפא אהיכא קאי. אם מיירי בשכבר עשה את השני. ובזה הוא דמחלק דאלו פטורין ואלו חייבין בכרת אע"פ שעשו את השני. אבל כשלא עשו את השני הכל חייבין כרת. או דלא קאי אלא אהיכא דלא עשו את השני. ועל זה קאמר דאפי' הכי אלו פטורין ואלו חייבין ואמנם לפום פשטות לישנא דמתניתין יותר משמע לפרש דבכל גווני מיירי בין כשעשו את השני ובין שלא עשו. דאם איתא דמיירי דוקא בחד מהנך גווני הו"ל לפרושי הכי בהדיא. ולימא שאלו פטורין מהכרת אם עשו את השני ואלו חייבין. או דליתני שאלו פטורין מהכרת אפי' לא עשו את השני ואלו חייבין בהכרת. ומדקתני ברישא יעשו את השני ובסיפא פסיק ותני שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת. משמע ודאי דבכל גווני מיירי דבין עשו את השני ובין לא עשו אלו פטורין ואלו חייבין בהכרת: ומעתה נראה דשפיר קאמר רב אשי מתניתין נמי דיקא דמזיד קתני בהדייהו. מדקתני אלו פטורין בהכרת ואלו חייבין בהכרת. אהייא אילימא אשוגג ונאנס. שוגג ונאנס בני כרת נינהו. כלומר ודאי בגוונא דלא עשו את השני שייך שפיר כרת גם בשגג ונאנס בראשון דחייב כרת על שלא עשה את השני. וכרבי דחייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. אבל כיון דמתניתין מיירי נמי בשעשה את השני א"כ בזה ודאי קשה שגג ונאנס בני כרת נינהו. דכיון דעשו את השני ובראשון שגגו ונאנסו היכי שייך בהו חיוב כרת. ומזה מדייק רב אשי שפיר דמזיד קתני בהדייהו. ועלי' קאי שפיר דחייב כרת אע"פ שעשה את השני: ובהכי ניחא נמי שפיר מאי דקשה לכאורה לפי מסקנא דמזיד ואונן קתני בהדייהו. ועלייהו קאי מאי דקתני ואלו חייבין בהכרת. וא"כ מאי דקתני אלו פטורין מהכרת היינו טמא ושהי' בדרך רחוקה ושונג ואונס. וכן פירש"י במתניתין עיי"ש. וקשה דמתניתין לא משמע הכי. דהרי מדקתני א"כ למה נאמר טמא ושהי' בדרך רחוקה שאלו פטורין מהכרת וכו'. משמע ודאי דרק אטמא ושהי' בדרך רחוקה שהזכירם תחלה לחוד קאי. דאל"כ הו"ל למיתני שהטמא או מי שהי' בדרך רחוקה ושוגג ואונס פטורין וכו'. אבל לפמש"כ ניחא שפיר דכיון דמתניתין מיירי נמי בשלא עשו את השני ובזה ודאי דוקא טמא או שהי' בדרך רחוקה הוא דפטורין מהכרת. אבל שגג ונאנס חייבין כמזיד ואונן. להכי שפיר נקט סתמא שאלו פטורין. משום דבהך גוונא אין דין השוגג ואונס כטמא ושהי' בדרך רחוקה. אבל באידך גוונא דהיינו כשעשו את השני ודאי אין חילוק בין טמא ושהי' בדרך רחוקה לשגג ונאנס וזה פשוט ולא הוצרך לפרש. דעיקר הרבותא בזה היינו מאי דמזיד ואונן חייבין בכרת אע"פ שעשו את השני: איברא דעדיין קשה לפ"ז מאי דקאמרינן התם ורב נחמן אמר לך לעולם אמזיד לחודי'. ובדין הוא דאיבעי לי' למיתני חייב. והאי דקתני חייבין איידי דתני רישא פטורין תני סיפא חייבין עיי"ש. והשתא לפמש"כ קשה למה הוצרך לזה. תיפוק לי' דגם בסיפא גופא שפיר קתני חייבין. משום דמתניתין מיירי נמי בשלא עשו את השני ובזה גם שוגג ונאנס חייבין כמזיד. ולזה שפיר קתני חייבין לשון רבים. אע"ג דבגוונא דעשו את השני לא משכחת חיוב כרת אלא במזיד. ומיהו לזה אפשר לומר דאין הכי נמי. אלא דלרווחא דמילתא מדחי לי' דאפי' משום הך גוונא דעשו את השני לחוד. נמי שייך שפיר למינקט חייבין לשון רבים משום איידי דרישא. אלא דאכתי מילתא דרב אשי גופי' קשה. דהרי ודאי לא אתי רב אשי לדיוקי רק דמזיד קתני בהדייהו. דזה בלא"ה כבר הוכיח רב ששת גופי' שפיר מדקתני שגג או נאנס ולא עשה מכלל דאי בעי עביד. והרי שגג והרי נאנס אלא מזיד קתני בהדייהו. אלא ודאי ע"כ לא בא רב אשי למידק ממתניתין אלא דמזיד וגם אונן קתני בהדייהו. ודייק לה מדקתני ואלו חייבין בהכרת. דכיון דשוגג ואונס לאו בני כרת נינהו ע"כ קאי אמזיד ואונן. דבמזיד לחוד לא שייך חייבין לשון רבים. וכן מתבאר בפירש"י שם עיי"ש. וכן משמע ודאי מדקאמר ור"נ אמר לך לעולם אמזיד לחודי' וכו'. משמע שבא לדחות דיוקו של רב אשי דמדייק ממתני' דגם אונן קתני בהדייהו. והשתא לרב אשי ודאי קשה מאי דיוקא. והרי שפיר קתני ואלו חייבין לשון רבים. משום דקאי נמי אשגג ונאנס כשלא עשו את השני: אבל נראה דגם הא לק"מ ע"פ מאי דבלא"ה קשה טובא לכאורה במאי דקאמר ורב נחמן אמר לך לעולם אמזיד לחודי' וכו'. דאינו מובן לכאורה מאי בעי למימר בהכי. דהרי אעיקר דינא דרב נחמן ליכא שום קושיא אפי' נימא דלא קתני אונן בהדייהו. ולא קשיא לי' אלא על מאי דקאמר רב נחמן מנא אמינא לה דתנן מי שהי' טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון וכו' מכלל דאי בעי עביד. ומזה מוכיח סייעתא למאי דס"ל דאם שחטו וזרקו על מי שהי' בדרך רחוקה הורצה. ועל זה אתי רב ששת ודחי ראייתו לומר דכיון דבסיפא נמי דקתני שגג ונאנס ולא עשה את השני וכו' קשה מכלל דאי בעי עביד. וזה ודאי לא יתכן דהרי שגג ונאנס. ועכצ"ל דמזיד קתני בהדייהו. אע"פ שלא נזכר במתניתין בהדיא. א"כ הכי נמי ברישא אפשר לומר דאונן קתני בהדייהו. ועלי' קאי מאי דקאמר ולא עשה את הראשון. אבל מי שהי' בדרך רחוקה לעולם אימא לך דאפי' אי בעי לא עביד. וליתא לראייתו של רב נחמן. ורב אשי אתי לאוסופי ולהוכיח מסיפא דסיפא דע"כ מוכרח לומר דגם ברישא אונן קתני בהדייהו. דאמזיד לחוד לא שייך לומר אלו חייבין לשון רבים. וא"כ ודאי ליתא לראייתו של ר"נ. והשתא א"כ מאי דקאמר ורב נחמן אמר לך וכו' ע"כ לא אתי אלא לתרוצי מאי דקשה עלי' דר"נ היכי מייתי סייעתא מדקתני ברישא ולא עשה אה"ר דמי שהי' בדרך רחוקה אי בעי עביד. כיון דאפשר לומר דלא קאי אלא אאונן לחוד. וא"כ מאי משני אמר לך לעולם אמזיד לחודי' וכו'. הרי אכתי הקושיא במקומה עומדת. דנהי דאפשר לומר כן. הא מ"מ שפיר קאמר רב ששת דכי היכי דבסיפא ע"כ מוכרח לומר דמזיד קתני בהדייהו. ועלי' הוא דקאי ולא עשה את הראשון דקתני. אע"ג דלא הוזכר במתניתין בהדיא. הכי נמי ברישא אפשר דאונן קתני בהדייהו. ועלי' לחוד הוא דקאי ולא עשה את הראשון דקתני ברישא. אבל בדרך רחוקה לעולם אימא לך דאי בעי לא עביד. ואכתי סייעתא דר"נ ליתא: ולכאורה הי' נראה לומר דודאי אעיקר דינא דר"נ פריך. דכיון דברישא אונן נמי קתני בהדייהו. ע"כ מוכח דבדרך רחוקה אי בעי לא עביד. ולא עשה את הראשון דקתני. אאונן לחוד קאי. דאם איתא דבדרך רחוקה נמי אי בעי עביד. ולא עשה אה"ר דקתני קאי נמי אבדרך רחוקה. א"כ הו"ל למינקט לשון רבים ולא עשו. אלא ודאי בדרך רחוקה אפי' בעי לא עביד כטמא. ואאונן לחוד קאי. ושפיר נקט ולא עשה אה"ר לשון יחיד. ועל זה שפיר משני דאין הכרח לומר דאונן נמי קתני בהדייהו. ושפיר נקט לשון יחיד ולא עשה. משום דלא קאי אלא אבדרך רחוקה לחוד. ולא קשיא אעיקר דינא דר"נ. אבל ראייתו ודאי נדחית וכדקאמר רב ששת: אלא דלפ"ז קשה למה הוצרך לומר אליבא דר"נ לעולם אמזיד לחודי' וכו'. הרי אפי' אם תמצא לומר דאמזיד ואונן כדמדייק רב אשי. אפשר לומר דלעולם מאי דקתני ברישא ולא עשה אה"ר קאי נמי אבדרך רחוקה. ובדין הוא דאיבעי לי' למיתני ולא עשו. והאי דקתני ולא עשה איידי דתני סיפא ולא עשה. משום דלא קאי אלא אמזיד לחוד. תנא נמי ברישא ולא עשה. דהרי לרב ששת נמי קשיא מתניתין אם לא דנימא איידי מסיפא לרישא. וכמש"כ התוס' לקמן צ"ג ע"א סוף ד"ה דאי בעי וכו' עיי"ש. וא"כ גם לר"נ ליכא קושיא מהאי טעמא גופי' אעיקר דיני'. ועכצ"ל דלא אתינן הכא אלא לשנויי דלא תקשה על ראייתו דר"נ וכמש"כ. וא"כ ודאי קשה טובא דמאי משני. דהרי גם השתא אכתי לא מוכח מידי וכדכתיבנא: ואמנם ראיתי לרבינו חננאל ז"ל בפירושו לפסחים שם שכבר הרגיש בזה. וכתב שם ז"ל ודייק רב אשי להא סברא מדקתני אלו חייבין בכרת מכלל דבמזיד ואונן קתני. ודחי רב נחמן מזיד קתני בסיפא דהא חייבין כרת קתני. אבל ברישא איך נאמר אונן תני בהדייהו והא פטורין קתני. אלא לעולם מזיד בלבד הוא דקתני בסיפא ואמאי קתני הרי אלו חייבין לשון רבים. משום דתנא רישא פטורין תנא סיפא חייבין עכ"ל עיי"ש. וכוונתו לומר דכיון דקתני אלו פטורין ואלו חייבין משמע דאלו פטורין ארישא קאי ואלו חייבין קאי אסיפא. וא"כ לא יתכן לומר דאונן נמי קתני ברישא. דהרי ברישא קתני פטורין. ואונן ודאי חייב כרת דמזיד הוא. אלא ודאי לא תני תנא אונן ברישא. וא"כ ולא עשה אה"ר דקתני לא קאי ע"כ אלא אבדרך רחוקה. ושפיר מייתי ר"נ ראי' מינה דאי בעי עביד. ומההיא דקתני חייבין לא איריא. די"ל איידי דקתני רישא פטורין תנא סיפא חייבין. הן אמת דלכאורה יש לתמוה טובא בדברי ר"ח אלו. דכיון דאלו פטורין קאי ארישא וא"כ אלו חייבין אסיפא קאי. והרי קתני בה שגג או נאנס. וכי היכי דבסיפא אע"ג דקתני בה שגג או נאנס קתני עלה אלו חייבין. ולא קאי אלא אמזיד דתני בהדייהו. הכי נמי ברישא אע"ג דקתני בהדייהו אונן מ"מ שפיר קתני עלה אלו פטורין ולא קאי אלא אטמא או שהי' בדרך רחוקה. ואיזה הוכחה יש מזה לר"נ דלא קתני אונן בהדייהו. אבל נראה דדעת הר"ח ז"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דיש חילוק בין טמא ושהי' בדרך רחוקה לשגג ונאנס לענין שאם לא עשו את השני דטמא ושהי' בדרך רחוקה פטורין מכרת ושגג ונאנס חייבין בכרת ושזהו בכלל מאי דקתני שאלו פטורין ואלו חייבין. וא"כ דברי הר"ח ז"ל נכונים. דבשלמא בסיפא שפיר קתני עלה אלו חייבין משום דקושטא דמילתא היא דקאי נמי אשגג או נאנס דקתני בה. לענין אם לא עשו את השני. אבל ברישא אם איתא דקתני אונן בהדייהו היכי קתני עלה בסיפא אלו פטורין כיון דבאונן ליכא שום צד שיפטר. דבין עשה ובין לא עשה את השני חייב כרת מיהת משום שלא עשה את הראשון. וכדין מזיד. ושפיר הוכיח רב נחמן מזה דלא קתני אונן בהדייהו: עכ"פ מבואר שכבר הרגיש רבינו חננאל ז"ל במה שהקשינו. ותירץ שפיר דלפום שינויא דר"נ ודאי אתי שפיר מאי דאייתי ראי' ממתניתין דמי שהי' בדרך רחוקה אי בעי עביד. ומעתה א"כ לפ"ז נראה דודאי גם לרב אשי ליכא הוכחה אלא דמזיד קתני בהדייהו. וכיון דבסיפא מוכרח עכ"פ לומר דקתני מזיד בהדייהו. אע"ג שלא נזכר לפנינו בהדיא במתניתין. הכי נמי מאן לימא לן דברישא לא קתני אונן בהדייהו. ועלי' קאי לא עשה את הראשון דקתני. ואין מקום לראייתו דר"נ. וכדרך שדחה רב ששת גופי' ראייתו. אלא משום דמה שהוכיח רב ששת דבסיפא קתני מזיד בהדייהו אינו מוכרח כ"כ. דאפשר למידחי ולומר דאפי' תימא דלא קתני מזיד בסיפא אלא שגג או נאנס לחוד. מ"מ קתני בה ולא עשה את הראשון איידי דנקט הכי ברישא משום דרך רחוקה. וגם ר"ש גופי' לא סמיך עיקרו על הוכחתו זו מגופא דמתניתין. אלא דבלא"ה ס"ל דאיכא למידחי הכי וכדדחי בירושלמי שם. כדמשמע מלישנא דרב אשי דקאמר מתניתין נמי דיקא וכו'. ומאי מתניתין נמי דקאמר. והרי רב ששת נמי ממתניתין הוא דקמדייק לה. אלא ודאי כמש"כ דאין עיקר דיוקא דר"ש ממתניתין. משום דאיכא למידחי כדכתיבנא. ולזה אתי רב אשי להכריח מגופא דמתניתין דע"כ מיהת מזיד קתני בהדייהו. וא"כ י"ל דגם אונן קתני בהדייהו. ועל זה אתי רב נחמן וקאמר דליתא. אלא אע"ג דודאי מוכח כדקאמר רב אשי דמזיד קתני בהדייהו. מ"מ רישא ע"כ לא קתני אונן בהדייהו. וכדפירש ר"ח ז"ל. ונראה דר"ח ז"ל לא גריס כגירסא שלפנינו בדברי ר"נ לעולם אמזיד לחודי' וכו'. אלא גירסתו כגירסת ש"ס כת"י שהביא בהגהות דקדוקי סופרים דגרסינן ור"נ אמר לך מזיד קתני בסיפא אונן לא קתני ברישא. ובדין הוא דניתני שאלו פטורין מן הכרת וזה חייב בהכרת ואיידי וכו' עיי"ש. וכן משמע להדיא מלשון הר"ת ז"ל. ומפרש לה ר"ח דה"ק אמת הוא דמזיד קתני בסיפא. אבל אונן לא יתכן לומר דקתני ברישא. מדקתני עלה שאלו פטורין ובאונן ליכא צד פטור. וא"כ לא עשה אה"ר דקתני רישא ע"כ לא קאי אלא אדרך רחוקה. ושפיר הבאתי ראי' מינה דאי בעי עביד. והא דקתני אלו חייבין לשון רבים לק"מ דאפי' משום הך גוונא דעשו את השני לחוד נמי שייך שפיר למינקט לשון רבים איידי דקתני רישא פטורין. וא"כ מצד זה מתיישבת הסוגיא לפי דעת הרמב"ם. ואשכחן נמי תנא דמסייע לי' בזה. שכן מוכרח ג"כ בדעת ר"ח ז"ל כמשכ"ל. ובזה הוה אתי שפיר נמי מה שפסק הרמב"ם כרבי. לפי המבואר בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ שהבאתי לעיל דלרבי דאמר פסח שני רגל בפ"ע הוא אפי' עשה את השני חייב כרת כשהזיד בראשון. משא"כ לר"נ ורחב"ע. וא"כ כיון דלרב אשי מתוקמא מתניתין אליבי' וכמו שנתבאר. ודאי הכי נקטינן. וגם בלא"ה מוכח דמתניתין כרבי דאמר שגג בראשון והזיד בשני חייב כמו שביארנו לעיל. ושפיר פסק הרמב"ם כוותי'. כיון דסתם לן תנא כוותי'. דקיי"ל הלכה כסתם משנה: איברא דכל זה לא יתכן אלא לפמש"כ הרמב"ם בסה"מ. אבל הרי לדברי הרמב"ם ז"ל שבחיבורו הגדול קיימינן. ושם מבואר להדיא דס"ל דאפי' לרבי אם הזיד בראשון ועשה את השני פטור כמשכ"ל. ולפ"ז לא יתכנו דברינו אלה לשיטתו זו וכמבואר. ועדיין שיטת הרמב"ם ז"ל בחיבורו לא נתבררה וצ"ע טובא. ומ"מ בעיקר הדבר אתי שפיר עפ"ז מה שמנו מוני המצות פסח ראשון ושני בשתי מצות. כיון שנתבאר דלעיקר שיטת הרמב"ם במש"כ לחלק בין טמא ושהי' בדרך רחוקה לשגג ונאנס אין סתירה מסוגיא דגמרא כלל. וזו היא ג"כ דעת רבינו חננאל והרע"ב ז"ל. וליכא בזה קושיא מהסוגיא אלא לדעת הרמב"ם ז"ל עצמו לפמש"כ דהזיד בראשון ועשה את השני פטור לכ"ע. וכבר ביארנו לעיל דגם בזה דבריו ז"ל צ"ע. ודעת רש"י אינה כן: ועפ"ז אתי שפיר מה שנשאל הר"א מיימון ז"ל בנו של הרמב"ם ז"ל בס' מעשה נסים סי' ז' מהר"ד הבבלי ז"ל שכתב שם וז"ל כבר עשה ז"ל מ"ע נ"ז פסח שני מצוה בפ"ע וסמך בזה על סברת רבי דפסח שני רגל בפ"ע ולא תשלומין דראשון הוא ולפי וכו' ועוד כי מדברי רבי דשני רגל בפ"ע. לא נראה לו ללמוד ממנו כי מצותו מצוה אחרת מראשון. כי כמו שלא נאמר לדברי רבי אושעי' האומר בשבעת ימי החג שכולם תשלומין זה לזה אע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני. כי המה שבע מצות. כן אין הכרח לשיטת רבי שיהי' שני מצוה בפ"ע. כי סברת רבי בפסח היא סברת רבי אושעי' בשבעת ימי החג. כי הנפקא מינה ממחלוקת רבי ורבי נתן לגר שנתגייר בין שני פסחים וקטן שהגדיל בין שני פסחים לרבי חייבין בשני רבי נתן אומר כל הזקוק לראשון זקוק לשני וכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. וכזה יוצא ממחלוקת רבי אושעי' ור"י. ר"י אמר כולן תשלומין לראשון ור"א אמר כולן תשלומין זה לזה. מאי בינייהו א"ר זירא חגר ביום ראשון ונתפשט בשני איכא בינייהו. ר"י אמר תשלומין לראשון דחזי בראשון חזי בשני דלא חזי בראשון לא חזי בשני. ור"א תשלומין זה לזה אע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני פ"ק דחגיגה ט' ע"א. ואם נכריח מדברי רבי כי מצות פסח שני היא אחרת ממצות פסח ראשון. נכריח מדברי ר"א דשבעת ימי החג הם שבע מצות לענין חגיגה. ואמנם ראייתו של הרמב"ם ז"ל ממאמר רבי חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. והיתה זאת הראי' אם הי' סובר רבי אם הזיד בזה ובזה חייב שתים וכו'. אך לא ראינו שיסבור רבי זאת וכו' עכ"ל הר"ד הבבלי ז"ל בשאלתו. ודברי הר"א מיימון ז"ל בתשובתו שם על זה הם תמוהים מאוד לענ"ד שכתב שם וז"ל והנה השואת סברת רבי בפסח לסברת רבי אושעי' בשבעת ימי החג בתשלומין באמרו כולן תשלומין זה לזה. לא אדע מה אומר ליישר השווי הזה עם היות רבי אושעי' יבאר בפירוש בתשלומין באמרו כולן תשלומין זה לזה כאשר הבאת בכתבך. וע"כ יפלא מאוד בעיני איך יתכן ההשואה בין מה שמפורש בו תשלומין ובין מה שנרחק ממנו התשלומין. כי רבי הרחיק התשלומין מפסח שני וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריו ז"ל אלו אין להם שום ביאור. דודאי צדקו דברי הר"ד הבבלי ז"ל במה שהשוה סברת רבי אושעי' בחגיגת הרגל לסברת רבי בפסח שני. דמאי דקאמר ר"א כולן תשלומין זה לזה. היינו לומר דכל יום משבעת ימי החג הוא חובה בפ"ע אם לא הקריב ביום שלפניו. כמו דס"ל לרבי בפסח שני. וכמו דס"ל לרבי בפסח שני דאע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני הכי נמי ס"ל לר"א בחגיגה. וכמבואר בסוגיא דפ"ק דחגיגה שהביא הר"ד הבבלי בשאלתו. ובירושלמי פ"ק דחגיגה ה"א נקט בלישנא דרבי אושעי' כל שבעה חובה. כלומר דכל יום הוא חובה מצד עצמו אם לא הקריב עדיין. ולא הזכיר כלל לשון תשלומין בדברי ר"א עיי"ש. ושם מבואר דלר"א אפי' גר שנתגייר בתוך שבעה חייב בחגיגה עיי"ש. והיינו ממש כדאמרינן אליבא דרבי בפסח שני. וגם מבואר שם בהדיא דתשלומין דחגיגה שוה לתשלומין דפסח שני. דקאמר התם דמ"ד בחגיגה דכולן תשלומין לראשון גמר מפסח שני. מה התם שני תשלומין לראשון אף בחגיגה כולן תשלומין לראשון עיי"ש. ואע"ג דבתלמודא דידן בפ"ק דחגיגה שם מבואר דאפי' למ"ד בחגיגה דכולן תשלומין לראשון מצי סבר כרבי דשני רגל בפ"ע הוא עיי"ש. היינו משום דס"ל דלא ראי זה כראי זה. ולאו הא בהא תליא. ועי' מש"כ הר"ב ט"א שם עייש"ה. אבל מ"מ ודאי יפה כתב הר"ד הבבלי ז"ל דחגיגת הרגל לר"א דאמר כולן תשלומין זה לזה היינו שוה ממש כפסח שני אליבא דרבי דאמר רגל בפ"ע הוא. ואם חגיגה בשבעת ימי החג לר"א מצוה אחת הכי נמי אית לן למימר בפסח ראשון ושני אליבא דרבי. וכמו שביאר לנכון הר"ד הבבלי ז"ל ע"פ סוגיא. דגמרא דתרווייהו שוין. עוד כתב הר"א מיימון ז"ל שם וז"ל אך מה שאתה ראוי לתוכחה ואין לך התנצלות הוא אשר השווית פסח שני לסברת רבי לשבעת ימי החג בסברת רבי אושעי'. והנחת ההשואה לשמיני של חג לסברת כולם. כי כמו שאמר רבי פסח שני רגל בפ"ע כן אמרו שמיני רגל בפ"ע הוא. וכמו שהשמיני מופרד במצותיו ואינו מחובר להקודמים. כן פסח שני אינו מחובר להקודמו. כן הוא ראוי שישפוט כל מי שחננו אלקים החכמה עכ"ל עיי"ש. וגם בזה לא ירדתי לסוף דעתו ודבריו ז"ל נפלאים מאוד בעיני. שאם כוונתו להביא ראי' מקרבנות המיוחדים בשמיני של חג שנמנין מצוה בפ"ע. וכתב הרמב"ם ז"ל בסה"מ עשין נ"א הטעם משום שאמרו שמיני עצרת רגל בפ"ע הוא עיי"ש. הדבר תמוה מאי ענין זה לזה. דהתם קרבנות מוספין דשמיני של חג חייב להקריבן אע"פ שכבר הקריב כל קרבנות המוספין של כל שבעת ימי החג שלפניו. וא"כ מוספין דשמיני עצרת חובה בפ"ע לגמרי נינהו. משא"כ פסח שני דלא משכחת לעולם שיתחייבו בו אותן שכבר עשו את הראשון. וא"כ אינו בא אלא להשלים מה שחסר בראשון. ממש דומיא דחגיגה כל שבעה לר"א דאמר כולן תשלימין זה לזה. והן הן דברי הר"ד הבבלי ז"ל שכתב דראייתו של הרמב"ם למנות פסח שני מצוה בפ"ע מדברי רבי דאמר חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. היתה ראי' אם הי' סובר רבי דאם הזיד בזה ובזה חייב שתים. אבל לא ראינו לרבי שיסבור כן. וכן חזר וכתב בסוף דבריו כי אם הי' רבי סובר דהמקריב בראשון חייב נמי להקריב בשני ואפי' הקריב הראשון ולא הקריב השני חייב. אז הי' לנו לומר כי המה שתי מצות עיי"ש. וא"כ מאי ענין מוספין דשמיני של חג לכאן שתמה על הר"ד הבבלי שהניח השואה זו. אשר באמת אין בהן שום צד השואה כלל. ואם כוונתו לחגיגת הרגל שבשמיני של חג דבריו ז"ל תמוהים עוד יותר. דהרי בהדיא אמרינן ריש פ"ק דיומא ובפ"ב דחגיגה ושאר דוכתי דאין שמיני רגל בפ"ע אלא לענין פז"ר קש"ב. אבל לענין תשלומין לכ"ע תשלומין דראשון הוא עיי"ש. וא"כ אדרבה יש להביא משם ראי' להר"ד הבבלי ז"ל לפמש"כ הרמב"ן ז"ל בליקוטיו והריטב"א ז"ל בסוכה מ"ז ע"ב דמה שאמרו שמיני רגל בפ"ע היינו לענין דשמיני של חג לכ"ע תשלומין לעצמו. דאפי' לר"י דאמר תשלומין לראשון. היינו דוקא בכל שבעת ימי החג. אבל בשמיני מודה דאע"ג דלא הוה חזי בשבעת ימי החג. כגון גר שנתגייר בינתיים וקטן שהגדיל בינתיים או חגר שנתפשט. חייב בחגיגה בשמיני. ולא אמרו דתשלומין דראשון הוא אלא לענין שאם כבר הביא חגיגתו בראשון שוב אינו מביא בשמיני. והו"ל ממש כפסח שני אליבא דרבי דאמר רגל בפ"ע הוא עיי"ש בדבריהם ז"ל. וכיון דודאי פשוט דחגיגת שמיני של חג אינה נמנית מצוה בפ"ע. ולא אישתמיט חד ממוני המצות למנותה מצוה בפ"ע. א"כ מוכח מזה כדעת הר"ד הבבלי שאין למנות גם פסח שני אפי' לרבי מצוה בפ"ע. ואפי' את"ל שאין דעת הר"א מיימון ז"ל בזה כדעת הרמב"ן והריטב"א ז"ל. אלא ס"ל דהדברים כפשטן דשמיני לכ"ע תשלומין דראשון הוא ואפי' לרבי אושעי'. וליכא קושיא מהתם. עכ"פ יפה עשה הר"ד הבבלי במה שהניח השואה זו לשמיני של חג. ודברי הר"א מיימון ז"ל נפלאים בעיני. איברא דעיקר דברי הר"ד הבבלי ז"ל ודאי תמוהים במה שהקשה מתשלומין דחגיגת הרגל לפסח שני. דאין ענין זה לזה. דהתם ודאי אפי' לרבי אושעי' דאמר תשלומין זה לזה אין מקום למנותם אלא במצוה אחת. משום שלא בא בכתוב בזה אלא מצוה אחת בכל הרגל מדכתיב שבעת ימים תחוג לפני ה' אלקיך. או מדכתיב וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים. ואפי' אם הי' צריך להביא חגיגה בכל יום ויום מימי החג לא היו נמנין כולן אלא במצוה אחת. משא"כ בפסח שני שבא בו בכתוב מצוה מיותדת בפ"ע שפיר י"ל דנמנה מצוה בפ"ע לרבי דס"ל רגל בפ"ע הוא ולא משום תשלומין. וכבר הרגיש בזה הר"א מיימון ז"ל שם אלא שכתב קצת בענין אחר. וז"ל אמנם אנחנו לא נסבור אלא כי חגיגת כל הרגלים כולן מצוה אחת כי כזה כללם הכתוב שלש רגלים תחוג לי בשנה וכו' עכ"ל עיי"ש. וזה כדברי הרמב"ם בסה"מ עשין נ"ב עיי"ש. ובאמת כי דברי הרמב"ם ז"ל צ"ע כמש"כ לעיל עשה מ"ה עיי"ש: ועכ"פ עיקר הדברים ודאי נכונים כדכתיבנא. אלא דמ"מ עיקר השגת הר"ד הבבלי ז"ל לא נסתלקה בזה. דאף דיש להשיב על ראייתו מחשלומי חגיגה. מ"מ עיקר הקושיא בלא"ה קושיא היא כמשכ"ל. אבל לפמש"כ אין מקום להשגתו כלל. אפי' יהיבנא לי' דמיונו לתשלומי חגיגה. משום דהתם עשה זו עצמה שישנה ביום ראשון של חג ישנה בכל הרגל. ולא בטלה העשה עד שעברו כל ימי הרגל. וכל שנשארה עדיין שעה אחת מימי הרגל שיכול עדיין להקריב חגיגתו. אכתי לא עבר בעשה זו. וכדתנן במתניתין דסופ"ק דחגיגה ט' ע"א מי שלא חג ביו"ט הראשון של חג חוגג את כל הרגל ויו"ט האחרון של חג. עבר הרגל ולא חג וכו' על זה נאמר מעוות לא יכול לתקון וגו' עיי"ש. וכל כיו"ב ודאי אפי' הוה כתיב בתשלומין קרא מיוחד בפ"ע. לא הי' נמנה מצוה בפ"ע. משא"כ הכא בפסח כיון דעל הראשון חייב כרת כשהזיד בו. ואם הי' טמא או בדרך רתוקה בראשון שוב אינו בכרת על השני אלא עבירת עשה בעלמא גרידא. עכצ"ל דמצות הראשון כבר בטלה. ושני מצוה אחריתא הוא. ואין בו אלא עשה גרידא מיהת לגבי טמא ומי שהי' בדרך רחוקה. אע"ג דבשאר שוגגין ואנוסין גם בשני איכא כרת לרבי דפסק הרמב"ם כוותי'. וכ"ש דאתי שפיר לפי דעת רש"י והרמב"ם בסה"מ דאם הזיד בראשון אפי' עשה את השני חייב כרת לרבי. ולרש"י אפי' לר"נ וכמו שנתבאר לעיל ואין להאריך. וראיתי להר"ד הבבלי ז"ל בשאלתו שם שהפליג לתמוה בזה על הרמב"ם בסה"מ שם ממה שאמרו בר"פ מי שה"ט הזיד בראשון ושגג בשני לרבי ולר"נ חייב. ולא אמרו דעדיפא מינה דאפי' הקריב את השני חייב כרת לרבי. והר"א מיימון ז"ל שם בתשובתו הודה לו בזה. וכתב כי הדברים האלו מופרכים באמת. וכבר חזר בו הרמב"ם מזה בחיבורו עיי"ש בדבריו. אבל כבר עמדנו בזה לעיל. ונתבאר דלענ"ד דברי רש"י והרמב"ם בזה נכונים. ולק"מ מסוגיא דפסחים שם. ואדרבה דברי הרמב"ם שבחבורו צ"ע אצלי כמשכ"ל. ומה שיש עוד מקום עיון בעיקר דברי הרמב"ם בזה עי' מש"כ בזה במבוא בשורש שביעי עיי"ש היטב: ואמנם עדיין יש כאן מקום עיון לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל והבה"ג וכל סייעתו ז"ל שמנו פסח ראשון ושני במנין העשין כל אחד מצוה בפ"ע. ואילו במספר העונשין שמנאום בפ"ע לפי דרכם ז"ל כידוע. לא מנו אלא כרת דפסח ראשון בלבד. וכרת דפסח שני לא מנו. ועכצ"ל דכרת דפסח ראשון ודפסח שני כיון דלא מיחייב כרת בשני אלא מי שלא עשה את הראשון. ס"ל שאינם נמנין אלא אחד. וא"כ גם במנין העשין לא הי' להם למנותם אלא מצוה אחת מה"ט גופי' דכל מי שעשה את הראשון לא מיחייב בשני. הן אמת דבדברי הבה"ג בלא"ה יש בזה מקום עיון לפי דרכו של הרמב"ן ז"ל בסה"מ שורש י"ד בכוונת הבה"ג במנין העונשין עיי"ש. דלפ"ז לא הי' לו למנות כלל כרת דפסח במנין העונשין. אלא דאכמ"ל בזה. ויתבאר במקומו בס"ד. אבל מ"מ איך שיהי' אחר שמנה כרת דפסח הי' לו למנות גם כרת דפסח שני בפ"ע. כמו שמנה במנין העשין עשה דפסח שני מצוה בפ"ע. איברא דאין מקום לתמוה בזה אלא אם נימא דדעת הגאונים וסייעתם ז"ל בזה כדעת הרמב"ם ז"ל דקיי"ל להלכה כרבי דאמר שחייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. אבל אם נימא דס"ל להגאונים דאין הלכה כרבי. אלא כרבי נתן דאמר חייב כרת על הראשון ואינו חייב כרת על השני והילכך אם שגג בראשון והזיד בשני פטור. דבריהם ז"ל בזה מדוקדקים. דבמנין העשין מנו שפיר פסח ראשון מצוה בפ"ע ופסח שני מצוה בפ"ע. משום דעכ"פ איכא נמי בפסח שני עשה בפ"ע. אבל במנין העונשין ליכא אלא כרת אחד בפסח ראשון. אבל בפסח שני ליכא כרת. ולכך לא מנו אלא כרת אחד. והנה הא דפסק הרמב"ם ז"ל כרבי כבר הבאתי לעיל דהראב"ד השיג עליו בזה וס"ל דאין הלכה כרבי. כיון דר"נ ורחב"ע פליגי עלי'. ואין הלכה כרבי אלא מחבירו ולא מחביריו. ומה שתי' בכ"מ שם ע"פ מאי דאמרינן בסוגיא דר"פ מי שה"ט דרבי ס"ל מגדף היינו מברך את ה'. ור"נ ורחב"ע סברי מגדף לאו היינו מברך את ה'. וכיון דבריש פ"ק דכריתות ז' ע"ב אמרינן דחכמים ס"ל מגדף היינו מברך את ה'. ור"ע ס"ל מגדף לאו היינו מברך את ה'. א"כ ודאי קיי"ל כרבי דקאי כחכמים עיי"ש. כבר הביא בכ"מ שם גופי' דלפירש"י בסוגיא דכריתות שם איפכא הוא. דלחכמים מגדף לאו היינו מברך את השם. ולר"ע הוא דס"ל מגדף היינו מברך את השם. וא"כ לרש"י איפכא מוכח מהתם דאין הלכה כרבי. כיון דחכמים פליגי עלי' וסברי מגדף לאו היינו מברך את השם. ובהדיא פירש"י שם דרבי כר"ע ולחכמים ס"ל כר"נ עיי"ש. וכן מבואר בש"מ שם בשם רבינו פרץ והרא"ש ז"ל כפירש"י עיי"ש. ואמנם דעת הרגמ"ה ז"ל דלא כפירש"י. וכן דעת הר"ן בחי' לסנהדרין נ"ה ע"ב עיי"ש. וא"כ דעת הרגמ"ה והר"ן ז"ל כהרמב"ם דהלכה כרבי. וכן מבואר בדברי התוס' והרמ"ה בפרק ארבע מיתות ס"ד ע"ב דלר"ע מגדף היינו מברך את השם עיי"ש. וא"כ ס"ל כפירש"י דלחכמים דר"ע מגדף היינו עובד ע"ז. ולאו היינו מברך את השם. וא"כ מבואר דלרש"י ותוס' והרמ"ה ורבינו פרץ והרא"ש אין הלכה כרבי. אלא דלכאורה אין מזה הכרע. דהרי התם בסוגיא דכריתות מייתי נמי ברייתא דאיפליגו בה ראב"ע וחכמים. דלראב"ע מגדף לאו היינו מברך את השם ולחכמים מגדף היינו מברך את השם עיי"ש. וא"כ אפי' לפירש"י וסייעתו דחכמים דר"ע סברי מגדף לאו היינו מברך את השם דלא כרבי. מ"מ עדיין אין מזה הכרע שלא יהא הלכה כרבי. כיון דאיכא נמי חכמים דראב"ע דאמרי כרבי דמגדף היינו מברך את השם. אלא דנראה לומר דכיון דסתם מתניתין דרפ"ק דכריתות שנאה לדראב"ע בשם חכמים. הילכתא הכי מדקיי"ל הלכה כסתם משנה. וא"כ לרש"י וסייעתו ז"ל נראה דאין הלכה כרבי: והנה לכאורה הי' נראה לי ראי' לדעת רש"י וסייעתו דלר"ע מגדף היינו מברך את השם מדתנן בפרק ארבע מיתות נ"ה ע"ב המגדף אינו חייב עד שיפרש את את השם וכו'. שואלין את הגדול ואומרים לו אמור מה ששמעת בפירוש וכו'. והשלישי אומר אף אני כמוהו. ובגמרא מוקמינן לה התם כר"ע דאמר מקשינן שלשה לשנים כמבואר שם לקמן ס' ע"א עיי"ש. והשתא הרי הך מתניתין ס"ל דמגדף היינו מברך את השם. דהא במברך את השם הוא דמיירי וקרי לי' מגדף. ואפי' הכי מוקמינן לה כר"ע. אלמא דלר"ע מגדף היינו מברך את השם. וזו ראי' מבוארת לכאורה לדעת רש"י וסייעתו ז"ל. ודלא כדעת רגמ"ה והרמב"ם ז"ל. אלא שראיתי להר"ן ז"ל בחי' שם שכפי הנראה כבר הרגיש בזה. ולזה כתב שם וז"ל המגדף זה הוא המקלל את השם. ולא מצינו שקראה אותו התורה כן. אלא מדרש חכמים הוא דמה שאמר הכתוב את ה' הוא מגדף ונכרתה בענין ע"ז ליתן כרת למקלל הוא. כדאיתא בכריתות. מיהו ר"ע פליג התם ואמר דמגדף היינו עובד ע"ז. והכא נקטי' אליבא דרבנן. משום דסני להו למימר לישנא דמקלל עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דס"ל ג"כ כדעת הרגמ"ה ז"ל. והרגיש במאי דהקשינו. ולזה כתב לתרץ זה דאע"ג דלר"ע מגדף לאו היינו מברך את השם. מ"מ נקטי' בשם מגדף למברך את השם אליבא דחכמים. משום דלא ניחא לתנא דמתניתין להזכיר לישנא דקללה אצל השם. אע"ג דלקושטא דמילתא לר"ע דקיימינן אליבי' מברך את השם לא מיקרי מגדף: ועפ"ז נדחה נמי מש"כ הר"א מיימון ז"ל בספרו ברכת אברהם סי' ד' בתשובתו לרבינו דניאל הבבלי. שהשיג על הרמב"ם כהשגת הראב"ד במאי דפסק כרבי במקום ר"נ ורחב"ע דפליגי עלי'. ועל זה כתב וז"ל וכי עלה על הדעת למידחי דרבי דאמר מגדף מברך את השם הוא. והא מתניתין דיקא כוותי' דתנן בסנהדרין מ"ה ע"ב כל הנסקלין נתלין דברי רבי אליעזר. וחכ"א אינו נתלה אלא המגדף ועובד עבודה זרה. הנה בפירוש תנן דמגדף היינו מברך את השם. ועוד תנן המגדף אינו חייב עד שיפרש את השם. הנה בפירוש תנן דמגדף היינו מברך את השם. לא יסתפק זה לקטני תלמידי אבא מורי ז"ל כ"ש לו עכ"ל עיי"ש בדבריו. אבל לפמש"כ הר"ן ז"ל שהבאתי אין שום הכרע כלל מהנך מתניתין שהביא הר"א מיימון ז"ל. וגם דבריו ז"ל תמוהים בזה הרבה לכאורה היכי יתכן לומר דהך מתניתין דפרק ארבע מיתות ס"ל מגדף היינו מברך את השם. כיון דמוקמינן לה כר"ע. והרמב"ם ע"כ גירסתו כגירסת רגמ"ה ז"ל דלר"ע מגדף לאו היינו מברך את השם. כיון דס"ל להלכה דמגדף היינו מברך את השם. כמו שמוכיח הר"א מיימון ז"ל שם. ואפי' הכי פסק כחכמים דפליגי עלי' דר"ע וס"ל דמגדף לא מייתי קרבן. וכמו שהביא הר"א מיימון גופי' שם. וע"כ מוכרח לומר כמש"כ הר"ן ז"ל וא"כ אין שום הכרע מהנך מתניתין שהביא כלל. מיהו לזה אפשר לומר קצת. דס"ל להר"א מיימון ז"ל כמו שנדחק הר"ב לח"מ ריש פ"א מהלכות שגגות לפרש דעת הרמב"ם ע"פ גירסת רש"י עיי"ש בדבריו. ועי' בדינא דחיי על הסמ"ג להר"ב כנה"ג לאוין ט"ז בתשו' מהר"ם די בוטין דף קכ"ט ע"א עייש"ה ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר דלדינא אין ראיותיו של הר"א מיימון ז"ל מוכרחות לפסוק כרבי: וראיתי עוד להר"א מיימון שם שכתב דכיון דטעמא דרבי נתן היינו משום דס"ל שני תשלומין דראשון. וטעמא דרחב"ע היינו משום דשני תקנתא דראשון הוא. הילכך לגבי כל חד מינייהו אמרינן הלכה כרבי מחבירו עיי"ש שהאריך בזה. והובא בקיצור גם בכ"מ על דברי הרמב"ם שם עיי"ש. והוא דבר חדש דלא אמרינן אין הלכה כרבי מחביריו אלא כששני חביריו מסכימים לדבר אחד. אבל כשהם חולקים עליו כל אחד מטעם אחר. אע"ג דלדינא תרוייהו פליגי עלי' דרבי הרי זה בכלל הלכה כרבי מחבירו. וראיתי להתוס' בפ"ק דחגיגה ט' ע"ב בד"ה שני וכו'. דמבואר דס"ל ג"כ סברא זו עיי"ש. ועי' ג"כ בריש פ"ק דיומא ד' ע"ב בתוס' ד"ה מסייע עיי"ש היטב. אלא דאפי' לפום סברא זו עדיין אין הכרע להלכה. לפי דעת הרמ"ה ז"ל שהביא רבינו ירוחם נתיב כ"ה ח"ג דבכל מקום קיי"ל דרבי ורבי נתן הילכתא כרבי נתן. שכתב שם וז"ל אע"ג דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו. שאני רבי נתן דרבי' דרבי ורבי' דאבוה הוה. ואין הלכה כתלמיד במקום הרב עכ"ל עיי"ש. והביאו גם בב"י אה"ע סי' קנ"ז עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת רש"י בב"מ פרק הזהב נ' ע"ב בד"ה ומחזיר אונאה עיי"ש. ועדיפא מינה ס"ל לרש"י דאפי' סתם לן תנא כרבי דפליג עלי' דר"נ קיי"ל כר"נ כמבואר שם עיי"ש. ואע"ג דרש"י פירש שם הטעם משום דקיי"ל רבי נתן דיינא הוא ונחית לעומקא דדינא. מ"מ הרי דעת רש"י בפרק בתרא דנדרים צ' ע"א בד"ה מאן חכים וכו' דגם איסורין בכלל זה. וגם דאפי' נגד רבים אמרינן דהלכה כר"נ משום הך טעמא דדיינא הוא ונחית לעומקא דדינא עיי"ש. וכן דעת הה"מ והגהות מיימוני פי"ב מהלכות נזקי ממון הי"ט דאפי' במקום רבים קיי"ל כר"נ מהאי טעמא עיי"ש. ועי' או"ז ב"מ סי' קנ"א דגם הוא ז"ל ס"ל כפירש"י בזה ובאו"ז ב"ק סי' ר' בשם ר"ת. וברשב"ם עיי"ש. בב"ב קנ"ג ע"ב ד"ה חולים. ובתוס' שם ד"ה כמאן. ובאו"ז שם סי' קצ"ח קצ"ט. ועי' מנחות מ"ד ע"א בתוס' ד"ה לבית מדרשו וכו' שהוכיחו דרבי נתן הוה חשיב טפי מרבי. מדאמר רבי בב"ב קל"א ע"א ילדות היתה בי והעזתי פני בנתן הבבלי עיי"ש בדבריהם. וא"כ לפ"ז ודאי אינו עכ"פ בכלל הלכה כרבי מחבירו. דר"נ חשיב טפי מיני' ולאו בכלל חבירו הוה. והרי כבר כתבו התוס' במנחות שם לעיל ל"ח ע"ב בד"ה אלא לגרדומין וכו'. דהלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו. וכ"ש נגד רבו. וריה"ג רבו הי' עכ"ל עיי"ש. ואע"ג דהתם איכא נמי רבי נתן בהדי הנך דלא ס"ל כרבי. ואמאי לא הזכירו אלא ריה"ג אם איתא דגם ר"נ אינו בכלל חביריו דרבי לדעת התוס'. לק"מ דהכי נמי לא הזכירו התוס' רבי יוחנן בן נורי שהוא מרבותיו של רבי. והרא"ש שם שכתב ג"כ כדברי התוס' לא הזכיר בזה אלא ריב"נ עיי"ש. ועכצ"ל דחדא מינייהו נקטי. ובאמת במרדכי שם כתב דאין הלכ' כרבי מחביריו וכ"ש מרבותיו עיי"ש. ובזה מובן הכ"ש שכתבו התוס' דאינו מובן לכאורה מאי כ"ש הוא זה. דכבר אפשר דאע"ג דאין הלכה כמותו מחביריו משום דהלכה כרבים מ"מ הלכה כמותו אפי' מרבו. ועי' מש"כ הר"ב כנה"ג ח"א בכללי הגמרא סי' ח' עייש"ה. אבל לפמש"כ ניתא שפיר. מיהו יש לדחות די"ל דכוונתם במש"כ וכ"ש מרבו. היינו דכ"ש כשרבו הוא ג"כ בין אותן חביריו דפליגי עלי'. וריה"ג רבו הי' והוא ג"כ בין החולקים. ושפיר כתבו התוס' דכ"ש הוא. ואין להאריך בזה. עכ"פ מבואר דגם מצד זה אין ראי' מוכרחת דהלכה כרבי. אדרבה יש מקום לומר דהלכה כרבי נתן לפירש"י והרמ"ה והאו"ז והה"מ והגהות מיימוני: וראיתי לקצת אחרונים שכתבו הכרעה לפסוק כרבי מדתנן לקמן צ"ה ע"א דפסח שני נמי דוחה שבת. ופירש"י שם לקמן צ"ה ע"ב וז"ל דוחה את השבת דבשני כתיב בי' במועדו למ"ד קרבן לא הקריב במועדו בשני עכ"ל עיי"ש. והיינו דלא כרבי נתן דס"ל דבמועדו קאי אראשון כמבואר שם. אבל הוא תמוה דלא אשכחן מ"ד דפסח שני אינו דוחה שבת. ולא אשכחן פלוגתא אלא לענין טומאה. אבל שבת ליכא למ"ד דלא דחי. וכן משמע בהדיא בתוספתא פ"ח דפסחים דאפי' לר"נ פסח שני דחי שבת עיי"ש. וכבר ביארו התוס' ביומא פרק הוציאו לו יומא נ"א ע"א ד"ה דוחה וכו' דאפי' לר"נ נפק"ל שפיר מקרא דדחי שבת עיי"ש באורך. ורש"י דנקט הך דינא אליבא דרבי ורחב"ע דס"ל דמועדו קאי אשני. היינו משום דאליבא דרבי יהודה ומחלוקותו קיימינן התם דס"ל הכי כמו שפירש"י שם לעיל צ"א ע"ב בד"ה כתיב בשני עיי"ש. ובאמת די"ל דלהרמב"ם אין אנו צריכין לכל זה. די"ל דהרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל דכתיב בפיה"מ פ"ט דשביעית מ"ה דקיי"ל הלכה כרבי מחביריו. ואף דלפנינו כתוב מחבירו. אבל בדפוסים ישנים כתוב מחביריו. וכן הביאו מהר"י קורקוס בביאורו על הרמב"ם פ"ז מהלכות שמיטה ויובל ה"ו עיי"ש. והוא מוכרח. דהא שם רבים פליגי עלי' דרבי. כמבואר בריש פ"ק דמו"ק. ונראה שהיתה לפני הרמב"ם גירסת ריב"א ז"ל שהביא הסמ"ג עשין ע"ד דגריס בעירובין פרק מי שהוציאוהו מ"ו ע"ב הלכה כרבי מחביריו עיי"ש. וכן הוא בגירסת ש"ס כת"י שהביא בד"ס שם עיי"ש. והיינו כרב נחמן דס"ל הכי בפרק יש נוחלין קכ"ד ע"ב לפי' הרשב"ם ז"ל עיי"ש. ובמש"כ התוס' שם. וא"כ הרמב"ם ז"ל לטעמי' אזיל שפיר פסק כאן הלכה כרבי אע"ג דר"נ ורחב"ע פליגי עלי'. וכדעת שאר ראשונים ז"ל הסוברין דגם ר"נ בכלל חבירו דרבי. כמבואר בדבריהם בכתובות פרק מי שהי' נשוי ובשאר דוכתי. אלא דלפ"ז א"כ לפי דעת רוב הראשונים ז"ל דס"ל דהלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו. גם הכא אין הלכה כרבי לגבי ר"נ ורחב"ע: והנה התוס' בפ"ק דחגיגה ט' ע"ב בד"ה שני וכו' בההיא דפרכינן התם עלי' דרבי יוחנן הניחא למ"ד שני תשלומין דראשון הוא. אלא למ"ד שני רגל בפ"ע הוא מאי איכא למימר עיי"ש. וכתבו התוס' וז"ל שני תשלומין דראשון הוא היינו רבי נתן אלא למ"ד שני רגל בפ"ע הוא היינו רבי. ואע"ג דאית לי' תנא דמסייע לי' פריך שפיר. דמסתמא לא פליג ארבי דהתם דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו אבל לא מסתברא למימר דבעי' ליישבה אליבא דכ"ע עכ"ל עיי"ש. ולפי דבריהם אלו מבואר מסוגיא דהתם דקיי"ל הילכתא כרבי. דאל"כ לא הוה פריך מידי למ"ד רגל בפ"ע הוא מא"ל. כיון דאיכא רבי נתן דמסייע לי'. אלא ודאי פשיטא לי' דלית הילכתא כר"נ. וא"כ יש לו להרמב"ם ז"ל מקור לדעתו משם דהלכה כרבי. ומצאתי להרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע עשין קע"ב שביאר באמת עפ"ז דעת הרמב"ם. אע"פ שנראה מדבריו שלא היו לפניו דברי התוס'. וז"ל שם ונראה שסוגיית התלמוד היא דרגל בפ"ע הוא. שבראשון מחגיגה אמרו מתקיף לה רב פפא הניחא למ"ד שני תשלומין דראשון הוא אלא למ"ד רגל בפ"ע הוא מא"ל וכו'. הנה שרב פפא שהוא בתרא טורח להעמיד דברי ר"י אליבא דמ"ד רגל בפ"ע הוא. ע"ב נראה שכן היא ההלכה עכ"ל עיי"ש. אמנם עיקר דברי התוס' והרשב"ץ במה שחידשו לנו כלל חדש דבכל כיו"ב דקאמר הניחא וכו' אלא למ"ד כו' מאי איכא למימר. הלכה כאותו מ"ד דפריך מיני' צ"ע טובא. דכיו"ב ממש אשכחן בפ"ק דשבת ו' ע"א דאמרינן מתקיף לה ר"פ הניחא לרבנן דאמרי צדי רה"ר לאו כרה"ר דמי. אלא לר"א דאמר צדי רה"ר כרה"ר דמי מאי איכא למימר וכו' עיי"ש. ומ"מ כל הפוסקים שוין דקיי"ל כרבנן דצדי רה"ר לאו כרה"ר דמי. וכן בפסחים פרק כל שעה כ"ו ע"א דפריך אמילתי' דריב"ל הניחא לרבנן דאמרי מלמד שטעונין גניזה. אלא לרבי דוסא דפליג עלייהו וכו' מאי איכא למימר וכו'. ותו אמרינן התם הניחא למ"ד אין מלמדין אבל למ"ד מלמדין מאי איכא למימר וכו' עיי"ש. והרי שם קיי"ל כרבנן דרבי דוסא. וגם קיי"ל כמ"ד שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין. ואפי' הכי טרח סתמא דגמרא לאוקמי מילתא דריב"ל אליבא דר"ד ואליבא דמ"ד שני כתובים הבאים כאחד מלמדין. אע"ג דלא קיי"ל כוותייהו. וכיו"ב בפ"ב דקידושין מ"ב ע"ב. מ"ג ע"א עיי"ש. וכן בע"ז פרק רבי ישמעאל נ"א ע"ב פריך אמילתי' דרבי יוחנן הניחא למ"ד טריפה אינה יולדת אלא למ"ד טריפה יולדת מאי איכא למימר עיי"ש הרי שטרח לאוקמי מימרא דרבי יוחנן אפי' למ"ד טריפה יולדת. אע"ג דלא קיי"ל כוותי'. ובב"ק פרק המניח ל"א ע"ב ופרק שור שנגח אה"פ מ"א ע"א וע"ב בכל הני תלתא דוכתי פריך אמילתי' דרבא הניחא לשמואל דאמר כל תקלה בור הוא אלא לרב דאמר עד דמפקר לי' מאי איכא למימר וכו' עיי"ש. ומ"מ פסקו הפוסקים כשמואל. אע"פ שטרח סתמא דתלמודא לאוקמי מילתא דרבא אליבא דרב. ובפ"ק דמציעא י"ג ע"א בההיא דאמרינן התם ולשמואל דאמר לא חיישינן לפרעון ולקנוניא מאי איכא למימר הניחא אי ס"ל כרב אסי דאמר בשטרי הקנאה וכו'. אלא אי סבר כאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו מאי איכא למימר וכו' עיי"ש. וכתב באו"ז ב"מ סי' ל"ד בשם ר"ת שכתב וז"ל הואיל ומהדר תלמודא לאוקמי מילתא דשמואל כאביי ש"מ דכאביי ס"ל דאמר עדיו בחתומיו זכין לו וכו' עכ"ל עיי"ש. והאו"ז שם לקמן בסי' ל"ה מסיק וז"ל הילכך נראה בעיני כדברי ר"י אלפס ז"ל דליתא לדאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו וכו'. והא דמהדר תלמודא לאוקמי מילתא דאביי אליבא דשמואל לא משום דקיי"ל כדאביי אלא משום שכן דרך התלמוד להשוות אמוראי אהדדי במקום שיכול וכהנה רבות עכ"ל עיי"ש. מבואר דדעת ר"ת ז"ל כסברת התוס' בחגיגה שם והרשב"ץ ז"ל. אבל הר"י או"ז ז"ל דחה סברא זו. ועי' כתובות פרק מי שהי' צ"ד ע"ב בתוס' בד"ה כתב לאחד וכו' שהביאו שם דברי ר"ת אלו עיי"ש. וכנראה מלשון האו"ז שכוונתו לרמז על הראיות שהבאתי. ויש להביא עוד הרבה ראיות לזה ואין להאריך בזה. ולכן דברי ר"ת והתוס' והרשב"ץ ז"ל תמוהים אצלי כעת. ודברי האו"ז מוכרחים: וראיתי להרא"ש פ"ק דב"ק סי' ח' שכתב וז"ל והרמ"ה ז"ל כתב דסוגיא דשמעתין מוכחא דהלכה כר"ל. דקאמר סתמא דגמרא דכוותה גבי אש שלהבת משא"כ באש דפטור. והאמר ר"ל משמי' דחזקי' וכו'. ולא קאמר הניחא לרבי יוחנן דאמר אפי' מסר לו שלהבת פטור אלא לר"ל מאי איכא למימר. אלא דסתמא דגמרא מהדר לפרושי מעיקרא הברייתא אליבא דר"ל משמי' דחזקי' משום דהלכה כוותי'. ובתר הכי מפרש לה אליבא דר"י עכ"ל עיי"ש. ומבואר דלהרמ"ה והרא"ש ז"ל ס"ל איפכא דמהך לישנא דהניחא וכו' אלא למ"ד וכו' איכא למשמע איפכא. וא"כ לדידהו איכא למשמע מההיא סוגיא דפ"ק דחגיגה דאין הלכה כרבי דאמר שני רגל בפ"ע הוא מדלא פריך בפשיטות עלי' דר"י והאמר רבי פסח שני רגל בפ"ע הוא אלא קאמר הניחא וכו'. וראיתי למרן בכ"מ פי"ב מהלכות איסורי ה"א ובב"י אהע"ז סי' ט"ז דנקט בפשיטות אליבא דהרמב"ם גופי' איפכא. דבכל כיו"ב איכא למשמע דהלכה כמ"ד קמא דקאמר אליבי' הניחא למ"ד כו' עיי"ש. וא"כ מוכח לפום הך כללא מסוגיא דחגיגה שם דהלכה כר"נ דאמר שני תשלומין דראשון הוא. ועי' מגלת ספר לאוין קי"ב דמ"ט ע"א שהשיג גם על הך כללא דהכ"מ. משום דהכי אורחא דגמרא דשקיל וטרי אליבא דכולהו תנאי עיי"ש. ובודאי דבריו נכונים ויש ראיות לדבריו אלא שאכמ"ל בזה: שוב ראיתי להר"ב כנה"ג ח"א בכללי הגמרא שלו שהביא כסברת הרשב"ץ בשם אחד מהאחרונים. והביאו בי"מ כלל רי"ז והשיג עליו עיי"ש שהרבה מראיותיו אינם מוכרחין כלל גם לא ראה דברי הראשונים ז"ל ואין להאריך בזה. ועכ"פ חזינן דגם מצד זה אין שום הכרע לומר דהלכה כרבי: ואדרבה נראה ראי' לומר דקיי"ל כר"נ דפסח שני תשלומין דראשון הוא מדאמרינן בפרק כיצד צולין פ' ע"א אתמר היו רובן טמאי מתים ומיעוטן זבין. רב הונא אמר אין תשלומין לפסח הבא בטומאה. ורב אדא בר אהבה אמר יש תשלומין לפסח הבא בטומאה עיי"ש. וראיתי לרבינו חננאל ז"ל בפירושו שם שכתב וז"ל היו רובן טמאי מתים ומיעוטן זבים. ר"ה אומר אין תשלום לפסח הבא בטומאה. כלומר הזבין אינן עושין לא את הראשון ולא את השני ואתיא כרבי נתן דאמר כל הזקוק לראשון זקוק לשני וכו'. דשני תשלומין לראשון הוא. הילכך כשם שהראשון לא עבדו דתנן הפסח שבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבין וזבות כו'. בשני נמי לא עבדו דטהרה מדחה הטומאה לפסח שני. כדתניא אלו עושין את השני הזבין והזבות וכו' האנוסין והשוגגין ומי שהי' טמא או בדרך רחוקה וכו'. ומרבינן לזבין ולזבות מאיש איש דתניא וכו'. הילכך כל היכא דעבדי טהורין בראשון עבדו טמאין בשני. אבל אי לא עביד הראשון אלא בטומאה לא עבדי השני שאר טמאין כגון זבין וזבות וכיו"ב. דטהרה מדחיא אפי' שאר טמאין בשני אבל טומאה לא מדחיא שאר טמאין מן הראשון לשני. הלכך לא עבדי כלל בשני עכ"ל עיי"ש. ודברי ר"ח ז"ל סתומין ותמוהים הרבה לכאורה. דכיון דעיקר טעמא דר"ה משום דס"ל כרבי נתן דשני תשלומין לראשון. וכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. והלכך זבין דלא חזו למיעבד בראשון לא עבדי נמי שני. א"כ מאי איריא פסח הבא בטומאה אפי' פסח הבא בטהרה נמי. ואדרבה פסח הבא בטהרה גרע טפי לגבי זבין. שהרי כשבא בטומאה כשדחקו זבין ונכנסו למקדש פטורין אף על ביאת מקדש לר"א. ואפי' לרבנן עכ"פ מודו דאם אכלו מן הפסח פטורין מיהת מכרת דאכילת קודש בטומאת הגוף. כדתנן בפרק מי שהי' טמא צ"ה ע"ב. משא"כ בפסח הבא בטהרה דלכ"ע חייבין כרת על אכילתן ועל ביאתן למקדש. כדדרשינן התם מקרא דכשנאכל לטהורין חייבין עליו משום טמא. ושאינו נאכל לטהורין אין טמאין חייבין עליו משום טמא עיי"ש. וא"כ זבין וזבות חשיבי טפי אינן זקוקין לראשון כשהפסח בא בטהרה מכשבא בטומאה. וא"כ מאי איריא פסח הבא בטומאה. הרי כיון דטעמי' אינו אלא משום דכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני ראוי לומר דכ"ש לפסח הבא בטהרה שאין לו תשלומין בשני למיעוט זבין. ואין לומר דשאני פסח הבא בטהרה דרבינהו קרא גבי' לתשלומין בשני מדכתיב איש איש. כדקתני בברייתא ר"פ מי שה"ט צ"ג ע"א שהביאה הר"ח ז"ל. דהרי ק"ו הוא דכ"ש לפסח הבא בטומאה כדכתיבנא. ועוד דעד כאן לא שמענו לר"נ דכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. אלא כשאינו זקוק כלל בראשון. דלא הוה בר חיובא כגון גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני פסחים. דבהכי הוא דמיירי רבי נתן בברייתא דר"פ מי שה"ט. אבל זבין וכיו"ב דהו"ל בני חיובא אלא שטומאתן מעכבתן. אפי' לר"נ אית לן למימר דחייבין בשני אע"ג דלא חזו בראשון. כדגלי קרא בפסח הבא בטהרה. ועכצ"ל דלאו בשני תשלומין לראשון או רגל בפ"ע הוא תליא מילתא. אלא עיקר טעמא דר"ה דאמר דאין תשלומין לפסח הבא בטומאה היינו רק משום דס"ל דטהרה מדחיא מיעוט הטמאין לפסח שני. אבל טומאה לא מדחיא. כדאמרינן התם. והיינו משום דכשהפסח בא בטהרה שרוב הצבור טהורים דחובת הפסח חייל על הצבור חיוב גמור. חייל נמי על המיעוט שאין עושין את הראשון מיהת חיובא לעשותו בשני. אבל כשבא בטומאה כשהיו רוב הצבור טמאי מתים. דנהי דגלי קרא דעבדי בטומאה מ"מ לאו חיובא גמורה היא כ"כ. דאין עיקר המצוה אלא כשנעשה כמצותו בטהרה. הרי זה כאילו לא נעשה הראשון לענין דלא חייל חיובא על המיעוט שלא עשאוהו בראשון לעשותו בשני. וכדאמרינן לעיל דכל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני עיי"ש. וא"כ אפי' לרבי דאמר שני רגל בפ"ע הוא דינא הכי לרב הונא. וא"כ דברי הר"ח ז"ל תמוהים לכאורה. אמנם נראה דכוונת הר"ח דודאי עיקר טעמא היינו משום דטהרה מדחיא ולא טומאה. כמש"כ הר"ח ז"ל גופי' בסוף דבריו. אלא משום שהוקשה לו אמאי נקט מיעוטן זבין. דהרי הך טעמא שייך נמי במיעוטן טהורין. כגון מזידין או שוגגין ואנוסין או שהיו בדרך רחוקה. ולא עשו את הראשון שלא יעשו את השני. משום דאין תשלומין לפסח הבא בטומאה. והו"ל למינקט פלוגתייהו סחמא. היו רובן טמאי מתים ר"ה אמר אין תשלומין לפסח הבא בטומאה וכו'. דהוה משמע דבשום ענין אין תשלומין לר"ה ויש תשלומין לראב"א. ומדדייק למינקט פלוגתייהו בזבין משמע ודאי דדוקא במיעוטן זבין הוא דפליגי. והדבר קשה טובא לכאורה טעמא מאי. ומהיכא תיתי לחלק בזה. ולזה פירש הר"ח ז"ל דס"ל כר"נ דפסח שני תשלומין דראשון הוא וכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. והי' ראוי לומר דמיעוט הזבין כיון דלא חזו בראשון לא חזו נמי בשני. אלא דרבינהו קרא למיחייבינהו בשני. וגזה"כ הוא אע"ג דהדין נותן לפטרן. וגם נראה דעיקר ריבויא לזבין לא איצטריך אלא אליבא דר"נ דשני תשלומין לראשון וכל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני. והילכך אע"ג דבטמא מת גלי קרא שזקוק לשני. מ"מ הוה סד"א דאין לך בו אלא חידושו. דוקא טמא מת אבל לא זבין ומצורעין. להכי איצטריך קרא לרבות אפי' הנך שטומאה יוצאה מגופן. אבל לרבי כיון דאפי' גר שנתגייר וקטן שהגדיל בין שני פסחים חייב בשני. אע"ג דלא הוה בר חיובא כלל בראשון. כ"ש לזבין ומצורעין דבני חיובא נינהו אלא דטומאתן עכבתן בראשון דמיחייבי בשני ולא בעי קרא לרביינהו. והשתא א"כ לרבי נתן השתא נמי דגלי קרא ס"ל לרב הונא דאין לך בו אלא חידושו. דוקא פסח הבא בטהרה שהיא עיקר מצותו דמיירי בי' קרא. וכיון דבא בטהרה דהו"ל עיקר חיובא. מדחה נמי אפי' מיעוט זבין לפסח שני. אבל בפסח הבא בטומאה אין לנו לומר בו דמדחה מיעוט זבין לפסח שני. כיון דלא חזו בשום ענין בראשון. אלא אמרינן כשם שבראשון לא עבדי בשני נמי לא עבדי. כן נראה נכון ומוכרח לדעת הר"ח ז"ל ודבריו ברורים ומדוקדקים: ונראה ראי' לשיטת הר"ח ז"ל מדאמרינן בההיא סוגיא לעיל בסמוך איתמר היו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין. אמר רב מטמאין אחד מהן בשרץ וכו'. ועולא אמר משלחין אחד מהן לדרך רחוקה. ופרכינן ויטמאנו בשרץ ומשני קסבר שוחטין וזורקין על טמא שרץ. ופריך תו ויטמאנו במת. ומשני מדחהו אתה מחגיגתו. ופריך השתא נמי מדחהו אתה מפסחו. ומשני אפשר דעביד בשני וכו' עיי"ש. ולכאורה הדבר תמוה היכי אפשר דעביד בשני הרי קיי"ל כרב הונא דאין תשלומין לפסח הבא בטומאה. וכבר ראיתי להב"ח בהגהותיו שם שהרגיש בזה. וכתב בתי' הראשון לתרץ דצ"ל דס"ל לעולא כראב"א דיש תשלומין לפסח הבא בטומאה עיי"ש. ואין זה נכון כלל דא"כ היכי משני בפשיטות כ"כ דאפשר דעביד בשני כיון דלא קיי"ל הכי. ועכ"פ הו"ל לגמרא לפרושי בהדיא דקסבר יש תשלומין לפסח הבא בטומאה. כדקאמר לעיל קסבר שו"ז על ט"ש. וכן קאמר לקמן בסמוך קסבר עולא כולהו תשלומין לראשון עיי"ש. והכא נמי אם איתא דליתא להך שינויא אלא אליבא דמ"ד יש תשלומין לפסח הבא בטומאה. הכי הו"ל למימר קסבר עולא יש תשלומין לפסח הבא בטומאה ואפשר דעביד בשני. אלא ודאי משמע דהך שינויא אליבא דכ"ע הוא. וא"כ ודאי תמוה דהא לר"ה דקיי"ל כוותי' אין תשלומין לפסח הבא בטומאה. וע"כ מוכרח לומר כתי' השני של הב"ח שם. דצריך לחלק בין מיעוטן זבין בפסח ראשון לבין מי שהי' בדרך רחוקה בפסח ראשון עיי"ש. וא"כ הרי זה מבואר כשיטת הר"ח ז"ל דלא קאמר ר"ה אלא דוקא במיעוטן זבין. אבל מיעוטן טהורין אלא שלא עשו הראשון במזיד או בשוגג ואונס או שהי' בדרך רחוקה. אפי' ר"ה מודה דיש להם תשלומין בשני וכמו שביארנו: ומעתה לפ"ז מבואר דאליבא דרבי דאמר פסח שני רגל בפ"ע הוא גם רב הונא מודה דיש תשלומין לפסח הבא בטומאה אפי' במיעוטן זבין. אלא משום דס"ל כרבי נתן דשני תשלומין דראשון הוא קאמר דבמיעוטן זבין אין תשלומין לפסח הבא בטומאה. וכיון דקיי"ל כרב הונא כמו שפסק הרמב"ם בפ"ז מהלכות ק"פ הלכה ה'. א"כ ע"כ קיי"ל כרבי נתן. ובפרט דגם רב אדא בר אהבה משמע דהכי ס"ל. דהרי ודאי לא פליגי ר"ה וראב"א בפלוגתא דתנאי. אלא ודאי דלראב"א ס"ל דאפי' לר"נ לא מפלגינן בין מיעוטן זבין לטהורין שלא עשו את הראשון. אבל דעת הרמב"ם ז"ל ע"כ אינה כן. דהרי אע"ג דבפ"ה מהלכות ק"פ פסק כרבי דשני רגל בפ"ע הוא. מ"מ בפ"ז שם פסק כרב הונא. וע"כ לא ס"ל כשיטת הר"ח ז"ל. אבל כבר ביארנו דשיטת הר"ח ז"ל מוכרחת. וא"כ דברי הרמב"ם צע"ג: ובלא"ה נראה דלפמש"כ הרמב"ם בסה"מ דלרבי דאמר פסח שני רגל בפ"ע הוא אפי' עשה את השני חייב כרת על הראשון אם הזיד בו. ומבואר מדבריו דלר"נ דס"ל שני תשלומין לראשון אם הזיד בראשון ועשה את השני פטור על הראשון וכמשכ"ל. וא"כ קשה מאי דקמשני אליבא דעולא אפשר דעביד בשני. הרי כיון דלרבי אם הזיד בראשון אע"פ שעשה את השני לא נפטר מן הכרת על הראשון. עכצ"ל דכשלא עשה את הראשון הו"ל מעוות לא יוכל לתקון אפי' יעשה את השני. וא"כ אכתי קשה השתא נמי שאתה משלחו לדרך רחוקה מדחהו אתה מפסחו. ומאי דעביד בשני לא מתקן כלום למאי דלא עבד בראשון. אלא ודאי מוכרח מזה דס"ל דלא כרבי דאמר שני רגל בפ"ע. הוא ומאי דלא קאמר בהדיא קסבר עולא שני תשלומין דראשון הוא ואפשר דעביד בשני. י"ל דהיינו משום דלא אשכחן בהדיא לרבי ור"נ דאיפליגו בהכי. ועכ"פ מדקמשני סתמא דתלמודא אליבא דעולא אפשר דעביד. בשני. מבואר דקיי"ל דלא כרבי דאמר שני רגל בפ"ע הוא: איברא דלדעת רש"י דאפי' לר"נ כשהזיד בראשון אע"פ שעשה את השני חייב כרת על הראשון. א"כ הי' מוכח משם דקיי"ל נמי דלא כר"נ אלא כרחב"ע. ועכ"פ מיהת מוכח משם דקיי"ל דלא כרבי. אלא חייב כרת על הראשון ואינו חייב כרת על השני. ועי' לקמן צ"ג ע"א בתוס' ד"ה אלא למה וכו'. שהוכיחו שם דגם רב יהודה ס"ל כרבי נתן דשני תשלומין דראשון עיי"ש. מיהו לפמשכ"ל דלאו הא בהא תליא דאפי' לכשתמצא לומר דשני תשלומין דראשון הוא שפיר י"ל דיש כרת על השני כמו על הראשון. וכן לאידך גיסא אפי' אי שני רגל בפ"ע הוא שפיר אפשר לומר דאינו חייב כרת על השני. א"כ אפי' לשיטת הר"ח ז"ל דמוכח דקיי"ל כר"נ במאי דאמר שני תשלומין דראשון הוא. וכן לפמש"כ להוכיח כן ע"פ דברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ. אכתי אין הכרח מזה לומר דקיי"ל נמי כר"נ במאי דס"ל דאינו חייב כרת על השני. אלא דלפי דעת הרמב"ם ז"ל גופי'. וכן הוא דעת הר"א מיימון במעשה נסים שם והרמב"ן והריטב"א שהבאתי לעיל דהא בהא מיתלי תליא. שפיר יש להוכיח מזה דגם בזה הלכה כר"נ. ועכ"פ מתבאר שאין שום הכרח לומר דהלכה כרבי. ושפיר י"ל דדעת הגאונים ז"ל דקיי"ל בזה כרבי נתן. כמש"כ הרמ"ה ז"ל דרבי ור"נ הלכה כר"נ. וכן מוכרח ע"כ להסוברים דהלכה כרבי נתן אפי' במקום רבים וא"כ ר"נ עדיף מרבים. והשתא כיון דקיי"ל הלכה כרבי מחבירו ולא מחבריו א"כ כ"ש שאין הלכה כרבי לגבי ר"נ. וכבר הבאתי שכן הוא דעת רש"י והאו"ז דהלכה כר"נ לגבי רבי וגם דהלכתא כוותי' אפי' במקום רבים. וא"כ שפיר י"ל כן בדעת הגאונים ז"ל. והילכך לא מנו במספר העונשין כרת דפסח שני. אלא דראשון בלבד: ואמנם לכאורה יש מקום להוכיח דהלכה בזה כרבי דחייב כרת גם על השני מדאמרינן בפ"ק דיבמות ה' ע"ב ל"ת שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי דאיצטריך עליה למיסרה. וכ"ת נילוף ממילה מה למילה שכן נכרתו עלי' י"ג בריתות. מפסח מה לפסח שכן כרת. מתמיד מה לתמיד שכן תדיר וכו'. ומכולהו נמי שכן ישנן לפני הדבור עיי"ש. וקשה לכאורה אמאי לא יליף מפסח שני דדחי נמי שבת לכ"ע כמשכ"ל ולית בי' כרת לרבי נתן. וגם אינו לפני הדבור שלא נצטוו עליו אלא בשנה שני'. מיהו נראה דהתם בלא"ה קשה. דאפי' את"ל דקיי"ל כרבי דבשני נמי איכא כרת. אכתי קשה מאי פריך. ואטו לא מצינן למימר דהך ברייתא דאיצטריך למידרש מקרא דעלי' למיסרה לערוה. אתיא כרבי נתן דלית לי' כרת בשני. והכי נמי בעינן התם לקמן ו' ע"ב לאוקמי ההיא ברייתא אליבא דר"נ דאמר הבערה לחלק יצאה עיי"ש. אבל נראה דלק"מ די"ל דאין ה"נ דברייתא דעליה הוה מצי לתרוצי הכי. אלא דאכתי לא מיפרקא בהכי ברייתא דמייתי לקמן שם ח' ע"א דקתני רבי אומר ולקח ולקחה ויבם ויבמה לאסור צרות ועריות עיי"ש. וגם עלה קשה למה לי קרא למיסר עריות. תיפוק לי' דאין עשה דוחה ל"ת שיש בה כרת. ובזה ליכא למימר דהוה סד"א למיגמר מפסח שני שאין בו כרת. דהרי אליבא דרבי קיימינן דאית לי' כרת אף בשני. והשתא אכתי לא ס"ד מאי דקא משני עלה לקמן בסוגיא שם עייש"ה: איברא דאכתי קשה במאי דקאמר ומכולהו נמי שכן ישנן לפני הדבור. ובזה קשה דאכתי נילף מכולהו בהדי פסח שני דאינו לפני הדבור. ובזה אתי שפיר נמי אליבא דרבי. ואפי' לפמש"כ התוס' שם להקשות דנילף משאר קרבנות שאינן לפני הדבור ידחו שבת. ותירצו וז"ל ואור"י דחשיבי כולהו תדיר כיון דהוו בכל שנה. ואיכא למיפרך על מילה ושאר קרבנות שכן תדיר וכו' עכ"ל עיי"ש. אכתי אין זה מספיק לפסח שני שאינו בכל שנה. שהרי אין פסח שני אלא לטמא ושהי' בדרך רחוקה וכיו"ב. ואם לא אירע בפסח ראשון טמא או מי שהי' בדרך רחוקה ליכא פסח שני כלל. וא"כ אדרבה מצות ייבום הו"ל תדיר טפי דאע"ג דאפשר שלא תתקיים מצות ייבום אלא לעתים רחוקים. מ"מ אפשר ג"כ שתתקיים הרבה פעמים בשנה. משא"כ פסח שני דמלבד שאפשר ג"כ שלא להקריבו אלא לעתים רחוקים אי אפשר ג"כ להקריבו יותר מפעם אחד בשנה. וא"כ שפיר איכא למגמר יבום מפסח שני ולא שייכא בי' פירכא דשכן תדיר. מיהו נראה דבזה כיון דאתינן למילף מכולהו במה הצד. ועל מה הצד פרכינן פירכא כל דהוא. איכא למיפרך מה להנך שכן יש בהן צד חמור. דפסח אפי' שני יש בו כרת לרבי דקיימינן אליבי' ושאר קרבנות הם תדיר וצורך גבוה ומילה תדיר ונכרתו עלי' י"ג בריתות. וכה"ג פרכינן בפרק כיצד צולין פסחים ע"ז ע"א עיי"ש. ואין מקום קושיא אלא כדאתינן למילף מעיקרא חדא מתדא. ולזה שפיר י"ל כמש"כ. דלא מצי למיגמר מפסח שני משום דאכתי לא ניחא בברייתא דרבי דמייתי לקמן. איברא דאכתי קשה דהרי בההיא דפרק כיצד צולין שם כתבו התוס' עלה דההיא דפרכינן התם שכן יש בהן צד חמור וז"ל שכן יש בהן צד חמור. פר"ת שכן ישנן לפני הדבור וכו' עכ"ל עיי"ש. ודבריהם אינם מובנים לכאורה דהרי בהדיא אמרינן בגמרא שם דצד חמור היינו דתמיד תדיר וכליל ופסח ענוש כרת עיי"ש. והיכי כתבו לפרש דהפירכא היא שכן ישנן לפני הדבור. ועוד דזה אינו צד חמור אלא פירכא גמורה במה להצד השוה שבשניהם. אבל נראה דכוונתם עפמש"כ התוס' בכתובות פרק אלו נערות ל"ב ע"א בד"ה שכן יש בהן צד חמור. וז"ל קשה דא"כ לא נלמד עוד מהצד השוה בשום מקום דאכולהו איכא למיפרך או צד חמור או צד קל וכו'. ובפרק כיצד צולין גבי במועדו אפי' בטומאה דאמר וכו' שכן יש בהן צד חמור. התם יש שום פירכא אחריתא דלא מצינו למילף במה הצד ולא חש הש"ס לפרשה ובטעם מועט מסתפק לומר דצריכי עכ"ל עיי"ש. ונראה דזו היא ג"כ כוונתם בפסחים שם. דצד חמור ודאי לא חשיבא פירכא כלום אפי' כל דהוא. ועיקר הכוונה אינה אלא לומר דאיכא למיפרך מה למה הצד שכן ישנן לפני הדבור. אלא דלא חש הש"ס לפרש. ובטעם מועט מסתלק לומר דצריכי: ומעתה א"כ לפ"ז הדרא קושיא לדוכתא ביבמות שם. דהרי פסח שני אינו תדיר ואינו לפני הדבור ומצי שפיר למילף מפסח שני בהדי הנך ממה הצד. מיהו זה אינו אלא לפמש"כ התוס' בפסחים שם. אבל לפמש"כ הרמב"ן ז"ל בחי' פ"ק דמכות ד' ע"ב דהדברים כפשטן. והביא כן גם מפירש"י בסנהדרין עיי"ש בדבריו. שפיר י"ל כדכתיבנא. וכן מבואר בפי' ר"ח ז"ל בפסחים שם שהבין דהדברים כפשטן ולא כפי' ר"ת שהביאו התוס' עיי"ש והוא מוכרח לפי גירסתו שהוא ג"כ גירסת הילקוט פרשת אמור ע"ש. עכ"פ מסוגיא דפ"ק דיבמות אין הכרע: אלא דלכאורה יש להביא ראי' מסוגיא דפרק כיצד צולין שם דאמרי' התם וכל הני למה לי. צריכי דאי כתב רחמנא תמיד ה"א תמיד שכן תדיר וכליל. אבל פסח לא קמ"ל. ואי כתב רחמנא פסח ה"א פסח שכן כרת. אבל תמיד דאינו ענוש כרת אימא לא קמ"ל. ואי כתב רחמנא הני תרתי ה"א הני יש בהן צד חמור. תמיד תדיר וכליל פסח שהוא ענוש כרת. אבל שאר קרבנות צבור אימא לא וכו' עכ"ל עיי"ש. והשתא קשה הרי איכא למילף מפסח שני דלית בי' כרת לרבי נתן. ועכצ"ל דסתמא דגמרא שם אזלא אליבא דרבי דס"ל דחייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני. וקיימא הך פירכא בין על פסח ראשון ובין על השני. ולכאורה הי' נראה לומר דלא מצי התם למגמר מפסח שני משום דקאי נמי אדחיית טומאה. וכדקתני ברישא דהך ברייתא במועדו אפי' בשבת במועדו אפי' בטומאה עיי"ש. והרי קיי"ל דפסח שני לא דחי טומאה. אלא דכיון דסתם סיפרא רבי יהודא היא. ומבואר בפירש"י יומא מ"א ריש ע"א דכולהו סתם ברייתות שנשנו על קראי דתורת כהנים בכלל סתם סיפרא נינהו דאתיין כר"י עייש"ה. וא"כ הך ברייתא נמי רבי יהודה היא. והרי ר"י ס"ל בפרק משה"ט צ"ה ע"ב דגם פסח שני דוחה טומאה כמו שבת. מיהו השתא דאתינן להכי בלא"ה אין כאן מקום קושיא. דהרי לפי מה שפירש"י שם לעיל צ"א ע"ב רבי יהודה ס"ל כרבי בהא דחייב כרת על פסח שני כמו על הראשון. וא"כ שפיר קאמר מה לפסח שכן ענוש כרת וקאי נמי על פסח שני. ובלא"ה לפי המבואר במנחות סו"פ רבי ישמעאל ע"ב ע"ב הך ברייתא רבי קאמר לה עיי"ש. וכן הוא בספרא פרשת אמור סו"פ י"ז עיי"ש. וא"כ אליבא דרבי שפיר עביד הך צריכותא. אבל אנן אפשר דלא קיי"ל הכי. שוב ראיתי להר"ב או"ח שכתב קצת מזה שם עיי"ש: ועכ"פ מבואר דאין משם ראי' כלל. ועי' פסחים ס"ט ע"ב דאמרינן שם אר"י א"ר הלכה כר"ע ותנן נמי גבי מילה כה"ג וכו' ואר"י א"ר הלכה כר"ע. וצריכא דאי אשמעינן גבי פסח התם הוא דמכשירי מצוה לא דחו שבת וכו' אבל מילה שנכרתו עלי' י"ג בריתות אימא לידחי. ואי אשמעינן מילה התם הוא דמכשירי מצוה לא דחו שבת דליכא כרת אבל פסח דאיכא כרת אימא לידחי צריכא. ופירש"י מילה דליכא כרת לבו ביום אם ימול למחר עכ"ל עיי"ש ובתוס' שם ד"ה וצריכא וכו'. והך סוגיא איתא נמי בשבת קל"ג ע"א עיי"ש. והדבר קשה לכאורה איזה חילוק יש בין כרת דמילה לכרת דפסח. דהרי גם בפסח ליכא כרת בפסח ראשון אלא אם לא עשה את השני. וא"כ גם בפסח ליכא השתא כרת כמו גבי מילה. אלא דבעיקר המצוה איכא כרת. והכי נמי גבי מילה איכא כרת אם לא ימול כלל. והי' נראה דמוכרח מזה כדעת הרמב"ם ז"ל בסה"מ דלרבי אם הזיד בראשון אפי' עשה את השני חייב כרת על הראשון. וא"כ שפיר קאמר דבמילה ליכא כרת עכשיו אם ימול אחר זמן. משא"כ בפסח דאפי' יעשה אח"כ פסח שני לא נפטר מן הכרת שנתחייב על הראשון. והשתא כיון דהרמב"ם לא כתב שם כן אלא אליבא דרבי כמשכ"ל. יהי' מוכח מכאן דסתמא דגמרא ס"ל דהלכה כרבי. ועכ"פ ר"י ורב הכי ס"ל. וא"כ ודאי הכי הלכתא. אבל נראה דאין זו ראי'. שהרי לדעת רש"י גם לרבי נתן הזיד בראשון אע"פ שעשה את השני חייב כרת כמשכ"ל. וא"כ אתי הסוגית שפיר אפי' אליבא דרבי נתן. ועי' ג"כ שם ע"ו ע"ב דתנן חמשה דברים באין בטומאה וכו'. ואמרינן עלה בגמרא חמשה למעוטי מאי למעוטי חגיגת חמשה עשר. דסד"א כיון דקרבן צבור הוא וכו'. קמ"ל כיון דאית לי' תשלומין כל שבעה לא דחיא וכו' עיי"ש. זו היא גירסת רש"י שם. וכן היא גירסת רבינו חננאל ז"ל שם. וזו היא ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות חגיגה ה"ח וכמש"כ הלח"מ שם עיי"ש. ובתוס' שם תמהו על זה דהא פסח נמי אית לי' תשלומין בשני ומחקו הגירסא עיי"ש. אבל לפמש"כ י"ל דכיון דאפי' עשה את השני לא נפטר מן הכרת על הראשון. א"כ לא שייך בי' תשלומין בשני. דאף שחייבו הכתוב בשני כשלא עשה הראשון. מ"מ אין זה מתורת תשלומין. שהרי אינו פוטרו מן הכרת. ומ"מ אין מזה ראי' דקיי"ל כרבי לפ"מ שפירש"י דגם רבי נתן ס"ל דהזיד בראשון ועשה את השני חייב כרת על הראשון. הרי דס"ל דאע"ג דיש לשני דין תשלומין לראשון. מ"מ אינו משום תשלומין ממש שיהי' תקנתא דראשון. אלא שיש לו דין תשלומין רק לענין דמי שלא נתחייב במצות פסח בראשון לא נתתייב בשני. וכמו שביארנו לעיל. וא"כ מתפרשת מתניתין וסוגיא דגמרא שם גם אליבא דר"נ. ואין מזה הכרעה להלכה כרבי. ואין להאריך בזה: ואמנם נשאר לנו לבאר מה שנטה רבינו הגאון ז"ל כאן מדרכו של הבה"ג וכל סייעתו ז"ל. דאף דפסח ראשון מנו במספר העשין מ"מ מצות פסח שני מנו במספר הששים וחמש פרשיות. שהם כידוע חוקים ומשפטים המסורים לצבור. אבל רבינו הגא ן ז"ל מנה גם מצות פסח שני במספר העשין. ומה ראה על ככה. אבל באמת דעת הבה"ג וסייעתו נפלאה. ותמוה מאוד לכאורה. דפסח שני שלא ניתן אלא למיעוט הצבור. ליחידים שלא עשו את הראשון. מנו במספר הפרשיות שהם חוקי צבור. ופסח ראשון שישנו בכל הצבור. ואם היו טמאי מתים אין עושין את הראשון אלא דוקא כשהיו רוב הצבור. מנו במספר העשין המוטלות על כל יחיד. ואיפכא מסתברא שהרי פסח שני ברוב צבור לא משכחת לי'. שאם היו רוב הצבור זבין או מצורעין שאין עושין את הראשון אין עושין גם את השני. דלעולם פסח שני ליתי' בצבור. כמבואר בפרק אלו דברים פסחים ס"ט ע"ב ובשאר דוכתי. וגם אין פסח הראשון נשחט אלא בשלש כתות. משא"כ בשני דאפי' לכתחילה ליכא שום קפידא בהכי. כמבואר בתוספתא פ"ח דפסחים והביאוה התוס' צ"ה ע"א עיי"ש. וכן הוא בתוספתא שם לעיל פ"ד עיי"ש. וא"כ אם יש מקום לחלק בזה בין פסח ראשון לשני איפכא הו"ל למינקט. למנות הראשון במספר הפרשיות והשני במספר העשין דיחיד. ויפה עשה רבינו הגאון ז"ל שנטה בזה מדרכו של הבה"ג וסייעתו ז"ל ומנה גם פסח שני במספר העשין המסורות לכל יחיד. אבל דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל מתמיהין: ולחומר הנושא נראה לומר בדעת הבה"ג וסייעתו. ע"פ מאי דאמרינן בפרק כיצד צולין פ' ע"א אתמר היו רובן זבין ומיעוטן טמאי מתים אמר רב אותן טמאי מתים אינן עושין לא בראשון ולא בשני. בראשון לא עבדי דהוו מיעוטא ומיעוטא לא עבדי בראשון. בשני נמי לא עבדי כל היכא דעבדי צבור בראשון עביד יחיד בשני. כל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני. אמר להו שמואל זילו אמרו לי' לאבא ויעשו ב"י את הפסח במועדו מאי עבדת לי'. א"ל וכו' כי הוו כולהו זבין מאי עבדת לי'. אלא כיון דלא אפשר לא אפשר הכא נמי לא אפשר. ותו אמרינן התם אתמר היו שלישיתן זבין ושלישיתן טהורין ושלישיתן טמאי מתים. אמר ר"מ בר פטיש אותן טמאי מתים אינן עושין לא את הראשון ולא את השני. בראשון לא עבדי הגדילו זבין על הטהורין דלא עבדי בטומאה הו"ל טמאי מתים מיעוטא ומיעוטא לא עבדי בראשון. בשני לא עבדי נצרפו זבין עם טמאי מתים דלא עבדי בראשון. הו"ל רובא ורובא לא מדחו לפסח שני. ופירש"י וז"ל דהואיל וטהרו זבין עכשיו נמצאו רוב צבור צריכין לו ורובא דצבור לא עבדי בשני עכ"ל עיי"ש. והרמב"ם ז"ל בפ"ז מהלכות ק"פ ה"ו כתב וז"ל היו שליש הקהל טהורים ושליש זבים וכיו"ב ושליש טמאי מתים אותן טמאי מת אין עושין את הראשון ולא את השני. אין עושין ראשון שהרי הן מועטים לגבי טהורים עם הזבים ובשני לא יעשו שהרי מיעוט עשו בראשון כמו שביארנו עכ"ל עיי"ש. ומש"כ כמו שביארנו כוונתו למש"כ לעיל הלכה ד' וז"ל היו רוב הקהל זבים וכו' אותן טמאי מת וכו' ואין עושין השני שאין היחידים עושין את השני אלא בזמן שעשו רוב הקהל את הראשון. וכאן הואיל ולא עשו רוב הקהל בראשון לא יעשו אלו המיעוט הטמאים למת את השני עכ"ל: איברא דצ"ע לכאורה מאי ענין ההיא דהכא להתם. דהתם לא נעשה הפסח הראשון כלל. שהרי רוב הקהל היו זבים. וגם מיעוטו שהיו טמאי מת ג"כ לא יכלו לעשותו כמבואר שם. ובזה שפיר י"ל דכל שלא נעשה הראשון אין עושין גם את השני. אבל כאן דפסח ראשון נעשה בזמנו מיהת ע"י שליש הקהל הטהורים. עדיין לא נתבאר בדברי הרמב"ם דבכה"ג נמי אין עושין את השני. מיהו אין בזה קושיא. שהרי עכ"פ כבר כתב שם הרמב"ם ז"ל בהדיא שאין היחידים עושין את השני אלא בזמן שעשו רוב הקהל את הראשון וכו'. ומדלא כתב סתם שאין היחידים עושין את השני אלא בזמן שנעשה הראשון בזמנו. ודאי יש בכלל דברים אלו דאע"פ שנעשה הראשון ע"י מיעוט מן הקהל כל שלא עשוהו רוב הקהל אין עושין את השני. ואע"ג דהתם לא הוצרך הרמב"ם לזה. דהרי שם מיירי דלא נעשה הראשון כלל. מ"מ קושטא דמילתא נקט. דאין הטעם משום שלא נעשה כלל. אלא אפי' כשנעשה אלא שלא נעשה ע"י רוב הקהל אין היחידים עושין את השני. כן נראה ברור בכוונת הרמב"ם ז"ל. ומתבאר לנו מזה מקורו של הרמב"ם ז"ל בדין זה שחידש כאן. שהוא מדקאמר רב גבי רובן זבין ומיעוטן ט"מ כל היכא דעבדי צבור בראשון עביד יחיד בשני כל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני. דאע"ג דההיא דרב מיירי דלא נעשה הראשון כלל. מ"מ מדלא קאמר כל היכא דאיתעביד הראשון מתעביד נמי שני וכל היכא דלא איתעביד ראשון שני נמי לא מתעביד. משמע ודאי דקושטא דמילתא קאמר רב דאין הדבר תלוי בנעשה הראשון או לא נעשה. אלא אפי' כשנעשה כל שלא נעשה בצבור. דהיינו לפחות רוב הקהל. אין היחידים עושין את השני. והוא מקור דינו של הרמב"ם דלעיל הלכה ד'. ועליו רמז גם כאן במש"כ כמו שביארנו. וזה פשוט: ועפ"ז יתבאר על נכון מאי דקשה טובא לכאורה בדברי הרמב"ם כאן שכתב הטעם דהשליש ט"מ אין עושין את השני משום דרק מיעוט הקהל עשו את הראשון. ואילו במקור הדין בגמרא מבואר הטעם משום דנצטרפו זבין עם ט"מ דלא עבדי בראשון והו"ל רובא ורובא לא מדחו לפסח שני. ואמאי בירר לו הרמב"ם ז"ל דרך לעצמו נגד סוגיא דגמרא בדוכתה. וגם על עיקר דברי הרמב"ם קשה מהתם דקאמר נצטרפו זבין עם ט"מ הו"ל רובא וכו'. ומתבאר מזה דאם הו"ל מיעוטא. וכגון שלא נטהרו הזבין עדיין. עושין השליש ט"מ את השני. ולדברי הרמב"ם קשה אמאי והא כיון דלא עשו את הראשון רק מיעוט הקהל אין עושין את השני אע"פ שאינם אלא מיעוט. וראיתי להצל"ח שם שהקשה מדקאמר רב לעיל גבי רובן זבין ומיעוטן ט"מ דט"מ בשני לא עבדי דכל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני. ולמה לו הך טעמא. ותיפוק לי' דנצטרפו זבין עם ט"מ והו"ל כולהו. ואם רובא לא עבדי בשני ק"ו כולם. ולזה כתב לתרץ דעד כאן לא אמר רמב"פ בשני נצטרפו זבין עם ט"מ אלא היכא שנטהרו זבין עכשיו ובאו לעשות הפסח וכמו שפירש"י. אבל אם לא נטהרו הזבין בשני ולא באו לעשות הפסח ודאי לא מצטרפי ועבדי הט"מ בשני. וקמ"ל רב לעיל דאפי' לא נטהרו הזבין בשני ולא באו לעשות השני אלא ט"מ לחודייהו. מ"מ לא עבדי משום דכל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני עיי"ש. ולפי דבריו אכתי קשה לאידך גיסא לרמב"פ. למה לי' לטעמא דנצטרפו זבין בהדי ט"מ דהו"ל רובא ורובא לא עבדי בשני. תיפוק לי' דאפי' לא נצטרפו זבין. דלא הוו ט"מ אלא מיעוטא. נמי לא עבדי בשני מטעמא דקאמר רב דכל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני. ולא יתכן לומר דר"מ ב"פ פליג עלי' דרב בהא וס"ל דאפי' לא עבדי צבור בראשון עביד יחיד בשני. והילכך דוקא כשנטהרו הזבין בשני ונצטרפו עם הט"מ הוא דלא עבדי בשני ומשום דרובא לא מדחו לפסח שני. אבל כשלא נצטרפו שפיר עבדי ט"מ בשני דלא אשכחן מאן דפליג עלי' דרב בהכי. דאפי' שמואל לא פליג עלי' דרב אלא במאי דס"ל דאפי' ליכא רוב טהורין לא עבדי ט"מ בראשון אי מעוטא נינהו. אלא ס"ל דאפי' מיעוטן ט"מ עבדי בראשון בטומאה אי ליכא רובא טהורין. וכמש"כ התוס' כאן בד"ה בראשון לא עבדי וכו' עיי"ש. אבל במאי דס"ל לרב דכל היכא דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני לא אשכחן מאן דפליג עלי'. ומשמע ודאי דגם שמואל ס"ל הכי. והכי נמי אמרינן בפשיטות בפרק אלו דברים לעיל ס"ט ע"ב א"ל ר"ה ברי' דר"י לרבא והרי פסח שני דליתי' בצבור ואיתי' ביחיד. א"ל שאני התם דהא עבד לי' ציבורא בראשון עיי"ש. הרי דנקט בפשיטות דלא משכחת לה דעבדי יחידים את השני כל דלא עבד לי' ציבורא בראשון. ואם איתא דאיכא מאן דפליג עלי' דרב בהכי הו"ל למיפרך הניחא לרב. אבל למאן דפליג עלי' מאי איכא למימר. וגם הכא בסוגיין ע"כ מוכרח כן. דהרי מעיקרא מייתי מילתא דרב. ובתר הכי מיד מייתי מילתא דר"מ ב"פ מילתא בפ"ע בלא שום לישנא דפלוגתא. ומשמע ודאי דהנך תרתי מילתא דרב ודרמב"פ קושטא נינהו ולא פליגי אהדדי. דאל"כ הו"ל לומר אמילתא דרב ופליגא דרמב"פ וכיו"ב. כאורחא דתלמודא בכל דוכתא כיו"ב. והשתא א"כ ודאי קשה טובא כמש"כ. ולא הועילו דברי הצל"ח בזה כלום. ועכצ"ל דיש חילוק בדבר. דעד כאן לא קאמר רב דכל היכא דלא עבדי ציבור בראשון לא עביד יחיד בשני אלא היכא דלא נעשה הראשון כלל. וכדמיירי התם בההיא דרב. אבל כל שנעשה הראשון אע"פ שלא נעשה אלא ע"י מיעוט הצבור שפיר עביד יחיד בשני. והילכך בההיא דרמב"פ כיון דמיהת שלישיתן עבדו בטהרה בראשון. אי לאו דנצטרפו זבין עם הט"מ בשני שפיר הוה מצי ט"מ למיעבדי' בשני. וא"כ הדבר קשה על הרמב"ם ז"ל ביתר שאת. דלכאורה דבריו הם היפוך סוגיא דגמרא בדוכתה: אמנם עפמש"כ נראה ברור דס"ל להרמב"ם ז"ל דודאי מדקאמר רב כל היכא דעבדי ציבור בראשון עביד יחיד בשני כל היכא דלא עביד ציבור בראשון לא עביד יחיד בשני. משמע דכל שלא עשאוהו הציבור בראשון אע"פ שיחידים עשו אותו בראשון. שוב אין עושין את השני. דאל"כ לא הו"ל למיתלי מילתא בציבור. אלא הו"ל לומר סתמא כל היכא דלא איתעביד הראשון ליכא שני. וכן מתבאר להדיא מסוגיא דפרק אלו דברים שהבאתי לעיל. דאמרינן התם כל מילתא דאיתא בציבור איתא ביחיד וכל מילתא דליתא בציבור ליתא ביחיד וכו'. ועל זה פריך לי' ר"ה ברי' דר"י לרבא. והרי פסח שני דליתי' בציבור ואיתי' ביחיד. ועל זה משני לי' וא"ל שאני התם דהא עביד לי' ציבורא בראשון עיי"ש. והשתא אם איתא דאפי' כשלא עשאוהו בראשון אלא יחידים נמי עושין את השני. לא משני מידי. כיון דאפי' לא עבדי לי' ציבורא בראשון אלא יחיד. נמי איתי' לפסח שני ביחיד אע"ג דליתי' בצבור. ולא תלי בציבור כלל. אלא ודאי מוכרח דכל שלא נעשה הראשון בציבור אע"פ שעשאוהו יחידים אין עושין את השני. וזה מבואר כדעת הרמב"ם ז"ל. ולזה ס"ל להרמב"ם דמאי דקאמר רמב"פ בשני לא עבדי נצטרפו זבין עם ט"מ דלא עבדי בראשון הו"ל רובא וכו'. אין הטעם תלוי באם טהרו הזבין עכשיו או לא כפירש"י ז"ל. דא"כ העיקר חסר. שהרי לא נזכר בגמרא שום רמז לזה. אלא מילתא פסיקתא קאמר דנצרפו זבין עם ט"מ. דמשמע ודאי דבכל ענין מצטרפין הזבין לט"מ דהו"ל רובא. אלא הכי קאמר בשני לא עבדי נצרפו זבין עם ט"מ דלא עבדי בראשון והו"ל רובא שלא עשו את הראשון. ורק המיעוט הם שעשאוהו והילכך אין כאן פסח שני. דכל שלא נעשה פסח ראשון ע"י רוב הצבור ליכא פסח שני. והיינו דקמסיים וקאמר ורובא לא מדחו לפסח שני. דכל שיש רוב ציבור בפסח שני א"כ לא עשו את הראשון אלא מיעוטו של ציבור. ובכה"ג לא עבדי פסח שני. והן הן דברי הרמב"ם ז"ל. ועפ"ז ממילא אין מקום כלל לקושית הצל"ח וכמבואר: אלא דלכאורה יש לתמוה לשיטה זו מדאמרינן התם לעיל ע"ט ע"א איתמר הרי שהיו ישראל מחצה טהורים ומחצה טמאים. רב אמר מחצה על מחצה כרוב הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן. ופירש"י וז"ל הללו עושין לעצמן בטהרה והללו עושין לעצמן בטומאה. טהורים לא עבדי בטומאה דהוי כרוב. ורוב טהורין לא עבדי בטומאה. וטמאין לשני לא מידחו משום דהוו נמי רובא ורובא לשני לא מידחו עיי"ש. ולשיטת הרמב"ם דהיינו הך. דהא דרוב הציבור לא מדחו לפסח שני. היינו משום דליכא פסח שני אלא כשעשו רוב הציבור את הראשון. ולא משכחת לה שיעשו רוב צבור את השני אלא כשלא עשו את הראשון אלא מיעוטו של ציבור. ובכה"ג ליכא פסח שני כמו שביארנו. א"כ הכא במחצה על מחצה. כיון דס"ל לרב מחצה על מחצה כרוב. א"כ כיון שנעשה הפסח הראשון בטהרה ע"י מחצה הטהורין הרי זה כאילו נעשה הראשון ע"י רוב הצבור. ושוב שפיר יכולין מחצה הטמאין לעשות פסח שני אע"פ שהם כרוב. וכן יש לתמוה מדאמרינן התם עלה ורב כהנא אמר מחצה על מחצה אינו כרוב. טהורין עושין את הראשון וטמאין עושין את השני. ופירש"י וז"ל טהורין עושין את הראשון בטהרה. דאי נמי מיעוטא נינהו אית להו למיעבד הראשון בטומאה. וכ"ש כי עבדי בטהרה שפיר דמי. וטמאין עושין את השני דכיון דאינן כרוב נידונין כמיעוט ונידחין לשני עכ"ל ולשיטת הרמב"ם ז"ל תמוה אמאי הטמאין עושין את השני. נהי דאינן כרוב ונידונין כמיעוט. מ"מ הרי א"כ גם מחצה הטהורין נידונין כמיעוט. וא"כ לא עשו את הראשון אלא מיעוט. ובכה"ג ליכא פסח שני כלל. ואמנם נראה דלהרמב"ם ז"ל מתפרשת הסוגיא הכי. דלרב דאמר מחצה על מחצה כרוב היינו לומר דכל מחצה לעצמה מתחשבת לגבי עצמה כרוב. וכיון דתרי רובי בחדא מילתא לא משכחת להו. א"כ כיון דמתחשבת לגבי עצמה כרובא. ע"כ דמחצה שני' חשיבא לגבה כמיעוט. וכן לאידך גיסא. המחצה השנית מחשבת את עצמה כרובא ואידך כמיעוטא ולרב כהנא ס"ל איפכא. דמחצה על מחצה כל מחצה לגבי עצמה חשיבא כמיעוטא ומחצה השנית כרובא. דכיון דזו מיעוטא היא א"כ אידך הו"ל רובא. שהרי שתיהן כאחת הן אחת שלמה. ואי אפשר שיהיו שניהם מיעוטא. ומעתה היינו דקאמר רב הללו עושין לעצמן בטהרה. דלגבי עצמה חשיבא כרובא. ורובא טהורים לא עבדי בטומאה. והללו הטמאין עושין לעצמן בטומאה בראשון. אבל בשני לא מצו למיעבד. משום דכיון דלגבי עצמן חשיבי כרוב א"כ המחצה השני' חשיבא לגבייהו כמיעוטא. וא"כ הו"ל כאילו לא נעשה הראשון אלא ע"י מיעוט הציבור ואין כאן פסח שני כלל. אלא עבדי שפיר בראשון כדין רובא דעבדי בראשון בטומאה. ולרב כהנא דכל מחצה לגבי עצמה חשיבא כמיעוטא ואידך חשיבא לה כרובא. הילכך טהורין עושין את הראשון דהרי אפי' מיעוט טהורין עבדי בראשון. וטמאין עושין את השני דכיון דלגבי עצמן חשיבי כמיעוטא ממילא אידך מחצה חשיבא לגבייהו כרובא. וא"כ נעשה הראשון ע"י רוב הציבור בטהרה. ושפיר עבדי הטמאין את השני: אלא אי קשיא הא קשיא מאי דאמרינן התם תו איכא דאמרי אמר רב כהנא מחצה על מחצה אינו כרוב. טהורין עושין את הראשון וטמאין אין עושין לא את הראשון ולא את השני. בראשון לא דלא הוו רובא. בשני לא עבדי דלא הוו מיעוטא. ובזה קשה לשיטת הרמב"ם ז"ל. מאחר דלפום הך לישנא ס"ל לרב כהנא דמחצה על מחצה אינו לא כרוב ולא כמיעוט. וא"כ בשני החצאין כאחד שייך לומר כן כמבואר. דכל מחצה ומחצה אין עלי' לא תורת רוב ולא תורת מיעוט. וא"כ למה לי' למימר בשני לא עבדי דלא הוו מיעוטא. תיפוק לי' דכיון דבראשון לא עבדי דלא הוו רובא א"כ מה"ט גופי' גם בשני לא עבדי. דהא גם המחצה טהורין לא הוו רובא כמו המחצה טמאין. וכי היכי דהמחצה טמאין לא עבדי בראשון משום שאין עלי' תורת רוב. הכי נמי לא עבדי בשני משום דמחצה הטהורין אין עלי' תורת רוב. ונמצא דלא נעשה הראשון ברוב ציבור. וכל שלא נעשה הראשון ברוב ציבור ליכא פסח שני לשיטת הרמב"ם. והא בלא"ה ע"כ אנו צריכין להאי טעמא. דהא בטעמא דקאמר בגמרא דבשני לא עבדי דלא הוו מיעוטא. קשה לשיטת הרמב"ם ז"ל מה בכך דלא הוו מיעוטא. הרי לשיטת הרמב"ם אפי' רובא דציבורא דלא עבדי בשני היינו רק משום דראשון לא נעשה אלא במיעוט הציבור וכמו שנתבאר. וא"כ הכא נהי דלא הוו מיעוטא. מ"מ אמאי לא עבדי בשני. דהא לא מיעוט לחוד עשו את הראשון אלא מחצה. והרי קאמר דמחצה לאו מיעוטא נינהו. ועכצ"ל נהי דלא הוו מיעוטא. מ"מ רובא נמי לא הוו. ולא נעשה הראשון ע"י רובא דציבורא. וא"כ לא הוצרך כלל לטעמא דלא הוו מיעוטא אלא בהך טעמא לחוד סגי. דמשום דלא הוו רובא אין הטמאין עושין את הראשון ולא את השני. מיהו נראה דלפי המבואר בדקדוקי סופרים שם דבכל ש"ס כת"י ליתא כגירסא שלפנינו מאי דמסיים בה בראשון לא עבדי וכו' בשני לא עבדי וכו'. אלא סתמא גריס אין עושין לא את הראשון ולא את השני. ולא מסיים בה תו לא מידי עיי"ש. והיא ג"כ גירסת רבינו חננאל ז"ל שם. וכן משמע מפירש"י שם בד"ה וטמאין וכו' שזו היתה גירסתו. דאל"כ דבריו מיותרין עיי"ש. וכ"כ בהגהות ד"ס שם עיי"ש: ומעתה נראה דזו היתה ג"כ גירסת הרמב"ם ז"ל. ולגירסא זו י"ל דאיה"נ דהיינו טעמא דרב כהנא בלישנא בתרא ודלא כפירש"י. ועפ"ז אתי שפיר בפשיטות קושית התוס' שם בד"ה וטמאין וכו'. שכתבו וז"ל וקשה לריב"א אי פלגא מיקרו איש לידחי לפסח שני. ואי לא מיקרו איש אלא ציבור ליעבדו בטומאה בראשון עיי"ש שנדחקו מאוד בתי' קושית הריב"א ז"ל. אבל לשיטת הרמב"ם ז"ל אין כאן מקום קושיא כלל. דלעולם ודאי ס"ל דפלגא מיקרו איש. ומ"מ לא מידחו לפסח שני משום דגם הטהורין מיקרו איש ולא ציבור. וכל דלא עבדי צבור בראשון לא עביד יחיד בשני. וא"כ לא לבד דליכא מכאן קושיא לשיטת הרמב"ם אלא דאדרבה מסוגיא זו יש סייעתא לשיטתו וכמו שנתבאר: ועפ"ז נראה דזו היא ג"כ שיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל. דפסח ראשון מנו במנין שאר העשין המוטלות על כל יחיד ויחיד. משום דיחיד נמי כל שהוא טהור ואינו בדרך רחוקה חייב לעשות את הפסח במועדו. ואפי' כשכל הצבור זבין ומצורעין ובדרך רחוקה חוץ מאיש אחד. חייב הוא לעשות הפסח במועדו. וקרינן בי' והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא הי' וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא וגו'. ואע"פ ששנינו בפרק תמיד נשחט פסחים ס"ד ע"א הפסח נשחט בשלש כתות. וילפינן לה מקרא דכתיב ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל. קהל ועדה וישראל עיי"ש. כבר פירש"י במתניתין שם וז"ל הפסח נשחט בשלש כתות פסחי ציבור. בין שהציבור מועטין שיכולין לישחט כולן בבת אחת מצוה ליחלק שלש כתות זו אחר זו עכ"ל עיי"ש. וכן פירש"י בפרשת בא אקרא דקהל עדת ישראל. וז"ל קהל ועדה וישראל. מכאן אמרו פסחי צבור נשחטין בשלש כתות זו אחר זו וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דדוקא פסחי צבור הוא דנשחטין בשלש כתות. דהיינו כשהפסח נשחט בכל הציבור או רובו. ואפי' מיעוט הציבור אלא שיש בהם כדי ליחלק לשלש כתות מצוה להתחלק. אבל פסחי יחיד. דהיינו כשאין בהם כדי ליחלק לשלש כתות ודאי שוחטין את הפסח במועדו כהילכתו בלא חילוק לכתות. ואפי' אחד יחיד כל שהוא טהור עושה את פסחו במועדו בראשון. וכן נראה מבואר בתוספתא פ"ד דפסחים דקתני התם ועוד מקובלני מרבותי שפסח דוחה שבת ולא פסח ראשון אלא פסח שני ולא פסח ציבור אלא פסח יחיד עיי"ש. ואין ביאור לברייתא זו אלא ע"פ פירש"י. דאין פסח ראשון טעון שלש כתות אלא בפסחי ציבור. דהיינו כשיש בעושי הפסח כדי ליחלק לשלש כתות. אבל פסח יחיד נעשה שפיר אפי' בשבת אע"פ שאין חילוק כתות בשחיטתו. וסד"א דעכ"פ אין פסח כזה דוחה שבת. ולזה קמ"ל דאין חילוק בזה ואפי' פסח יחיד דוחה את השבת. והא דאמרינך ביומא פרק הוציאו לו נ"א ע"א מ"ש פסח דקרי לי' קרבן יחיד ומ"ש חגיגה דקרי לה קרבן ציבור. אי משום דאתי בכנופיא פסח נמי אתי בכנופיא. ומשני איכא פסח שני דלא אתי בכנופיא עיי"ש. ולכאורה נראה דהכוונה משום דפסח ראשון נשחט בשלש כתות משא"כ פסח שני. כדאי' בתוספתא דפסחים שהבאתי לעיל. וא"כ משמע לכאורה דשלש כתות מעכבין בעשיית הפסח. אבל ז"א די"ל דהיינו רק לומר דפסח ראשון אורחי' בהכי דאתי בכנופיא. שכן הוא ברוב השנים דכל הצבור ולפחות רובו עושין פסח ראשון במועדו. משא"כ פסח שני דאורחי' להיות נעשה רק ע"י יחידים המתאחרים ע"פ סיבה מלעשות הפסח ראשון עם הציבור במועדו אבל ודאי אפי' פסח ראשון לא תלי מידי בכנופיא. דאפי' יחיד חייב לעשותו במועדו. תדע לך שהרי חגיגה פשיטא דלא תלי בכנופיא כלל. ואפי' יחיד מביא חגיגתו. דמהיכא תיתי להצריך בה כנופיא. ואפי' הכי קאמר דאתי בכנופיא. וע"כ היינו רק לומר דאורחי' בהכי מסתמא דאתי בכנופיא דכולהו עולי רגלים. אבל ודאי פשיטא דאפי' לא עלה לרגל אלא אחד מישראל מביא הוא את חגיגתו. וא"כ דומיא דהכי נמי אתי בכנופיא דפסח הכי פירושו. ולא לענין שתהא כנופיא מעכבת בו כמו שביארנו. וכן כתבו בהדיא בתוס' שם בד"ה דוחה השבת וכו' שאם היו כל ישראל זבין או בדרך רחוקה חוץ מאדם אחד או שנים וחל ע"פ להיות בשבת דוחה שבת עיי"ש בדבריהם: אלא שראיתי להרמב"ם ז"ל בפ"א מהלכות ק"פ ה"ט שכתב וז"ל הפסח נשחט בשלש כתות וכו' ואין פוחתין משלשים בני אדם בכל כת וכת. היו הכל חמשים נכנסים בתחלה שלשים וכו'. היו פחות מחמשים אין שוחטין את הפסח לכתחילה ואם שחטו כולן בבת אחת כשר עכ"ל עיי"ש. כן הוא נוסחא הישנה בדברי הרמב"ם אלו. ובמקצת דפוסים אחרים איתא אין שוחטין את הפסח לכתחילה. אם שחטו כשר ואם שחטו כולן בב"א כשר. וכן הגיהו בדפוסים החדשים. אבל נוסחא משובשת היא לדעתי. דמקור דברי הרמב"ם אלו הוא מדאמרינן בפרק תמיד נשחט שם אמר רבי יצחק אין הפסח נשחט אלא בשלש כתות של שלשים שלשים בני אדם. מ"ט קהל ועדה וישראל. מספקא לן אי בב"א אי בזא"ז. הילכך בעינן שלש כתות של שלשים שלשים בני אדם. דאי בב"א הא איכא. ואי בזא"ז הא איכא. והילכך בחמשין נמי סגי דעיילי תלתין ועבדי עיילי עשרה ונפקי עשרה וכו' עיי"ש. הרי מבואר דהא דבעינן חמשים היינו משום ספיקא דדילמא שלש כתות בזא"ז בעינן. דאי הוה פשיטא לן דבב"א בעינן הוה סגי בשלשים בב"א. ואי הוה פשיטא לן דבזא"ז בעינן הוה סגי בשלש כתות של עשרה עשרה בזא"ז. והשתא דמספקא לן בעינן שלשים בבת אחת משום ספיקא דבת אחת. ובעינן נמי עוד שתי כתות של עשרה עשרה משום ספיקא דבזא"ז. והילכך בחמשים אלו נפיק ידי כולהו ספיקי. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל היו פחותין מחמשים אין שוחטין את הפסח לכתחילה. ואם שחטו כולן בב"א כשר. כלומר שאם היו פחות מחמשים. וא"כ אי אפשר לצאת ידי ספיקי דבזא"ז ובת אחת. אלא או בב"א או בזא"ז. שאם יכנסו שלשים בב"א שוב לא יצאו ידי ספק דילמא בזא"ז בעינן. שהרי לא נשארו כדי שתי כתות שאינם פחות מעשרים. דהיינו עשרה בכל כת. ואם יתחלקו לשלש כתות שוות. שוב לא יצאו ידי חששא דילמא שלש כתות בבת אחת בעינן. והילכך במספר זה אין שוחטין את הפסח לכתחילה. ועל זה מסיים הרמב"ם. דאם בדיעבד שחטו כולן בבת אחת כשר. כלומר וא"כ אפי' בשלשים כשר הפסח בדיעבד. שהרי בשלשים יש שלש כתות בב"א. וכן מבואר בדברי הרב המבי"ט בקרית ספר שם שכתב וז"ל הפסח נשחט בשלש כתות וכו'. והילכך בחמשין נמי סגי וכו' והיינו למצוה. דבדיעבד אם שחטו כולן בבת אחת כשר. דליכא עיכובא בהכי עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו דגם לפניו היתה נוסחא הישנה בדברי הרמב"ם אלו. ולכן לא כתב דבדיעבד כשר אלא בב"א. ולא על פחות מחמשים. ולפי מה שהגיהו נראין דברי הרמב"ם ז"ל כסותרין זא"ז מרישא לסיפא. דבתחילה כתב דבפחות מחמשים כשר בדיעבד. ומשמע לכאורה דפחות מעט מחמשים קאמר. אבל פחות מארבעים אפי' בדיעבד פסול. או דאפי' פחות הרבה. כגון שלא היו אלא אחד או שנים שלשה קאמר דכשר בדיעבד. ובין כך ובין כך קשה מאי דמסיים מיד אח"כ ואם שחטו כולן בב"א כשר. דמבואר דמיהת שלש כתות ודאי בעינן. אלא דאין זה מעכב שיהיו כולן בזא"ז דוקא. אלא אפי' בב"א כשר בדיעבד. וא"כ עכ"פ אינו כשר אפי' בדיעבד בפחות משלשים. ובשלשים מיהת כשר. וזה סותר למש"כ בריש דבריו. אלא ודאי חדא קתני. דלכתחילה אין שוחטין בפחות מחמשים כדי לצאת ידי כל הספיקות. ובדיעבד אפי' בב"א כשר. וא"כ אפי' בשלשים כשר. וא"כ מה שהגיהו בפחות מחמשים אם שחטו כשר שבוש הוא. וגם לפי נוסחא זו מש"כ הרמב"ם אח"כ שאם שחטו כולן בב"א כשר הוא למותר. דהרי היינו הך. דכיון דבפחות מחמשים אם שחטו כשר. ע"כ ממילא דבשחטו כולן בב"א כשר. דהא כל דליכא חמשים לא משכחת שלש כתות אלא בב"א בהאי גוונא דמיירי הרמב"ם. שמתחלה נכנסו שלשים כאחת. דהא עלה קאי הרמב"ם שם. כמבואר בדבריו שם עיי"ש. וראיתי להכ"מ שם שכתב וז"ל ואם שחטו כולן בב"א כשר. הכי משמע דר"י לאו לאיפסולי אמר. דא"כ הו"ל למימר הכי פסח שנשחט בפחות משלש כתות פסול עכ"ל עיי"ש. ואין דבריו ז"ל מובנים אצלי. דמשמע מדבריו שהבין מדברי הרמב"ם דאתי לומר דאם שחטו בפחות משלש כתות כשר. ובאמת מדברי הרמב"ם אלו מבואר להיפוך. דבפחות משלש כתות אפי' בדיעבד פסול. אלא שכתב דאם שחטו כל השלש כתות כאחת ולא נתחלקו לשלש כתות בזא"ז כשר. וכן מתבאר להדיא מדברי המבי"ט בקרית ספר שם. ודברי הכ"מ תמוהים אצלי ואכמ"ל בזה. ועכ"פ מבואר להדיא מדברי הרמב"ם דלכתחילה אין שוחטין את הפסח בפחות מחמשים בני אדם. וגם בדיעבד אין הפסח כשר אלא בשלשים. שיש כאן מיהת שלש כתות בב"א. דקרינן בהו קהל ועדה וישראל. דלא בעינן בזא"ז אלא לכתחלה. אבל לא לעיכובא בדיעבד. אבל עיקר מצות שלש כתות גם בדיעבד מעכבת דאין הפסח כשר אלא בענין זה. וזה דלא כדעת רש"י ותוס' שהבאתי. אבל תמוה מנ"ל להרמב"ם שיהא הפסח פסול בהכי וכבר הבאתי מהתוספתא דמשמע בהדיא כדעת רש"י ותוס'. ומסוגיא דיומא שם כבר ביארתי דלא מוכח מידי. ואדרבה יש מקום להוכיח משם איפכא. מדפריך שם ומ"ש חגיגה דקרי לה קרבן ציבור. אי משום דאתי בכנופיא פסח נמי אתי בכנופיא. משמע בהדיא דכנופיא דפסח מיהת לא עדיפא מכנופיא דחגיגה. ולדעת הרמב"ם הרי בפסח חסרון הכנופיא פוסלת אפי' בדיעבד. וא"כ עדיפא טפי הו"ל למיפרך מ"ש חגיגה דקרי לה קרבן ציבור. אי משום דאתי בכנופיא. כ"ש פסח דקרבן צבור הוא דהכנופיא מעכבת בו ומצותו בכך. משא"כ חגיגה דלית בה מצוה בהכי אלא דאורחא דמילתא דאתי בכנופיא וכמשכ"ל. אלא ודאי גם מצות הפסח אפי' לכתחילה ליתי' בכנופיא. אלא דבפסחי צבור כיון דרבים עבדי לי' צריכין ליחלק לשלש כתות. אבל עיקר הכנופיא אינו אלא אורחא דמילתא דומיא דחגיגה. אבל מדינא אפי' יחידים ואפי' אחד יחיד עושה הפסח אפי' לכתחלה כדעת רש"י ותוס'. ומצאתי בס' ארבעה ט"א דכ"א ע"א להרב מהר"א ז"ל אבד"ק אמסטרדם שהעיר קצת על דברי הרמב"ם אלו. במש"כ היו פחות מחמשים אין שוחטין את הפסח לכתחילה. וכתב עלה שאינו יודע מניין לו להרמב"ם דבר זה. דרב יצחק לא קאמר אלא אין הפסח נשחט אלא בשלש כתות של שלשים שלשים בני אדם כלומר אע"פ שעמה מועטים ויכולים כולם לשחוט בב"א. מ"מ צריכין לכתחילה ליחלק לשלש כתות. אבל אם היו פחות מחמשים שלא ישחטו הפסח כלל זה אינו עולה על הדעת כלל וצ"ע עכ"ד עיי"ש. ועדיפא טפי טובא הו"ל לתמוה על מה שמתבאר מדברי הרמב"ם אלו דלא הכשיר בדיעבד אלא בפחות מחמשים. אבל פחות משלשים דליכא שלש כתות כלל אפי' בדיעבד הפסח פסול. דקהל ועדה וישראל אפי' בדיעבד מעכבין. וזהו חידוש גדול ומתמיה מאוד כדכתיבנא. וגם יש לתמוה על שיטתו זו מסוגיא דפרק כיצד צולין שהבאתי לעיל דהרי לפי שיטתו זו אם לא היו בפסח ראשון אלא פחות מחמשים בעושי הפסח לא עבדי כל ישראל את הפסח לא בראשון ולא בשני. דבראשון לא עבדי משום דליכא חמשים. ובשני נמי לא עבדי דהא קיי"ל כל היכא דלא עבוד ציבור בראשון אפי' יחיד לא עביד בשני. וכ"ש כל הציבור. וא"כ מאי דקאמר רב היו רובן זבין ומיעוטן ט"מ אותן ט"מ אין עושין לא בראשון ולא בשני. ראשון לא עבדי דהוו מיעוטא ומיעוטא לא עבדי בראשון. בשני נמי לא עבדי וכו'. כל דלא עבדי ציבור בראשון לא עביד יחיד בשני. קשה למה לו למינקט הך דינא בהיו מיעוטן ט"מ. אפי' במיעוטן טהורין נמי איתי' להאי דינא. וכגון שהיו פחותין מחמשים. וכ"ש בפחות משלשים. דגם בזה לא עבדי לא בראשון ולא בשני כדכתיבנא. מיהו לזה י"ל דנקט מיעוטן ט"מ לאפוקי משמואל דס"ל דבכה"ג כיון דליכא רוב טהורין לא מדחו ט"מ לפסח שני אלא עבדי בראשון. וכדפליג עלי' דרב וקאמר זילו א"ל לאבא וכו'. אבל כשהיו מיעוטן פחות מחמשים וכ"ש שלשים. אפי' לשמואל לא עבדי לא בראשון ולא בשני. אלא דקשה דא"כ אמאי השיב לו רב לשמואל כי הוו כולהו זבין מאי עבדת לי' אלא כיון דלא אפשר וכו'. ולמה הוצרך למינקט כולן זבין הרי בהך גוונא גופי' דרובן זבין נמי הוה מצי להשיב לו כי הוו מיעוטן פחותין מחמשים מאי עבדת לי'. אלא כיון דלא אפשר וכו'. וגם לשמואל גופי' קשה כיון דרב סתמא נקט מיעוטן ט"מ. דמשמע אפי' מיעוט דפחות מחמשים או שלשים. ובזה היכי פליג שמואל וקאמר ויעשו ב"י את הפסח במועדו מאי עבדת לי'. ומאי קשה והרי קרא כתיב קהל עדת ישראל דבעינן קהל ועדה וישראל. וגם מתניתין היא הפסח נשחט בשלש כתות. אלא ודאי מוכרח כדעת רש"י ותוס': ונראה ברור דזו היא ג"כ דעת הגאונים ז"ל. והילכך שפיר מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל מצות פסח ראשון במנין שאר העשין המוטלות חובה על כל יחיד ויחיד ואינן תלויות בציבור. אבל מצות פסח שני לא מנאוה אלא במספר הפרשיות. משום דאע"פ דעיקר מצות פסח שני מוטלת חובה דוקא על היחידים. דציבור לעולם לא עבדי פסח שני אלא היחידים שנתאחרו מלעשותו עם הציבור בראשון. ואפי' אחד יחיד עושה פסח שני אפי' לדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל דבראשון שלש כתות מעכבות בו. משום דבשני לא בעינן כלל שלש כתות. כמבואר בתוספתא באין שום חולק. אע"ג דהרמב"ם ז"ל בהלכותיו השמיטה ולא הביאה להלכה. וכבר נתעוררו קצת אחרונים בזה. מ"מ ודאי הלכה פסוקה היא. ומאי דלא חשיב לה בין דברים שבין פסח ראשון לשני כבר כתבו התוס' צ"ה ע"א בד"ה מה בין וכו' דתנא ושייר עיי"ש. מ"מ מצות פסח שני תלויה בציבור. דקיי"ל כל דלא עבדי ציבור בראשון לא עביד יחיד בשני. ואפי' עשו יחידים את הראשון. וכגון בההיא דשליש זבים ושליש טהורים ושליש ט"מ. דאע"ג דפסח ראשון נעשה ע"י שליש הטהורים. מ"מ כיון שלא נעשה אלא ע"י מיעוט הציבור שוב אין שליש הט"מ עושין את השני. דכל שלא נעשה פסח ראשון ע"י רוב הציבור ליכא פסח שני. וכמו שנתבאר לעיל בשיטת הרמב"ם ז"ל דאפי' לא נטהרו הזבים בשני. ולא באו לעשותו אלא השליש ט"מ. אפי' הכי לא עבדי בשני. ונמצא דמצות פסח שני אע"ג דמצות יחיד היא. מ"מ הו"ל מצוה התלויה בציבור. ולכן כללה הבה"ג במספר הפרשיות. אשר קראן חוקים ומשפטים המסורים לציבור. כמש"כ במנין המצות להבה"ג בריש מספר הס"ה פרשיות עיי"ש. כן נראה לענ"ד בכוונת הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה. אבל רבינו הגאון ז"ל לא הלך בזה בדרך הבה"ג וסייעתו. משום דס"ל דכיון דעכ"פ עיקר מצות פסח שני אינה מצוה המוטלת חובה על הציבור. דאין ציבור עושה פסח שני אלא היחיד. אין למנותה אלא במנין שאר העשין שמוטלות חובה על כל יחיד. וגם אפשר דלא ס"ל להגאון ז"ל כדעת הרמב"ם במאי דס"ל דליכא מצות פסח שני אלא כשעשו רוב הציבור פסח ראשון. אלא כל שנעשה פסח ראשון אפי' ע"י מיעוט הקהל שפיר נוהגת מצות פסח שני. וזו דעת רש"י כמבואר בדבריו בפרק אלו דברים ס"ט ע"ב בד"ה אמר לי' וכו'. ובפרק כיצד צולין פסחים פ' ע"ב בד"ה בראשון וכו' עייש"ה. וא"כ אין מצות פסח שני תלויה בציבור כלל. דאע"ג שתלויה במצות פסח ראשון לענין שאם נתקיימה מצות פסח ראשון ליכא שוב מצות פסח שני. מ"מ לאו בציבור תליא. דכל שנעשה פסח ראשון אפי' ע"י יחידים איכא נמי מצות פסח שני להנך שלא עשו את הראשון. אם לא שהם רוב הציבור דאין רוב ציבור עושה פסח שני. וא"כ אין מקום מצוה זו אלא במנין שאר עשין דיחיד. ואין להאריך בזה יותר: והנה הרמב"ם ז"ל וסייעתו מנו בפסח שני שתי מצות עשה. מצות שחיטה. מדכתיב ועשה פסח לה' בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו. ומצות אכילתו. מדכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו. כמבואר בסה"מ עשין נ"ז נ"ח עיי"ש. ולטעמו אזיל. דגם בפסח ראשון מנה מצות עשייתו לבד ומצות אכילתו לבד. ורבינו הגאון ז"ל ג"כ לטעמי' אזיל דגם בפסח ראשון לא מנה אלא מצות עשה אחת באכילתו. וכלל עשייתו עם אכילתו במצוה אחת. כמו שביארנו טעמו לעיל עשה מ"ז עיי"ש. ואמנם יש כאן מקום עיון בדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל. דבפסח ראשון מנו בזה שתי עשין מצות עשייתו לבד. ומצות אכילתו לבד. וכדעת הרמב"ם וסייעתו. ואילו כאן בפסח שני לא מנו בו אלא מ"ע אחת וכללו שחיטתו ואכילתו במצוה אחת. וכדעת רבינו הגאון ז"ל. וארכבוה אתרי רכשי. והוא תימא לכאורה. אמנם נראה דדברי הבה"ג וסייעתו נכונים בזה. ולכאורה הי' נראה לי בזה לפי מה שביארנו דלכך מנה הבה"ג וסייעתו מצות פסח שני במספר הפרשיות. משום שהיא מצוה התלויה בציבור. דכל שלא עשו כל הציבור או רובו פסח ראשון במועדו ליכא שוב מצוה כלל בפסח שני. והילכך יש למנותה בכלל העשין המסורות לציבור. ואמנם טעם זה לא שייך אלא למצות עשיית פסח שני. דהיינו שחיטתו וזריקת דמו והקטרת אימוריו. אבל מצות אכילתו אפי' לכשתמצא לומר דמצוה בפ"ע היא מ"מ אינה תלויה כלל בציבור. דהרי לדעת הסוברין דאכילת הפסח מצוה בפ"ע היא. ע"כ ס"ל דאכילה לא מעכבא. וכמו שביארנו לעיל עשה מ"ז עיי"ש. וא"כ פשיטא דכל שעשו הציבור פסח ראשון אע"פ שלא אכלוהו. כגון שנטמאו אחר זריקת הדם דאינו נאכל. וכמבואר בפרק כיצד צולין פסחים ע"ח ע"ב עיי"ש. מ"מ עושין היחידים פסח שני כדינם. דכיון דאכילה לא מעכבא ויצאו הציבור ידי חובתם בעשי'. שפיר קרינן בהו ויעשו ב"י את הפסח במועדו. וכיון דעבדי ציבור בראשון עביד יחיד בשני. וא"כ נמצא דמצות אכילת פסח שני אינה מסורה לציבור כלל. ואין מקומה במספר הפרשיות: איברא דאכתי בהכי הקושיא לא איפריקא. דנהי דלא מצו הבה"ג וסייעתו למנותה במספר הפרשיות. מ"מ משום זה לא הי' להם להשמיטה לגמרי מלמנותה. כיון דלפי דרכם מצוה מיוחדת בפ"ע היא. והו"ל למנותה במספר שאר העשין. ואמנם לזה נראה דהנה הבה"ג וסייעתו ז"ל במנין העשין מנו מצוה לעשות הפסח. ומנו עוד מצוה לאכלו צלי וגם מנו לאכלו על מצות ומרורים. ומבואר דבמצות לאכלו צלי כוונתם לקרא דואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש וגו'. ובמצוה דלאכלו על מצות ומרורים כוונתם לקרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו. ובודאי מלשון הבה"ג שכתב לאכלו על מצות ומרורים. משמע שלא בא למנות בזה מצות מצה ומרור. דמצות מצה נפק"ל מקרא דבערב תאכלו מצות לקבוע חובה אפי' בזה"ז. ולמה הזכירה עם אכילת הפסח. ובשלמא מרור י"ל דס"ל כדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל דאינה מצוה בפ"ע. דאין מצוה לאכלו אלא עם אכילת הפסח. וגם בזה קשה דא"כ הו"ל בכלל מצות אכילת הפסח שכבר מנה ולמה מנאה בפ"ע. ועכ"פ ודאי מלשון הבה"ג שכתב לאכלו על מצות ומרורים משמע שעיקר כוונתו בזה למנות מצות אכילת הפסח עם מצה ומרור. ולא מצות אכילת מצה ומרור עצמן. וא"כ ודאי תמוה דכיון שכבר מנה לאכלו צלי. איך חזר ומנה שוב מצוה בפ"ע לאכלו על מצות ומרורים. הרי פשוט דמצוה אחת היא לאכלו צלי על מצות ומרורים. דהיינו מצוה זו עצמה כדכתיב בהך קרא גופי' ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו. אבל נראה דהוא הדבר אשר דברנו. דאין כוונתו בזה אלא למצות אכילת פסח שני. דמתחילה מנה לאכלו צלי והכוונה למצות אכילת פסח ראשון דכתיב בי' ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש וגו'. ואח"כ מנה מצות אכילת פסח שני דלא כתיב בי' בהדיא באכילתו צלי אש. אלא כתיב בי' על מצות ומרורים יאכלוהו. ומדוקדק בזה לשון הבה"ג שכתב לאכלו על מצות ומרורים. דלשון זה לא כתיב אלא גבי פסח שני ולא בפסח ראשון. וא"כ דברי הבה"ג וסייעתו מדוקדקים מאוד בזה. דמצות עשיית פסח שני מנה במספר הפרשיות מטעם שביארנו. אבל מצות אכילתו דליכא הך טעמא מנאה במספר שאר העשין. וכן הוא ממש לשון הרמב"ם ז"ל בסה"מ ובמנין הקצר עשין נ"ח במצות אכילת פסח שני בלשון הבה"ג עיי"ש: הן אמת דקשה לפ"ז מה שהשמיטו הבה"ג וסייעתו עשה דאכילת מצה שהיא ודאי מצוה בפ"ע. ונוהגת מדאורייתא חובה אפי' בזה"ז דליכא פסח. מקרא דבערב תאכלו מצות. ובאמת דבלא"ה כבר עמד בזה בעל נתיב מצותיך בביאורו לאזהרות ריב"ר אלברגלוני ז"ל עשין קכ"ה והניחה בקושיא וצ"ע עיי"ש. וכנראה דגם הוא הבין דמש"כ הבה"ג לאכלו על מו"מ. לא קאי אלא על אכילת הפסח. אלא שהבין דלהבה"ג אכילתו על מו"מ מצוה בפ"ע ואכילתו צלי מצוה בפ"ע. אבל זה ודאי תמוה. ולא יתכן כלל וכמשכ"ל. אבל לפמש"כ דברי הבה"ג וסייעתו נכונים היטב. אלא דמ"מ הא ודאי קשה טובא מאי דהשמיט מצות מצה בזה"ז: ומיהו גם לזה מקום אתי לומר ע"פ מה שמנה הבה"ג עוד מצוה בזה לשמרו שבעת ימים עיי"ש ודבריו סתומים. ועי' ביראים סי' ק"י מה שנדחק בהבנת דברי הבה"ג אלו. ועי' מש"כ בזה לעיל עשה ל"ט אלא דע"כ הה"מ והנמוק"י לא הבינו דבריו כן ע"ש. אבל נראה בכוונת הבה"ג בזה ע"פ המבואר בירושלמי פ"ב דפסחים דמצה בשאר הימים חוץ לילה הראשון אע"פ שהיא אינה אלא רשות מ"מ יש בה לאו הבא מכלל עשה. וכ"כ בזהר הרקיע להרשב"ץ עשין פ"ח עיי"ש. ואע"ג דדרכו של הבה"ג שלא למנות לאו הבא מכלל עשה במנין העשין. מ"מ כאן דבקרא דשבעת ימים מצות תאכלו יש בכללו גם מצות אכילת מצה דלילה הראשון שהיא חובה בקו"ע. וגם בקרא דבערב תאכלו מצות מסיים קרא וכתב עד יום האחד ועשרים לחודש בערב. הרי שכולל קרא חובת מצה דליל ראשון עם לאו הבא בכלל עשה דשאר הימים. והילכך גם הבה"ג רצה לכלול שני דברים אלו כאחת במצוה זו. ולא מצי למינקט כלישנא דקרא לאכול מצה שבעת ימים. דהוה משמע שיש בזה חובה כל שבעה. ולכן כתב לשמרו שבעת ימים. וכוונתו בזה לקרא דכתיב בתר קרא דשבעת ימים מצות תאכלו וגו' ושמרתם את המצות וגו'. שיש בכלל זה לשמור לאכול בליל ראשון ולהשמר שלא לאכול בשאר הימים פת זולת מצה. והו"ל דומיא דעשה דבסוכות תשבו שבעת ימים שכולל חובה דקו"ע דליל ראשון ואיסורא דחוץ לסוכה בשאר הימים וכמשכ"ל עשה נ"ב עיי"ש. ומעתה לפ"ז מתורצת שפיר קושית בעל נ"מ. וכל דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל נכונים בזה: ואמנם ראיתי בנוסחת הבה"ג כת"י רומי שבמקום שכתוב לפנינו לאכלו על מצות ומרורים. איתא שם לאכול מצה ומרור עיי"ש. וכלשון זה כתבו ג"כ באזהרות ריב"ר אלברגלוני והר"ש בן גבירול עיי"ש. ומשמע ודאי שכן הי' לפניהם בה"ג שכן דרכם למינקט לשון הבה"ג. אף דהר"א הזקן ז"ל באזהרותיו כתב בזה על מצות ומרורים אכילתו תקבע עיי"ש. מבואר שהיתה לפניו כנוסחת הבה"ג שלפנינו. עכ"פ לפי נוסחת הבה"ג כת"י רומי מבואר דבאמת כוונת הבה"ג בזה למנות מצות אכילת מצה ואכילת מרור מצוה בפ"ע. וכן כוונת הריב"ר אלברגלוני והרשב"ג ז"ל הנמשכים אחריו. וא"כ הקושיא במקומה עומדת מה שלא מנו בפסח שני מצות אכילה בפ"ע. כמו שמנו בפסח ראשון. אבל נראה דגם לזה י"ל ע"פ משכ"ל עשה מ"ז במה שמנו בפסח מצות אכילתו מצוה מיוחדת בפ"ע. ואילו בשאר קדשים הנאכלין מנו מצות עשה אחת כללית לאכילת כל הקדשים כאחת. ואמאי לא תהא גם אכילת הפסח נכללת בכלל עשה זו דשאר קדשים הנאכלין. וביארנו שם דאכילת הפסח אינה נכללת בעשה הכללית דכל קדשים הנאכלין. משום הדינים המיוחדים שבה. שאינם נוהגים בכל שאר קדשים באכילתן. דאכילת הפסח אינה אלא צלי דוקא ועל מצות ומרורים ובבית אחד. משא"כ בשאר קדשים. וזהו שכתב הרמב"ם ז"ל בסה"מ עשין נ"ו שצונו לאכול כבש הפסח בליל ט"ו מניסן בתנאיו. והוא שיהי' צלי ושיאכל בבית אחד ושיאכל עם מצה ומרורים וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הבה"ג בעשה זו לאכלו צלי עיי"ש: ומעתה לפ"ז בעשה דאכילת פסח שני דדינה ממש כדיני אכילת פסח ראשון. א"כ ראוי לומר דנכנסת בכלל עשה דאכילת פסח ראשון. והרמב"ם ז"ל שמנאה מצוה בפ"ע לטעמו אזיל שכתב בסה"מ עשין פ"ט וז"ל שצוה הכהנים לאכול בשר קדשים. כלומר החטאת והאשם שהם קדשי הקדשים. והוא אמרו ואכלו אותם אשר כופר בהם וכו'. אמנם שאר הקדשים. כלומר קדשים קלים וכו' אכילתם ג"כ נגררת אחר המצוה וכן ג"כ תרומה הנה אכילתה נגררת אחר המצוה. אבל אין אכילת הקדשים קלים ותרומה כאכילת בשר חטאת ואשם וכו'. ובא לשון הציווי באכילתם מה שלא בא בקדשים קלים ותרומה. ולפיכך הוא נגרר אחר המצוה. והאוכל אותם עושה מצוה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דלהכי לא מנה אכילת קדשים קלים ואכילת תרומה מצוה בפ"ע. משום שלא בא בתורה לשון ציווי באכילתם. אע"ג דודאי אכילתם מצוה היא. והילכך הכניסה בכלל מצוה הכתובה באכילת קדשי קדשים. ומבואר מדבריו שאם הי' נמצא בכתוב לשון ציווי באכילתם הי' מונה אותן ג"כ מצוה מיוחדת בפ"ע. ומה"ט באכילת שירי מנחות שכתוב בהן בתורה מצוה בפ"ע. מנאה הרמב"ם שם עשין פ"ח מצוה בפ"ע עיי"ש בדבריו. והרמב"ן ז"ל במ"ע הנוספות לדעתו סי' א' השיג על הרמב"ם שלא מנה ג"כ עשה באכילת קדשים קלים מדכתיב ואכלת לפני ה' אלקיך וגו' ובכורות בקרך וצאנך. והביא ראי' מסוגיא דפרק תמיד נשחט פסחים נ"ט ע"א דמבואר שיש בזה עשה עיי"ש. והרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע עשין ק"נ הוסיף מלבד אלו עוד עשה באכילת תרומה לכהן עיי"ש. ונמצא דלהרמב"ם נמנות באכילת קדשים שתי עשין. וכל הקדשים נכנסין בכללן. ולהרמב"ן שלש עשין ולהרשב"ץ ארבע. אבל הבה"ג ז"ל לא מנה בכולן אלא עשה אחת לבד. ואע"פ שבלשון הבה"ג איתא לאכול קדשים ומעשר שני בירושלים עיי"ש. מ"מ ע"כ הנך תרתי חדא נינהו. ואין כוונתו למנותן אלא מצוה אחת. שהרי כוונת הבה"ג כאן הוא לקרא דכתיב ואכלת לפני ה' אלקיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך בכורות בקרך וצאנך. וא"כ אין כאן אלא עשה אחת בקדשים ובמע"ש. כדרכו של הבה"ג בכל כיו"ב דשני פרטים בציווי אחד אין נמנין אלא מצוה אחת. ומש"כ הרמב"ן ז"ל שם דנראה שהן נמנות שתים עיי"ש. נראה דלדעת עצמו הוא שכתב כן. דלטעמו אזיל דבכל כיו"ב מונה אותן שתים כמו שביאר דבריו בשורש תשיעי עיי"ש. אבל להבה"ג ודאי אינן נמנות אלא באחת. מיהו קצת הי' אפשר לומר דגם להבה"ג יש למנותן שתים. משום דמלבד זה מצינו ג"כ באכילת קדשים עשה בפ"ע מדכתיב והבשר תאכל. וכן פירש"י בברכות פרק שלשה שאכלו מ"ח ע"ב בד"ה כי הוא יברך וכו' עיי"ש. אלא דבלא"ה כבר הוכיח הרשב"ץ בזה"ר עשין ס"ג. דמסקנת הרמב"ן ז"ל גופי' אינה כן. אלא גם הוא מסקנתו שלא למנות קדשים ומע"ש אלא באחת עיי"ש. ואין כאן מקומו להאריך בזה: עכ"פ מבואר דהרמב"ם ז"ל לטעמו אזיל. דכל העשין דאכילת קדשים במקום שכתוב בהן לשון ציווי מונה כל אחת בפ"ע. אם כי יש מקום עיון בדבריו אלו. ועי' בהשגת הראב"ד ז"ל על מנין המצות הקצר שבראש ספר הי"ד עשין כ"ז ובמש"כ בכ"מ שם עייש"ה. ואכמ"ל בזה. והילכך בפסח מונה אכילת הראשון ואכילת השני שתים. משום דבכל אחד כתיב מצוה בלשון ציווי בפ"ע. אבל הבה"ג שמונה כל העשין שבאכילת קדשים באחת. אלא דאכילת הפסח מנה עשה בפ"ע. משום שנאמר בה דינים מיוחדים שאינם נוהגים בכל שאר אכילות קדשים. ויצאה לידון בדבר החדש. א"כ אכילה דפסח שני שלא נשתנית כלל מאכילת פסח ראשון. ממילא מבואר דנמנית אחת עם אכילת פסח ראשון. דענין המצוה הוא דבשר הפסח מצוה להיות נאכל להמנויין עליו ל"ש פסח ראשון ל"ש פסח שני. כמו שיש מצוה מיוחדת בכל הקדשים כולן לא שנא קדשי קדשים ל"ש קדשים קלים להיות הבשר נאכל לאותן שזכו באכילתו. הכהנים או הבעלים. כדרכו של הבה"ג וסייעתו ז"ל. כן נראה לענ"ד בזה בדעת הבה"ג וסייעתו. ואמנם לדרכו של רבינו הגאון ז"ל אין אנו צריכין לכל זה כמבואר: ועדיין נשאר לנו לבאר מה שהשמיט רבינו הגאון ז"ל מלמנות הלאוין הנאמרין בפסח שני. דכמו דכתיב בפסח ראשון ולא תותירו ממנו עד בקר. הכי נמי בפסח שני כתיב בו לא ישאירו ממנו עד בקר. וכן כתיב בראשון ועצם לא תשברו בו. וגם בשני כתיב ועצם לא ישברו בו. והרמב"ם וסייעתו ז"ל מנו לאוין אלו בראשון וגם בשני בסה"מ לאוין קי"ז קי"ט ובלאוין קכ"א קכ"ב עיי"ש. אבל רבינו הגאון לא מנה לאוין דפסח שני. וגם הבה"ג וסייעתו לא מנו לאוין אלו. ואמנם נראה בדעתם דס"ל דכיון דמבואר בברייתא בפרק משה"ט ל"ה ע"א דמדכתיב בפסח שני ככל חוקת הפסח יעשו אותו שמעינן דכל המצות שנוהגות בראשון נוהגות גם כן בשני. ולאוי דלא ישאירו ועצם לא ישברו לא איצטריך למיכתב בשני אלא כדי למעט קצת פרטים שנוהגין בראשון ולא בשני. וכדאמרינן התם ת"ר ככל חוקת הפסח יעשו אותו יכול כשם שהראשון אסור בבל יראה ובבל ימצא כך שני וכו'. ת"ל על מצות ומרורים יאכלוהו ואין לי אלא מ"ע מצות ל"ת מנין ת"ל לא ישאירו. ואין לי אלא מצות ל"ת שניתק לעשה מצות ל"ת גמור מנין. ת"ל ועצם לא ישברו בו וכו'. בכללי' דמצות ומרורים מאי קמרבי צלי אש. בפרטי' מאי ממעט לי' השבתת שאור וכו'. בכללי' דלא ישאירו וגו' מאי קמרבי לי' לא תוציא ממנו. בפרטי' מאי קא ממעט לי' לא יראה ולא ימצא וכו'. בכללי' דעצם לא ישברו בו מאי קמרבה אל תאכלו ממנו נא. בפרטי' מאי קא ממעט לא תשחט על חמץ דם זבחי עיי"ש. מבואר מזה דכיון דגלי קרא בפסח שני ככל חוקת הפסח יעשו אותו הרי גלי לן דבכל הנך עשין ולאוין דכתיבי בפסח ראשון גם פסח שני בכלל. והך עשה דעל מצות ומרורים יאכלוהו והנך תרי לאוי דלא ישאירו ממנו ועצם לא ישברו לא לגופי' צריכי. אלא למעוטי בדדמי להו קצת מצות ואיסורים שבראשון שלא ינהגו בשני. וא"כ אין לנו אלא למנות לאו דלא תותירו ולאו דעצם לא תשברו האמורין בפסח ראשון שכוללין אחד פסח ראשון ואחד פסח שני. וכבר ראיתי במעשה נסים להר"א מיימון ז"ל סי' ז' שהרגיש בעיקר סברא זו. וכתב ז"ל ומכש"כ אשר אלו המצות המרומזות היוצאות מככל חוקת הפסח יעשו אותו הם קרובים להיות לאו שבכללות. כי להמתבאר כצ"ל שם עיי"ש מענין דבריהם ז"ל כי אמרו יתברך אל תאכלו ממנו נא ומבושל כולל אזהרה לפסח ראשון ופסח שני וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דס"ל דלאו דאל תאכלו ממנו נא ומבושל דמרבינן בי' לפסח שני מדכתיב ככל חוקת הפסח יעשו אותו. הרי זה כאילו גלי קרא דלאו זה דכתיב בפסח ראשון כולל אזהרה בין לפסח ראשון ובין לפסח שני. והילכך אין זה חשוב כלאו בפ"ע לפסח שני. ומעתה אומר אני דלהגאונים ז"ל ס"ל דהכי נמי לענין לאוין דלא תותירו ועצם לא תשברו. מה"ט גופי' כוללים אחד פסח ראשון ואחד פסח שני. וממילא הנך לאוין דכתיבי בהדיא בפסח שני לא חשיבי אלא כלאוין כפולין שאין באין במנין. ולא כתיבי אלא לדרשא. כדדרשינן להו בברייתא. ובספרי פרשת בהעלותך פיסקא ס"ט עיי"ש. ולזה לא מנו לאוין אלו האמורים בפסח שני במנין הלאוין בפ"ע: ועפ"ז ממילא ניחא נמי מה שלא מנו הבה"ג וסייעתו ז"ל עשה דעל מצות ומרורים יאכלוהו. דהיינו עשה דאכילת פסח שני. כמו שמנו עשה דאכילת פסח ראשון. ואין צריך למה שביארנו בזה לעיל. דבלא"ה אתי שפיר על נכון לפי מה שביארנו עכשיו ולשיטתייהו אזלי. דמה"ט לא מנו נמי לאו דלא ישאירו ממנו ולאו דועצם לא ישברו וכמו שנתבאר ואין להאריך: ונפלאים בעיני בזה דברי החינוך בפרשת בהעלותך מצוה שפ"א שכתב וז"ל שכל המחוייב בפסח שני שיאכל בשר הפסח על מצות ומרורים שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו וכו' עיי"ש. דאחר שהאריך בדיני מצה ומרור סיים וכתב וז"ל ונוהגת בזה"ב בזכרים ולא בנקבות. כי כמו שאין שחיטת פסח שני חובה להן אלא רשות. כך אכילת מצה ומרור עמו אינה חובה להן. והעובר על זה ואכל פסח שני מבלי מצה ומרור בטל עשה זה עכ"ל עיי"ש. מבואר מדבריו ז"ל דלא מנה עשה זו אלא לענין מצה ומרור. ולא לעיקר מצות אכילת בשר פסח שני. ונטה בזה מדברי הרמב"ם בסה"מ עשין נ"ח שפי' עיקר עשה זו על אכילת הפסח עצמו עיי"ש. ולא ידענא מה ראה על ככה. שאם לא רצה למנות עיקר מצות אכילה דפסח שני. וכדעת הגאונים לא הי' לו למנות גם מצות ומרורים שבו. ואם מנה על מצות ומרורים. לא הי' לו להשמיט גם עיקר מצות אכילת הפסח גופו. ויותר תמוה דבפסח ראשון בפרשת בא מצוה ו' לא הזכיר אלא מצות אכילת בשר הפסח בלבד עיי"ש. וכאן בפסח שני לא הזכיר אלא מצה ומרור שעמו בלבד. ואכילת הבשר לא הזכיר אלא אגב גררא בעלמא עיי"ש. ואין להאריך בזה. ומ"מ יתבאר על נכון דברי רבינו והבה"ג וסייעתו ז"ל בזה:

1 וּפֶסַח שֵׁנִי

ספר המצוות לרס"ג Negative Commandments »