ספר המצוות לרס"ג, מצות עשה ל״ג

ספר המצוות לרס"ג Negative Commandments »

33 ביאור על ספר המצוות לרס"ג פתח ↗

זכר. מ"ע דקידוש היום כדדרשינן במכילתא יתרו פ"ז ובגמרא פרק ערבי פסחים ק"ו ע"א דגרסינן ת"ר זכור את יום השבת לקדשו זוכרהו על היין בכניסתו אין לי אלא בלילה ביום מנין וכו' עיי"ש. ודרשא גמור' היא מדאוריית' כמבואר בפ"ג דברכות כ' ע"ב ובשבועות כ' ע"ב עיי"ש. ומנאוה כל מוני המצות במנין העשין אלא דבה"ג יש בזה מבוכה. דבה"ג שלפנינו כתב במנין העשין קדוש שמונה ימים עיי"ש. וראיתי להרא"ם ז"ל ביראים סי' קי"א שכתב וז"ל כתיב בפרשת אמור אל הכהנים ביום הראשון מקרא קודש. תניא בתו"כ במה אתה מקדשו במאכל ובמשתה ובכסות נקייה. וכתיב וביום השביעי מקרא קודש. צוה הקב"ה לקדש ראשון ושביעי כך צוה לקדש חולו של מועד דכתיב אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש. ותניא בתו"כ במה הוא מדבר אם בימים טובים הרי כבר אמורים א"כ למה נאמר אלה מועדי ה' אלו ימי מועד שאסורין במלאכה ובהם נאמר מקראי קודש. אלמא גם הן צריכים קידוש כמו שפירשנו וכו'. וכשם שמצוה לקדש ראשון ושביעי של פסח כך מצוה לקדש עצרת ויום הזכרון ויוה"כ וראשון ושמיני של חג הסוכות. שהרי בכולן נאמר מקרא קודש. נמצאו בסוכות שמונה ימים מקודשין על חולו של מועד עכ"ל עיי"ש. והדבר מבואר דקאי לפרש דברי הבה"ג שם שכתב קדוש שמונה ימים. וביאר הרא"ם דכוונתו על שמונת ימי החג דכתיב בהן מקרא קודש. וענין המצוה לנהוג בהם קדושה במאכל ומשתה ובכסות נקיי' וכדרכו של הרא"ם ז"ל בכל ספרו. שהולך וסובב על מנין המצוות של הבה"ג ומבאר דבריו. ולפ"ז לא מנה הבה"ג במנין העשין עשה דקדוש היום כלל והוא דבר מתמיה מאוד. ובאמת דגם הרא"ם ז"ל ביראים השמיט מלמנות מ"ע דקידוש היום והוא תימא. דהרי פשוט ומבואר בגמרא ובכל הראשונים ז"ל דעיקר קידוש היום מ"ע דאורייתא היא. ולא נחלקו אלא בקידוש על הכוס או על הפת אם הוא דאורייתא. וגם בזה דעת כמה ראשונים ז"ל ומכללם רבינו האי גאון ז"ל בתשובה הובאה בשבולי הלקט הלכות שבת סי' ק"ל עיי"ש ורבינו שמואל הנגיד ז"ל הביאו בספר העתים להנגיד ר"י אלברגלוני ז"ל סי' קמ"ו ורבינו חננאל בפירושו לפסחים ק"ז ע"א ורש"י ריש פ"ק דנזיר ד' ע"א ובפרדס סי' קי"ב והראב"ן ז"ל בספרו דף קמ"ג ע"א. ועוד כמה ראשונים ס"ל דמדאורייתא הוא. וגם תמוה לפי הבנת הרא"ם ז"ל בדברי הבה"ג אמאי לא מנה ג"כ קדוש שבעת ימי הפסח. דגם בהן כתיב מקרא קודש. ובאמת דהרא"ם שם מנה ג"כ שבעת ימי הפסח. כנראה מדבריו שם. וכן מנה שם עצרת ור"ה ויוה"כ משום דבכולן נאמר מקרא קודש. אלא דברמזי המצות בקצרה שבריש ספרו לא מנה אלא לקדש שבעה ושמונה עיי"ש. והיינו שבעת ימי הפסח ושמונת ימי החג. ולא ידענא למה. אבל בבה"ג ליתא אלא קדוש שמונה ימים בלבד עיי"ש. ואולי בה"ג שלפני הרא"ם ז"ל נמנו כולם ואין להאריך. אבל בה"ג כת"י רומי הנדפס בזמנינו איתא וז"ל ושמונה ימים קודש. ואלו הן שמונה ימים. שבת. וראשון ושביעי של פסח. ועצרת. ויום הזכרון. ויום הכיפורים. וראשון ושמיני של חג הסכות עכ"ל עיי"ש. הרי מבואר להדיא דלא כמו שהבין הרא"ם ז"ל בכוונת הבה"ג. ולפ"ז הי' נראה דכוונת הבה"ג בזה למנות מ"ע דקדוש היום דשבת ודיו"ט. וכנראה ס"ל דקידוש יו"ט ג"כ דאורייתא וכמו שכתב בשאילתות. פרשת יתרו וז"ל דמחייבינן דבית ישראל לקדוש ליומא טבא וליומא דשבתא דכתיב זכור את יום השבת לקדשו וביו"ט כתיב מקרא קודש יהי' לכם ותניא מקרא קודש זה קידוש היום עכ"ל עיי"ש. וזה נראה ג"כ דעת רש"י בפ"ק דשבועות י"ג ע"א. ומתורץ בזה תמיהת התוס' שם בד"ה לא קראו עייש"ה. וכמדומה לי כבר הרגישו בזה קצת אחרונים ז"ל ואכמ"ל בזה. ועי' בה"ג ריש הלכות קידוש והבדלה עיי"ש. ולכן מנה קידוש שבת וימים טובים בשמונה עשין. אלא דלפ"ז הדבר מתמיה מה שלא מנה הבה"ג בנוסחת הכת"י עשה דשביתת שבת ושביתת המועדים. דלפי נוסחת הבה"ג שלפנינו נמנה מלבד עשה דקדוש שמונה ימים גם עשין דשביתה דשבת ודמועדים. כל אחת ואחת בפרט. אבל בנוסחת הבה"ג כת"י ליתא אלא קדוש שמונה ימים בלבד. וא"כ אם כוונת הבה"ג לנוסחא זו לעשה דקידוש היום. תמוה שהשמיט עשה דשביתה המפורשת בתורה בשבת ובמועדים. וכל מוני המצוות מנאוה. ואם נימא דלפי נוסחת הבה"ג כת"י מה שמנה קדוש שמונה ימים אין כוונתו לקדוש היום אלא לעשה דשביתה שבשבתות ובמועדים. וכמו שפירשו התוס' בפ"ק דשבועות שם דקראו מקרא קודש היינו ששובת ממלאכה בשביל קדושת היום עיי"ש. וכן איתא בתו"כ פרשת אמור שבתון זו קדושת היום עיי"ש. א"כ נמצא דגם לנוסחת הבה"ג כת"י לא מנה עשה דקידוש היום: ואמנם הנה הבה"ג במנין העשין מנה עשה דשמירת שבת. וכן מנאוה כל ההולכים בעקבותיו. וראיתי להרשב"ץ ז"ל בזהר הרקיע עשין סי' י"ט שהבין דמש"כ הרשב"ג שם והשבת תשמור. היינו עשה דשביתה ממלאכה עיי"ש. וכנראה ודאי הבין כן גם בכוונת הבה"ג בעשה זו. שהרי הרשב"ג שנמשך תמיד אחר הבה"ג ודאי כוונתו בזה למנות עשה דשמירת שבת שמנה הבה"ג. ומעתה א"כ נמצא שכבר מנה הבה"ג עשה דשביתה ממלאכה. וממילא מבואר דמה שמנה אח"כ עשה דקדוש שמונה ימים. ע"כ היינו עשה דקידוש היום. אלא דלפ"ז דברי הבה"ג בנוסחא שלפנינו תמוהים. דמנה עשה דשמירת שבת וגם מנה עשה דשביתה ממלאכה בשבת ובכל המועדים. ולפי דברי הרשב"ץ ז"ל הרי כבר מנה עשה דשביתה בשבת בעשה דשמירת שבת. וראיתי להרא"ם ז"ל ביראים סי' צ"ז שהבין ג"כ דעשה דשמירת שבת היינו שביתה ממלאכה עיי"ש. אלא דהרא"ם ז"ל לטעמי' אזיל. דאח"כ כשמנה העשין דשביתה לא מנה אלא שביתת המועדים ולא דשבת. כמבואר שם בסי' קי"ב עיי"ש. אבל לפי נוסחת הבה"ג שלפנינו דמלבד עשה דשמירת שבת חזר ומנה שביתת שמונה ימים. והיינו ע"כ עם שביתת שבת. דשביתת המועדים ליכא אלא שבעה. וא"כ ע"כ דמה שמנה לעיל עשה דשמירת שבת אין הכוונה לעשה דשביתה ממלאכה בשבת. וגם לנוסחת הבה"ג כת"י אפי' נימא דעשה דשמירת שבת היינו שביתה ממלאכה. אכתי קשה מה שלא מנה הבה"ג אלא עשה דשביתה ממלאכה בשבת ולא מנה שבע עשין דשביתת המועדים. כיון דלפי מה שביארנו קדוש שמונה ימים שמנה הבה"ג היינו מצות קדוש היום. ועל כרחך צריך לומר דעשה דשמירת שבת לאו היינו שביתה ממלאכה. ועשה דקדוש שמונה ימים היינו עשה דשביתה ממלאכה בשבת ובמועדים. וא"כ גם לנוסחת הבה"ג כת"י לא מנה עשה דקדוש היום. ובאמת שראיתי באזהרות הר"י אלברגלוני ז"ל שגם הוא לא מנה עשה דקדוש היום במספר העשין עיי"ש: ולכאורה הי' נראה לומר בזה עפמש"כ בהלכות קדוש להר"י אבן גיאות ז"ל בס' מאה שערים וז"ל וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקדוש היום. דכתיב שמור את יום השבת וזכרת כי עבד היית במצרים עכ"ל עיי"ש. והנה בגמרא פרק ערבי פסחים פסחים קי"ז ע"ב דמשם מקור דברים אלו ליתא הכי בגירסא שלפנינו. דהכי גרסינן התם אמר רב אחא ב"י וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום כתיב הכא למען תזכור את יום וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו עיי"ש. הרי דלא מקרא דשמור את יום השבת יליף לה אלא מקרא דזכור את יום השבת. וגם לא מגופי' דקרא. כדכתב הר"י אבן גיאת ז"ל. אלא מגזרה שוה. ועכצ"ל שכן היתה לפניו הגירסא בגמרא שם. ולפ"ז מבואר מזה דגם קרא דשמור את יום השבת לקדשו קאי על מצוה דקידוש היום. הן אמת דקשה לכאורה על זה מדאמרינן בפ"ג דברכות ובפ"ג דשבועות שם נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה דאמר קרא זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו נמי בזכירה עיי"ש. הרי מבואר לכאורה דקרא דשמור לא מיירי במצוה דקידוש היום. וכדפירש"י בברכות שם. דשמור היינו בשמירה דלא תעשו מלאכה. וכן פירש בשבועות שם בשמירת לאוי דשבת. והיינו דקאמר כל שישנו בשמירה וכו' וכדתנן סופ"ק דקידושין כל מצות לא תעשה בין שהזמ"ג בין שאין הזמ"ג נשים חייבות דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה עיי"ש. אבל נראה די"ל ע"פ דברי הרמב"ן ז"ל בפי' עה"ת פרשת יתרו דמתבאר מדבריו דגם שמור את יום השבת וגו' במצות קדוש היום הכתוב מדבר אלא דכיון דקיי"ל כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא ל"ת. לזה שפיר אמרו כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה וכו' עיי"ש. ומה שהקשה עליו הרא"ם ז"ל בפרשת ואתחנן דכל השמר דעשה עשה עיי"ש. לק"מ דהא פלוגתא דר"א ור"י היא במנחות פרק הקומץ רבה ל"ו ע"ב דלר"י השמר דעשה נמי לאו הוא עיי"ש. וא"כ רב אדא ב"א דיליף היקישא דזכירה לשמירה אפשר דס"ל כר"י. ואע"ג דלפמש"כ התוס' בעירובין פרק המוצא תפילין צ"ו ע"א דכל כה"ג דקאי על עשייה בקו"ע גם ר"י מודה דהשמר דעשה עשה עיי"ש. עכצ"ל דהרמב"ן ז"ל לא ס"ל כסברתם. ולא כמו שרצו קצת אחרונים ז"ל להוכיח מדברי הרמב"ן ז"ל בפרשת משפטים אקרא דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו דס"ל כסברת התוס' שם עיי"ש. ומיהו בלא"ה כבר העיר הרא"ם ז"ל שם על סתירת דברי הרמב"ן משם לכאן עיי"ש ואכמ"ל בזה. ועי' בשעה"מ סוף הלכות תפילין ובשאר אחרונים בזה. וממילא מתורץ בזה מה שהקשה הרא"ם ז"ל עוד שם על הרמב"ן ז"ל. דא"כ יש בקידוש היום עשה ול"ת. ולא נמצא בשום פוסק לומר כן עיי"ש. די"ל דדעת הפוסקים דקיי"ל בזה כר"א דהשמר דעשה עשה. משום דסתמא דגמרא ריש פרק בתרא דיומא אזלא כוותי'. וכן סתמא דסוגיא דעירובין שם. אם נימא דלא כסברת התוס' שם עיי"ש. וגם להרמב"ן ז"ל גופי' עכצ"ל כן. דלהכי לא מנה לאו זה דקידוש היום בחשבון המצוות שלו. ואף דלקצת ראשונים ז"ל קיי"ל כר"י דהשמר דעשה נמי לאו. כמו הרמב"ם ז"ל בפ"ד מהלכות תפילין הי"א עיי"ש ובכ"מ שם. ומ"מ לא מנו לאו זה דקידוש היום. וא"כ ע"כ לא ס"ל כדעת הרמב"ן ז"ל בזה דס"ל דשמור את יום וגו' הוא ל"ת למצות קדוש היום. אין בזה שום קושיא. דגברא אגברא לא רמינן. ועוד דבלא"ה כבר תמהו האחרונים ז"ל על הרמב"ם שלא מנה במנין המצוות לאו זה דכל המניח תפילין לאחר שקה"ח שעובר בל"ת לפי מאי דפסק שם הלכה כר"י. וא"כ אין לנו מזה הכרח לומר דאין דעת הרמב"ם כהרמב"ן ואין להאריך בזה. ומה שהקשה עוד הרא"ם על הרמב"ן ז"ל דא"כ למה הוצרכו לומר דנשים חייבות בקדוש היום ד"ת משום דכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה. תיפוק לי' משום ל"ת לחוד נמי חייבות עיי"ש בדבריו. הא ודאי קשה טובא לכאורה. ועדיפא מינה קשה ממאי דפריך בסוגיא דברכות שם ארב אדא ב"א דאמר נשים בקידוש היום ד"ת אמאי מ"ע שהז"ג היא וכו'. והשתא מאי קושיא הא מ"מ חייבות משום הלאו שבה. ובפרט יקשה למאי דבעי התם אביי לומר דחייבות מדרבנן קאמר. והיכי ס"ד לומר כן. כיון דאית בה נמי לאו שאין לחלק בו בין נשים לאנשים. וגם רבא דפריך עלי' כל מ"ע נמי נחייבינהו מדרבנן עיי"ש. הו"ל למיפרך דעדיפא מינה דהכא מצות ל"ת היא. ואמנם נראה עפמש"כ הרמב"ן ז"ל בקידושין ל"ד ע"א בהא דתניא התם ואיזהו מ"ע שאין הז"ג מעקה ואבדה וכו'. וכתב עלה הרמב"ן וז"ל והא דקתני מעקה ואבדה וכו'. קשה לן הא חייבי לאוין אינון ובין שהז"ג ובין שלא הז"ג חייבות וכו'. ולי נראה שעיקר מצותו עשה שאין לאו שבו אלא שיקיים העשה. דכתב רחמנא ועשית מעקה תחלה. והדר לא תשים דמים בביתך. כלומר לא תעכב שלא תעשה מצוה זו. ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום עשה שבו הוא. ואילו היו נשים פטורות מעשה היו פטורות אף מלאו. שאין הלאו אלא קיום העשה. אבל בשאר מ"ע שיש בהם לאו ועשה חייבות הן בשניהן וכו' עכ"ל עיי"ש. וכ"כ הריטב"א ז"ל שם עיי"ש. ולפ"ז נראה דגם כאן כיון דכתיב שמור את יום השבת לקדשו. משמע דבא הכתוב להזהיר בלאו זה על קיום העשה. דגם מקרא דזכור את יום השבת לקדשו לא נפקא לן מצות קדוש היום אלא ממלת לקדשו. וכמו שביאר בהדיא הרמב"ן ז"ל כאן עיי"ש. וא"כ עיקרו עשה דלא בא הלאו אלא להזהיר על קיום העשה. ואם נשים פטורות מהעשה גם מן הלאו אין לחייבן. ושפיר פריך אמאי מ"ע שהז"ג הוא ונשים פטורות וממילא גם בלאו לא מיחייבי. ומסיק דזכור ושמר בדבור אחד נאמרו. ומקשינן להו להדדי. לומר כל שישנו בשמירה וכו'. כלומר שמירה בעלמא דבכל מקום שנאמר השמר וכו' אינו אלא ל"ת. ואע"ג דכאן הלאו תלוי בעשה ולא עדיף מהעשה. היינו משום דעיקרו לא בא להזהיר אלא על קיום העשה. אבל הלאו מצד עצמו מחייב נשים כאנשים. והיינו דקאמרינן כל שישנו בשמירה. דהיינו שחייב בעלמא בלאוין שבתורה. חייב נמי בזכירה. דהיינו בעשה דקידוש היום. והני נשי הואיל ומחייבי בשמירה. דהיינו בלאוין שבתורה. מחייבי נמי בזכירה. כן נראה קצת בביאור דברי הרמב"ן ז"ל: ומעתה א"כ לפ"ז נראה דזו היא פירוש מימרא דפרק ערבי פסחים שם לגירסת הר"י אבן גיאת ז"ל דכתיב שמור את יום השבת לקדשו. והיינו מצות קדוש היום. ומסיים עלה קרא וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים. דהיינו שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום. ויותר נכון בזה לומר ע"פ מש"כ הרא"ם ז"ל שם דמלת שמור דבקה עם כאשר צוך ה' אלקיך. לא עם לקדשו. דא"כ יהי' פירושו לקדשו כאשר צוך במרה. והא לא צוה במרה בקדוש היום. רק על אזהרות שבת והלכותי' כדאי' בפרק ר"ע. ויחוייב מזה בהכרח שיהי' פי' המקרא הזה שמור את יום השבת כאשר צוך ה' אלקיך. ולקדשו. שפירושו שמור את יום השבת מלעבור על מה שצוך ה' אלקיך במרה בעבור השבת. וגם שתקדשנו בקדוש היום וכו' עכת"ד. והכריח כן שם גם מפירש"י בברכות שם עיי"ש בדבריו שהאריך בזה. ומעתה א"כ מבואר דקרא דשמור את השבת לקדשו נמי קאי על מצות קדוש היום. והשתא ניחא שפיר גירסת הרי"ץ אבן גיאת ז"ל בפסחים שם. ומעתה לפ"ז יש מקום לומר דעשה דשמירת שבת שמנה הבה"ג במנין העשין. אין כוונתו כמש"כ היראים והרשב"ץ שהבאתי. אלא כוונתו למ"ע דקדוש היום. ונקט שמור שבת ע"פ קרא דשמור את יום השבת לקדשו. ולא נקט זכור שבת ע"פ קרא דזכור את יום השבת המוקדם בפסוק. משום דמהך קרא דשמור את יום השבת נפק"ל נמי לחייב נשים ועבדים בקדוש היום. ע"פ סוגיא דברכות ושבועות שם. ולפ"ז גם הבה"ג לא מנה במנין העשין אלא קדוש היום דשבת בלבד. ולא דימים טובים. וכדעת כל שאר מוני המצוות וקדוש שמונה ימים שמנה הבה"ג. כוונתו לעשין דשביתת שבת ומועדים. ובהכי ניחא נמי דברי הר"י אלברגלוני ז"ל באזהרותיו שלא מנה עשה דקדוש היום כמשכ"ל. והשתא עם מה שביארנו אתי שפיר. שהרי גם הר"י אלברגלוני ז"ל מנה עשה דשמור שבת במנין העשין עיי"ש. והרי לפי מה שביארנו היינו עשה דקדוש היום: איברא דאכתי לפי דברי הרא"ם ז"ל ביראים שהבאתי לעיל אין זה מספיק כלל. שהרי לפי דבריו ודאי לא מנה הבה"ג עשה דקדוש היום כמשכ"ל והוא תמוה. ולכן נראה עפמש"כ הרמב"ן ז"ל בעשין הנוספות לדעתו מצוה ט"ו וז"ל שנצטוינו להודות לשמו בכל עת שנקרא בתורה וכו' וכאשר נצטוינו בברכה אחר אכילה כן נצטוינו בזו. ובפ"ג דברכות אמרו מנין לברכת התורה לפני' מה"ת וכו'. מכל זה נתבאר שברכה זו מן התורה. ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה. כמו שמקרא ביכורים אינו נמנה אחת עם הבאתן. וספור יציאת מצרים עם אכילת הפסח עכ"ל עיי"ש. והרמג"א שם הודה כי דברי הרמב"ם בזה תמוהים מה שלא מנה מצוה זו. וכן הרשב"ץ ז"ל בזה"ר לא מצא זכות להרמב"ם ז"ל בזה. ולכן נקט עיקר כדעת הרמב"ן ז"ל. ומנה עשה זו דברכת התורה בעשין שלו סי' כ"ה עיי"ש. ושאר כל האחרונים החליטו בדעת הרמב"ם דס"ל דברה"ת מדרבנן. וקרא דמייתינן עלה בגמרא שם. ס"ל דאינו אלא אסמכתא בעלמא. ונדחקו הרבה בזה למצוא טעם לדברי הרמב"ם. ומה שהכריחו להוציא סוגיא דגמרא מפשטא אבל לדידי נראה בפשיטות. דודאי גם לדעת הרמב"ם ז"ל ברכת התורה דאורייתא וכפשטות הסוגיא דגמרא שם. ומ"מ ס"ל דאין זו מצוה נמנית. שהרי כבר הרגיש הרמב"ן ז"ל גופי' דראוי לומר דכיון דברכה זו באה בשביל תלמוד תורה דאסור ללמוד בלא ברכה כמו שאסור לאכול ולשתות מיהת מדרבנן בלא ברכה. אין כאן אלא מצוה אחת. דהיינו מ"ע דת"ת שכבר נמנית. אלא שהשיב על זה ממקרא ביכורים דאינו נמנה אחת עם הבאתו. ומספור יציאת מצרים שאינו נמנה אחת עם אכילת הפסח. אמנם נראה דודאי עיקר הסברא נכונה דכיון דהברכה אינה באה אלא בשביל תלמוד תורה דבלא ברכה אסור ללמוד. אין לנו בזה אלא מצוה אחת. ונראה ראי' לזה מדאמרינן בפרק כיסוי הדם גבי הא דתניא מעשה באחד ששחט ובא חבירו וקדם וכיסה וחייבו ר"ג ליתן לו עשרה זהובים ואמרינן עלה איבעיא להו שכר מצוה או שכר ברכה. למאי נפק"מ לברכת המזון. אי אמרת שכר ברכה ארבעים הויא. ואי אמרת שכר מצוה אחת היא עיי"ש. והר"ב כנה"ג ז"ל בדינא דחיי עשין ס"ד עמד במה שהקשו אמאי לא איבעיא להו נמי אי הנך עשרה זהובים שכר שניהם. חמשה משום שכר ברכה וחמשה שכר מצוה. ותירץ שם ז"ל דלא מסתבר לי' למימר דחייבו עשרה זהובים משום שתיהן. דלמה יתחייב בשכר ברכה לחודה. כיון שאין הברכה אלא על קיום המצוה וכו' עכ"ל עיי"ש. ועיקר סברתו זו כבר מבוארת בחי' הרשב"א לב"ק צ"א ע"ב וז"ל שם הא דחייבו ר"ג עשרה זהובים היינו שכר ברכה וכו'. וא"ת א"כ ליתחייב עשרים זהובים עשרה משום ברכת כיסוי ועשרה משום המצוה. דהא הכא אמרינן שכר מצות קציצה דליכא ברכה עשרה זהובים. וי"ל דמצות כיסוי עם ברכת כיסוי חדא חשיבינן להו. ואינו משלם אלא עשרה זהובים עיי"ש. וכן כתב הריטב"א ז"ל בחולין שם. והרב הנמוק"י בב"ק שם עיי"ש. וא"כ מסתברא לומר דגם לענין מנין המצוות חדא חשבינן להו. והיינו טעמי' דהרמב"ם וסייעתו ז"ל שלא מנו עשה דברכת התורה מצוה בפ"ע. משום דהו"ל בכלל מצות עשה דת"ת שכבר מנאוה. ומה שהביא הרמב"ן ז"ל ראי' עוד ממקרא ביכורים. נראה דס"ל להרמב"ם ז"ל דאינה ענין לכאן. דכיון דאיכא טובא דמביאין ואינן קורין. כדמני להו בפ"ק דביכורים ובשאר דוכתי. חזינן דמקרא ביכורים מצוה אחריתא היא בפ"ע. אלא שקבע לה הכתוב זמנה בשעת הבאת ביכורים. ומי שמתחייב בה אין לו לעשותה אלא עם הבאתן. משא"כ ברכת התורה דאי אפשר ללמוד תורה מבלי שיברך עלי' ברכה המיוחדת לה. ורק הברכה היא המתרת ללמוד תורה. ואפי' ברכת אהבה רבה שפוטרת מברכת התורה. אמרו בירושלמי דדוקא כששנה על אחר. כמו שהביאוהו הראשונים ז"ל בפ"ק דברכות י"א ע"ב עיי"ש. והיינו משום שאין ברכה זו מיוחדת לת"ת והילכך אינה פוטרת אם לא ילמוד מיד בלא היסח הדעת בינתים. וגם בברכת התורה ס"ל הכי לכמה פוסקים. וכמבואר בטור וש"ע או"ח סי' מ"ז וזו היא דעת הרמב"ם בפ"ז מהלכות תפלה עיי"ש. הילכך אין זו אלא אחד מדקדוקי מצות עשה דת"ת ואינה נמנית מצוה בפ"ע. ומה שהביא עוד ראי' ממצות ספור יציאת מצרים בליל פסח שאינה נמנית אחת עם אכילת הפסח. דבריו ז"ל תמוהים בעיני מאי ענין זה לכאן. והיכן ראה הרמב"ן ז"ל דמצות ספור יציאת מצרים בליל פסח תליא באכילת הפסח. והרי פשוט ומבואר בכל הפוסקים דמצות ספור יציאת מצרים אפי' בזה"ז דאורייתא היא. אע"ג דהאידנא ליכא פסח. וכן מבואר להדיא בסוגיא דגמרא פרק ערבי פסחים פסחים קט"ז ע"ב עיי"ש. ואולי אפשר לומר דט"ס הוא בדברי הרמב"ן ז"ל. ובמקום אכילת הפסח צ"ל אכילת המצה. וכוונתו ז"ל להמבואר בסוגיא דפסחים שם דלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן הכי נמי מצות ספור יציאת מצרים בזה"ז דרבנן עיי"ש. ובודאי דטעמא משום דדרשינן במכילתא מדכתיב והגדת לבנך וגו' בעבור זה וגו' לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. והילכך למ"ד מצה בזה"ז לאו מדאורייתא הוא גם ספור יצ"מ דרבנן. דהא הו"ל שעה שאין מצה ומרור מונחים לפניך. דהא מה"ת ליכא חובת מצה האידנא להך מ"ד. וכ"כ בתשו' בשמים ראש סי' קע"ג עיי"ש. וא"כ לפ"ז ספור יצ"מ תלוי באכילת מצה. ומזה נראה דס"ל להרמב"ן ז"ל דכשאינו אוכל מצה. וכגון דלית לי'. גם בספור יצ"מ לא מיחייב. וכן מתבאר מדברי הרשב"ץ בפי' ההגדה עיי"ש. ובאמת שכן משמע לכאורה מפשטות ברייתא דמכילתא פרשת בא פי"ז. דגרסינן התם והגדת לבנך שומע אני מר"ח. ת"ל ביום ההוא. אי ביום ההוא יכול מבעו"י ת"ל בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך על שולחנך עיי"ש. וכן הגירסא במדרש שכל טוב שם עיי"ש. ולזה הביא הרמב"ן ז"ל מזה ראי' לברכת התורה דאע"ג דאין ברכת התורה בלא למוד תורה. מ"מ שפיר נמנה מצוה בפ"ע. הספור יצ"מ דאע"פ שאין ספור יצ"מ בלא אכילת מצה. מ"מ נמנה ספור יצ"מ בפ"ע ומצה בפ"ע: אלא דמלבד דלפ"ז יש לתמוה על הרשב"ץ ז"ל בזה"ר שם שהביא דברי הרמב"ן ז"ל כמו שהם לפנינו ולא הרהר אחריו מאומה. בלא"ה גם לפ"ז דברים אלו תמוהים מאוד אצלי. דמלבד דעיקר הדין הוא דבר חדש מאוד לומר דכשאין לו מצה פטור מלספר יצ"מ. ולא מישתמיט חד מן הפוסקים להשמיענו חידוש כזה. ובודאי מאי דאמרינן בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך היינו רק לומר בשעה שחייבה תורה להיותן מונחים לפניך. אבל איה"נ דאע"פ שע"פ איזו סיבה אינם לפניו לא מיפטר עכ"פ מיהא מספור יצ"מ. וכ"כ בתה"ד סי' קל"ז. עיי"ש בלא"ה נראה שכן מוכרח מדברי הרמב"ן ז"ל גופי'. דהרי מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל בסה"מ עשין נ"ו דאכילת מרור אינה נמנית למצוה בפ"ע. משום דאין המרור חובה מדאורייתא אלא ביחד עם אכילת הפסח. ואם אינו אוכל פסח אין המרור מצוה כדתניא במכילתא עיי"ש. וזו היא ג"כ דעת הרמב"ן ז"ל שהרי לא השיג עליו בזה שם. וגם לפי מנינו אין מצות מרור נמנית מצוה בפ"ע. וזו היא ג"כ דעת הרשב"ץ בזה"ר עשין פ"ח וכן דעת שאר מוני המצות הבאים אחריו. והשתא אם איתא דכשאין לו מצה ליכא מצוה לספר ביצ"מ נמצא דהו"ל מצות ספור יצ"מ ממש כמצות מרור שאין למנותה מצוה בפ"ע. והרי הרמב"ן וכן הרשב"ץ ז"ל גופי' מנו ספור יצ"מ בליל פסח מצוה בפ"ע במנין העשין שלו ככל שאר מוני המצוות: איברא דחזינא לי' לרבינו הגאון ז"ל שלא מנה מצות ספור יציאת מצרים במנין העשין. והוא דבר מתמיה טובא לכאורה דהא הו"ל עשה המפורשת בקרא דכתיב והגדת לבנך ביום ההוא וגו'. ואמנם רבינו הגאון ז"ל איננו יחיד בדבר זה. שגם הבה"ג והר"א הזקן והר"ש בן גבירול ז"ל לא מנו עשה זו במנין העשין שלהם. ואף שהרשב"ץ ז"ל בזה"ר עשין סי' ל"ב רצה לפרש בכוונת הרשב"ג ז"ל שם דכוונתו למנות עשה זו עיי"ש בדבריו. מ"מ לא משמע הכי כלל מלשון הרשב"ג ז"ל שם עיי"ש. וכבר דחה פירושו זה בנתיב מצותיך דקי"ט ע"א עיי"ש. וגם להרא"ם ז"ל ביראים ראיתי שהשמיט מצות עשה זו ולא מנאה במנין המצות עיי"ש. והיינו משום שנמשך אחר הבה"ג וכדרכו ז"ל. ומיהו בדעת רבינו הגאון ז"ל אפשר לומר דלשיטתו אזיל עפמש"כ בתשו' הרא"ש ז"ל כלל כ"ד סי' ב' וז"ל וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה. הרבה דברים צוה הקב"ה לעשות זכר ליצ"מ ואין אנו מברכין עליהם וכו' אלא שצוה הכתוב לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יצ"מ. ולאו דוקא הגדה בפה אלא אם ישאל מפרשין לו וזהו ההגדה לצד שזוכרין יציאת מצרים עכ"ל עיי"ש. ומבואר מדבריו ז"ל דליכא מצוה בספור יצ"מ אלא ע"פ שאלת הבן. וכדכתיב והי' כי ישאלך בנך וגו'. ומבואר דס"ל דמאי דאמרינן בפרק ע"פ חכם בנו שואלו וכו' ואם לאו הוא שואל את עצמו עיי"ש. מדרבנן בעלמא הוא. אבל מדאורייתא ודאי ליכא חיובא אלא להשיב על שאלת הבן. וכן מאי דתנן התם קט"ז ע"א אם אין דעת בבן אביו מלמדו וכו' אין זה אלא מדרבנן. וכן מה שאמרו במכילתא סוף פ' בא ובירושלמי פרק ע"פ ובסדר הגדה ארבעה בנים דברה תורה וכו' שאינו יודע לשאול את פתח לו שנאמר והגדת לבנך וגו'. אין זה אלא אסמכתא בעלמא ומדרבנן. וכן מה שהביא הרמב"ם בסה"מ עשין קנ"ז מהמכילתא דתניא מכלל שנאמר כי ישאלך בנך יכול אם ישאלך בנך אתה מגיד לו כו' ת"ל והגדת לבנך אע"פ שאינו שואלך עיי"ש. צ"ל להרא"ש ז"ל דגם זה אסמכתא בעלמא הוא ומדרבנן. אבל מדאורייתא אין לנו אלא קרא כדכתיב כי ישאלך בנך וגו'. וגם עיקר הך ברייתא ליתא במכילתא שלפנינו. ובאמת שכדברי הרא"ש ז"ל נראה ממה שתיקנו כמה שינויים בליל פסח כדי שיכירו תינוקות וישאנו. וכן מאי דתנן וכאן הבן שואל אביו ואם אין דעת בבן אביו מלמדו מה נשתנה וכו'. וכן מדתניא התם חכם בנו שואלו ואם אינו חכם אשתו שואלתו. ואם לאו הוא שואל לעצמו. ואפי' שני ת"ח שיודעין הלכות הפסח שואלין זה לזה מה נשתנה וכו'. וכן אמרו שם פטרתן מלומר מה נשתנה עיי"ש. ואם איתא דמצות ספור יצ"מ היא מדאורייתא גם בלא שום שאלה כלל. הדבר תמוה למה לי כל זה. ומנ"ל חיובא לשאול מה נשתנה. ואמאי לא עסקו בספור יצ"מ בלא שאלה כלל כשלא שאל הבן. אלא ודאי עיקר המצוה דאורייתא אינו אלא להשיב על שאלת הבן בלבד. אלא דמדרבנן איכא חיובא לספר יצ"מ גם כדליכא שאלה. אבל מ"מ כעין דאורייתא הוא דתיקנו שיהא הסיפור דוקא ע"י שאלה ותשובה. ולזה הוא שתיקנו כל השינוים כדי שיכירם הבן וישאל. דעל ידי זה תהיה המצוה מדאורייתא. וכן נראה מפירש"י פ' ראה על קרא דלמען תזכור וגו' דעיקר הזכירה אינה אלא בקיום המעשים דהיינו אכילת הפסח ומצה ומרורים. אלא שכשישאל הבן הוא שחייבתו תורה להגיד לו עיי"ש. וכן נראה דעת המרדכי פרק ע"פ. בדיני הסדר שכתב ולפי שלפעמים אין תינוקות בשעת אכילת מצה ומרור שישאלו או שאין התינוקות פקחין לשאול. לכך תקנו לעקור השולחן בעוד שבני הסעודה מסובין להתמיה התינוקות עכ"ל עיי"ש. וכבר תמה השל"ה בביאורו שם דהא כיון דעיקר שאלת הבן אינה באה אלא משום סיפור יצ"מ. א"כ ודאי אין מקום לשאלת הבן אלא קודם שמתחילין לספר ביצ"מ. ולא בשעת אכילת מצה ומרור. אחר שכבר גמר סיפור יצ"מ עיי"ש שנדחק מאוד בזה. אבל הדבר ברור דס"ל להמרדכי כדעת רש"י והרא"ש ז"ל דכל סיפור יצ"מ שקודם אכילת מצה ומרור מדרבנן הוא. ומדאורייתא ליכא מצוה אלא בשעת אכילת מצה ומרור כשישאל הבן טעם אכילתן יותר מבכל השנה. וא"כ ודאי שפיר הוקשה לו דיותר הו"ל לתקן עקירת השולחן בשעת אכילה. דקיום מעשים אלו הוא עיקר הזכירה. ואז הוא שראוי לתקן השינוי כדי שיכיר התינוק וישאל ויתחייב להשיב לו לקיים מצות והגדת לבנך וגו' ואכמ"ל בזה יותר: אלא דקשה לכאורה לדעתם זו דא"כ עיקר חובת סיפור יצ"מ למה לי. ותיפוק לי' דבלא"ה חיובי מיחייב להשיב על שאלת הבן בדברי תורה מצד מצות עשה דולמדתם את בניכם. ועכצ"ל דאין ה"נ אלא דמ"מ באה מצות עשה פרטית בספור יצ"מ מלבד עשה דולמדתם אותם את בניכם. ונפק"מ למיקם עלה בתרי עשין. ומעתה עפ"ז נראה דאפשר לומר דזו היא ג"כ דעת רבינו הגאון ז"ל. ולהכי שפיר השמיט עשה זו ממנין העשין. דלשיטתו אזיל דכל כיו"ב אין העשה הפרטית נמנית בפ"ע כמו שביארנו בשרשים ובכמה דוכתי בפנים: אמנם זה לא יתכן אלא לשיטת רבינו הגאון ז"ל. אבל אין זו שיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל. שבכל כיו"ב הם מונים העשה הכללית והפרטית במנין העשין וכדעת הרמב"ם וסייעתו בכל כיוצא. שהן משני שמות. דהעשה הכללית היא משום תלמוד תורה והשנית הפרטית היא משום סיפור יצ"מ. וא"כ עדיין דברי הבה"ג וסייעתו ז"ל תמוהים מאוד במה שלא מנו מ"ע זו במנין העשין. ונראה בזה עפמש"כ הבה"ג בהלכות פסח וז"ל מי שאין לו יין בלילי פסחים ולא בשר חייב לומר הלכות הפסח ואומר הללויה עכ"ל עיי"ש. וכוונתו דאע"פ שאין לו יין לארבע כוסות שתקנו חכמים. וכן אין לו בשר שאמרו חכמים שצריך להביא לפניו שני מיני בשר. צלי זכר לפסח ומבושל זכר לחגיגה. וזהו שאנו אומרים פסח שהיו אבותינו אוכלים על שום מה וכו'. ואמרו סו"פ ע"פ מצה צריך להגביה מרור צריך להגביה בשר אין צריך להגביה שמא יאמרו וכו' עיי"ש. ולזה כתב הבה"ג דאע"פ שאין לו ארבעה כוסות שתקנו לומר עליהם סיפור יצ"מ. וגם אין לו בשר זכר לפסח. והוא מעיקר הסיפור כדתנן ר"ג אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו פסח מצה ומרור. פסח על שום שפסח וכו'. מ"מ אין זה מעכב מצות סיפור יצ"מ וההלל. כן נראה פשוט בכוונת הבה"ג שם. ומעתה מדנקט רק יין ובשר נראה דס"ל דדוקא יין ובשר שעיקרן אינו אלא מדבריהם בעלמא. אבל מצה דאורייתא. ומרור דעכ"פ עיקרו דאורייתא. אע"פ שבזה"ז אינו אלא מדבריהם. מעכבין סיפור יצ"מ. וכל שאין לו מצה ומרור שוב אינו חייב ג"כ בסיפור יצ"מ. ונראה שטעמו בזה ממה שאמרו במכילתא בעבור זה לא אמרתי לך אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך על שולחנך. וס"ל דהדברים כפשוטן וכמשמען. דלא מיחייב בספור יצ"מ אלא על מצות ומרורים כשמונחים לפניו על שולחנו מוכנים לאכילתו. כמשמעות לישנא דקרא דכתיב בעבור זה. שמראה עליהם באצבע. ואע"פ שבקצת ספרים לא גרסינן על שולחנך. אלא מונחים לפניך בלבד. מ"מ גירסא קדמונית היא. שכן הגירסא גם במדרש שכל טוב פ' בא עיי"ש. וכן היתה הגירסא לפני הרשב"ץ ז"ל. כמבואר במאמר חמץ שלו דף ל"ג ע"ג עיי"ש בדבריו. אע"פ שדבריו שם צ"ע אצלי ואכמ"ל בזה. ומיהו גם להגירסא דליתא על שולחנך. מלישנא דמונחים לפניך נמי הכי משמע. ואע"ג דודאי בעינן שיהיו מונחים לפניו בזמן חיובא דוקא דהיינו בערב. אבל כשיניחם לפניו כשעדיין לא מטא זמן חיובייהו פשיטא דלאו כלום הוא. וכמש"כ בתרומת הדשן שם. מ"מ תרתי בעינן שיהיו מונחים לפניו וגם יתחייב בהן. דאל"כ אין זה חשיב מצה ולא מרור. אלא פת וירק בעלמא. ומה"ט דרשינן נמי פרק כל שעה לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה. משום דכשאין לחם מצה לפניו על השולחן אין אומרים הגדה. ומזה ס"ל להבה"ג דמדנקט במכילתא שם רק מצה ומרור משמע דדוקא מצה ומרור מעכבין. אבל יין ובשר אין מעכבין. ועי' בהלכות פסוקות להגאונים ז"ל סי' קס"ה בתשובת רב נטרונאי גאון ז"ל שהשואלים רצו לומר דגם יין מעכב בסיפור יצ"מ. והוא ז"ל השיב להם דאין יין מעכב וסודר הגדה והלל על המצה עיי"ש. ומשמע מדבריו דמצה מיהת מעכבת עיי"ש היטב. והובא ג"כ בקיצור בטור או"ח סי' תפ"ג עיי"ש ובשאר ראשונים. וזה מסייע לדעת הרמב"ן ז"ל שהבאתי. ומעתה עפ"ז נראה דהבה"ג לטעמי' אזיל דלכך לא מנה עשה דוהגדת לבנך וגו' במנין העשין משום דכיון דמצה מעכבת ספור יצ"מ. וכשאין לו מצה מיפטר נמי מסיפור יצ"מ. א"כ יצ"מ טפלה למצות מצה ואינה נמנית מצוה בפ"ע. כמו מרור לדעת הרמב"ם וסייעתו ז"ל מהאי טעמא דכשאין פסח אין מרור והו"ל טפלה לפסח אינה נמנית מצוה בפ"ע. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג ז"ל. כן נראה מוכרח לדעתי בשיטת הבה"ג וסייעתו ז"ל בזה. ואפשר דזה הוא ג"כ טעמו של רבינו הגאון שלא מנה עשה זו. ואע"פ שהוא ז"ל מנה מצות אכילת מרור מצוה בפ"ע. מ"מ היינו רק משום דלא ס"ל בעיקר מילתא כדעת הרמב"ם והרמב"ן ז"ל וסייעתם דס"ל דאכילת מרור לא באה אלא משום אכילת הפסח. וכמו שיתבאר לפנינו עשה מ"ט עיי"ש. אבל בעשה דוהגדת לבנך ס"ל כדעת הבה"ג וסייעתו ז"ל שתלויה באכילת מצה ומרור. והילכך אין למנותה מצוה בפ"ע. ועכ"פ מתבאר מזה דדעת הרמב"ן ז"ל בזה לא נפלאת ולא רחוקה היא. וזו היא דעת הרבה מגדולי הראשונים ז"ל דמצות ספור יצ"מ תליא במצה ומרור. וכשאין לו מצה ומרור לא מיחייב נמי בספור יצ"מ. אלא דמ"מ דברי הרמב"ן ז"ל גופי' תמוהים מצד עצמן. שדבריו סותרים זא"ז. שהרי הוא ז"ל גופי' מנה מצות עשה דספור יצ"מ מצוה בפ"ע במנין העשין. ומצות אכילת מרור לא מנה מצוה בפ"ע. וזו תימא. וצ"ע אצלי כעת. וביותר תמוה דעד שהוא ז"ל מביא ראי' משם לברכת התורה שתמנה מצוה בפ"ע. ליקשי לנפשי' מ"ש מצות ספור יצ"מ בליל פסח ממצות מרור שאינה נמנית בפ"ע מטעם דאין מרור בלא אכילת הפסח. דהא הכא נמי אין ספור יצ"מ בלא אכילת מצה. והו"ל לומר דנמנית אחת עם אכילת מצה. ועכצ"ל כדכתיבנא דספור יצ"מ לא תלי מידי לא באכילת פסח ולא באכילת מצה ומרור. אלא חובה באנפי נפשי' הוא. ומאי דאמרינן לא אמרת לך אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך אין זה אלא לומר בשעה שיש חובה עליך שיהיו מונחים לפניך. ואין לנו ליליף מזה אלא לומר שאם אין מצה בזה"ז אלא מדרבנן גם מצות ספור יצ"מ אינו בזה"ז אלא מדרבנן. שהרי ליכא עכשיו חובה שיהיו מצה ומרור מונחים לפניך מדאורייתא: ומה"ט יש לתמוה הרבה ג"כ על דברי הרמב"ם בסה"מ שם שסיים וכתב וז"ל והראי' הנגלית ע"ז הוא השורש הנכתב בתלמוד. והוא אמרם מרור בזה"ז דרבנן כי מה"ת אין חובה לאכול בפ"ע. ואמנם יאכל עם בשר הפסח. והיא ראיה ברורה שהיא מן הדברים הנגררים אחר המצוה לא שאכילתו מצוה בפ"ע עכ"ל עיי"ש בדבריו ז"ל. והוא תמוה לכאורה טובא. דהרי גם לענין מצות ספור יצ"מ בליל פסח מבואר בגמרא בסוגיא דפרק ערבי פסחים שם בהדיא דלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן גם מצות ספור יצ"מ בזה"ז דרבנן. וממילא נשמע מזה גם כן לדידן דמצות סיפור יצ"מ אינה אלא מן הדברים הנגררים אחר המצוה לא שתהי' מצוה בפ"ע. שהרי הא דלדידן ספור יצ"מ בזה"ז מדאורייתא היינו רק משום דסבירא לן דגם מצה בזה"ז דאורייתא. הא אילו הוה ס"ל דמצה בזה"ז דרבנן גם ספור יצ"מ בזה"ז לא הוה מחייבינן אלא מדרבנן. ונמצא לפי דברי הרמב"ם אלו אינה אלא מן הדברים הנגררין אחר אכילת מצה. ואין למנותה בפ"ע אלא אחת עם מצות אכילת מצה. ועכצ"ל דמהא לא איריא. משום דכיון דאע"ג דכדליתא לחובת מצה ליתא נמי לחובת ספור יצ"מ. מ"מ בזמן דאיכא חובת מצה ישנה לחובת ספור יצ"מ אע"ג דלית לי' מצה. ונמצא דאיתא למצות ספור יצ"מ גם בלא אכילת מצה. הילכך שפיר נמנית מצוה בפ"ע. שהרי חזינן דאינה מהדברים הנגררין אחר אכילת מצה. כיון דגם בלא אכילת מצה יש מקום לחובת ספור יצ"מ. משא"כ אכילת מרור ליתא אלא עם אכילת בשר הפסח דוקא. ואם אין לו פסח אפי' בזמן הבית שנוהגת מצות פסח ליכא חובת אכילת מרור. הילכך אין זו אלא כדברים הנגררין אחר מצות אכילת הפסח. ונמנית אחת עם אכילת הפסח. ומעתה א"כ מאי ראי' מביא הרמב"ם ממה שאמרו מרור בזה"ז דרבנן. לומר שאינו אלא מהדברים הנגררין אחר אכילת הפסח. הרי נהי דבזה"ז אינו אלא דרבנן. מ"מ אכתי אפשר דבזמן הבית שהיתה נוהגת מצות פסח הי' מקום לחובת אכילת מרור גם זולת אכילת הפסח. ושפיר יש למנותה מה"ט מצוה בפ"ע. כמו שנמנית מצות ספור יצ"מ מה"ט. אע"פ שחובתה תלוי בחובת אכילת מצה. והוא תמיהא גדולה על הרמב"ם ז"ל: ואמנם אפשר לומר לפי חומר הנושא דס"ל להרמב"ם ז"ל דחובת פסח האידנא לפי מאי דקיי"ל מקריבין אע"פ שאין בית איתא נמי בזה"ז. דאפשר למנות מזבח ולהקריב. וכמש"כ התוס' בזבחים ס' ע"ב בד"ה מאי קסבר וכו' עיי"ש. ובכפתור ופרח פ"ו בשם רבינו חננאל מפריש ז"ל. וא"כ פסח אפי' בזה"ז לא גרע מבזמן הבית היכא שאירע לו מקרה בשוגג או באונס. או שהי' בדרך רחוקה ולא עביד פסח. וא"כ הא דאמרינן מרור בזה"ז דרבנן מדכתיב על מצות ומרורים וגו'. ודרשינן מיני' בזמן דאיכא פסח יש מרור ובזמן דליכא פסח ליכא מרור. אין זה משום דפטור בזה"ז מדינא מפסח. אלא משום דהשתא מיהת לא אכיל פסח. וממילא מבואר לפ"ז דגם בזה"ב כדלית לי' פסח ע"פ איזה מקרה. אין עליו חובת אכילת מרור מה"ת. ולא דמי למצות ספור יצ"מ דאמרינן שם דלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן גם היא אינה אלא מדרבנן בזה"ז. ואפי' הכי בזמן הבית חייב בה מה"ת אפי' לית לי' מצה. דשאני התם דלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן היינו לומר דמדינא אין מצות מצה נוהגת בזה"ז כלל. ואפי' יש מצה כשרה לפניו לא מיחייב באכילתה. וכיון דמאי דפטרינן לי' בזה"ז מה"ת מחובת ספור יצ"מ היינו רק מהך קרא דבעבור זה. דדרשינן לא אמרתי לך אלא בשעה שיש חובת מצה. אין לנו לפטרו אלא בזה"ז דליכא חובת מצה כלל. משא"כ בזה"ב דהו"ל שעה שיש בה חובת מצה אלא דלית לי' השתא. אין לנו ראי' לפטרו. וא"כ שפיר הביא הרמב"ם ראי' דמרור לאו מצוה בפ"ע היא אלא נגררת אחר אכילת הפסח ונמנית עמה מצוה אחת. משום דבלא פסח לא משכחת לעולם אכילת מרור כלל. משא"כ מצות ספור יצ"מ דאע"ג דלמ"ד מצה בזה"ז דרבנן גם ספור יצ"מ דרבנן. מ"מ בזה"ב דחובת מצה דאורייתא. וכן לדידן אפי' בזה"ז. חייב בספור יצ"מ אע"ג דלית לי' מצה. והילכך שפיר נמנית מצוה בפ"ע. ואין להקשות לפ"ז מדדרשינן סוף פסחים ק"כ ע"א לראב"י מקרא דבערב תאכלו מצות לטמא ושהי' בדרך רחוקה. דסד"א כיון דבפסח לא אכיל מצה ומרור נמי לא ניכול קמ"ל. ולהרמב"ם כיון דלראב"י דמצה ומרור בזה"ז לאו דאורייתא משום דאימעוט מקרא דבזמן דליכא פסח ליכא מצה ומרור גם בזה"ב לא מיחייב בהו כדלא אכלי פסח. היכי מרבה לטמא ושהי' בדרך רחוקה למצה ומרור. לק"מ דבלא"ה תקשה כן לדעת הרמב"ם ממרור ואליבא דכ"ע. דהא מרור גם לרבא בזה"ז דרבנן מה"ט ולהרמב"ם גם בזה"ב. וכמבואר להדיא בדברי הרמב"ם שם מהמכילתא. דבלא אכילת פסח לא מחייב במרור. והיכי רבי קרא טמא ושהי' בדרך רחוקה ואינך למרור. ועכצ"ל דלא רבינהו קרא אלא להתירם במצה ומרור. וס"ל להרמב"ם כאותו הפירוש שדחו התוס' בפ"ב דפסחים כ"ח ע"ב בד"ה כל ערל עיי"ש. וע"כ דס"ל דהוה סברא לאסרן במצה ומרור אי לאו דאשמעינן קרא להתירא. אף דלא משמע כן מדברי הרמב"ם פ"ט ה"ח מהלכות קרבן פסח עייש"ה. וכבר ראיתי בספר מעשה נסים לבנו של הרמב"ם רבינו אברהם מיימון ז"ל בסי' ו' שכבר נשאל על דברי הרמב"ם אלו מסוגיא דפסחים שם. דמבואר דיש מצות מרור מדאורייתא גם בלא אכילת פסח. כדדרשינן בטמא ושהי' בד"ר וערל וב"נ. והשיב כמש"כ דלא אתי קרא אלא להתירן במצה ומרור. אבל חיובי ודאי לא מחייבי עיי"ש שהאריך להכריח כן. ותמיהני שלא הרגישו דדברי הרמב"ם ז"ל שם בלא"ה תמוהים מסוגיא דלעיל קט"ז ע"ב כמשכ"ל. אבל לפמש"כ דברי הרמב"ם נכונים. ועדיין צ"ע כעת. ובלא"ה לפי הך סוגיא צ"ע אצלי מאי דקתני במכילתא שם בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך הרי דתלה מצות ספור יצ"מ גם במרור. והשתא כיון דקיי"ל מרור בזה"ז דרבנן. וכ"ע מודו בזה ולית מאן דפליג לומר דמרור בזה"ז דאורייתא. א"כ אית לן למימר דמצות ספור ביצ"מ בזה"ז לאו דאורייתא היא. ומיהו אפשר לומר דמרור לאו בדוקא נקט. אלא אגב מצה נקט נמי מרור. דהא בההיא פרשה לא נזכר מרור כלל. אלא מצה לחוד. וא"כ לא תליא מילתא במרור אלא במצה דוקא. והילכך לדידן דקיי"ל מצה בזה"ז דאורייתא גם ספור יצ"מ דאורייתא אע"ג דמרור דרבנן. ואכמ"ל בזה יותר: ועכ"פ מבואר דדעת הרמב"ן והרשב"ץ ז"ל כדעת הרמב"ם ז"ל בזה דמרור אינו נמנה מצוה בפ"ע. משום דליכא מצוה באכילת מרור אלא ביחד עם אכילת בשר הפסח דוקא. וא"כ ע"כ מצות ספור יצ"מ דאורייתא אפי' בלא אכילת מצה. דאל"כ גם מצות ספור יצ"מ לא היתה נמנית מצוה בפ"ע. והשתא א"כ הדבר תמוה היכי מייתי הרמב"ן ז"ל מזה ראי' לברה"ת שתמנה מצוה בפ"ע. ומאי ענין זה לזה. דמצות ספור יצ"מ שפיר נמנית מצוה בפ"ע ואינה נמנית אחת עם אכילת מצה. וכ"ש עם אכילת הפסח. משום דגם בלא אכילת מצה ופסח יש מצוה דאורייתא בספור יצ"מ. משא"כ ברכת התורה דבלא תלמוד תורה ליכא שום מצוה בברכת התורה. אדרבה איסורא איכא דמברך ברכה לבטלה. ולהסוברין דברכה שאינה צריכה איסורה מדאורייתא ועובר בלאו דלא תשא הכא נמי בברה"ת כן הוא. דומיא דברכת הנהנין דמשוה להו בגמרא בפ"ג דברכות שם להדדי עיי"ש. ואין הברכה באה אלא משום תלמוד תורה. ודאי אין למנותה מצוה בפני עצמו. הן אמת דמצינו כמה מצות כיו"ב. כגון שחיטת הפסח ואכילתו שמנאום הרמב"ם והרמב"ן וסייעתם שתים. אע"ג דאי אפשר לעולם לאכילת הפסח בלא שחיטה וזריקת דמו. וכן שחיטת וזריקת ואכילת פסח שני מנאום שתים. אלא דלא דמי לכאן. דשאני התם דבשחיטה וזריקת הדם יוצא י"ח אע"פ שלא אכל הבשר. ונפטר ממצותו בכך ואינו חייב עוד בפסח שני. וא"כ ע"כ ליכא למימר דהשחיטה והזריקה אינה אלא צורך מצות אכילה. וכ"ש שאין לומר דהאכילה צורך השחיטה והזריקה. וכן בפסח שני בשחיטה וזריקה יוצא י"ח. אע"פ שלא אכל ולא קיים מצות אכילה. ולכן שפיר נמנין שתים שתים. משא"כ כאן דברכה אינה אלא צורך למוד. כמו שברכת הנהנין צורך אכילה. ובברכה לחוד בלא למוד לאו כלום קעביד. אדרבה עביד איסורא בהכי כמש"כ. וכן מנו הרמב"ם וסייעתו ז"ל והסכים עמו הרמב"ן ז"ל עשה דלבישת בגדי כהונה מצוה בפ"ע ועבודת הקרבנות בפ"ע. אע"פ שאי אפשר לכהן שיעבוד בלא בגדי כהונה. וחייב עלה מיתה משום מחוסר בגדים דהו"ל כזר. אלא שכבר ביארו האחרונים ז"ל דהתם היינו משום דעיקר לבישת בגדי כהונה הם כמבואר בכתוב כדי שיהי' לכבוד ולתפארת. אלא דגזר הכתוב דהעבודה לא תהי' אלא כשהוא לבוש בגדים אלו. וכן בכל כיו"ב. אבל כאן הברכה אינה אלא צורך למוד. ועדיפא ממרור שנמנה אחת עם אכילת הפסח. ואם שם מודה הרמב"ן ז"ל למנותם אחת. כ"ש כאן. ולכן דברי הרמב"ן ז"ל צריכים אצלי תלמוד כעת. ועי' מש"כ בזה לעיל עשה שלשים. וממה שביארתי כאן הנך רואה שאינו מספיק עיי"ש: ומעתה נראה דגם כאן יתכן לומר בדעת הבה"ג והר"י אלברגלוני והרא"ם ז"ל שלא מנו עשה דקידוש היום במנין העשין. משום דס"ל דעיקר קידוש היום אינו אלא ברכת המצוה למצות שביתה מעבודה. וכן מתבאר מפשטות הכתוב. דכתיב זכור את יום השבת לקדשו וקתני עלה במכילתא לקדשו בברכה עיי"ש. ומסיים הכתוב ששת ימים תעבוד וגו' ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא תעשה מלאכה. כלומר דקדושתו שאתה מקדשו בברכה היא לשבות בו ממלאכה. וכן שמור את יום השבת לקדשו לפירוש הרא"ם ז"ל שהבאתי לעיל. שמור את יום השבת ממלאכה ולקדשו בברכה. כלומר שמחייב הכתוב ברכה על מצוה זו. כמו שתקנו רבנן אח"כ ברכה על כל המצוות מדבריהם. והיינו כדי שתהי' השביתה בעינינו בשביל שהיום קדוש ומכובד משאר הימים וצוה ה' לנוח בו. ולא לשם מנוחת הגוף בלבד אחת בשבוע. וכמו שביאר הרמב"ן ז"ל בפרשת יתרו עיי"ש. וזהו שכתוב וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו וגו' ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו. וכן כתוב ע"כ ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. והיינו קידוש ממלאכה. הרי זה ממש כברכת התורה למצות הלמוד בתורה. וכמו שאין ברכת התורה נמנית מצוה בפ"ע מטעם שביארנו. וזו היא ג"כ דעת הבה"ג וסייעתו שלא מנו ברכת התורה מצוה בפ"ע. הכי נמי לא מנו מצות קדוש היום מצוה בפ"ע משום שהיא אינה אלא אחת עם מצות שביתה ממלאכה שכבר מנאוה במנין העשין. ואין להקשות ע"ז מסוגיא דפרק כלל גדול שבת ס"ט ע"ב דאמרי' דמי שהי' מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת מונה ששה ימים ומשמר יום אחד. כל יום ויום עושה לו כדי פרנסתו ואפי' ההוא יומא ומנכר לו בקידושא ואבדלתא עיי"ש. ואם איתא כיון שאינו שובת ממלאכה אין כאן מקום לקידושא ולא לאבדלתא. כיון דאין קידוש היום אלא ברכת המצוה שלפני' למצות שביתה. ולפ"ז גם הבדלה נראה דהיינו ברכת המצוה לאחרי'. אע"ג דבשאר מצות לא קיי"ל כבני מערבא דמברכי לאחרי' בפרק בא סימן נ"א ע"ב עיי"ש. וכדאשכחן נמי בתורה בצבור דמברכין לאחרי'. וזה שאינו שובת ביום זה יותר משאר ימים. לכאורה אין מקום לקידושא ואבדלתא. אבל ז"א דכיון דאינו עושה בו מלאכה אלא כדי פרנסתו כי היכי דלא לימות. כמבואר התם. שפיר מיקיימא בהכי מצות שביתה. שהרי כדי חייו התורה התירה לחלל שבת לפיקוח נפש. ואע"ג דגם בשאר הימים עושה כן. מ"מ אין זה אלא משום ספק שבת. ולזה לזכרון בעלמא שלא תשתכח תורת שבת ממנו הצריכוהו לקדש ולהבדיל בכל יום שביעי. ושפיר שייכא בי' ברכה למצות שביתה:

1 זִכָּרוֹן

ספר המצוות לרס"ג Negative Commandments »