פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על נתיבות עולם, נתיב התשובה ב׳

1 1 לשון הרבינו יונה בשערי תשובה, שער ראשון, אות י: "העיקר הראשון, החרטה. יבין לבבו כי רע ומר עזבו את השם... ויתחרט על מעשיו הרעים, ויאמר בלבבו, מה עשיתי, איך לא היה פחד אלקים לנגד עיני... ואיך החלפתי בעולם חולף עולם עומד לעד לעולם... והענין הזה אשר בארנו הוא אשר דבר ירמיה ע"ה ירמיה ח, ו 'אין איש נחם על רעתו לאמר מה עשיתי'". וראה לעיל פ"א הערות 31, 62, 69.

2 2 דברים ל, ב "ושבת עד ה' אלקיך וגו' בכל לבבך ובכל נפשך". וראה הערה 136.

3 3 "כי הנה באמת איך יתקן האדם את אשר עיות, והחטא כבר נעשה. הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה. היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות לשון המסילת ישרים שלהי פרק ד. וראה לעיל פ"א הערה 38. אמנם כאן מקשה מהנהגת בית דין, וכמו שיבאר.

4 4 מכות יג: "רבי עקיבא אומר, חייבי כריתות... אם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להן. חייבי מיתות ב"ד... אם עשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להן". ועיין בשו"ת נודע ביהודה מהדו"ק או"ח סימן לה, ד"ה אלא, שכתב: "והדבר יפלא, כיון שודאי שהתשובה הועילה, וכבר סר עונו, וחטאתו נתכפרה, למה יומת, 'ונקי וצדיק אל תהרוג' כתיב שמות כג, ז... אלא ודאי גזירת הכתוב היא, שאלמלא כן בטלו עונשי תורה בכללן, ואין אדם שיומת בב"ד, כי יאמר חטאתי והנני שב. וכיון שהקב"ה רצה ליתן עונש מיתה... כדי שיתיירא האדם מלעבור, לכך נחוץ הוא שלא תועיל התשובה להציל ממיתת בית דין", עכ"ל. ולאפוקי מסברה זו כתב כאן המהר"ל "אף שאנו יודעים שכבר שב בתשובה אינו פטור מן המיתה", ורוצה לומר שהתשובה בעצם לא מועילה בב"ד של מטה, אף לו יצוייר שנדע היטיב מי הוא זה שחזר בתשובה, ומי הוא זה שלא חזר בתשובה. ודלא כסברת הנו"ב שתשובה לא מועילה בב"ד של מטה, כי לא נדע באם חזר בתשובה.

5 5 נראה ביאור כונתו, עפ"י מה שכתב בגו"א דברים פכ"א אות יז, בביאור ההבדל שבין עונש בן סורר ומורה "נהרג ע"ש סופו" רש"י דברים כא, יח, לבין ההנהגה עם ישמעאל "לפי מעשיו של עכשיו אני דנו" רש"י בראשית כא, יז, וז"ל: "ויש לתרץ דלא קשיא מידי, דהא דקאמר ד'אין האדם נידון אלא לפי מעשיו של אותו שעה', היינו בדין בית דין של מעלה, לפי שאין ראוי לדון אלא כפי אותו שעה. אבל בית דין של מטה דנין על שם סופו, כדי להצילו מבית דין של מעלה, שהם ידונו אותו כדי שלא ימות בדיניהם חייב. ואין דומה עונש בית דין של מעלה לבית דין של מטה; דבית דין של מטה מכריחין לקיים המצוה כתובות פו., ובית דין של מעלה נותנין רשות". ובגו"א בראשית פכ"א אות כ כתב: "בית דין של מעלה דוקא אין דנין אותו אלא לפי מעשיו, אבל בית דין התחתון דנין כדי לסלק מאתו רשעותו שיהיה צדיק, וזה בעצמו דין בית דין התחתון". ומתבאר מדבריו שאין תפקיד בית דין של מטה לדון את הבריות, אלא תפקידו העיקרי הוא לוודא שהאדם יהיה צדיק בכדי שיצא זכאי בדין של מעלה. וראה עוד בגו"א שמות פכ"ב אות כב, ושם הערה 185, ובגו"א שם פכ"א סוף אות יג, ושם הערה 199. ולכך ב"ד של מטה ממונים רק על הרע בלבד, כי כל מהותם היא לסלק מהאדם את רשעותו בכדי שיהיה צדיק, ולא לדון את האדם לכשעצמו. מה שא"כ ב"ד של מעלה, שם הדין הוא על מעשיו של האדם, וכמו שנאמר ירמיה לב, יט "גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו". נמצאת אתה אומר ששורש ההבדל שבין ב"ד של מטה לזה של מעלה מתבטא בתוספת וחסר; בתוספת - שב"ד של מטה כופין על מצות עשה, וכן דנין ע"ש סופו, משא"כ ב"ד של מעלה. בחסר - שב"ד של מטה דנין רק על הרע, ולא על הטוב, משא"כ ב"ד של מעלה, הדנין על הכל.

6 6 "בפרקים" - כוונתו לפירושו על פרקי אבות, הנקרא "דרך חיים". וכידוע, שבספר נתיבות עולם המהר"ל מכנה את הספר דרך חיים בשם "פרקים". וכגון; נתיב התורה פ"ג א, יג., שם פי"א א, נ., נתיב העבודה פ"ב א, פא:, נתיב הדין פ"א א, קפו:, נתיב השלום פ"א א, רטז., נתיב הענוה פ"ד ב, י:, נתיב אהבת השם פ"א ב, מד:, נתיב הלשון פ"ו ב, עו:, ועוד ועוד. וכן הזכיר להלן ספ"ג.

7 7 לשונו שם בדר"ח ריג.: "ומה שנקרא התשובה... 'שוחד' כמבואר בדבריו שם, מפני שהוא שוחד בערך בית דין שלמטה; שאם עבר עבירה, ואפילו אם עשה כמה וכמה מצות, אין ב"ד של מטה משנים הדין. אבל אצל השי"ת אינו כך... ושוחד גמור נקראו תשובה ומעשים טובים, כי ע"י תשובה ומעשים טובים נעשה האדם עם הש"י אחד לגמרי, ואין הדין על מי שהוא דבק בו יתברך ונעשה עמו אחד לגמרי... והנה אין לוקח שוחד מן החייב שלא יבוא עליו הדין, אבל השוחד הזה שהוא באמת זכאי, בודאי הקב"ה נוטל. וע"י תשובה ומעש"ט הוא מסולק מן החטא". אמנם שם לא ביאר את סבת ההבדל שבין ב"ד של מעלה לזה של מטה, אלא רק ביאר כיצד תשובה פועלת בב"ד של מעלה כשוחד.

8 8 בפרק הקודם, בהתבסס על הירושלמי מכות פ"ב ה"ו, שאמרו שם שרק הקב"ה אמר שהתשובה תועיל, לעומת החכמה והנבואה והתורה, שלא השיבו שניתן לחוטא לעשות תשובה.

9 9 לעיל פ"א ד"ה ואמר רבי, ושם ד"ה ואמר שאלו, שנתבארו שני טעמים מדוע רק השי"ת הוא המקבל התשובה. וראה שם הערה 143.

10 10 שבועות לט. "מנקה הוא לשבים, ואינו מנקה לשאינן שבים", והובא להלן פ"ו ד"ה ובפרק שבועת.

11 11 "ואדרבה" - שלא רק שהתחתונים אינם מכירים בתשובה, אלא שהם להדיא שללו את אפשרות התשובה, ונתנו לחוטא דין אחר, וכמו שמבאר.

12 12 לגבי עונשו של חוטא, כמבואר בירושלמי שם, וכפי שנתבאר לעיל בפרק א ד"ה ואמר שאלו, וד"ה אבל יש.

13 13 אומרת שעונשו של חוטא הוא יחזקאל יח, ד "הנפש החוטאת היא תמות", וכמבואר בירושלמי שם, וכפי שנתבאר לעיל פ"א שם.

14 14 קצת תמוה, מדוע לא הביא מהירושלמי שאף התורה שללה את אפשרותה של התשובה, ואמרה "יביא אשם ויתכפר". שהרי ב"ד של מטה דנין על פי חכמתה של תורה ולא עפ"י הנבואה והחכמה, וכמבואר בגו"א בראשית פכ"א אות כ, וז"ל: "בית דין התחתון דנין ע"פ התורה שנתן לנו השי"ת... כי היא החכמה והדעת שנתן לנו... שהדין הוא ע"פ התורה". והואיל ומבאר כאן מדוע תשובה לא מועילה בב"ד דייקא, היה מקום להביא כיצד התורה שללה את התשובה. וצ"ע.

15 15 "וכל שכן - שמפני שאינו יודע איזה יום ימות, שישוב בתשובה יום אחד לפני מיתתו, נמצא כל ימיו בתשובה יהיו" רש"י שם.

16 16 "נשמתך טהורה ונקיה" רש"י שם.

17 17 בגמרא שלפנינו איתא "משל למלך", וכן הוא בהמשך לשונו כאן. וגירסת המהר"ל היא כגירסת העין יעקב שם. ודרכו של המהר"ל לעשות כן וכמבואר בנצח ישראל פמ"ו הערה 29, ושם פנ"ב הערה 2. וראה להלן הערה 97, ופ"ג הערה 28.

18 18 "בתמיה, הכל מוכן, ושמא יבהילנו לבוא פתאום, ואנו צריכין ליכנס לסעודה מקושטין" רש"י שם.

19 19 "עדיין יצטרכו לטרוח לצרכי סעודה של בית המלך, ויש לנו שהות הרבה להתקשט" רש"י שם.

20 20 ""ואף לעוה"ב צדיקים יושבים ואוכלים, ורשעים עומדים ורואים" רש"י שם.

21 21 "אין עומדין ורואין, שא"כ אף הם היו נראים מן הקרואים ולשמש, שכן דרך המשרתים עומדים, ואין כאן בושה" רש"י שם. וראה הערה 45.

22 22 "שוב יום אחד לפני מיתתך".

23 23 כן הקשה גם בדר"ח פ"ב מ"י צז:, והוסיף עוד להקשות שם בזה"ל: "ועוד, למה אמר... יהיו כל ימיו בתשובה, שאם עשה תשובה בילדותו, למה צריך אליו התשובה אחר כך, עד שיהיה כל ימיו בתשובה".

24 24 אם היה ר"א אומר "ושוב כל ימיך".

25 25 לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ב ה"א: "אפילו עבר כל ימיו, ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו, כל עונותיו נמחלין, שנאמר קהלת יב, ב 'עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם', שהוא יום המיתה. מכלל שאם זכר בוראו ושב קודם שימות, נסלח לו". והכס"מ שם ציין לגמרא קידושין מ:, שאמרו שם "ואפילו רשע גמור כל ימיו, ועשה תשובה באחרונה, אין מזכירים לו שוב רשעו". ובשערי תשובה שער הראשון, סוף אות ט, כתב: "כי תשובת האדם המעולה בימי בחורותיו, בעוד כוחו עליו... אכן כל תשובה מועילה, כמו שנאמר תהלים צ, ג 'תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם', ואמרו רז"ל ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א עד דכדוכה של נפש".

26 26 אמנם קושיתו השניה שהקשה בדר"ח מובאת בהערה 23 עדיין קשה, "שאם עשה תשובה בילדותו, למה צריך אליו התשובה אחר כך". וכנראה מחמת כן מביא את הסברו הבא. ובדר"ח שם הביא רק את הסברו השני.

27 27 קהלת יב, ז "וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה". ובשבת קנב: דרשו שהפסוק עוסק בשעת המיתה. וכבר נתבאר למעלה פ"א הערה 82 שכל דבר חוזר ליסודו ושורשו, ולכך ראוי לנשמה שתחזור אל השי"ת.

28 28 לשונו בדר"ח פ"ב מ"י צז:: "ויראה לומר כי בודאי עיקר התשובה יום אחד קודם מיתתו, שימות מתוך תשובה, ולפיכך אף אם עשה תשובה בילדותו צריך שיהיה התשובה כל ימיו, שימות בתוך התשובה. שאם ימות מתוך התשובה, שהוא שב אל ה' בעת מותו, תשוב הנשמה ג"כ אל האלקים אשר נתנה, וזהו תשובה לגמרי אל השי"ת, עד שנשמתו צרורה בצרור החיים. וכל זה מחמת שהוא מת מתוך התשובה. ודבר זה יתבאר בנתיבות עולם בביאור, ועיין שם". וכאן ובדר"ח המהר"ל רומז לפסוק בש"א כה, כט, שנאמר שם "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך וגו'". ובשבת קנב: למדו שפסוק זה נאמר על נשמותיהן של צדיקים, אשר הן גנוזות תחת כסא הכבוד. ובח"א שם א, פד: כתב: "ונפשם צרורה בצרור החיים, שאין נפשם נכרתת מצרור הנשמות מן כסא הכבוד, שהוא המקום אשר שם דירת הנשמה של צדיקים". הרי שפסוק זה מורה על הדביקות היותר גדולה ששייכת שתהיה בין הנשמה להשי"ת. ולדביקות זו יכולה הנשמה להגיע כאשר האדם עושה תשובה בשעת מיתתו. א"כ התשובה מגיעה לפסגתה כאשר היא נעשית סמוך למיתה, כי מהותה של התשובה היא השבה אל השי"ת כפי שנתבאר לעיל פ"א הערה 139, ובשעת מיתה בלא"ה האדם שב אל השי"ת, ולכך זו שעתה היפה של התשובה. וראה להלן פ"ה הערה 49 ופ"ח הערה 110.

29 29 בשבת קיח: מובא שרבי יוסי התפלל על עצמו שיהיה חלקו עם המתים בדרך מצוה. וכתב על כך בדר"ח פ"ד מי"ח קצז.: "ולמה אמר 'עם המתים בדרך מצוה', ולא 'עם עושי מצוה'. אבל המתים בדרך מצוה הנה הוא מתנועע אל הש"י, נחשב שהוא עם הש"י... כאילו הוא אחד עמו. מה שאין כן מי שעשה כבר המצוה, וקנה אותה, הרי קנה המדריגה שיש לעושי מצוה, אבל לא יאמר בזה שהוא מתעלה להתדבק בו יתברך לגמרי. אבל כאשר הוא מת בדרך מצוה, היה מתעלה להתדבק בו, ומתוך זה הרי הוא מת, הרי מתדבק עם הש"י... וזהו מה שאמרנו למעלה פ"ב מ"י 'ושוב יום אחד לפני מיתתך', כי ראוי שתהא המיתה מתוך תשובה". אמנם מ"מ ישנו הבדל בין תשובה בשעת מיתה, לבין ההולך בדרך מצוה בשעת מיתה; כי תשובה בשעת מיתה היא מצד דין התשובה, שהתשובה מקובלת ביותר בשעת מיתה, וכמו שנתבאר. אך ההליכה בדרך מצוה בשעת מיתה היא מצד דין מיתה, שהמיתה הזאת היא הסרה גמורה מהעולם הגשמי כאשר מתלוה אליה הליכה בדרך מצוה, וכמבואר להדיא בח"א לשבת קיח: א, נח:.

30 30 בא לבאר כיצד המילים שבפסוק זה מקהלת מורות שיש לאדם לעשות תשובה ולהמנע מהחטא.

31 31 ולא רק שנחסרה ממנו קנית מעלה כפי שיש בביטול מצות עשה, אלא שיש כאן פגם ונזק מוחשיים. וכמו שכתב להלן פרק ג ד"ה אבל כאשר, וז"ל: "אבל כאשר עבר לא תעשה הוא דבר אחר, כי הפרש יש בין עשה ולא תעשה; כי העובר העשה, לא עשה מעשה, וכיון שלא עשה מעשה, רק שלא עשה הגזירה והמצוה שהיה לו לעשות, ולא יאמר בזה רק שחסר לו המצוה והמעלה שהיה לו לקנות... אבל מי שעושה מעשה חטא, נתרחק ממדריגתו הראשונה שהיה לו כבר, ויש בו פחיתות וטומאה בעצמו על ידי חטא, מה שאין כך כאשר הוא עובר מצות עשה, ולפיכך יאמר בעובר על מצות ל"ת שיש בו טומאת החטא". וראה שם בהערות 59, 60. וראה לעיל פ"א הערה 123.

32 32 מה שנקראו העבירות "בגדים מלוכלכים" - הנה נאמר זכריה ג, ד "הסירו הבגדים הצואים", ופירש רש"י שם "דימה העון לבגדים צואים". וברד"ק שם פירש "כי הבגדים הצואים הם משל לעון". ובנתיב הלשון פי"א ב, צו. כתב: "כי החטאים לאדם הם נחשבים ג"כ מלבוש לאדם, שהאדם מתלבש בחטאים, והם נקראים בגדים צואים. ודבר זה תמצא בכמה מקומות, שהחטאים הם נקראים 'מלבוש'". וכן הזכיר בח"א לזבחים פח: ד, סח:. וקודם לכן כתב שם ד, סז.: "כי החטאים דבקים באדם, והם נחשבים לו מלבוש... שהם נחשבים מלבושים צואים". וראה תפארת ישראל ר"פ טז, ולהלן פ"ד הערה 14.

33 33 ובהעדר מעשה - לכלוך בחטא מנלן. ומעין זה כתב בגו"א ויקרא פכ"ה אות נח, בביאור דברי רש"י שם ויקרא כה, לח "כל הדר בא"י אני לו לאלקים, וכל היוצא ממנה כעובד עבודה זרה". וכתב שם בזה"ל: "ומה שפתח 'הדר בא"י הקב"ה לו לאלוה', וסיים 'היוצא ממנו', מפני דסבירא ליה דאין לומר שכל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד ע"ז, שהנולד בחו"ל לא עשה מידי, ולכך דוקא היוצא ממנה כאילו עובד עבודה זרה, שהיה לו להיות בארץ". ועיין ברמב"ן שמות כ, ח, שכתב: "ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול".

34 34 לשונו בגו"א בראשית פמ"ו אות ה ד"ה והחילוק: "החילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל; כי מצות עשה הוא קנין מעשה... אם לא יעשה יהיה חסר המצוה שהיא קנין מעשה. אבל מצות לא תעשה, שאין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה, ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו". אמור מעתה, ההבדל בין מצות עשה למצות לא תעשה מתבטא בקיום, ומתבטא בביטול; בקיום - שהמקיים מ"ע קנה קנין ומעלה, ואילו המקיים מל"ת לא קנה קנין שהרי לא עשה דבר, אלא נמנע מלהתדרדר מטה מטה. בביטול - המבטל מ"ע לא נתלכלך בחטא כי לא עשה מעשה, אלא שנחסר המעלה והקנין באם היה עושה המצוה. ואילו המבטל מצות לא תעשה, נתלכלך בחטא, כי בקום ועשה עבר על רצון ה'. וראה תפארת ישראל פ"כ סג., שחזר על הדברים. וראה נצח ישראל פ"ב הערה 29.

35 35 אודות שמצות נקראות "קדושה העליונה", ראה בתפארת ישראל פ"ט לא:, שכתב בזה"ל: "המצות כולם שכליות אלקיות... ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון... ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך... ושוב לא יקשה לך כלל איך אפשר שיקנה האדם הצלחה העליונה ע"י מעשה המצות, כי... הם על הטבע, ולפיכך ע"י מעשים אלו דבק בסדר השכלי... וכאשר האדם עושה המצוה, שהיא מעשה שכלי, הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת, ומצרף נפשו מן הטבע החמרית... כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי... ויקנו בשביל כך הצלחה העליונה בשביל החיבור והדיבוק הזה". ועיי"ש כי מאריך לבאר יסוד זה. וראה גו"א במדבר פכ"ג אות כד.

36 36 לשונו בח"א לשבת קנג. א, פז:: "'בכל עת יהיו בגדיך לבנים'... פירוש מן החטא, שלא יחטא ויהיה כתם בבגדו... 'ושמן על ראשך' זהו על המעשה הטוב, שקונה מעלה וקדושה עליונה בשביל המעשים, ועל זה שייך לומר 'ושמן על ראשך אל יחסר', כי השמן הוא כמו קבלת הקדושה העליונה שקונה האדם, שהרי בשמן מושחין את המלכים הוריות יא.". ובנתיב העבודה פט"ו א, קכד: כתב: "כי השמן הוא קדוש, וכל קדוש מושחין אותו בשמן... ודבר זה מורה שיקדש האדם עצמו בקדושה". ובנצח ישראל פ"ה ד"ה והלבנון באדיר כתב: "כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם... ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה, שהוא קדוש". וראיה זו משמן המשחה הביא המהר"ל בח"א לב"ב ג: ג, נז., ח"א שבועות ט. ד, יא:. ובח"א לסוטה י. ב, מב. כתב: "כי המלכים יש להם מעלה נבדלת מן הגשמי, שהמלך נבדל משאר עמי הארץ כ"ה הגירסא במהדורת כשר, ולכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה, כמו כהן וכלי קודש". ואודות מעלתו הקדושה של שמן המשחה, ראה הוריות יא: שאמרו שם שכמה ניסים נעשו בשמן המשחה. וכתב שם בח"א ד, נח:: "ראוי הוא שיהיו ניסים נעשים בשמן המשחה, כי כל דבר שהוא קדוש ראוי לנס, כי הנס הוא מעולם העליון הנבדל הקדוש, ושמן המשחה, שבו היה מקדש הכל, ובזה נראה שהוא קדוש יותר מהכל, ולפי קדושתו ראוי שיהיו נעשים נסים". ובגו"א שמות פ"ל אות כ האריך מאוד לבאר קדושת השמן המשחה.

37 37 לשונו בח"א לשבת שם א, פז:: "וכן זה שקנה לעצמו קדושה עליונה אלקית, נקרא שיש שמן על ראשו".

38 38 וזהו "בכל עת יהיו בגדיך לבנים". ובח"א לשבת קנג. מהדורת כשר, חלק ב, עמוד קנג כתב: "בכל עת יהיו בגדיך לבנים... פירוש מן החטא, שלא יחטא ויהיה כתם בבגדו, רחצו הזכו וגו'". וכתבו שם בהערה 15: "'רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם' ישעיה א, טז, לשון רחיצה על חטא".

39 39 וזהו "ושמן על ראשך אל יחסר".

40 40 דוגמה לדבר; רש"י שמות יב, ו, מבאר שהנאמר שם פסוק כא "משכו וקחו וגו'" פירושו ""משכו ידיכם מעבודה זרה, וקחו לכם צאן של מצוה". הרי שיש כאן סילוק החטא, וכן תוספת קדושה. וזהו "סור מרע ועשה טוב" תהלים לד, טו. וראה בגבורות ה' פל"ה קלב: שביאר שם את הצורך בהסרת הפחיתות והגנות, ולאחריו עשיית הטוב והישר. ובנתיב הלשון פ"א ב, סז. כתב: "צריך לשמור שלא יקלקל האדם... מ"מ אין קונה בזה מעלה, רק שהוא שומר את עצמו מן הרע, ואין זה קנין מעלה עליונה. אבל עיקר קנין מעלה שהאדם קונה מדריגה ומעלה נבדלת היא על ידי הטוב... וזה שאמר 'סור מרע ועשה טוב'". א"כ סילוק החטא לכשעצמו אינו מספיק, כי אין בכך קנית מעלה; ואילו עשיית הטוב לכשעצמה אינה מספקת, כי כל עוד הפחיתות נמצאת, הרי זה בגדר "אדם שתופס שרץ בידו, שאפילו טובל בכל מימות שבעולם לא עלתה לו טבילה" תענית טז..

41 41 ובנתיב העבודה פט"ו א, קכג. כתב: "אבל פירוש זה הכתוב שאמר 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים', רוצה לומר שיהיה אל האדם זכוך הגוף, עד שיהיה מסולק מן הפחיתות לגמרי, וזהו 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים', קרא הגוף בגד, שהוא מלבוש הנשמה... שהאדם יהיה מזכך גופו כמו שהוא הלובן שהוא זך. ואמר 'שמן על ראשך אל יחסר'... כי השמן הוא קדוש... ודבר זה מורה שיקדש האדם עצמו בקדושה". והם הם הדברים שנתבארו כאן.

42 42 כי המשל מורה שהן שכר הצדיקים והן עונש הרשעים קשורים לכך שהאדם מצד עצמו מוכן הוא לעוה"ב. והכנה זו גופא מעמיקה לאין שיעור את שכר הצדיקים מחד גיסא, ואת עונש הרשעים מאידך גיסא. וכאן יבאר את עונש הרשעים, אך מכלל זה יובן שכר הצדיקים, וכפי שיתבאר כאן.

43 43 כמבואר ברמב"ן ויקרא יח, כט, וז"ל: "ותדע ותשכיל כי הכריתות הנזכרות בנפש בטחון גדול בקיום הנפשות אחרי המיתה ובמתן שכר בעולם הנשמות. כי באמרו יתברך 'ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה' במדבר טו, ל... יורה כי הנפש החוטאת היא תכרת בעונה, ושאר הנפשות אשר לא חטאו תהיינה קיימות לפניו בזיו העליון... וטעם הענין, כי נשמת האדם נר ה', אשר נופחה באפינו מפי עליון... והנה היא בענינה ולא תמות... אבל קיומה ראוי ועומד לעד כקיום השכלים הנבדלים. ולכך לא יצטרך הכתוב לומר כי בזכות המצות יהיה קיומה, אבל יאמר כי בעונש העבירות תתגאל ותטמא ותכרת מן הקיום הראוי". וראה להלן פ"ג הערה 72.

44 44 כגון, דברי הרמב"ם בהלכות רוצח פ"ז ה"א: "חיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד תורה, כמיתה חשובין". הרי שכאשר חסר דבר הראוי לו יש בכך צער גדול. ובח"א לכתובות קג: א, קסא., לגבי אותו כובס שמת כששמע שנעדר מאשכבתיה דרבי, כתב לבאר: "נראה כי כובס זה רשע היה, רק היה מוכן לתשובה, ולכך נקרא 'כובס' שהוא מוכן להלבין את מלבושיו... והיה מצער מאוד על שלא היה באשכבתיה דרבי, וזה היה הכביסה מן החטאים, כמו שאמר קהלת ט, ח 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים'... שהיה מצטער מאוד והפיל נפשו למיתה... בשביל גודל צערו".

45 45 כמו משרתים המצטרפים לסעודה, וכמבואר ברש"י שם, והובא בהערה 21. וראה בח"א לשבת קנג. א, פז: בביאור הדבר.

46 46 לשונו בנתיב הלשון פ"ו ב, עו:: "כי האדם נברא שיהיה בעולם הזה ובעולם הבא, דכתיב 'וייצר אלקים' בשני יודי"ן, יצירה בעוה"ז ויצירה בעוה"ב". ובתפארת ישראל פי"ג מה. כתב: "יש באדם שהוא מוכן לעוה"ב, וזהו שאמרו חכמים 'וייצר ה' אלקים' שתי יצירות, אחת בעוה"ז ואחת בעוה"ב". וכן הוא בנתיב היסורין פ"ג ב, קעט:. ובדרשת שבת תשובה עו. כתב: "ומעתה יש לשאול, באיזה צד מצינו שנברא האדם בעוה"ז וגם נברא לעוה"ב... ואלו שני עולמות נרמזים שהאדם נברא ויש לו פנים ויש לו אחור, ובזה חקוקים באדם שני עולמות... ולא תמצא בבהמה... שיהיה להם גב ופנים. וידוע כי הפנים... מרמז לך על אור עוה"ב... אבל הגב אין בו ענין זה כלל, והוא שייך לעוה"ז... כי אי אפשר להכיר האדם מאחוריו, ולא ניכר זה מזה מאחוריו. אבל בפנים של אדם יש היכר בין אדם לאדם. וכך יש היכר בין אדם לאדם בעוה"ב, ואין היכר בין אדם לאדם בעוה"ז". ובדר"ח פ"ג מי"ד קמה: כתב: "ובבריאתו תכף ומיד נברא האדם על זה שיהיה מוכן לעולם הבא, כי לכך כתיב 'וייצר' בשני יודי"ן, בריאה אחת בעוה"ז ובריאה אחת בעולם הבא". וראה גו"א בראשית פ"ב אות יח. הרי מבואר שהאדם נברא באופן שיש בו הכנה לעוה"ב.

47 47 ולכך בעוה"ב, שם יתבלט חסרון הרשעים ביותר, כי הם עומדים ליד מקום המוכן להם, ורואים בחוש שאינם יכולים להיות שותפים לדבר המוכן להם. ובח"א לשבת קנג. א, פח. כתב: "שלא נקרא עונש כאשר אין אדם מלאך... אבל כל עוד שקרוב אליו המעלה, והוא חסר אותה ממנה, נקרא זה עונש. ולכך אמר שהם רואים הצדיקים במעלתם, והם חסרים, וזהו עצם העונש... מה שנעדר מהם המעלה שיש לאחרים, והיה גם כן ראוי להם דבר זה".

48 48 ובח"א לכתובות קג: א, קסא. ביאר את ההבדל בין "מזומן לחיי עוה"ב", לעומת "יש לו חלק לעוה"ב", וז"ל: "'מזומן' משמע שיש לו עיקר עוה"ב, ולא שיש לו 'חלק' בלבד". וזהו שכתב כאן שהזמנת העבדים לסעודה מורה על הכנתם ושייכותם הגדולה לסעודה.

49 49 והנה ביאר את עונש הרשעים, אך לא ביאר את שכר הצדיקים. ובריש הדיבור כתב: "יש ללמוד... שכר הצדיקים ועונש הרשעים". ובע"כ שמדבריו שכתב כאן לגבי עונש הרשעים, ניתן ללמוד אודות שכר הצדיקים גם כן. והענין, שהנה ביאר שההכנה של הרשעים לעוה"ב היא גופא משמשת לרעתם. וה"ה לאידך גיסא; ההכנה של הצדיקים לעוה"ב היא גופא הסיבה לרבוי שכרם, וכפי שכתב בדרוש על התורה כז: לגבי שכר הנשים לעוה"ב, וז"ל: "אולי יאמרו הנשים אין לנו שכר בלמוד תורה בשאינם לומדות אותה... לכך אמר... אדרבה... ששכרם הרבה מאוד יותר משל אנשים... וכדאיתא בברכות יז. גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים יותר מן האנשים, שנאמר ישעיה לב, ט 'ונשים שאננות וגו''. אמר ליה רב לרבי חייא נשים במה זכיין, באקרויי בנייהו לבי כנשתא... כי יש לשאול למה ועל מה גדולה ההבטחה שהבטיח לנשים. ואם שכר הנשים גדול בשביל שמסייעים לבניהם ולבעליהם לתורה, כ"ש היה ראוי להיות יותר גדול שכר אנשים הלומדים אותה. אמנם יש לך להבין זה ממה שאמר הכתוב שהביא 'נשים שאננות', כי האיש במה שהוא גבר איננו שאנן והשקט מצד התגברותו והתפעלו, ולכן אינם מוכנים ג"כ כל כך אל השאנן והמנוחה, הוא העוה"ב, שהוא המנוחה בעצמו. אבל הנשים ראויים ומוכנים לה מצד עצמם, שאינם בני פעולה והתעוררות מצד עצם בריאתן... ובמעט הסיוע שמסייעים לתורה שכרם גדול מאוד, כאשר כבר הם מוכנים אל השאנן, וכן המוכן לדבר מה, בנקל ישיגו מצד תכונתו... ולכך ראוים לשכר יותר גדול". הרי שככל שההכנה מרובה יותר - השכר מרובה יותר. ובתפארת ישראל פ"ה יט. כתב: "מה שישראל הם מוכנים אל התורה היא מדריגה בפני עצמה... ואם נתן להם מעט מצות לא היה הזכות שלהם כל כך כמו שיש להם זכות במה שיש להם תורה שיש בה מצות הרבה, ומוכנים אל הרבה מצות. ואם לא היה מעלת ישראל במה שהם מוכנים אל התורה, באיזה צד נוכל לומר שאותם שלא היו יכולים לקיים מצות התורה, שמתו כשהם קטנים, שיהיו בני עוה"ב. אבל הענין הוא במה שהם העם שיש להם התורה, ומוכנים לתורה ומצוה, ובשביל הכנתם לתורה יזכו לחיי עוה"ב... אבל במה שאנו בני תורה, ויש לנו הכנה אל התורה, יש לנו שכר בכל התורה כולה. ועל זה אמר רבי חנניא מכות כג:... כי רצה הקב"ה לזכות את ישראל, ולפיכך הרבה להם מצות הרבה, והם מוכנים אל מצות הרבה מאוד, וזהו זכות ישראל כאשר יש להם מצות הרבה ביותר, ולכך שכרם גדול יותר". וראה נצח ישראל פי"ד הערה 12, שנתבאר שם שלישראל יש יותר שכר על מצוה קטנה שעושים, ממה שיש לאומות העולם.

50 50 לשונו בדר"ח שם קנב:: "ועל זה אמר שיושלם האדם ע"י העלה עצמה,, שיהיו נהנים מזיו השכינה, והוא יתברך יהיה משלים אותם... כי רמזו בכאן כי הוא יתברך בעצמו צורת הצדיקים משלים את מציאותם... וזהו הסעודה שרמזו עליה כאן". ובח"א לשבת קנג. א, פח. כתב: "ופירוש הסעודה הזאת, מה שנהנים מזיו שכינה, שהוא הסעודה שתהיה לצדיקים לעתיד לבוא". וראה עוד גו"א בראשית פ"א אות נב, ד"ה ואל, וד"ה וראה, וד"ה לפיכך, שהאריך בענין הסעודה. וכן הוא בח"א לב"ב עד: ג, קה..

51 51 "כשתעשו תשובה מעלה אני עליכם כאילו תחילת החטא על ידי נערות ושטות ושובבות" רש"י שם.

52 52 "משמע מכאן ואילך כבעל מום שנתרפא, שמקצת שמו עליו" שם. כי פירוש "משובתכם" הוא לשון מרידה רד"ק ירמיה ג, ו, הרי שנשאר שם מרידה. אמנם המהר"ל בסמוך יבאר את קושית הגמרא באופן אחר.

53 53 "השב מאהבה נעקר עונו מתחלתו" שם.

54 54 "אלמא בעלי תשובה קרויין בנים" שם.

55 55 "אלמא עבדים מיקרו" שם. אמנם המהר"ל בסמוך יבאר את קושית הגמרא באופן אחר.

56 56 "קרויין בנים" שם.

57 57 "שלא שבו עד שנתיסרו ביסורין, קרויין עבדים" שם.

58 58 כמו שנאמר דברים כח, ו "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך", ופירש רש"י שם "שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא, כביאתך לעולם". וראה גו"א שם אות ג. וראה להלן פ"ד הערה 111.

59 59 פירוש - מחמת שהתחלת האדם היא ללא חטא, לכך יש לאדם את האפשרות להתנער מהחטא על ידי שיחזור אל התחלתו. וענין זה מבואר היטב בגו"א בראשית פ"ב אות כא, בביאור דברי רש"י בראשית ב, ז "נטל הקב"ה עפרו של אדה"ר ממקום שנאמר בו שמות כ, כד 'מזבח אדמה תעשה לי', הלואי תהא לו כפרה ויוכל לעמוד". וז"ל שם: "וקשה, והלא אין מזבח מכפר בלא קרבן, ולמה יהיה לו כפרה בשביל שנברא ממקום המזבח... דע, כי המזבח הוא באמצע ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי. וכל דבר שהוא באמצע הוא בשווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות... ולפיכך אומר שהאדם נברא ממקום המזבח... אינו נוטה אל אחד מן הקצוות... וכל זה כדי שיהא לו כפרה, שאם יקרה לו חטא, יהא נקל שיוסר החטא, כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות ראה לעיל פ"א הערה 44. ואחר שהאדם נברא מן המצוע, נקל הוא לשוב אל האמצע, למקום שנברא, והוסר ממנו החטא... משל מי שהוא בעצמו יפה וטהור, אם קבל זוהמא... בקל יוכל להתכבס. אבל אם היה דבר מזוהם בעצמו ומגונה, נכנס אז זוהמה בו... ודבר נפלא הוא מאד מאד איך גורם זה שבראו ממקום המזבח שיהיה לו כפרה". הרי שביאר שסילוקו של החטא מתאפשר רק מחמת שהתחלת האדם היא ממקום שאין בו חטא, ולכך כשחוזר אל התחלתו מונח בזה סילוק החטא.

60 60 פירוש - לאחר שכתב שהתחלת האדם ללא חטא היא המאפשרת את חלות התשובה, מוסיף לבאר שזאת משום שהתשובה היא חזרה אל ההתחלה, מחמת שיש בה חזרה אל השי"ת. וא"כ יש כאן שלשה שלבים; א התחלת האדם היא ללא חטא. ב התשובה היא חזרה אל השי"ת. ג חזרה אל השי"ת היא חזרה אל ההתחלה. וממילא כוחה של תשובה הוא בכך שהיא מחזירה את האדם להתחלתו, נטולת החטא. ואודות שחזרה אל השי"ת היא חזרה אל ההתחלה - ראה לעיל פ"א הערה 141, ולהלן פ"ד הערה 108 ופ"ח הערות 80, 107.

61 61 ב"ב טז: "אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא". וכתב שם בח"א ג, עו. לבאר: "כי אברהם... הוא היה התחלה. ומפני שהוא התחלה ראוי שיהיה מחזיר החולה לבוריו. וזה כי החולה אשר נחלש יצא מברייתו ונשתנה. ואילו היה האדם החולה משתנה לגמרי, לא היה כאן דבר שהיה מחזיר אותו להיות כבראשונה... אבל יש באדם כח התחלה טובה וחזקה, אשר החולי אין משנה אותו, ובכח אותו התחלה אשר לא קבלה שנוי הוא מחזיר אותו כאשר היה בראשונה... ומפני כי אברהם הוא התחלה, היה מחזיר כל שינוי אשר היה משתנה להיות כאשר היה בתחלה, כי זה ענין התחלה שמחזיר הכל כאשר היה בתחילה". ובגבורות ה' פמ"ג קסה. כתב: "החולה... אם היה משתנה טבעו לגמרי בחליו, לא היה אפשר שיהיה חוזר אל בריאותו... אבל בודאי יש בחולה כח טבע שנשאר שלא נשתנה, ואותו הטבע מחזיר אותו לבריאותו, ודבר זה ענין ארוך מאוד". וכן ביאר לאידך גיסא; כל מי שנתרפא, נמחלין לו עונותיו. שהרי אמרו בנדרים מא. "אין החולה עומד מחליו עד שמוחלין לו על כל עונותיו". וכתב שם בח"א ב, יט: בזה"ל: "כי החולה חוזר לבריאתו על ידי שהוא חוזר להיות כבראשונה, ואל"כ לא היה חוזר לבריאתו... ובזה מוחלין לו כל עונותיו כאשר חוזר לקדמותו, שהרי קדמותו היה בלא חטא. ואביא לך משל; האילן הזה, שבא עליו הפסד בימות החורף עד שהעלים נפסדים, והוא בעצמו ג"כ מקולקל, כאשר נתרפא מחוליו בחודש ניסן, אז חוזר לקבל כח מן השורש ומתחדש כבראשונה. וכך הוא החולה אשר נשתנה מחמת החולי, אין חוזר לבריאתו רק מכח שהוא חוזר להוייתו הראשונה, ובזה הוא סלוק חטא שלו. ואם לא היה מגיע לאותה מדריגה שבה סלוק חטא שלו, לא היה חוזר לבריאתו, אחר שנפסד ונתקלקל טבעו... כי אי אפשר לחולה שיעמוד מתוך החולי רק מכח המדריגה העליונה שבה חוזר לבריאתו, ובזה גם כן הוא מסולק מן החטא".

62 62 ועוד אודות שהתשובה אפשרית רק מחמת שהשב חוזר להתחלתו, צרף לכאן דבריו בח"א לע"ז יז. ד, מ., שכתב: "אין התשובה רק אם נשאר דבר אצלו עד שאינו נפרש לגמרי מן הש"י. וכך מורה שם תשובה, כי השורש שהוא 'שב', השי"ן מורה כי לא הגיע אל האחרית, כי התי"ו היא אחרונה... ויהיה שב... עד בי"ת, וכל זה בכלל תשובה. אבל מ"מ צריך שיהיה נשאר בו דבר אחד, שהוא האל"ף. אבל אם פירש לגמרי... ובזה הוסר מן הש"י, ולא נשאר בו אף הדבר שהוא התחלה כמו האל"ף, ובזה הוסר לגמרי, ואין תשובה לזה". ובדיוק כמו שהרפואה אפשרית רק כל עוד שההתחלה נשארה על כנה כמבואר בהערה הקודמת, הוא הדין לתשובה; אפשרותה היא רק כל עוד שההתחלה נשארה על כנה. ובפחד יצחק, יוה"כ, מאמר יט אות ד כתב: "הבט נא וראה, כמה הטריח עצמו אותו זקן בנתיב התשובה שלו, לפרש ולבאר ולהסביר כי נקודת המוקד בכלליות ענין התשובה היא השיבה אל ההתחלה. ולא עוד, אלא שחזר על זה כמה פעמים, אחת הנה ואחת הנה, עד שניכרת בדבריו השתוקקות מיוחדת להשריש בנו הנחה זו, שמרכז כחה של תשובה הוא בשיבה אל ההתחלה". וראה ציון 88, ולהלן פ"ג הערה 14.

63 63 כי שם "שובבים" מורה על תשובה גמורה, וכמבואר בהערה 51, ואין צורך ברפואה נוספת לעתיד, כי כבר זכה ברפואה.

64 64 וז"ל שם ב, מג:: "ודע, כי האהבה הזאת שהאדם נמשך אל הש"י הוא מצד עצמו של אדם. והפרש יש בין אהבה ובין יראה; כי היראה שהוא ירא מן המלך, שראוי לירא מפניו, וזה אינו מצד עצמו של אדם. אבל האהבה היא מצד עצמו של אדם. וראיה לזה, כי אצל האהבה כתיב דברים ו, ה 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך', שתראה מזה כי האהבה הוא מצד האדם, שנמשך אחר הנאהב לגמרי. ולא נאמר שיירא הש"י בכל לבבו. רק כי האהבה מצד עצמו של אדם, לכך האהבה היא מקובלת יותר על האדם. ומפני כי האהבה מקובלת יותר על האדם, אפשר שתהיה בכל לבבו, ואי אפשר שיבוא לידי פירוד כלל... כאילו דבר זה ענין עצמי לאדם... משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה... תמיד הוא משתוקק אל דבר זה. כי מה שמשתוקק האש לעלות למעלה הוא דבר עצמי אליו, ואין בטול לדבר עצמי... וכן האהבה אל הש"י, שנמשך האדם אל הש"י מצד עצמו... אבל היראה, שאין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך, ולא שייך על דבר שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה". וראה הערה 136.

65 65 כמבואר בהערה הקודמת. ובנתיב התורה פ"ט א, לט. כתב: "יראת השי"ת הוא מצד שהוא יתברך נבדל מן הכל, לכך שייך בו היראה, ואין שייך היראה מצד החבור, רק מצד שהוא נבדל מהכל, ואין לו שתוף עם זולתו". ובספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק זצ"ל, עמוד שמה, איתא: "עומק ההבדל בין כוחה של היראה... ובין כוחה של האהבה... הוא בזה שהשריש המהר"ל כי מקור היראה הוא בההכרה של עוצם הפלאת והפלגת ההבדלה אשר בין הנברא ובין יוצרו כביכול. ואילו מקורה של האהבה הוא בההכרה ההפכית של דמוי הצורה ליוצרה, וגם האדם נברא בצלם אלקים... וכי יש צד היקש בין האדם לקונו, 'מה הוא אף אתה' סוטה יד.... מדת היראה מתחייבת לנו מפאת היותנו נבראים גרידא, ואילו מדת האהבה מתחייבת לנו מפאת היותנו נבראים בצורה ידועה, דהיינו בצורה של צלם אלקים". וראה הערה 133, ולהלן פ"ה הערה 7.

66 66 פירוש - השב מאהבה עושה "תשובה גמורה", ומכלל זה רפואתו המיידית. אך השב מיראה אינו עושה "תשובה גמורה", ולכך תשובתו עדיין לוקה בחסר, וחסרון זה גופא מזקיק רפואה שתבוא מן השי"ת, ואינה נכללת בתשובה שעשה. כי כל חסרון ב"תשובה גמורה" הוא ממילא חסרון ב"חוזר אל התחלתו". וכאשר התשובה נעשית מאהבה, הרי שכל לבבו ונפשו של השב מושקעים וטבועים בתשובה זו, והיא מקיפה את האדם לחלוטין, ולכך יש בה קיום גמור ל"חוזר אל התחלתו". אך השב מחמת יראה, הרי שאין תשובתו בגדר של "בכל לבבך" כמבואר בהערה 64, וא"כ אין כל חלקי האדם משתתפים בתשובה זו, וממילא אין כאן חזרה מוחלטת אל התחלתו. והואיל והרפואה ניזונת מהחזרה אל התחלתו, לכך השב מאהבה זוכה לרפואה מיידית, ואילו השב מיראה חסר הוא עדיין רפואה זו, ולכך רפואתו באה מן השי"ת.

67 67 כי הפסוק מוסב על השבים מחמת אהבה ויראה כמבואר למעלה, ואף השב מיראה זוכה סוף סוף לרפואה, ורפואה זו נזקפת היא למעשיו של האדם, כי היא תוצאה ממעשי האדם. ומה שכתב "מצד עצמו של אדם" כוונתו לאפוקי מתשובה הנובעת כולה מחמת מעשי הקב"ה, וכמו שמבאר.

68 68 בסנהדרין צז: רבי יהושע הביא את הפסוק הזה "ואנכי בעלתי בכם" כראיה לשיטתו שאם אין ישראל עושים תשובה, הקב"ה מעמיד עליהם מלך שגזרותיו קשות כהמן, וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב. ופירש רש"י שם "בעלתי אתכם - משמע בעל כרחכם". ובנצח ישראל סוף פרק ל"א כתב: "ומייתי רבי יהושע ראיה, והא כתיב 'כי אנכי בעלתי בכם וגו'', ומשמע שעל כרחם יהיה לאדון להם. והיינו שיעמוד להם מלך שגזרותיו קשות, ומחזירם למוטב על כרחם, וזהו 'כי אנכי בעלתי בכם' על כרחם... אם לא יחזרו בתשובה - מחזירם למוטב בעל כרחם שלא בטובתם, על ידי מלך שגזרותיו קשין". ובאור חדש קסא: כתב לגבי קידושי שטר של אשה בזה"ל: "האשה נקנית בג' דרכים, בכסף בשטר ובביאה קידושין ב.... והשטר, שהוא לשון כח, כמו דברים טז, יח 'שופטים ושוטרים תתן לך'... שהוא לשון כח באיש שמתחבר לאשה, כאשר מושל על האשה, וזהו חבור האיש אל האשה, וזהו קידושי שטר, שהוא לשון שוטר וממשלה".

69 69 לשון השערי תשובה שער ראשון, אות א: "והתבאר שהתשובה מקובלת גם כי ישוב החוטא מרוב צרותיו, כל שכן אם ישוב מיראת השם ואהבתו, שנאמר דברים ד, ל 'בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו'". ובפחד יצחק ר"ה מאמר ל"א אות י"ח כתב: "יסורים הם עונש. אבל יסוד מוסד הוא בעבודת התשובה, אם היסורים נעשים לגורם של תשובה, אז נידונים הם היסורים ככפייה על התשובה".

70 70 לשון הפסוק שם: "וכהצר לו חלה את פני ה' אלקיו ויכנע מאוד מלפני אלקי אבותיו". ובסנהדרין קא: למדו מפסוק זה שחביבין יסורין, ואמרו שם: "וכי חזקיה מלך יהודה לכל העולם כולו לימד תורה, ולמנשה בנו לא לימד תורה, אלא מכל טורח שטרח בו ומכל עמל שעמל בו לא העלהו למוטב אלא יסורין". וגמרא זו הובאה להלן בנתיב היסורין ר"פ ג. ובשערי תשובה שער השני, אות ב, כתב: "כאשר תמצאנה את האיש צרות, ישיב אל לבו ויאמר, אין זה כי אם דרכיו ומעלליו אשר עשו אלה לו... וישוב אל ה' וירחמהו... ותראה במנהג בשר ודם, כי יחטא איש לאיש, ובעת צרתו יתחרט ויכנע אליו מפני שהוא צריך לעזרתו, תהיה החרטה הזאת גרועה בעיני חברו. כענין שאמר יפתח שופטים יא, ז 'ומדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם'. ומחסדי השי"ת שהוא מקבל התשובה מתוך הצרה". וזהו שכתב כאן המהר"ל שתשובה מחמת יסורין היא במדריגה השלישית התחתונה.

71 71 כפי שכתב בנתיב הענוה פ"א ב, ד:: "עושים מאהבה היא מידת אברהם, שנקרא 'אברהם אוהבי'". ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מא. כתב: "אברהם היה אוהב הש"י מצד שכל מעשיו אשר עשה לאהבת הש"י, וזה נקרא אוהב". ובגו"א בראשית פי"ח אות מז כתב: "אברהם עובד מאהבה היה". ובח"א לסנהדרין לט. ג, קנז: כתב: "כי אברהם היה נקרא אוהבו של הקב"ה, כדכתיב 'זרע אברהם אוהבי'".

72 72 לשונו בגו"א בראשית פכ"ז אות ט: "העובד מיראה את הקב"ה אינו מזכיר שמו לעולם... שמדת יצחק היה כן, דכתיב 'ופחד יצחק היה לי' היה מפחד תמיד מפני הקב"ה, והוא מדה גדולה למאוד". וכן הוא בנתיב הבושה פ"א ב, ר. שכתב: "וכן ישראל ירשו מדת הבושה מיצחק, שהרי מדת הבושה מן יצחק, שהרי מדת הבושה הוא מדת היראה, וכדכתיב ר' שמות כ, כ 'למען תהיה יראת ה' על פניכם', וזהו מדת יצחק, כי מדתו מדת היראה, כדכתיב 'ופחד יצחק היה לי', בראשית לא, נג 'וישבע יעקב בפחד אביו יצחק'".

73 73 והמכוון שם הוא לנדר של יעקב בראשית כח, כ-כב "וידר יעקב נדר לאמר וגו' והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלקים וגו'". ועל כך נאמר בראשית לה, ג "ונקומה ונעלה בית אל ואעשה שם מזבח לקל העונה אותי ביום צרתי וגו'". הרי שמחמת הצרה קבל יעקב על עצמו הנהגה טובה, וזה עומד כנגד הדרך השלישית של תשובה, שהאדם שב מחמת יסורים. ונראה שבא לישב, שהנה אמרו חכמים על יצחק ב"ר סה, ט "יצחק תבע יסורין", ובנתיב הענוה פ"א ב, ד: כתב: "מידת יצחק שבניו שמחים ביסורין, שיצחק היה בעל יסורין, ולא נמצא כמוהו ביסורין, דכתיב בראשית כז, א 'ותכהין עיניו מראות', ואמרו במדרש ב"ר סה, ט יצחק חידש יסורין". ובדר"ח פ"ה מ"ד רכה: כתב: "ויצחק היה התחלתו בטובה וברכה, ובסוף חשכו עיניו מראות. ובמדרש יצחק חידש יסורין... וזה מוכח על ישראל, שמתחילה היו בטובה, ולבסוף חשכו עיניהם מכח הגלות והשעבוד תחת האומות". וכן הוא בנתיב אהבת רע פ"א ב, נה:, שכתב שם: "מדת אברהם... עושים מאהבה... מדת יצחק שממנו היו מתחילין היסורין, כי יצחק חידש יסורין". וראה עוד בנצח ישראל פמ"ו הערה 32, שזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולכאורה, היה מן הראוי ליחס ליצחק את דרך התשובה הנובעת מיסורין, ולא ליחסה ליעקב. ועל כך הדגיש כאן המהר"ל שלא מדובר כאן ביסורין לכשעצמם שאותם תבע יצחק, וכמבואר במדרש שם, אלא ביסורין המולידים שיבה אל השי"ת, והולדה מעין זו נמצאה אצל יעקב שהיה נודר בעת צרה.

74 74 מדרש תהלים מזמור כ ד"ה דבר: "'ישגבך שם אלקי יעקב', 'אלקי אברהם' ו'אלקי יצחק' אין כתיב כאן, אלא 'אלקי יעקב'".

75 75 דב"ר ב, יא. וכ"ה במדרש תהלים מזמור כ, וילקו"ש ח"ב רמז תרפ.

76 76 לשונו בח"א לסנהדרין קו: ג, רנא:: "יעקב נתנסה מה שהיה בעל צרה, כדכתיב בראשית מג, יד 'וקל שקי', שאמר לעולמו די, יאמר לצרתי די ב"ר צב, א... ועוד כתיב 'לקל העונה אותי ביום צרתי וגו''. לכך כתיב 'יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב', מי שענה את יעקב בצרתו יענה אותך גם כן". וראה נצח ישראל פמ"ו ד"ה ועל ענין, ושם הערה 33. וכ"ה בח"א לגיטין נו. ב, קג., ובגו"א שמות פ"ד אות יד, ד"ה והצדיקים. ובאור חדש קמה: כתב: "כי הצרות קרובות ליעקב... וכמו שאמר 'קל שקי' שאמר לעולמו די יאמר לצרתי די. ולכך אמר ג"כ 'יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב'. ואמרו במדרש לא אמר 'אלקי אברהם', כי יעקב היה מיוחד לצרה".

77 77 ויש להקשות, כיצד הדרך של תשובה מתוך יסורין, שהיא המדריגה התחתונה של עשיית תשובה כמבואר בהערה 70, הונחלה לישראל דוקא על ידי הבחור שבאבות שהוא יעקב, וכמבואר בב"ר עו, א. והנראה בזה, שהנה נתבאר למעלה הערה 69 שיסורין המביאים לתשובה נידונים ככפיה על התשובה. והנה כל כפיה למצות מועילה מחמת שאנו אומרים שהכפיה הולידה את הרצון הפנימי, שעד שעת הכפיה היה סתום ואטום ומקופל במעמקים רמב"ם הלכות גירושין פ"ב ה"כ. והנה הוודאות הזו שכל אחד מישראל משתוקק בפנימיותו לעשות רצון קונו, נובעת מפאת העובדה שישראל הם צאצאיהם של האבות, וכמבואר בפחד יצחק שבועות, מאמר כ. אך הואיל ורק אצל יעקב אבינו מצינו שמטתו שלימה ספרא ויקרא כו, מב, ולא ידח ממנו נדח ע"פ ש"ב יד, יד, הרי שרק מיעקב אבינו ואילך נקבעה הוודאות הזו לעובדה גמורה והחלטית. אך לפני יעקב, מציאותם של ישמעאל ועשו מונעת מאתנו לומר שבפנמיותם של בני אברהם ויצחק מצויה היא התשוקה הבלעדית לעשות רצון ה'. ולכך נראה לומר שרק מיעקב אבינו ואילך נמצאת ברירות זו על כנה. ולפיכך, כאשר אנו דנים על תשובה הנובעת מחמת יסורין, בעל כרחך שלגבי תשובה זו - יעקב הוא אבינו בזה, והוא המנחיל לישראל אפשרות תשובה זו. וראה עוד פחד יצחק ר"ה, מאמר ל"א.

78 78 ומשמע - עד ה' ממש, שזו מדריגת כסא הכבוד.

79 79 כן הוא בגירסת העין יעקב. וכן הגיה הב"ח ביומא פו:, ובגמרא שלפנינו ליתא למימרא זו.

80 80 פירוש - רבי יוחנן סובר שאמנם התשובה מגיעה עד כסא הכבוד, אך לא עד בכלל, ולכך אין התשובה מגיעה עד הקב"ה לגמרי מבואר להלן.

81 81 פירוש - בדיני תורה נאמר דברים כד, ד "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה".

82 82 לשון הפסוק שם במילואו "לאמור הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלוא חנוף תחנף הארץ ההיא ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאום ה'". הרי שהתשובה מבטלת איסור זה של "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה", שהרי הקב"ה לוקח שוב את ישראל לאחר שחטאו כנגדו. הרי שהתשובה מגעת לדחות התורה, וזה שקול למדריגת כסא הכבוד יבואר בהמשך.

83 83 שתשובת צבור מגיעה "עד" כסא הכבוד, ואילו תשובת יחיד היא "עד" ולא עד בכלל.

84 84 בשבת פט: אמרו "אמר להן הקב"ה לישראל, הואיל ותליתם עצמכם בי, 'אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו' ישעיה א, יח". וכתב לבאר בנצח ישראל פנ"ו ד"ה וזה כמו בזה"ל: "ודבר זה רוצה לומר, כי מאחר שישראל אין להם אמצעי כלל, והם דביקים בו יתברך בלי אמצעי ובלי שום פירוד ובלי שום חציצה כלל... לכך השם יתברך מסלק ומטהר חטאם. אף אם חטאו כבר, הרי יש לישראל השבה אל השם יתברך בעצמו, מבלי הפרד מאתו כלל, ואין כאן עוד חטא להם במדריגה זאת... כי הוא יתברך מקוה טהרה, ואין כאן הבדל מאתו, ובזה הוא מטהר ישראל אשר הם דביקים בו. וכדכתיב ירמיה יז, יג 'מקוה ישראל ה'', ואמרו זכרונם לברכה במסכת יומא פה: מה מקוה מטהר טמאים, אף הקב"ה מטהר את ישראל... ולפיכך אמר הואיל ותליתם עצמכם בי, 'אם יהיו חטאיכם כשנים וגו''. ומאחר כי הוא יתברך מטהר ישראל מחטאם, ולפיכך לעתיד כאשר יהיו ישראל דבוקים בו יתברך, יהיו מסולקים מן החטא, וכאילו לא חטאו, וכדכתיב ר' ירמיה נ, כ 'ביום ההוא יבקש עון יהודה וגו''". הרי ששיבה אל השי"ת מביאה לסילוק החטא, כי במחיצתו יתברך אין מקום לחטא. וכן כתב בדרשת שבת תשובה פד:, וז"ל: "שבשביל שישראל הם דבקים לגמרי בו יתעלה, דבר זה עצמו הוא הסרת והסתלקות החטא מישראל, כי מאחר שהוא יתעלה לא שייך אצלו חטא, מסלק החטא מן הדבקים בו". וראה לעיל פ"א הערה 123, ולהלן פ"ד הערה 112, שכך גם פועלת כפרת קרבן. אמנם כאן כוונתו להורות שסילוק החטא הנעשה ע"י תשובה יהיה הטעם אשר יהיה הוא סימן והוראה על מהותה של תשובה. וכשם שפירות האילן מורים על שרשו של האילן, כך סילוק החטא מורה על אופיה של התשובה.

85 85 "רק" בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא".

86 86 פירוש - החטא עומד כנגד הפשיטות משום שתי סבות; א החטא הוא שינוי לאדם, וכפי שכתב בדרוש לשבת תשובה פג:: "ואין ספק שהחטא הוא תוספת על האדם, ושנוי באדם, שיצא האדם ממה שראוי להיות". ובח"א לערכין ל: ד, קמג: כתב: "החטא הוא שנוי לאדם". וראה נצח ישראל פמ"ו הערה 7. ואילו העומד כנגד זה הוא הפשיטות, וכפי שכתב בנצח ישראל פל"ו ד"ה והדבר הזה: "כי הפשיטות אין בו שנוי". וענין זה נכלל בנאמר קהלת ז, כט "אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים". ופירש רש"י שם "חשבנות רבים - מזימות ומחשבות של חטא". ולכך התשובה היא פשיטות המסולקת מענינו של חטא. וראה להלן פ"ד ד"ה וטעם מחלוקת, ושם הערה 8, ושם ד"ה ועוד יש, ושם הערה 18. ולהלן פ"ה ד"ה ועוד יש כתב: "ומפני כך מוחלין לו כאשר יש לו מדת הפשיטות, שמתפשט ממנו החטא". וא"כ פשיטות התשובה היא התפשטות מן החטא. ונקודה זו תתבאר יותר בהמשך. ב החטא שייך למורכב הגשמי, ואילו הפשיטות עומדת כנגד כל סוג הרכבה, וכמבואר להלן הערה 90. וראה להלן פ"ז הערה 13.

87 87 "כי משם הנשמה חצובה" לשונו בסמוך.

88 88 לעיל הערות 60, 62.

89 89 לשונו בדרוש על התורה יג:: "נשמת האדם החצובה מתחת כסא הכבוד, כדאיתא חגיגה יב: ערבות שבו נשמות ורוחות... וכסא הכבוד ומלך רם ונשא שוכן עליהם. הרי כי נשמות הם בערבות, תחת כסא הכבוד". ובתפארת ישראל פי"ג מג. כתב: "כי האדם... יש לו נשמה שהיא חצובה מתחת כסא כבודו יתברך". וכן הוא בזוה"ק ח"א קיג., ושם ח"ג כט: וראה לעיל הערה 28.

90 90 בגבורות ה' פ"ע שכב. הביא את דברי הגמרא נדרים לט: שהתשובה נבראה קודם העולם. וכתב לבאר: "כי ההתחלה שחוזר עליו בעל תשובה, צריך שיהיה התחלה פשוטה נבדלת לגמרי. כי ההתחלה שאינה פשוטה אינה נבדלת מן החטא. שכל דבר שאינו פשוט והוא מורכב, הוא גשמי, והגשמי שייך בו החטא. ובעל התשובה צריך שיהיה נבדל מן החטא... רק בשביל התחלה הפשוטה הנבדלת, שאין שייך בה חטא לגמרי... ולפיכך אי אפשר שיהיה התשובה באדם בכח התחלה גשמית... כי בכח אותה התחלה לא היה כאן הבדל מן החטא. אלא בכח התחלה אלקית בלתי גשמית והיא פשוטה. ולכך מדריגת התחלה הזאת קודם שנברא העולם, ובאותה התחלה הפשוטה כח התשובה להיות נבדל מן החטא". והובא לעיל פ"א הערה 131, ובסמוך הערה 151, פ"ג הערה 31, ופ"ד הערה 20.

91 91 פירוש - "התשובה הזאת" אשר היא מסולקת מהחטא, היא הנבדלת לגמרי מהחטא, ומחמת כן היא מרוממת ביותר, וכמבואר בהערה הקודמת. ואם תאמר, מדוע היה צורך להכניס לכאן שהתשובה היא מסולקת מהחטא ולכך פשיטותה מגיעה עד לכסא. הרי היה מספיק לומר שהתשובה היא חזרה אל ההתחלה כפי שכבר נתבאר פעמים מספר, ומחמת כן היא מגיעה עד הכסא, כי שם הוא התחלת האדם כיון שנשמתו חצובה מתחת הכסא. ודל מהכא ענין הפשיטות והסילוק מן החטא, מ"מ התשובה תגיע אל הכסא, כי שם ההתחלה של הנשמות. ויש לומר, כי יש לאדם התחלות שונות; מצד גופו התחלתו היא מהתחתונים, ואילו מצד נשמתו התחלתו היא מן העליונים. וכמבואר ברמב"ן בראשית ב, א, שנשמת האדם משתייכת לצבא השמים, וגוף האדם משתייך לצבא הארץ. ולכך, אע"פ שמוסכם הוא שהתשובה היא חזרה אל ההתחלה, אך מ"מ לא ידענו לאיזו התחלה מכוונת היא התשובה. ולפיכך הדגיש כאן המהר"ל שהתשובה היא מסולקת מהחטא, ולכך היא בגדר הפשיטות הגמורה. ומחמת כן היא מכוונת אל מקום ההתחלה שמשם הנשמות מתחילות, והוא הוא תחת כסא הכבוד.

92 92 ובדרוש על התורה יג: כתב: "איתא בשבת קנב: נשמותיהם של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד... ובודאי מפני שבאו ונבראו הנשמות מתחת כסא הכבוד, שמה הם שבים ללכת". וראה הערה 28.

93 93 והרי "אין דבר שהוא קרוב אל השי"ת כמו התורה" לשונו בנתיב התורה פ"ד א, יח:. ובדר"ח פ"ו מ"ח שז. כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י". ובהספד קצ כתב: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי ה' כמו התורה". וכ"ה בגו"א שמות פ"כ אות ג, ושם הערה 19. ולכך בודאי שמדריגת התורה היא "עד ועד בכלל". ובדר"ח פ"ד מי"ד קפז: כתב: "ואחר כך הוא מגיע אל מדריגת התורה, והיא בפני עצמה לפני ולפנים".

94 94 יסוד נפוץ בספרי המהר"ל שהדברים הכללים הם נבדלים, ואילו הדברים הפרטיים הם גשמיים. ולדוגמא, בנצח ישראל פל"א ד"ה וקאמר כי כתב: "כי שכל רבים כמו שהם רבנן, הוא שכל פשוט... אבל ההשגה... שאינו כל כך השגה פשוטה, והיא... השגת היחיד, שהוא פרטי, שאין זה השגה פשוטה כמו השגת רבים, שהיא השגה פשוטה. ולכך הלכה כרבים בכל מקום". וראה שם הערה 105. ובח"א לשבועות ט. ד, יא. כתב: "המלך נבדל מן הכלל... ולכך יש בשביל זה מעלה אלקית... שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל. כי הגשמי הוא פרטי". ובתפארת ישראל פל"ט קיט. כתב: "השי"ת מייחד שמו על הכללי, לא על הפרטי... כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי". וכ"ה בגו"א בראשית פי"ב אות ד. וצרף לכאן את הפסוק "לתאוה יבקש נפרד" משלי יח, א. וכ"ה בבאר הגולה באר הרביעי נו:, וז"ל: "הכלל הוא קרוב אל השכל, והפרטי קרוב אל הגשמי, ודבר זה ידוע". וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ב ב, כה., וז"ל: "כי הפרטי הוא מצד הגשם בלבד". ובח"א לב"ב יז. ג, עז: כתב: "אין חסרון בדבר שהוא כללי... כי כל נבדל ג"כ הוא כללי. ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי". ועוד אודות מדרגת התשובה של הרבים - ראה ח"א לר"ה יז: א, קיח:, שכתב: "כ"כ מדרגת התשובה של צבור... מגעת למעלה מעולם הזה". וכ"ה בח"א לע"ז ד. ד, כח:. וראה להלן פרק ה הערה 87 ופ"ח הערה 22. ובפחד יצחק ר"ה, מאמר כו, אות ו כתב בביאור דברי המהר"ל האלו: "והנה בעיקר השלישי מעשרים עיקרי התשובה שערי תשובה, השער הראשון, אות יג, כתב רבינו יונה שאף במירוק העון ע"י יסורים, חשבון המירוק הוא לפי הכמות והאיכות של היסורין, מ"מ ישנו עוד מהלך שבו המירוק הוא גדול הרבה יותר מאשר מדת היסורים, והוא צער הרוח ויגון הנפש... כי איך לא אחון וארחם על נפש יקרה, אשר היא מלפני, ונשמות אני עשיתי... והמשל בזה, כי המלך יחמול על חניכיו ילידי ביתו, הקרובים אליו, ויתן להם חנינה יותר מחמלתו על הרחוקים. עד כאן תוכן דבריו של רבינו יונה. והנה כל הדברים האלה נאמרים הם בהחלט, במקום אשר הגוף נפרד הוא מן הנפש בהחלט... ממילא יסורי הגוף חולקים ענין לעצמם, מהיותם נקראים רחוקים, לעומת צער הרוח ויגון הנפש... אבל במקום המופקע מפירוד הגוף והנפש, וכגון בציבור, שעליו אנו אומרים אין ציבור מת הוריות ו.... וממילא גם יסורי הגוף של ציבור כצער הרוח ויגון הנפש הם נידונים... כלומר, עדיפות הרבים היא בזה, שגם על יסורי הגוף שלהם מתפשטת היא אותה הבחינה של 'רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי' ישעיה נז, טז. וזעקת הציבור הרי היא בסתמא דמילתא זעקת הרוח והנשמה, אשר לפי דבריו של רבינו יונה, זעקתם של הרוח והנשמה היא זעקתם של הקרובים וילידי הבית".

95 95 ומחמת כן הוא התחלתן של ישראל, כיחס העילה לעלול, וכמבואר בגו"א בראשית פ"ג הערה 86.

96 96 כשעושה תשובה בצבור. והדגשתו היא שפירוש הפסוק הושע יד, ב "שובה ישראל עד ה' אלקיך" הוא שתיבות "ה' אלקיך" הן גופא הסבה והטעם לתשובה; שמפאת שהקב"ה הוא "ה' אלקיך", מחמת כן הוא התחלת ישראל, לכך "שובה ישראל עד ה' אלקיך". וראה להלן רפ"ו שהזכיר שם בקצרה את דבריו כאן.

97 97 ומביא המאמר כגירסת העין יעקב, וראה הערה 17.

98 98 נראה להטעים זאת, כי כבר ביאר למעלה ציון 90 שהתחלתו של בעל התשובה היא תחת כסא הכבוד, כי משם נשמתו חצובה. והואיל "שאין יצר הרע בנשמה" לשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יא, וראה בנצח ישראל פי"ט הערה 29, לכך בעל התשובה "נבדל מן היצר הרע", כי חוזר למקום ששם אין יצה"ר.

99 99 קהלת ד, יג "טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל". ואמרו שם בקה"ר ד, יג "'ממלך זקן וכסיל' זה יצר הרע. ולמה קורא אותו 'מלך', שהכל שומעין לו".

100 100 בנתיב כח היצר פ"ד ב, קכט., שכתב: "כי האדם נחשב שהוא שבוי ואסור ביד מלך זקן וכסיל, הוא יצר הרע". ושם בהמשך הפרק ב, קלב: כתב: "נקרא היצר הרע 'מלך' בעבור כי כל ענין שלו למלוך, ואף מלכות שמים אינו מקבל עליו. ואינו כמו העליונים שהם משרתי עליון... שאילו היה מקבל עליו מלכות שמים לא היה מוציא את האדם מרשות השם יתברך".

101 101 בנצח ישראל פ"א ד"ה ועוד כי ביאר כי אחד ממאפייני הגלות הוא השעבוד של אומה תחת אומה אחרת, וכתוצאה מכך, אחד ממאפייני הגאולה הוא ההוצאה מהשעבוד. ועל כך אמרו חכמים ב"ר מד, יח בביאור הפסוק בראשית טו, יג "ידוע תדע" - "ידוע שאני משעבדם, תדע שאני גואלם", ועיי"ש. הרי שהיציאה מהשעבוד גונזת בתוכה את הגאולה.

102 102 שמות כג, לג "לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי וגו'". ונאמר במדבר לג, נה "ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם והיה כאשר תותירו מהם לשכים בעיניכם ולצנינים בצדיכם וצררו אתכם על הארץ אשר אתם יושבים בה". וביהושע כג, יג "ידוע תדעו וגו' הגוים האלה וגו' והיו לכם לפח ולמוקש וגו' עד אבדכם מעל האדמה הטובה וגו'". ובתהלים נאמר קו, לה "ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם". "הרי שאומות העולם משמשים כחות הפיתוי וההסתה לכנסת ישראל" לשון הפחד יצחק, יוה"כ, מאמר יג, אות יד. וראה נצח ישראל פל"ג ד"ה וכן משה. והדגשתו היא שיש דמיון בין היצה"ר לבין האומות; שניהם מושלים, ושניהם באים להחטיא. וצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פל"ז ד"ה ובפרק החליל: "כי יתגבר משיח בן דוד על האומות, ויסלק כח האומות, ועמהם מסתלק היצר הרע", וראה שם הערה 49. ובסוף דרשת שבת תשובה פה. כתב: "עשו וזרעו הן הן יצה"ר של ישראל, ובבטול האומה הזאת מן העולם אז יתבטל יצה"ר מישראל. ורמז זה הכתוב בראשית כז, יא 'הן עשו אחי איש שעיר', במספרו 'היצר הרע' 580".

103 103 בגבורות ה' פמ"ו קעח:, ויובא בהערה 106.

104 104 ויקרא כה, פסוקים יא, מ, מא. ובקידושין טו. העמידו שהפסוק הראשון עוסק בנרצע, והשני עוסק במוכר עצמו, והשלישי עוסק במכרוהו בי"ד.

105 105 ופירש רש"י שם "לרבות בתים ועבד עברי".

106 106 לשונו בגבורות ה' פמ"ו קעח:: "כאשר בני אדם חוטאים לפניו, והם נכנסים ברשות אחר, הוא היצר הרע, שנקרא מלך גדול, כדכתיב בקהלת ט, יד 'עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וגו', שהענין הזה נאמר על היצר הרע המושל על הגוף נדרים לב:. ומצד שהוא יתברך מלך העולם, וכל הנמצאים הם שלו תחת רשותו, ואינם לאחר, יצאו ביוה"כ מרשות המלך היצה"ר, שכבר נסתבכו בו כל השנה, ונכנסים אל רשות הקב"ה... ומזה הטעם עצמו ג"כ צוה בתורה ביובל 'והעברת שופר תרועה בכל ארצכם ביום הכפורים', לקרוא חפשי לעבדים... מפני כי שם מלך ה' צבאות יש עליהם, ואין ראוי למשול עליהם אחר... וכן החוטא נמכר ביד היצה"ר על ידי חטאיו, עד שהוא ברשות אחר, וביוה"כ יצא". ובהקדמה לאור חדש מט: ביאר שם ג"כ שיוה"כ הוא גאולת הנפש, ואילו חג פורים הוא גאולת הגוף.

107 107 פירוש - כשם שביוה"כ החירות מהיצה"ר מביאה לחירות משעבוד אחר שחרור העבדים, כך בתשובה, החירות של בעל התשובה מהיצה"ר מביאה לחירות משעבוד אחר גאולה מהאומות. ובפחד יצחק, יוה"כ, מאמר יא אות א כתב: "ברור הוא דכונתו של המהר"ל... היא להורות לנו שלא נחשוב כי הצירוף הזה של תשובה לגאולה לא נאמרה אלא בגאולה דאחרית הימים... ובכדי להוציא ממחשבה זו כתב המהר"ל כי גם בדיני תורה , בזמן הזה, נמצא שורש גדול לצירוף זה של תשובה לגאולה".

108 108 "מדריגה העליונה" כונתו למדריגה רוחנית עליונה, הדבוקה בהשי"ת. והוא בטוי נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ובגבורות ה' פנ"א רכ. כתב: "כל מדריגה העליונה יש בה הפשיטות". ובדר"ח פ"ה מט"ו רנה: כתב: "המדריגה העליונה הנבדלת שהיא אלקית לגמרי, נבדלת מן החומר". ושם בפ"ו סוף מ"ח שט: כתב: "מדריגה העליונה, הוא החיים של עוה"ב הנצחיים". ונראה כוונתו, שהנה "תשובה אתקרי בינה" זוה"ק ח"א עט:, ו"מצות תשובה דא איהי בינה" זוה"ק ח"ג קכב.. ובדר"ח פ"ג מי"ז קנה. כתב: "ואמר 'אם אין בינה אין דעת ואם אין דעת אין בינה', כלומר כאשר אין כאן הבינה, שהוא המדריגה העליונה, אין כאן דעת... שהבינה היא יותר מן הדעת... הבינה... המדריגה העליונה הזאת, והוא השלמת השכל". וראה בסמוך הערה 151, ולהלן פ"ג הערה 32.

109 109 לשונו בסוף גבורות ה' של:: "כי הגאולה עם שהיא בעולם הזה, מדריגת הגאולה עוד יותר מעולם העליון, ובשביל כך קנו ישראל מעלה עליונה עד שמגיע מדריגתה ומעלתה עד עולם העליון". ואודות שהגאולה והבינה נ' שערי בינה הן בנות חדא בקתא - ראה זוה"ק ח"א רסא:, ושם ח"ב מו: ועוד אודות מדריגתה הנבדלת של הגאולה, ראה נצח ישראל פי"ח הערה 23, פכ"ח הערה 75, ופמ"ה הערה 56.

110 110 לשונו בגבורות ה' פ"ס רסה:: "במה שהם לחלק ה', ואחר מדריגה זאת העליונה נמשך להם הגאולה מרשות האומות".

111 111 כמבואר למעלה בד"ה ובפרק יום הכפורים השני.

112 112 כי השגגה נחשב למעשה חמרי, שאינו מתייחס לדעת ולשכל, וכמבואר לעיל פ"א הערה 31.

113 113 אודות שבעל תשובה מסלק עצמו מן החטא, ראה לעיל הערה 84. ואודות שהחטא בא מהחומר, ראה לעיל פ"א הערה 125.

114 114 פסחים מט: "אמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי, מי יתן לי ת"ח ואנשכנו כחמור... שנושך ושובר עצמות". ובנתיב התורה פט"ו א, סה. כתב: "כי החומרי מתנגד לשכלי... כך האדם שהוא חומרי רוצה לבטל הת"ח שהוא שכלי, וזה מפני כי החומרי הוא העדר השכלי לגמרי, עד שאין לו מציאות מצד החומרי... ולפיכך החומרי מאבד את השכלי לגמרי". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג ד"ה וכאשר כתב: "ותמצא תמיד שהגשמי מתנגד לבלתי גשמי". ובבאר הגולה, באר השביעי קמג: כתב: "מצד החומרי אין מציאות כלל אל דבר הבלתי חמרי... כי החמרי מפסיד ומבטל לדבר הנבדל בטול והפסד גמור, לא התנגדות במה". וכן הוא בנצח ישראל פל"ד ד"ה וביאור ענין. וא"ת, סוף סוף בשעה שעשה החטא, עשה אותו ביודעין ובדעת, ואיך התשובה, שבאה לאחר מכן, יכולה לפעול שהחטא יחשב לשגגה למפרע. ונראה לישב זאת עפ"י דברי הרמב"ם בהלכות תשובה, פ"ב ה"ד: "מדרכי התשובה... ומשנה שמו, כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים". ועיין בפחד יצחק יוה"כ, מאמר יט, שהאריך לבאר יסוד זה ש"עבודת התשובה היא עבודה של התחדשות ושינוי מן הקודם... הרי הוא נחשב התחלה... שאותה נקודת ההתחלה שהתשובה מחזירה לה את בעליה, היא התחלה ממש המפקיעה את בעליה מכל ענין קדום ממנה... עד כדי כך שההגדרה השלימה של תשובה איננה 'בעסער ווערען', אלא 'אנדרש ווערען צום גוטען'". ולכך, ביחס לאדם חדש זה, נחשבים זדונות האתמול לשגגה, כי פנים חדשות באו לכאן. וצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פנ"ו ד"ה המדרש הזה, שכתב שם: "יהיה כאן לעתיד לבוא הויה חדשה, ומה שנחשב חטא בעולם הזה, לא יהיה נחשב חטא", וראה שם הערה 90.

115 115 לשונו בנתיב הצדק פ"א ב, קלה.: "הצדיק נקרא 'צדיק', בשביל הצדק והיושר שבו, והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו... וצדיק שהוא צדיק בשביל הצדק, אשר הצדק אינו יוצא מן המיצוע... רק הולך ביושר ובצדק... כי הצדיק והיושר הוא ענין אחד". וראה שם שמאריך לבאר יסוד זה.

116 116 לשונו בח"א לכתובות קד. א, קסא:: "מצד עצמו ראוי שיהיה הצדיק עם הש"י, כי הצדיק שהולך כל ימיו בדרך הישר, לכך ראוי שיהיה עם הש"י, שהוא הישר בעצמו". ואלו דבריו כאן, שמידת הצדק והיושר של הצדיק עושה שהוא עם השי"ת, ולכך אין חידוש שהצדיק נמצא עם השי"ת.

117 117 אודות שהחוטא מתרחק מן השי"ת, ראה לעיל פ"א הערה 122.

118 118 כפי שכתב בריש נתיב אהבת ריע פ"א ב, נ.: "כי הריע שהיה איש רחוק ונתקרב אליו... החבור הזה הוא גדול יותר... ולא כן אחיו, שאין החבור שלהם רק מצד שנולדו מן אב אחד, ואין החבור הזה כמו החבור של ריעים... ואמרו ברכות לד: במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד, מפני שהיה מרחוק ונתקרב, והחבור שלו יותר". והובא להלן פ"ד הערה 12. וראה גו"א שמות פ"ב אות יט, ושם הערה 58.

119 119 כי ישנם ארבעה יסודות; עפר, מים, רוח, ואש רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"ב, כוזרי ב, מד. וראה גו"א במדבר פכ"א אות לג, ד"ה אמנם, שם דברים פ"ד הערות 113, 131, ונצח ישראל פ"ג הערה 73.

120 120 אודות שיסוד האש הוא היסוד הרוחני ביותר, ראה דבריו בח"א לשבת קיט: א, סה., שכתב: "יש לך לדעת, כי כל דבר קודש שמתחלל, כמו תרומה שנטמאת משפטה שריפה שבת כה.. וכן בשר קודש שנפסל דינו בשריפה פסחים פב:, וכן בת כהן שזינתה 'את אביה היא מחללת באש תשרף' ויקרא כא, ט. והטעם כי הקדושה נמשלה כאש, ולפיכך התחתונים שהם חומריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם; אויר, מים, עפר. חוץ מן האש, וכמו שאמרו ז"ל סוטה יד.... וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אכלה הוא', ובשביל שהוא יתברך אש אכלה הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים אשר לא יתחברו אל האש. ומפני כך ראוי שיהיה דבר שהוא קודש, והוא מחולל מקדושתו, שיהיה נידון באש". ובדר"ח פ"א מ"ב ל. כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש". ובנר מצוה כד. כתב: "והאש של מעלה שהוא יסוד האש, הוא עוד יותר מסולק מן הגשמי". וראה עוד בבאר הגולה באר השני לח: אודות יחס אש של מטה לאש של מעלה.

121 121 לשון המדרש שם: "אמר הקב"ה, טובה גדולה צריך אני להחזיק לגר, שהניח משפחתו ובית אביו ובא אלי, לכן אני מצוה עליו 'ואהבתם את הגר'". וראה בגו"א שמות פ"ב אות יט שביאר שם שהגיור של המקלל רש"י ויקרא כד, י אין בו להורות על מעלה טובה, כי לא בא מרחוק להתגייר, כי נולד מישראלית. וראה שם ההערה 58.

122 122 ובברכות לד: דרשו על כך: "לרחוק ברישא והדר לקרוב", והובא להלן ר"פ ד.

123 123 כי אמירת "שלום עליך" מורה על חבור, וכמו שאמרו בשבת פט. "כלום יש עבד נותן שלום לרבו". ובבאר הגולה באר הרביעי עב: כתב: "אין העבד נותן שלום לרבו, מצד שאין שיתוף וחבור בין האדון ובין העבד". ובח"א לגיטין סב. ב, קכג: כתב: "אין שני דברים שהם מחולקים, האחד נותן שלום לאחר, כי השלום הוא בין השוין, וכמו שאמרו 'כלום יש עבד שנותן שלום לרבו', כלום קטן שנותן שלום לגדול. כי השלום שייך בין השוים". ובברכות כז: אמרו "הנותן שלום לרבו והמחזיר שלום לרבו... גורם לשכינה שתסתלק מישראל".

124 124 "והדר לקרוב" כנגד לשון הגמרא בברכות לד: "לרחוק ברישא והדר לקרוב".

125 125 כפי מה שכתב בנתיב אהבת ריע ב, נ., וז"ל: "הריע שהיה איש רחוק ונתקרב אליו... כי החבור הזה הוא גדול יותר מחיבור של אח... ודבר זה תבין ממה שמקדים רחוק קודם קרוב, שנאמר ישעיה נז, יט 'שלום לרחוק ולקרוב'... מפני שהיה מרחוק ונתקרב, החבור שלו יותר, ולכך מקדים לו שלום, שהשלום הוא החבור, וחבור הרחוק קודם".

126 126 פירוש - הואיל ובעל התשובה מטהר ומזכך נפשו לגמרי שהרי "מסלק עצמו מן המדריגה החמרית שהיה בו החטא" לשונו למעלה, ושם הערה 113, לכך יש בזיכוך נפש זה להפוך את הזדונות לזכיות, וכמו שמבאר. וראה נצח ישראל פל"א הערה 165, שנתבאר שם כיצד תשובה מזככת את הנפש.

127 127 פירוש - נפשו של בעל התשובה מעידה על הדביקות בהשי"ת הבוערת בה. שהרי נפש זו, שנתלכלכה בחטא, מגיעה בחזרה לזיכוך גמור. וכשם שהאש המתנועעת כלפי מעלה מורה על דביקותה במקור עליון, כך נפשו של בעל התשובה המזדככת לגמרי, מורה על דביקותה במקור עליון. ובח"א לר"ה טז. א, קא. כתב: "הנשמה והנפש האדם הוא יסוד אש". ולפי המתבאר כאן הדברים מחוורים מאוד.

128 128 כי הזדונות יוצרים את עומק הדביקות, וכפי שנתבאר. ובגו"א שמות פ"ל אות כד כתב בזה"ל: " בגמרא כריתות ו: משמע דצריך לצרף עמנו לתעניותינו פושעי ישראל. דאמר שם 'כל תענית שאין שם פושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע וכו''. ויש בזה קצת מן התמיה, וכי לא עדיף שיהיו כולם צדיקים. דע, כי הדבר הזה הוא דבר מופלג בחכמה, שכאשר גזרו תענית, שכל תענית הוא הענוי שירחם השם עליהם. ואין הכנעה ממי שהוא כבר קרוב אליו כמו הצדיקים, ולכך אין הצדיקים מביאים הרחמים. אבל הרשע מביא הרחמים, כי כאשר הוא רחוק מן השם יתברך, ההכנעה הוא יותר, שאין לך הכנעה רק כאשר שונאו מכניע נכנע מפניו, וזה מביא רחמים. ולכך כל תענית שאין בו מפושעי ישראל אינה תענית, שבו ראוי הכנעה". אוזן מילים תבחן, שהרי כך הוא לשון התפילה במוסף של ר"ה: "ויבואו רחוקים ויתנו לך כתר מלוכה". ובדב"ר ג, ו אמרו "אין שבחה של מטרוניא בשעה שמתקלסת מקרובותיה, אלא בשעה שמתקלסת מצרותיה". והם הם הדברים.

129 129 לשונו בנתיב העבודה פי"ג א, קכ.: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר ר' דברים יא, כב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת השם ב, לט. כתב: "כי האהבה שיש לאדם אל השי"ת במה שהאדם מצד עצמו אינו דבר, רק מן השי"ת בא האדם, ואליו ישוב... האהבה אל השי"ת במה שהאדם שב רוחו אליו לגמרי, עד שאין לאדם מציאות בעצמו, ובזה הוא מתדבק לגמרי בו, וכדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיכם ולדבקה בו', ובזה שייך אהבה גמורה". וכ"ה בדר"ח פ"א מ"ג לב:. ובנתיב ריע פ"א ב, נב. כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". וראה ציון 146.

130 130 לשונו בנצח ישראל ס"פ יא: "כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, ובשביל כך הוא הבריאה השלימה ביותר, וראוי שיהיה דביקות האדם אל השם יתברך מצד שלימות בריאתו, שהרי נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו". ושם ריש פי"ב כתב: "ומה שכתוב דברים ד, ד 'ואתם הדבקים בה'', הדביקות הזה... הוא מצד השלימות שיש באדם, והשלם יש לו חבור אל השלם, כי הם דברים דומים ושוים, והדומה יש לו חבור אל הדומה... וכך ישראל, מצד השלימות שיש בהם יש להם חבור אל השם יתברך, שהוא השלם האמיתי".

131 131 לשונו בנתיב כח היצר פ"ב ב, קכז.: "האדם נמשך אחר היצר הרע... שהוא הפחיתות והמזוהם, כי החטא הוא זוהמא". ובנתיב היסורין פ"ב ב, קעז: כתב: "החטאים שהם פחיתות של אדם".

132 132 פירוש - האדם הנדבק בהשי"ת מורה על עצמו שהוא מסולק מעניני פחיתות, כי רצונו להדבק בהשי"ת, "שהוא קדוש בתכלית הקדושה" לשונו בנתיב הפרישות פ"ג ב, קיט:. והואיל והדומה מצטרף לדומה ראה הערה 130, לכך קדושת השי"ת מעידה על מעלתם של הנדבקים בו.

133 133 לשונו בדר"ח פ"א מ"ג לב:: "בכל מקום אצל המורא נאמר 'יראת שמים', ולא נאמר 'אהבת שמים', כי היראה צריך שיהיה נחשב אליו הקב"ה נבדל ממנו לגמרי. אבל האהבה, יחשוב שהוא דבק בו יתברך, כדכתיב דברים יא כב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו". ובנתיב העבודה פי"ג א, קכ. כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו... אבל היראה שהוא ירא מן הש"י, בזה אין דביקות בו יתברך. כי אדרבה, הירא מן האחד אינו מתחבר עמו. ולכך מצד היראה אינם דביקים בעילה". וראה הערה 65, ולהלן פ"ה הערה 7.

134 134 כי לפי מדריגתו הנוכחית, החטא מתיחס לשגגה, וכמבואר לעיל הערה 114. ומתבאר, כי ההיפוך הנעשה לזדונות מחמת התשובה הוא מפאת אחד משני אופנים; א התשובה מרוממת את האדם למעלה חדשה, ומפסגה זו הזדונות נראים כמשוללי שכל, ונדונים כשגגה. ב התשובה מורה על הדביקות הגמורה שיש לשב כלפי הקב"ה, ודביקות זו נתעצמה ונתחזקה דוקא מפאת הריחוק שנוצר בעקבות החטא. מבחינה זו, הזדונות נדונים כזכיות, כי הם שאיפשרו דביקות זו. האופן הראשון הוא תשובה מיראה, ואילו האופן השני הוא תשובה מאהבה.

135 135 לכך שהשב מאהבה זדונותיו נעשות לזכיות.

136 136 דברים ל, ב "ושבת עד ה' אלקיך וגו' בכל לבבך ובכל נפשך". וראה הערה 2. וכאן כוונתו לומר כי מהותה של התשובה היא כאשר הוא שב מאהבה, כי רק בתשובה מעין זו יש השבה בכל הלבב והנפש, משא"כ בשב מיראה, וכמבואר בהערות 64, 66.

137 137 לשונו לעיל ס"פ א: "כי הנמצאים כולם תלוים בו, הם שבים אליו, כי כן הנמצאים שבים אל הש"י, כי אין להם קיום בעצמם, כמו שהתבאר". וראה שם הערה 139. וכן ראה בפרק זה הערה 28, ולהלן פ"ג הערה 53.

138 138 ובנתיב העבודה פ"ג א, פד. כתב: "כי התמידים שצוה השי"ת במדבר כח, ב-ח להודיע כי העולם הזה שב ומתקרב אל השי"ת. ואם לא שב אל השי"ת, לא היה אל העולם קיום בעצמו. רק הוא שב אל השי"ת, ולא נברא שיהיה לעצמו... העולם הזה, כמו שהושפע מן השי"ת, כך שב אל עילתו, כי הוא תולה בעילתו, ובזה הוא שב אליו יתברך. ולפיכך יש לאדם להקריב קרבן אל השי"ת, כי הקרבן הוא השבה והתקרבות אל השי"ת". וראה לעיל פ"א הערה 121. ונראה להטעים זאת, כי כבר השריש המהר"ל נצח ישראל פי"א ד"ה ומפני כי ש"דבר שהוא על ענין שתחילתו טוב, וסופו טוב, אע"ג שבאמצע אינו טוב, נחשב כאילו היה טוב מראשיתו עד הסוף. לכך אמרו ז"ל ב"ב קכח. לענין פקח ונתחרש וחזר ונתפקח, דהוי כאילו היה פקח מראש ועד סוף". והוא הדין לנידון דידן; אין לשום נברא קיום מצד עצמו דר"ח פ"א מ"ב כז:, דרשת שבת הגדול קצג:, וראה לעיל פ"א הערה 121. אמנם כאשר תחילתו מהשי"ת, וסופו שב להשי"ת, בכך גנוז קיומו, כי נחשב מתחילתו ועד סופו צמוד ואדוק לשי"ת. וזהו שכתב כאן שקיום הנמצאים היא מחמת ששבים אל השי"ת, ובכך נקבע שכל מהותם היא מהשי"ת.

139 139 לשונו בדר"ח שם כז:: "כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות כי אם אשר הוא אל השי"ת... ודבר זה ביארו חכמים ז"ל יומא לח. באמרם 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו'... כי אם נמצא לעצמו הרי יש ח"ו דבר זולת השם, ובמה שהוא לכבוד הש"י לעבדו, הרי בזה הוא למענהו. וזה שאמר 'ועל העבודה', כי מה שעובדין אל השי"ת בזה העולם הוא אל הש"י, ואינו העולם דבר לעצמו, שיאמר ח"ו שיש מציאות זולת השם יתברך". וכמבואר בהערה הקודמת, העבודה מורה שהעולם שב אל השי"ת, ובכך נמנע מהעולם שיחשב כדבר העומד לעצמו.

140 140 דוגמה לדבר; בסנהדרין קח: אמרו שהעורב חשד בנח על בת זוגו, ונח השיב לו על כך "רשע, במותר לי נאסר לי "אפילו באשתי אני אסור" רש"י שם, בנאסר לי לא כל שכן". וכתב שם בח"א ג, רנח. בזה"ל: "ומה שאמר 'רשע'... ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה העורב כך בטבע... דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע, לא היה טבעו עתה דבר זה. כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעלי שכל רש"י בראשית ח, א. כי כל הנמצאים נמשכים אל סדר המציאות הראוי מצד הסדר הכללי שבהם. ובשעת המבול, שהיה העולם נפסד... אין שני הפכים נמצאים יחד להיות עוסק זה בהויה ראה לעיל פ"א הערה 21 ועתה זמן ראוי אל הפסד... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יצא מן סדר המציאות נקרא 'רשע'". וידיעת ההפכים - אחת ראה לעיל פ"א 108. ומתוך היסוד הקובע שמי שאינו נמשך אחר הסדר נקרא "רשע", אתה למד שהנמשך אחר הסדר נקרא "צדיק" ובעל זכיות.

141 141 ב"ר א, א "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם". וזה יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנתיב התורה פ"א א, ג. כתב: "התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג... וזה ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל... וזה שאמרו במדרש שהיה מביט בתורה וברא את עולמו. ר"ל שהתורה בעצמה היא סדר הכל". וכן הוא בדר"ח פ"ג מי"ד קמו:, שם פ"ה מכ"ב ערה., גבורות ה' פ"ע שכב., תפארת ישראל פס"ב קפז:, נצח ישראל פי"א הערה 147, באר הגולה באר הרביעי סט., ועוד ועוד.

142 142 פירוש - זכות גדולה היא לאדם להיות נמשך אחר סדר העולם, שהרי כל ענין התורה הוא שעל ידה נעשה סדר העולם. הרי שהנמשך אחר סדר העולם נמשך אחר מדריגת התורה.

143 143 כמבואר בהערה 137. וכבר נתבאר הרבה פעמים בפרק זה שענין התשובה הוא שהאדם חוזר להתחלתו ראה הערה 62, ולכך "התשובה היא שהנמצאים שבים אל הש"י כמו שנמצאו ממנו".

144 144 פירוש - בעל התשובה מצטרף במעשה התשובה שלו לסדרו של עולם; כשם שהעולם נברא מה', ולבסוף חוזר אליו יתברך, אף בעל התשובה עובר בדיוק באותו מהלך. ולהלן בפרק ד יבאר כיצד התשובה שייכת לעולם בעצם, ולא במקרה. וראהשם הערה 70.

145 145 משא"כ צדיק מעיקרו, "שהוא עם השם יתברך" לשונו למעלה, ושם הערה 116, ומעולם לא הוצרך לשוב אל ה', כי מעולם לא התרחק מה', ולכך אין הוא נכלל ב"סדר העולם", המחייב שהמתרחקים לבסוף ישובו אליו יתברך. נמצא, שדוקא מפאת העוונות של בעל התשובה, נכלל מעשה התשובה שלו בגדר "סדר העולם", אשר מחייב שכל המרוחקים מה' יחזרו אליו לבסוף, ולכך הזדונות נעשים לשגגות.

146 146 כמבואר בהערה 129.

147 147 כמבואר בהערה 138, שקיום העולם אפשרי רק עד כמה שהוא קשור ודבוק בה'.

148 148 "וזה עצמו זכות האדם כאשר האדם נמשך אחר סדר העולם אשר סידר השם יתברך" לשונו למעלה, ושם הערה 142.

149 149 ועפ"י דברים אלו יובן היטב מאמר חכמים נידה ל:, שדרשו שם על הפסוק ישעיה מה, כג "כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון" - "'כי לי תכרע כל ברך' זה יום המיתה... 'תשבע כל לשון' זה יום הלידה'". ולכאורה תמוה, מדוע הוזכר תחילה בפסוק יום המיתה "כי לי תכרע כל ברך", ורק לאחריו הוזכר יום הלידה "תשבע כל לשון", וזהו שלא כסדר הימים האלו קושית המהרש"א שם בח"א. אמנם בח"א שם ד, קנט. כתב: "ענין השבועה שהאדם ידבק נשמתו בו יתברך... כי כל שבועה הוא הדביקות בשמו, שנאמר ר' דברים י, כ 'ובשמו תשבע ובו תדבקון', ותרגם בזה 'בשמו תשבע' 'ובשמו תקיים'. והנה האדם מקוים בו יתברך, וזהו השבועה שלא יהיה סר מן השם יתברך... ומביא הפסוק 'כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון'. ואמר 'כל ברך' זה יום המיתה, שהאדם כורע ומשתחוה לפני בוראו. כי מצד המיתה נראה שהאדם עלול... כי ע"י המיתה נראה כי האדם הוא עלול אל הש"י... ולפיכך נקרא המיתה כריעה והשתחויה לפני השי"ת". הרי שיום המיתה הוא היום שהעלול חוזר אל עילתו, ולכך הוא מוגדר כהשתחויה לפני ה'. "כי לכך נקרא יום המיתה 'כריעה', שהאדם בטל חיותו ושב אל העילה, שהכורע יש לו נפילה על ברכיו, ומוסר עצמו אל אשר כורע אליו". לשונו בנתיב העבודה פ"י א, קח:. והרי רק משום שלבסוף חוזר העלול אל עילתו, זוכה האדם קודם לכן לקיומו, וכפי שנתבאר כאן. ולכך מובן מאוד סדר הפסוק המזכיר יום המיתה קודם ליום הלידה; כי סופו מוכיח על תחילתו. החזרה הסופית של העלול לעילתו היא היא המאפשרת את קיום האדם ביום לידתו. ודו"ק. וראה להלן פ"ג הערה 79.

150 150 בברכות ח. אמרו "לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום... שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו". ובתפארת ישראל פי"ג מה. כתב לבאר: "שיש לתורה ג' מדרגות... המדריגה השלישית הוא שיש בתורה דברים המורים על עולם הבא... וזהו שאמר 'כל המשלים פרשיותיו שנים מקרא ואחד תרגום מאריכין לו ימיו ושנותיו'. כי מן העולם הבא ששם אריכות ימים ושנים באים לו אריכות ימים ושנים". הרי שמהמדריגה העליונה מגיעה אריכות ימים ושנים. ובנתיב העבודה פי"ג א, קיח: כתב: "כי שנים מקרא ואחד תרגום הוא כנגד ג' עולמות; כי התורה היא מעולם העליון... ומפני כי התורה היא באה מעולם העליון אל העולם התחתון, ולכך חייב להשלים פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום". וקודם לכן שם פ"ח א, קא. כתב: "מאריכין לו גם כן ימיו ושניו... כי מן נצחית של השי"ת והאריכות שלו, נותן לו לאדם גם כן אריכות כפי מה שאפשר". ובנתיב האמונה פ"א א, רו: כתב: "כל העונה 'אמן' מאריכין לו ימיו ושנותיו' ברכות יז., כי האמונה מגיע עד אין קץ וסוף, ולכך יש לו להאריך במלת 'אמן', ומאריכין לו ימיו ושנותיו, כי משם אריכת הימים".

151 151 בגבורות ה' פ"ע שכב. הביא את דברי הגמרא הללו נדרים לט: שהתשובה נבראה קודם העולם. וכתב לבאר: "כי ההתחלה שחוזר עליו בעל תשובה, צריך שיהיה התחלה פשוטה נבדלת לגמרי. כי ההתחלה שאינה פשוטה אינה נבדלת מן החטא. שכל דבר שאינו פשוט והוא מורכב, הוא גשמי, והגשמי שייך בו החטא. ובעל התשובה צריך שיהיה נבדל מן החטא... רק בשביל התחלה הפשוטה הנבדלת, שאין שייך בה חטא לגמרי... ולפיכך אי אפשר שיהיה התשובה באדם בכח התחלה גשמית... כי בכח אותה התחלה לא היה כאן הבדל מן החטא. אלא בכח התחלה אלקית בלתי גשמית והיא פשוטה. ולכך מדריגת התחלה הזאת קודם שנברא העולם, ובאותה התחלה הפשוטה כח התשובה להיות נבדל מן החטא". והובא לעיל פ"א הערה 131, וכאן הערה 90. ועוד אודות שהתשובה באה ממדריגה עליונה - ראה לעיל הערה 108, ולהלן פ"ג הערה 31.

152 152 לשונו בח"א לשבת לב: א, כב:: "ויש לדעת, כי האדם כאשר מקיים המצוה יש לו דביקות בו יתברך, והדביקות בו יתברך גורם אריכת ימים בודאי".