פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ה׳:י׳

1 1369 של גזל עניים.

2 1370 שוב חזינן מדבריו שענינה של מתנות עניים אינה שנותן מממונו לעניים, אלא מעיקרא הוי ממון עניים אף לפני נתינתו, ואדרבה, כשאינו נותן מתנות עניים בזה הוא גוזל ממון חבירו. וכן נתבאר למעלה בהערות 1164, 1339.

3 1371 כמבואר בהמשך המשנה "שלי שלי ושלך שלי, רשע".

4 1372 הוא זה שלבסוף גוזל מתנות עניים, וכמבואר במשנה הקודמת.

5 1373 פירוש - מי שמעיקרא מקוננת בו המדה שאינו רוצה לתת מתנות עניים, יתלה את עצמו כ"תנא דמסייע" במדה הראויה והטובה שלא לרצות ולחמוד ממון אחרים, ויבנה על כך לומר שכשם שהוא אינו חפץ לקחת ממון אחרים, כך הוא לא יתן ממונו לאחרים. נמצא שמדתו הרעה שלא לתת ממון עניים תמצא לעצמה תמיכה וסימוכין ממדה טובה "שלך שלך". וכדי להפקיע מסברה זו נשנו דברי משנתינו שהאומר "שלי שלי ושלך שלך" אין זו מדה משובחת כלל.

6 1374 אודות שקודם מקוננת באדם מדה שאינה טובה, ורק לאחר מכן הוא מוצא תמוכין וסמוכין להצדיק את מדתו השלילית זה מכבר, וכביכול מהפך את מדתו השלילית מסבה למסובב, כן מבואר במסילת ישרים פרק ו, שכתב: "אם תשאל את פי העצל, יבוא לך במאמרים רבים ממאמרי החכמים, והמקראות מן הכתובים, והטענות מן השכל, אשר כולם יורו לו, לפי דעתו המשובשת, להקל עליו ולהניחו במנוחת עצלותו. והוא איננו רואה שאין הטענות ההם והטעמים ההם נולדים לו מפני שיקול דעתו, אלא ממקור עצלותו הם נובעים, אשר בהיותה היא גוברת בו, מטה דעתו ושכלו אל הטענות האלה". ובנר מצוה מו: כתב: "כך אמרו היוונים, ולא הבינו התשובה על זה... וכל זה מפני שרצו האומה הזאת לבטל מן ישראל מעלתם", הרי מחמת "שרצו האומה הזאת" לכך "לא הבינו התשובה".

7 1375 כי "מדה בינונית" היא מדה המורכבת מטוב ורע כאחד, וכמו שכתב הרבינו יצחק כאן, וז"ל: "זו מדה בינונית ממוצעת, שאינו נדיב לההנות משלו לאחרים, ומתוך כך יתרחק ממצות רבות כגון מתנות עניים ופדיון שבויים. וגם אינו חומד של אחרים, ושונא מתנות, ומדה זו מרחקתו מעבירות רבות, מן הגניבה והגזילה והתאוה ושבועת שקר וכיוצא בו". וכאשר אומר "שלי שלך ושלך שלי" נוהג במדה בינונית זו, ומדוע שיחשב לעם הארץ. וכן להלן הערות 1390, 1423, ביאר שמדה בינונית היא הרכבה של מדה טובה עם מדה רעה. ונראה שהוסיף משפט זה "ולמה אין זאת מדה בינונית כמו 'שלך שלך ושלי שלי'", ולא הסתפק במשפט הקודם "למה בעל מדה זאת נקרא 'עם הארץ' כאשר אומר 'שלי שלך ושלך שלי'", כי המפרשים ביארו כאן מדוע בעל מדה זאת נקרא "עם הארץ", וכמו שכתב הרבינו יונה כאן ומעין זה באברבנאל, והובא ברע"ב, וז"ל: "'שלי שלך ושלך שלי עם הארץ'. מפני שרוצה בתקון העולם, שכן דרכן לקחת וליתן, ובזה מתרבה האהבה, והיא מעלה לגבי תיקון העולם, ופחיתות לגבי מעלת החכמה. כי אין עם הארץ יודע ששונא מתנות מדה טובה היא, וכי המדה המובחרת היא שיתן ולא יקח. ועל זה נקרא 'עם הארץ' בכל מקום, מפני שרוצה בתקון הארץ, ואין לו חכמה להפריש בתקונין". לכך הוסיף להקשות, שהואיל ומדה דומה לה "שלי שלי ושלך שלך" נקראת במשנה "מדה בינונית", מדוע שנחלק בין השווים ונקרא לבעל מדה דומה בשם חדש של "עם הארץ".

8 1376 אשר לכאורה נראית כמדת נדיבות, ורק אחר כך מוסיף לומר "ושלך שלי".

9 1377 לשונו בתחילת נתיב הנדיבות ב, רמא.: "הנדיבות כאשר אדם וותרן בממונו לוותר כנגד חבירו, ואינו מקפיד עמו". אך כאשר "מבקש מן אחרים דבר" הרי אינו נוהג בוותרנות, אלא בחשבון ובהקפדה.

10 1378 בציור של משנתינו, שאחר שאמר "שלי שלך" תיכף הוסיף "ושלך שלי".

11 1379 פירוש - השכל מחייב שכל אשר תחת ידו של אדם הוא ממון שלו, ולא ממון חבירו. וכמו שאמרינן לגבי חזקת מטלטלין, שכל דבר המיטלטל שהוא תחת ידו של אדם הרי הוא בחזקת שהוא שלו, ואפילו אם יבוא אדם ויערער ויביא עדים שהיה שלו, וטוען למחזיק שהפקידו אצלו או השאילו לו, נאמן המוחזק לומר אתה מכרתו לי או נתתו לי במתנה, וישבע היסת ונפטר ב"ב מו., ואפילו שהוא מוחזק בו שעה אחת, כל שאנו רואים שהדבר יוצא מתחת ידו, נאמן לומר לקוח הוא בידי, שסתם מי שלוקח מטלטלים מחבירו, בלא עדים ובלא שטר הוא קונה, ואף על פי שיש למערער חזקת מרא קמא, שהרי הביא עדים שהדבר היה שלו, מכל מקום חזקה זו שכל מה שתחת ידו של אדם הוא שלו מוציאה מחזקת מרא קמא שו"ת מהרי"ט חו"מ סימן ל.

12 1380 כמו שכתב למעלה בתחילת משנה ז, וז"ל: "תחלה יש לך לדעת כי כל השבע מדות שנאמרו כאן שיש אל השכל, היינו שאינו יוצא מן הסדר הראוי מה שהדעת מחייב. והשכל משער כל הדברים ומגביל אותם, והיוצא מן הסדר הראוי אין ספק שהוא יוצא מן השכל, כי הסדר הוא עצם השכל. ולפיכך כל ענין החכם ומדות שלו משוער ומסודר". כי השכל מכתיב כיצד הדברים אמורים להיות באופן מדויק והחלטי על פי החכמה, ואינו ניתן להחלפה ושנוי. וכן כתב בבאר הגולה באר השני קפג:, וז"ל: "כל דברי תורה משוערים בשכל, וכאשר כראוי לפי השכל כך ראוי לעשות. וכמו שאמרה תורה דברים ד, ו 'ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם וגו", ואינו דת נימוסית, כי דת הנימוסית מניח הדברים לפי הסברא ולפי המחשבה, והתורה היא שכלית לגמרי, ואין התורה פונה אל הסברא". וכן שם בתחילת הבאר הרביעי שיא. כתב על דברי חכמים: "אשר הם בכל חכמה ושכל משוערים". ושם בבאר הששי קסט. כתב: "הרי כי הדברים האלו הם לפי החכמה מאוד משוערים, שידעו בחכמתם וכו'". ושם בהמשך כתב רכה:: "דבר זה ראוי שיהיה נקרא 'חכמה', לפי שהוא משוער בלי פחות ויותר, שדבר זה ראוי לחכמה". וכן נאמר שמות ל, יג "זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית וגו'", ופירש רש"י שם "הראה לו כמין מטבע של אש ומשקלה מחצית השקל, ואמר לו כזה יתנו". וביאר שם הגו"א אות ח ד"ה ויש בזה"ל: "ויש להקשות... מה חומר יש בה, עד שהוצרך להראות לו מטבע של אש... כדי שלא יקשה, איך תולה דברי תורה מה שיתנו לכפרה על נפשותם - במטבע, שכל מטבע משקל שלה נעשית כפי רצון המלך, או מי שהמטבע שלו, ודברי תורה הם משוערים בענין אלקי. ולכך אמר כי 'הראה לו מטבע של אש מתחת כסא הכבוד', לומר כי אין השיעור הזה הוא שיעור מטבע היוצאת בעולם מבלי חכמה ושעור אלקי, אך מטבע זה שעור אלקי יש בה, ולפיכך תלה בה התורה כפרת הנפש, ולפיכך הראה לו מטבע של אש". ובגו"א דברים פכ"ה אות כד כתב: "דע, כי כאשר ברא והעמיד הקב"ה יתברך העולם, מדד ושקל ופלס לכל אחד ואחד קיומו בפני עצמו, שלא יהיה כל אחד נוגע בחבירו כלל אפילו כחוט השערה. וכן כל הנמצאים בעולם משוערים, והוא השיעור האלקי אשר שיער את הכל" הובא למעלה פ"ד הערה 1864, ופרק זה למעלה הערה 1007.

13 1381 לשונו למעלה פ"ב מ"ה תקסז:: "גוף האדם אשר בו עומד החכמה, ימצא אצלו חסרון כאשר אין בו באדם החכמה... והוא נקרא 'עם הארץ'". ולמעלה פ"ד מי"ד רנט: כתב: "עמי הארץ... מפני שהוא חסר השכל, והוא כולו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר". ולמעלה במשנה ז פירש הרמב"ם, וז"ל: "'עם הארץ' הוא איש שיש לו מעלות המדות, אבל אין לו מעלות שכליות, רצונו לומר שיש לו דרך ארץ, ואין בידו תורה, והוא הנקרא עם הארץ. רוצה לומר שהוא טוב לישוב הארץ ולקבוצי המדינות, מפני שיש לו מעלות המדות שתיטב בהם חברתו עם זולתו" הובא למעלה הערה 1065. ובנתיב התורה פט"ו א, סז: כתב: "הוא עם הארץ גמור שאין בו לחלוחית חכמה". ובח"א לשבת לב. א, כא: כתב: "מדריגתו של עם הארץ מסולק מן החכמה והתורה".

14 1382 לכך מצינו כמה פעמים שאמרו חכמים נדרים מט., מנחות צט: "ודבר זה אסור לאומרו בפני עם הארץ", כי אין אצל עם הארץ "שעור וגדר", ואינו יודע עד היכן הדברים מגיעים, ועד היכן אין הדברים מגיעים, כי רק ע"י חכמה יודעים לתת שעור וגדר לכל דבר. דוגמה לדבר; בגבורות ה' פל"ט קמו. כתב: "ויש ארבע בתים בראש, ובית אחד בתפילין של יד מנחות לד:... מפני שכל דבר הוא ניכר ומבורר ע"י החכמה, ובחכמה מבדיל בין דבר לדבר, עד שהוא ניכר ומבורר. ולכך התפילין שמונחים על המוח, ששם החכמה והדעת, כל בית ובית בפני עצמו, כי הקדושה לשם מבוררת גם כן וניכר. אבל על הזרוע אין שם חלוק בתים, מפני שאין הבירור וההכרה רק מצד החכמה, ולא בזולת זה, ולכך על הזרוע הם בית אחד, ואינם מחולקים". הרי שרק החכמה מבדילה ומבררת כל דבר לאשורו, וע"ה שהוא ללא חכמה "אין אצלו שעור וגדר".

15 1383 פ"ב מ"ה תקפז:, ופ"ד מ"א כ..

16 1384 לשונו למעלה פ"ב מ"ה תקפז:: "כי האדם שהוא בעל משא ומתן, נותן לזה ומקבל מזה, בשביל כך הוא דומה אל עולם הזה, הוא עולם ההרכבה, שהם מקבלים זה מזה... ודבר זה הפך עולם השכל, שאין שייך בו קבלה זה מזה, רק כל אחד עומד בעצמו" ראה הערה 1387. וראה להלן הערה 1952.

17 1385 אודות שעם הארץ הוא בעל חומר, כן כתב למעלה פ"ב מ"ה תקעג., וז"ל: "'אין עם הארץ חסיד' שם, שהוא רחוק מן הטוב, כי הוא בעל חומר גס, ואיך יהיה בו החסידות מצד אשר הוא אדם טוב, והטוב ימצא כאשר הוא מסולק מן עבות החמרי... וזה שהוא עם הארץ הוא בעל חומר, איך יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין ראה להלן הערות 1400, 1520... שמדה זאת לא שייך בעם הארץ, שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החומר". ושם במשנה ט תרצו. ביאר: "וזהו אמרם 'אין עם הארץ חסיד'... כי כאשר יש לו גסות החומר, ומפני כך נקרא 'עם הארץ', שהוא בעל חומר עב וגס כמו הארץ, אי אפשר שיהיה אדם כמו זה חסיד. כי החסידות כאשר יש לאדם זכות וטוב החומר כמו שנתבאר". ובנצח ישראל פל"ד תרמט. כתב: "עם הארץ אינו שכלי, רק טבעי חמרי". ובח"א לסנהדרין נט: ג, קסד. כתב: "עם הארץ אסור לאכול בשר פסחים מט:, והטעם הוא כי עם הארץ שהוא חמרי לגמרי, אין ראוי שיהיה על הבהמה החמרית, כי גם עם הארץ הוא בהמי, ואין האחד ראוי שיהיו גובר על השני לאכול אותו". וכן כתב בבאר הגולה באר השביעי שעו.. וראה למעלה פ"א הערה 689, פ"ב הערות 506, 528, ופ"ד הערה 1103.

18 1386 לשונו למעלה פ"ד מ"א כ.: "והטעם הוא כי הנהנה מיגיע כפיו הוא נבדל מן החומר, כי החומר הוא החסר תמיד והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר. ומי שהוא שמח בחלקו ואינו חסר, דבר זה ממדריגת הפשיטות לגמרי מן החמרי". ושם בהמשך כב. הביא עוד הסבר לכך. וראה הערה הבאה, והערה 1952.

19 1387 אודות שהשכל הוא פשוט ואינו מקבל מזולתו, כן כתב בנצח ישראל פכ"ט תקעט. בביאור מאמרם שבת לא. "בשעה שמכניסין אדם לדין, אומרים לו; נשאת ונתת באמונה, קבעת עתים לתורה וכו'", וז"ל: "פירוש זה, כי כאשר בא האדם אל עולם הנבדל הבלתי גשמי לדין, אז הדין על דבר זה אם היה נמשך אחר השכלי גם בעולם הזה הגשמי. כי העליונים הם פשוטים, ואין בהם גשמות. ולכך כאשר האדם נפרד מן העולם הגשמי להיות נכנס במחיצת הנבדלים, נותן הדין אם האדם בעולם שהיה בו נמשך אחר השכלי, ואז ראוי שיזכה לעולם הנבדל שבא לשם. וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה. והאדם אי אפשר שלא יהיה בעל משא ומתן, לכך אי אפשר שלא יהיה מקבל זה מזה. אבל כאשר משא ומתן שלו באמונה, ואינו נוטל מה שאינו ראוי לו, הרי אינו מקבל מן אחר רק מה שראוי. ואין זה נחשב שהוא מקבל דבר כאשר משא ומתן שלו באמונה, ומחזיר לחבירו מה שקבל ממנו. ואם לקח וקנה דבר מאחד, נותן דמיו, ובזה הצד הוא נבדל מן הגשמי, אשר הוא מקבל" הובא בחלקו למעלה פ"ב הערה 1234. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ה תקפז: ושם הערה 573, והובא בהערה 1384. וראה למעלה פ"ג הערה 823, ולהלן הערה 2114.

20 1388 הנה כבר השריש כמה פעמים בספריו שהחומרי מקבל, לעומת הנבדל שאינו מקבל. ותלה חילוק זה בשני גורמים; א החומרי הוא חסר. ב החומרי הוא מורכב ולא פשוט. טעמו הראשון לקבלת החומרי מוזכר למעלה פ"ד מ"א כ., והובא בהערה הקודמת. וכן כתב ש"החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל. כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל" לשונו בגבורות ה' פמ"ד קע:. ובנתיב העבודה פי"ז א, קלא. כתב: "כי הקבלה הוא מצד החסרון, שכל מקבל הוא חסר". ובנר מצוה כח. כתב: "כל ענין כח הגוף שהוא לעולם חסר, והוא מקבל תמיד", ושם הערה 157. ובח"א לשבת קנב. א, פב. כתב: "אין חסרון רק לחומר, והוא מקבל תמיד, אבל בעל התורה שיש בו השכלי, אין אפשר שיהיה חסר לגמרי, מאחר שאין החסרון רק בחמרי לא בשכלי". וכן כתב בנצח ישראל פמ"ב תשלג., ובנתיב העושר פ"א ב, רכג., והובא למעלה פ"ד הערה 104. אמנם כאן כתב טעם שני, כי החומר הוא מורכב, ולכך הוא מקבל, לעומת השכל שהוא פשוט, ולכך אינו מקבל. וכן נמצא בנצח ישראל פכ"ט תקעט:, שכתב: "וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה. כי אם החומר הוא שמקבל. לכן לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה... כי החומר הוא שמקבל". וכן הוא למעלה פ"ב מ"ה תקפח.. וכן הוא בנתיב התורה פ"ד א, כ:. ובנתיב יראת השם פ"ב ב, כד. כתב: "כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים... ודבר זה לא יתכן בנבדלים, שאין בהם הרכבה כלל. ולפיכך המשא ומתן מתייחס אל המורכבים שהם מקבלים מאחר, ואין במורכבים אחד עומד בעצמו. שאם היה עומד בעצמו, ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים" הובא למעלה פ"ד הערה 115.

21 1389 משמע מלשונו שהבבא של "שלי שלי ושלך שלך" נאמרה לאחר הבבא של "שלי שלך ושלך שלי", וכן ביאר ראשונה את הבבא של "שלי שלך ושלך שלי", ולאחריה את הבבא של "שלי שלי ושלך שלך". אמנם במשנה שלפנינו הסדר הוא להיפך; קודם אמרו "שלי שלי ושלך שלך", ואחרי זה אמרו "שלי שלך ושלך שלי".

22 1390 מבאר ש"מידה בינונית" פירושה שילוב של מדה טובה עם מדה רעה. ולהלן במשנה יא לפני ציון 1423 כתב: "מדה בינונית כמו שאמר למעלה, שכאשר צד אחד לטובה, וצד אחד לרעה, אמר שזהו מדה בינונית". וכן מבואר למעלה הערה 1375.

23 1391 להלן משנה יט לפני ציון 1955 כתב: "כל מי שמסתפק בעצמו אינו חסר, שאם היה חסר היה חומד ממון אחר".

24 1392 אודות הגנאי שבמדה זו, כן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"ה א, קסו:, וז"ל: "כי בעל מדה זאת אשר אינו רוצה לעשות טובה לאחר עד שלא יהיה אחר נהנה ממנו, כמו שהיה מדת אנשי סדום, שהיו מתרחקים מן הטוב, ולכך הגיעו אל תכלית הרע, עד שאין רע יותר". ובגו"א בראשית פי"ג אות יד כתב: "יש לקרות 'רע' מי שהוא חוטא בממון, כדכתיב דברים טו, ט 'ורעה עיניך וגו", ודבר זה מורה שיש בו רע עין, מאחר שאינו עושה טוב לאחר".

25 1393 כפי שנאמר במשנה הבאה "נוח לכעוס ונוח לרצות, יצא שכרו בהפסדו. קשה לכעוס וקשה לרצות, יצא הפסדו בשכרו".

26 1394 לשונו להלן משנה יא לאחר ציון 1425: "לכך אמר שאם הוא נוח לכעוס ונוח לרצות, יצא הפסדו, מה שהוא נוח לכעוס, בשכרו. כלומר כי מה שהוא רך ונוח בעצמו, מביא לו השכר וההפסד שיש לו, כי מן מה שהוא נוח לכעוס יצא שכרו שהוא נוח לרצות. כי לכך אמר 'יצא הפסדו בשכרו', מאחר כי מה שהוא נוח לכעוס גורם לו שהוא נוח לרצות, כי הוא נוח בטבע בכל. וכן אם קשה לכעוס וקשה לרצות, יצא שכרו, מה שהוא קשה לכעוס, בהפסדו שהוא קשה לרצות". וראה להלן הערה 1447.

27 1395 והראיה ששנינו בהמשך המשנה "שלי שלי ושלך שלי, רשע", הרי שניתן לומר "שלי שלי" מבלי שיצורף לזה "שלך שלך".

28 1396 והראיה ששנינו בהמשך המשנה "שלי שלך ושלך שלך, חסיד", הרי שניתן לומר "שלך שלך" מבלי שיצורף לזה "שלי שלי".

29 1397 קצת תימה שלא הזכיר גם את המדה הרעה "שאין רוצה להטיב לאחר", ושמחמת שילובם להדדי של המדה טובה עם המדה רעה יש כאן מדה בינונית. כי כאשר אין כאן את המדה הרעה אלא רק את המדה הטובה "שאינו חומד ממון אחר", אין זו מדה בינונית, אלא מדה טובה, וכמו שביאר למעלה. ויל"ע בזה.

30 1398 בא לבאר טעם שני ל"מדה בינונית". ועד כה ביאר שמדה טובה עם רעה היא מדה בינונית. ומעתה יבאר שהאדם הנוהג במדה זו הוא עצמו נקרא בינוני, ולא רק שהמדה היא בינונית.

31 1399 בכך שאומר "שלי שלי", ולא אומר "שלי שלך".

32 1400 כמו האומר "שלי שלך ושלך שלך, חסיד". ואודות שהמעמיד דבריו על הדין עומד כנגד הנהגת לפנים משורת הדין, כן כתב למעלה פ"ב מ"ז תרכו:, וז"ל: "ואמר עוד שם 'מרבה צדקה, מרבה שלום'... כי הצדקה אינו אלא השלום, כי כאשר האדם מעמיד דבריו על הדין שלא יעשה לפנים משורת הדין, בזה מתחדש מחלוקת. והפך זה, כאשר מעשיו הם בצדקה ולפנים משורת הדין, שהצדקה אינו דין כלל. ולפיכך הצדקה היא מביאה השלום". ואודות ש"חסיד" הוא מי שנוהג לפנים משורת הדין, כן כתב למעלה בהקדמה מד., וז"ל: "ובודאי מדת חסידות לפנים משורת הדין". ובנתיב התשובה פ"ז ד"ה ומה שאמר כתב: "בודאי חסיד הוא שעושה דבר לפנים משורת הדין, כמו כל חסיד שעושה לפנים משורת הדין, יותר ממה שראוי". ולמעלה פ"ב מ"ה תקעד. כתב: "יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין". ושם מ"ט תרצד: כתב: "החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין". ולהלן בפ"ו מ"ב ד"ה אבל צדיק כתב: "אמנם החסיד הוא שעושה לפנים משורת הדין, ודבר זה עושה מצד החסידות והטוב כאשר עושה לפנים משורת הדין, וזהו מדת החסיד". ובגבורות ה' פס"א רעח. כתב: "החסידים עושים עם הקב"ה לפנים משורת הדין, יותר ממה ששאר בני אדם עושים". ובנתיב גמילות חסדים ר"פ א א, קמו. כתב: "כי החסידות הוא שנכנס לפנים משורת הדין" הובא למעלה בהקדמה הערה 173. וראה להלן הערות 1421, 1470, 1520.

33 1401 שהרי אומר "שלך שלך", ואינו חומד ממון אחרים, לעומת האומר "שלי שלי ושלך שלי, רשע". ואודות שהעובר על הדין נקרא "רשע", כן אמרו חכמים יבמות כ. "וכל שאינו מקיים דברי חכמים... רשע נמי לא מיקרי בתמיה". ובבאר הגולה באר הראשון עו. כתב: "מי שאינו מקיים מילי דרבנן יקרא 'רשע' גם כן, כי מצות דרבנן מחויבים על האדם, שהרי אמרה תורה דברים יז, יא 'לא תסור וגו"... מי שעובר על מצותן בודאי הוא רשע". הרי מי שאינו מקיים את המחוייב עליו הוא נקרא "רשע". ולמעלה פ"ב מי"ג תשסט: כתב: "כי שם 'רשע' נופל על אותו היוצא מן הסדר הראוי אשר סדר השם יתברך, ובזה נקרא 'רשע'", ושם הערה 1432. ובנתיב אהבת ריע פ"ג ב, סא: כתב: "כי הרשע נקרא כאשר הוא יוצא מן היושר" הובא למעלה פ"ב הערה 1424. וראה להלן הערות 1465, 1525.

34 1402 כמו שאמרו חכמים ברכות סא: "צדיקים, יצר טוב שופטן... רשעים, יצר רע שופטן... בינונים, זה וזה שופטן". וראה בתניא חלק ראשון פרקים יג, יד.

35 1403 לכך אין כאן שילוב של מדה טובה "שלך שלך" עם מדה רעה "שלי שלי", ואז הוי מדה בינונית, אלא הוי כולה מדה רעה, כי מה שאמר כביכול מדה טובה "שלך שלך" אינה אלא היכי תמצא לומר את העיקר, והוא "שלי שלי", וכמו שמבאר.

36 1404 ואע"פ שהנהגה זו נזכרה בהמשך המשנה, מ"מ זו הנהגת רשע, ואין זו הנהגה השייכת לסדר העולם.

37 1405 כפי שכתב הרמב"ן בראשית יט, ה, וז"ל: "ונדעה אותם - כוונתם לכלות את הרגל מביניהם, כדברי רבותינו סנהדרין קט., כי חשבו שבעבור טובת ארצם שהיא כגן ה', יבאו שם רבים, והם היו מואסי הצדקה... והכתוב מעיד שזאת כוונתם, שנאמר יחזקאל טז, מט 'הנה זה היה עון סדום אחותך גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה ולבנותיה ויד עני ואביון לא החזיקה'... נגמר דינם על אותו העון מפני שלא החזיקו יד עני ואביון, כי היו תדירים באותו עון יותר מכולם. וגם כי כל העמים עושים צדקות עם ריעיהם ועם ענייהם, לא היה בכל הגוים כסדום לאכזריות". ובפרקי רבי אליעזר פכ"ה אמרו: "אנשי סדום לא חסו על כבוד קונם לשבור אוכל לאורח ולגר, אלא סבבו את כל האילנות למעלה מפירותיהם, כדי שלא יהיו מסורין אפילו לעוף השמים", הרי שלא רצו שאפילו עוף השמים תהיה הנאה מהם. וכמה פעמים אמרו חכמים "כופין על מדת סדום" עירובין מט., כתובות קג., ב"ב יב:, ועוד, ובכל הציורים האלו איירי באופן שאינו רוצה שאחרים יהנו ממנו כאשר אין לו חסרון בדבר. הרי שמדת סדום היא "שלא היו רוצים להנות אחרים משלהם כלל".

38 1406 נראה מקור לזה מדברי המכילתא בשלח שמות טו, ב, שאמרו שם: "אמרו הסדומיים אין אנו צריכין שיבא אדם אצלנו, הרי מזון יוצא מאצלנו, וכסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות יוצאות מאצלנו, בואו ונשכח תורת רגל מארצנו". הרי שלא רצו שיבואו בני אדם אצלם, אף שיש להם בזה תועלת מסויימת, וכמו שאמרו "אין אנו צריכין שיבא אדם אצלנו", וזאת משום שלבסוף אותו אדם יהנה מהם. אמנם יש להעיר על כך, שהנה אמרו חכמים סנהדרין קט. "מלמד שהיו אנשי סדום נותנין עיניהן בבעלי ממון, ומושיבין אותו אצל קיר נטוי, ודוחין אותו עליו, ובאים ונוטלין את ממונו". ואיך מאמר זה עולה בקנה אחד עם דבריו כאן ש"לא היו רוצים הם להיות נהנים מאחרים". אמנם זה לא קשה מידי, שבודאי אנשי סדום לא הקפידו אם הם יהנו מממון אחרים באופן שלא יתחייבו בתמורה לאפשר לאחרים ליהנות מממונם. ובציור שנקטו בגמרא איירי שהם יהנו מממון אדם לאחר מותו, ולא יתחייבו כלפיו כלום.

39 1407 לא הבנתי תיבת "וכו'" כאן, ומה היה חסר בלי תיבה זו.

40 1408 פירוש - ללישנא קמא איירי באדם שאם היה חבירו היה מבקש ממנו ליהנות מממונו באופן שהוא בעל הממון לא יחסר כלום, אזי היה מסכים לאפשר לחבירו ליהנות באופן זה, ואם כן לא איירי באדם הנוהג במדת סדום. ועיין בב"ב יב: שבציור של "זה נהנה וזה לא חסר" כופין על מדת סדום.

41 1409 פירוש - כאשר אומר "שלך שלך" מונע עצמו מליהנות משל חבירו אף בציור שחבירו לא יהיה חסר כלום מהנאתו, ועם כל זה הוא מונע עצמו מכך.

42 1410 נראה לבאר דבריו, שאם הוא מוכן למנוע מעצמו מליהנות מאחרים מחמת החשש שזה עלול להביא אחרים שיהנו ממנו, למרות שאדם רוצה בטובת עצמו, אז בודאי שיהיה מונע מאחרים שיהנו ממנו. וזהו אף "שאינו חסר", שהרי כאשר הוא יהנה מאחרים ואחרים יהנו ממנו, זהו גם כן "שאינו חסר", שהרי הנאת עצמו מקבילה להנאת אחרים. ואם הוא מונע עצמו בציור שאינו חסר, אזי בודאי ימנע מאחרים בציור שאינו חסר.

43 1411 כי יש לדון לכף זכות שבועות ל., ומדוע שנדון לכף חובה.

44 1412 נראה לבאר כוונתו, כי בכמה מקומות חזינן שדעת המהר"ל היא שאין חציצין וגבולין בנפשו של אדם, ואם נראה לפנינו אדם שמצטיין במצוה אחת, אך בבירור עובר עבירה בדבר אחר, בע"כ שאין הצטיינות זו אלא מהשפה ולחוץ, ואינה יכולה להורות על מעלתו של העושה. ולדוגמה; נאמר בראשית יט, א "ויבואו שני המלאכים סדומה וגו' וירא לוט ויקם לקראתם וגו'". ופירש רש"י שם "מבית אברהם למד לחזר על האורחים". וביאר הגו"א שם אות ו בזה"ל: "דאם לא כן, הרי רשע היה, שלקמן אמרו לו המלאכים רש"י שם פסוק יז 'אתה הרשעת עמהם, ובזכות אברהם אתה ניצול', אם כן למה היה מפציר להכניס אורחים. אלא 'מבית אברהם למד', וההרגל על כל דבר שלטון, ודרך הרגילו הלך להכניס האורחים כמו שעשה אברהם". ומדוע לא ניחא ליה למהר"ל לומר שאע"פ שלוט היה בגדר "רשע", מכל מקום הצטיין בהכנסת אורחים. אלא שהם הם הדברים. אי אפשר לו לאדם שיצטיין במצוה אחת ויהיה רשע בשאר דברים, ובע"כ שהצטיינות זו אינה אלא כלפי חוץ בלבד. כיוצא בזה, הנה נאמר שמות יד, י "ופרעה הקריב וישאו בני ישראל את עיניהם וגו' ויצעקו בני ישראל אל ה'". ופירש רש"י שם: "ויצעקו - תפסו אומנות אבותם". וביאר שם הגו"א אות יד בזה"ל: "דאין לומר שהיו צועקים כדרך הצדיקים... דהא היו מתלוננים עכשיו לומר 'הלא טוב לנו עבוד את מצרים' שם פסוק יב, אלא שהוא אומנות אבותם, שכך היה מנהג אבותם, ודבר שהוא מנהג אבותם נמשך האדם תמיד אחריו, אע"ג שאינו עושה בכוונת לבו ודעתו". ושוב חזינן שהמהר"ל מסרב לקבל את האפשרות שתפילת ישראל תבוא ממעמקי הלב, בד בבד עם תלונת ישראל על הנהגתו יתברך. ולכך הסיק כי אין תפילה זו אלא מנהג אבות שהונחל לשראל. וכן בתפארת ישראל פ"ה פח: ביאר שכאשר רבי יוסי בן קסמא ראה ברבי חנינא בן תרדיון שהצטיין במצוה אחת ע"ז יח., ולא ראה בו שום רעותא לכיון אחר, לכך הסיק מכך "שהוא צדיק גמור בקיום כל המצות" לשונו שם. וכן בנידון דידן; כאשר אדם אומר "שלי שלי ושלך שלך", וניתן להבין זאת כמידה בינונית שיש בה עירבוביא של מדות טוב ורע, או כמדה אחת רעה, אזי לדעת היש אומרים יש להעדיף את האפשרות השניה, כי אז האדם נתפס בסקירה אחת, ולא כמורכב ממדות הפוכות.

45 1413 האברבנאל כאן.

46 1414 לשון האברבנאל: "ואין הכוונה שיקח את כל אשר לו, כי לא שבחו חז"ל הפזור יותר מדאי, וכאומרם כתובות נ. 'המבזבז אל יבזבז יותר מחומש'".

47 1415 לשון האברבנאל: "החסידות שאומר לחבירו 'שלי שלך ושלך שלך', רוצה לומר שאינו רוצה ליהנות מזולתו כלל... ועם כל זה אומר לחבירו שיהנה משלו... היה קצה הפלגת חסידותו שיהנו בני אדם מאשר לו, ולא יקח הוא הנאה מאשר זולתו כלל".

48 1416 כי הדוחק בדברי האברבנאל מבואר, שהוא מבאר "שלי שלך" רק כנתינת רשות לחבירו שיהנה משלו, אך לא שנותן בפועל ממונו לחבירו, ובודאי פשטות הלשון "שלי שלך" היא שמעביר את ממונו לרשות חבירו.

49 1417 לשון הגמרא שם: "המבזבז "לעניים" רש"י שם אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות". ובנתיב הנדיבות פ"א ב, רמב. כתב: "ואם זה בצדקה, ומכ"ש בשאר דברים. ומה שאמר 'המבזבז אל יבזבז יותר מחומש', דבר זה שכמו שהעשירי הוא קודש לה', ולפיכך צוה להפריש העשירי שהוא נבדל מן התשעה, ולתת אותו אל השם יתברך... וכן החמישי הוא נבדל מן הארבע. כי השטח יש לו ד' רחקים, שהרוחק הוא גשמי, אבל החמישי הוא כנגד האמצעי, שאין לו רוחק גשמי, ולכך הוא מיוחד שהוא קודש לשמים. ולפיכך המוותר אל יוותר יותר מחומש, כי עד ד' שייך אליו דוקא, כי הוא אדם גשמי, ואם יוותר יותר מחומש הוא מחסר עצמו, כי עד ד' הוא שלו". וכן ביאר בח"א לכתובות סז: א, קנד:, ובגו"א ויקרא פכ"ז אות ז ד"ה אמנם. ובגו"א שמות פכ"ה אות ג כתב: "ושייך אצל נדבה הפרשה, שהמתנדב אין לו ליתן הכל, שהרי אמרו חכמים המוותר אל יוותר יותר מחומש, אלא מפריש מקצת משאר". ובגו"א דברים פכ"ו אות ב תא. כתב: "פשיטא שאין צריך לעשות כל שדהו בכורים, דאם כן מה יהיה לו".

50 1418 "כאשר ירצה לפי הראוי" - כמה שירצה לפי הראוי, כי מה שאמרו שאסור לבזבז יותר מחומש לא אמרו בזה שבכל פעם יש לבזבז עד חומש, כי ברור שלפעמים יש לבזבז פחות, וכפי הראוי לאותו מצב.

51 1419 לשון התויו"ט כאן: "שלי שלך ושלך שלך חסיד - לא שמבזבז כל אשר לו, שהרי אמרו כתובות נ. המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, שלא יבזבז יותר מדאי, ויהיה הוא בהכרח מוטל על הבריות. אלא במוותר כפי הראוי איירינן, דרך חיים".