פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:א׳

1 1 כפי שמוזכר הרבה פעמים בש"ס ברכות ו:, שבת ל:, פסחים כב:, קידושין מט:, ב"ק מא., סנהדרין יז: יובא בסמוך, הוריות ב:, וחולין פג..

2 2 פירוש - כאשר נאמר הבטוי "הדנין לפני חכמים" הכוונה היא לשמעון בן עזאי, ושמעון בן זומא וחנן המצרי וחנניא בן חכינאי מבואר בגמרא שם. והבטוי הזה נאמר במעשר שני פ"ב מ"ט, ובעדיות פ"א מ"י.

3 3 אך לפי זה ק"ק שדוקא במקום שנמצא בו הטעם להשמטת שם "שמעון" מבן זומא ובן עזאי סנהדרין יז:, שם הם הוזכרו בשמם המלא "שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא". ועוד אודות שהעדר שם הוא העדר חשיבות, כן פירש רש"י תהלים ד, ג על הפסוק "עד מה כבודי לכלימה", שכתב: "עד מתי אתם מבזים אותי; ש"א כב, ט 'הראיתם את בן ישי', ש"א כה, י 'מי דוד ומי בן ישי', ש"א כב, ח 'בכרות בני עם בן ישי', ש"א כ, ל 'כי בוחר אתה לבן ישי', אין לי שם בתמיה". וכן כתב רש"י במדבר יג, ל "ויהס כלב אל משה - לשמוע מה שידבר במשה. צווח ואמר 'וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם', השומע היה סבור שבא לספר בגנותו". ומנין לשומע שבא לספר גנותו, ועל כרחך משום שכינה את משה רבינו בשם "בן עמרם", המורה על העדר חשיבות. וכן כתב רש"י במדבר כא, כ "למה לא נזכר משה בשירה זו של הבאר, לפי שלקה על ידי הבאר". וכן לא נזכר שמו של מלך בלע בראשית יד, ב, לעומת שאר המלכים שנזכרו בשמם שם, "מפני שמלך על עיר קטנה ואנשים בה מעט, ולא שם לו על פני חוץ" לשון הרמב"ן שם, וראה להלן הערה 390. וכן מבואר בגו"א ויקרא פ"ט סוף אות א, ושם הערה 7.

4 4 מעין מה שביאר בהקשר אחר בגו"א בראשית פל"ז אות יד, שיוסף נקרא "בן זקונים" ליעקב בראשית לז, ג, שכתב שם: "אף על גב דבנימין נולד אחריו, בעבור שהיה כמו ז' שנים בין לידת יוסף ובין לידת בנימין, כבר נקשרה האהבה ביוסף להיות ילד זקונים, וכך הוא נשאר אף אחר לידת בנימין, ואהב אותו את יוסף מכל אחיו".

5 5 חנן המצרי, חנניא בן חכינאי ושמעון התימני סנהדרין יז:. ועם כל זה הם לא נקראו על שם אביהם, אלא על שם עצמם, ומאי שנא בן זומא ובן עזאי.

6 6 פירוש - בן זומא ובן עזאי היו מפולפלים יותר משלשת האחרים, ולכך פקע שמם של בן זומא ובן עזאי בילדותם, ושם ילדותם שנקראו ע"ש אבותם נשאר להם גם כאשר הזקינו.

7 7 לשון רש"י: "שמעון בן זומא ושמעון בן עזאי... לפי שלא האריכו ימים נקראו על שם אביהם". וכן הוא ברע"ב כאן. ורש"י קידושין מט: כתב: "בן עזאי ובן זומא - תלמידים היו ובחורים ולא באו לכלל סמיכה, ולא היו בימיהם כמותם בתורה, כדתנן סוטה מט. משמת בן עזאי בטלו השקדנים". וכן רש"י חגיגה יד: כתב על בן עזאי "לפי שמת בחור". וכן האברבנאל כאן הביא פירוש זה וכתב עליו שהוא "יותר נכון".

8 8 בספר "תולדות תנאים ואמוראים" כרך ג עמוד 1173 כתב על רבי שמעון בן זומא בזה"ל: "כפי הנראה נפטר בקוצר ימים, שהיה תלמידו של רבי יהושע נזיר נט:, ונפטר בחיי רבו תוספתא חגיגה פ"ב מ"ב". ובהמשך שם כתב על רבי שמעון בן עזאי עמוד 1209 בזה"ל: "רש"י פירש חגיגה יד: שמת בחור. ולפי הפשטות הגיע לימי זקנה, כי בזמן חכמי יבנה היה כבר מגדולי הדור שהיה מהדנין לפני חכמים סנהדרין יז:, וחי עד שנתגדל רבי יהודה ודיבר אתו כדרך חברים ברכות סב., יבמות ד.". אמנם דעת המהר"ל היא שאף בן זומא הגיע לזקנה, שכתב כאן: "ואף אחר שהזקינו נשאר להם זה השם". נמצא שדעת רש"י היא ששניהם לא האריכו ימים, ודעת המהר"ל היא ששניהם הגיעו לזקנה, וישנה דעה שלישית האומרת שבן זומא נפטר בקוצר ימים, ואילו בן עזאי הגיע לימי זקנה. אמנם אין הכרח לומר שהמהר"ל יחלוק על כך ועל רש"י לגמרי, כי רק ביאר שעד כמה שנוגע לביאור משנתינו "אין צורך" לומר שמתו בקוצר ימים, כי ניתן לבאר שנקראו ע"ש אביהם מטעם אחר. אך אין זה מחייב שישלול אפשרות זו ששניהם או אחד מהם מת בקוצר ימים אם כך יוכח ממקומות אחרים. וראה להלן הערה 171.

9 9 יקשה על המשנה חמש שאלות.

10 10 כפי שהקשה כאן האברבנאל בשאלתו השניה, וז"ל: "כי הנה באמת יראה שזה גדר התלמיד ולא גדר החכם, כי החכם באמת הוא היודע בשלימות הנמצאות בסבותיהם והתחלותיהם... וכמו שאמרו שבת קיד. 'איזהו חכם, כל ששואלין ממנו דבר הלכה בכל מקום ואומרה'. לא שיהיה גדרו 'הלומד מכל אדם', שהוא יותר מורה על חסרונו מעל שלימותו". וכן הקשה האלשיך בויקרא כא, ח-ט.

11 11 את אות מ"ם של תיבת "מכל" כמ"ם המוצא, ולא כמ"ם היתרון.

12 12 כפי שפירש שם הראב"ע, וז"ל: "מכל - יותר השכלתי מכל מלמדי". וכן בפירוש הראב"ע הארוך לספר שמות על הפסוק שמות לו, ה "ויאמרו אל משה לאמר מרבים העם להביא מדי העבודה למלאכה וגו'" כתב: "מ"ם 'מדי' נותר מ"ם היתרון, כמ"ם 'מכל מלמדי השכלתי', כאשר פרשתיו". וכן כתב שם החזקוני. וכן כתב הראב"ע בקהלת א, ב. אמנם רש"י בתהלים שם פסוק צח ביאר את הפסוק כמשנתינו, שכתב: "מכל מלמדי השכלתי - מזה למדתי קצת, ומזה למדתי קצת". וצריך ביאור, מדוע הפירוש השני הוא יותר נראה מהפירוש של המשנה, שכתב כאן "כי נראה פירוש 'מכל מלמדי' יותר מכל מלמדי". ואולי מחמת המשך הקרא שם "כי עדותיך שיחה לי", ואיזו נתינת טעם יש בזה לרישא דקרא "מכל מלמדי השכלתי". אך לפירוש השני ניחא, וכפי שכתב שם הראב"ע "מכל - יותר השכלתי מכל מלמדי בעבור כי כל שיחתי היא תורתך, והנה היא תלמדני יותר מאשר למדוני מלמדי". ובאמת בהמשך כאשר המהר"ל יצדיק את פירוש המשנה, יטרח לבאר את קישור סיפא דקרא לרישא דקרא.

13 13 "שהם הזהב והפז נחמדים לראיית העין לבד, ומצות התורה הם יותר נחמדים לראיית השכל... כי השכל האלקי בתורה יותר נחמד לראיית השכל מן הזהב ומפז שהוא נחמד לראיית העין" לשונו בהקדמה לתפארת ישראל כג..

14 14 כפי שביאר למעלה פ"א מ"י שט. את מאמרם ברכות ח. "גדול הנהנה מיגע כפיו יותר מירא שמים... אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא", שכתב: "כאשר הוא נהנה מיגיע כפו, מסתפק בודאי בשלו, ואינו חסר, ולכך הוא נהנה מיגיע כפו. ומפני זה נאמר עליו 'אשריך בעולם הזה וטוב לך בעולם הבא'. כי לאדם כמו זה, מאחר שהוא בריאה שלימה בעצמו, כאשר מורה עליו מדת ההסתפקות שהוא בלא חסרון, לכך ראוי שיהיה לו עולם הבא בשלימות. ובעולם הזה גם כן, כיון שהוא מסתפק בעצמו ושמח בחלקו, השם יתברך מסייע לו שיהיה שלם לגמרי מבלי חסרון... כי זהו גדר ההסתפקות שאינו חסר, ואם כן הוא נחשב מציאות, וראוי שיהיה נוחל המציאות, שהוא עולם הזה ועולם הבא... שאין הדבר הזה רק למסתפק בעצמו, והוא מציאות שלם, ראוי שיהיה לו מציאות עולם הזה בשלימות מה שהוא, ומציאות עולם הבא בשלימות". וכן כתב להלן פ"ה מי"ט ד"ה ומפני זה. ובנתיב העושר פ"ב ב, רכד. כתב: "כי העושר הוא כאשר השם יתברך נתן אליו קנין עד שאין האדם חסר, כי זהו ענין העושר... כי עיקר הברכה כאשר אינו חסר והוא מסתפק בעצמו, ודי לו בעצמו. ולפיכך העשיר כאשר יש לו נחת רוח בעשרו, והיא מדת ההסתפקות" הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 1354. ובנתיב התורה פ"ד א, כא. קרא לנתיב העושר שלו "נתיב ההסתפקות", וזה מורה להדיא ש"מדת ההסתפקות" היא היא מדת העושר הובא למעלה פ"א הערה 1050. וראה להלן הערות 76, 83.

15 15 קידושין סז. "תנא איזו זו, למעוטי, איזו זו ותו לא".

16 16 שאמרו שם "איזה עשיר... רבי טרפון אומר, כל שיש לו ק' כרמים ומאה שדות וק' עבדים שעובדין בהן "בשדות עבודה הצריכה להם" רש"י שם". וראה בנתיב העושר פ"ב ב, רכד: בביאור דעת רבי טרפון. ואם תאמר, מדוע לא העיר כן גם על הרישא "איזהו החכם", שמשמע שחכם הוא דוקא הלומד מכל אדם, ולא היודע התורה, ושישאל כיצד נמעט מהמשנה חכם היודע את התורה, כפי ששאל כאן לגבי מיעוט העושר של רבוי נכסים שמעתי להקשות מהרב יוסף אפיריון שליט"א. ונראה שלמעלה שאל יותר; הואיל ומושכל ראשון בהגדרת "חכם" הווא אדם היודע את התורה, ולא "הלומד מכל אדם", לכך הקשה מדוע המשנה השמיטה מושכל ראשון, ונקטה בדבר שאינו מושכל ראשון. אך לגבי עשיר, שניהם השמח בחלקו והמרובה בנכסים מסתברים באופן שוה, כי "השמח בחלקו" לא גרע מעשיר המרובה בנכסים, לכך אין לשאול כאן על שהיה לנקוט במסתבר יותר, כי שניהם מסתברים. אך מ"מ יש לשאול מהלשון "איזהו", שלמעוטי אתא, ומדוע נמעט עשיר המרובה בנכסים .

17 17 פירוש - הואיל והפסוק אומר שמכבדי ה' יהיו מכובדים, מנין ללמוד מכך שגם מכבד הבריות יהיה מכובד, הרי יש מקום גדול לחלק ביניהם, כי הקב"ה הוא נוהג ב"מדה כנגד מדה" ראה להלן הערות 125, 126, מה שאינו בהכרח בהנהגת הבריות אלו עם אלו. וכן האברבנאל בשאלתו הששית כתב: "גם הפסוק שהביא לא יוכיח, וזה כי עם היות שאמר 'כי מכבדי אכבד', לא יחוייב שיהיה כן בכל אדם".

18 18 כמו שאמרו באבות דרבי נתן פכ"ג מ"א "בן זומא אומר, איזהו חכם, הלומד מכל אדם... איזו עלוב שבעלובים, זה שהוא עלוב כמשה רבינו... איזו עשיר שבעשירים, זה ששמח בחלקו". הרי הזכירו שם גם את המדה של "עלוב שבעלובים", ומדוע במשנתינו לא הזכירו אלא ארבע מדות אלו. וכן שאל האברבנאל כאן בשאלתו הראשונה, וז"ל: "מה ראה לדרוש ארבעת המעלות האלה, שהם חכמה וגבורה ועושר וכבוד, מבין שאר המעלות כולם". נמצא ששאל חמש שאלות על המשנה; א מדוע "חכם" אינו מי שיודע תורה הרבה התשובה מציון 31 ואילך. ב מנין ש"מכל מלמדי השכלתי" הוא שיש ללמוד מכולם, ולא שעלה על כלם התשובה מציון 50 ואילך. ג מדוע דוקא השמח בחלקו הוא העשיר, ולא מי שיש לו ממון הרבה התשובה מציון 73 ואילך. ד מה הראיה מ"מכבדי אכבד" שהמכובד הוא רק המכבד אחרים התשובה מציון 124 ואילך. ה מדוע פירש ארבע מדות אלו בפרט, ולא שאר מדות טובות התשובה מציון 128 ואילך.

19 19 "בא בן זומא ללמד על מעלות אלו שזכר, שהם שייכים בפרט אל האדם. שכל אותם מעלות אינם נחשבים מעלה כי אם כאשר הם באדם עצמו, כי אלו ארבע דברים שייכים לאדם ונכנסים בגדר האדם" לשונו בסמוך.

20 20 הוא רבי יהודה הנשיא, מסדר המשניות תוספות ב"ב ב..

21 21 לשונו למעלה ריש פ"ב: "לגודל המוסר שנזכר בדברי רבי, שאמר 'איזה דרך שיבחר לו האדם', ודבר זה כולל כל מעשה האדם אשר יעשה, כמו שאמר 'איזה דרך שיבחר האדם', כלומר בכל דרכיו ובכל מעשיו אשר יעשה, יבחר לו דרך זה, שהיא תפארת לו. ומכיון שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, קבעו ראש והתחלה. וכך דברי עקביא בן מהללאל בשביל טעם זה עצמו שם דבריו ראש הפרק, וכן דברי בן זומא גם כן, כמו שיתבאר בעזרת השם, שכל שהמוסר שלו כולל, התחיל בו הפרק". וכן ביאר למעלה ספ"א תסה.. ולמעלה ר"פ ג כתב: "יש לך לדעת, כי התחיל הפרק בדברי עקביא בן מהללאל, לגודל המוסר שנזכר בדברי עקביא; 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא', לכך שם דבריו ראש הפרק... ושם דבריו ראש פרק, כי דבריו כוללים גם כן, כמו דברי רבי, ודבר זה מבואר". והנה נאמר במדבר לא, כו "שא את ראש מלקוח השבי וגו'", ופירש רש"י שם "שא את ראש - קח את החשבון". וכתב על כך בגו"א שם אות כד בזה"ל: "נקרא החשבון 'ראש', מפני כי הכלל הוא עיקר וראש לפרטים, שהפרטים יכנסו תחת הכלל, ולפיכך החשבון בכלל נקרא 'ראש'". הרי שיחס הכלל אל הפרט הוא כיחס הראש אל הגוף, ולכך דברים שהם בגדר "כלל" הם ראשונים וקודמים לדברי מוסר פרטיים הובא למעלה פ"ב הערה 6, ופ"ג הערה 20.

22 22 אך אם יהיו לאדם ארבע מעלות אלו מצד גורם חיצוני, ולא יהיו "באדם עצמו", אזי לא יהיו מעלות אלו נחשבות למעלה, וכפי שיבאר בהמשך.

23 23 הולך לבאר שחלקי האדם הם; שכל, נפש, וממון וכבוד הוא דבר רביעי. וכן ביאר למעלה פ"א מי"ח תי. שחלקי האדם הם; שכל, דיבור, וממון, ושם בהערה 1510 נתבאר שהכוונה לשכל, נפש, וממון, כי כח הדיבור משתייך לנפש. ולפי חלוקה זו אין גוף האדם חולק מקום לעצמו להחשב כאחד מחלקי האדם. וראה להלן הערה 136.

24 24 כפי שביאר בנר מצוה כט: שמלכות יון עומדת כנגד החלק השכלי שבאדם מפאת שהיתה מבקשת החכמה, ושם מאריך טובא לבאר היחס של חכמה לשכל הובא למעלה בהקדמה הערה 53. ולמעלה פ"ב מ"ז תרכו. כתב: "החכמה והתבונה והדעת הם לנשמה, כמו שידוע", ושם הערה 751. ובתפארת ישראל פ"ט קנ. כתב: "כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי" הובא למעלה פ"ג הערה 1251, וראה להלן הערה 527. ובאור חדש קמב. כתב: "ויש אדם שיש לו שבח השכל, שהוא חכם". ויש לעיין בזה, כי בכמה מקומות ביאר שהחכמה היא לנפש האדם ולא לשכל האדם, וכגון למעלה פ"ג מ"ט לפני ציון 978 כתב: "הנפש הוא נושא ומקבל אל החכמה... נפש האדם הוא הנושא את החכמה... החכמה מצד המקבל, הוא נפש האדם". ושם בהערה 978 הובאו מקבילות רבות לכך, ושעל כך מזמרים ישראל "דעה חכמה לנפשך" מפזמון "דרור יקרא". ובתפארת ישראל פי"ג ריג: כתב: "כל חכמה היא צירוף הנפש" הובא למעלה פ"ג הערה 2072. וכן ביאר בהקדמה לבאר הגולה יא: שחסרון חכמה הוא חסרון לנפש, ושם הערה 50. ואילו כאן מייחס החכמה לשכל, והגבורה לנפש. אמנם נראה שתיבת "נפש" יכולה לכלול גם את החלק השכלי של האדם, וזאת כאשר הנפש עומדת לעומת גוף וממון, שאז הנפש כוללת את כל המימד הרוחני של האדם, ומכלל זה גם את השכל. אך כאשר באנו לחלק בין השכל לנפש, אזי נפש לחוד ושכל לחוד. ולכך פעמים שהחכמה מתייחסת לשכל, ופעמים לנפש, כי הכל תלוי בשאלה לעומת אלו חלקים אחרים נאמרים הדברים. דוגמה לדבר; בכמה מקומות ייחס המהר"ל את חטא ע"ז לנפש האדם גו"א שמות פכ"ה אות ד רנח., גבורות ה' פס"ו שז., נתיב היצר פ"א ב, קכב:, ובח"א לקידושין ל: ב, קלו:, ובכמה מקומות ייחס זאת לשכל האדם תפארת ישראל ס"פ כח תלא:, דרשת שבת תשובה עח., נתיב הלשון פ"ו ב, עו., נתיב הכעס פ"ב ב, רלט:, וח"א לזבחים פח: ד, סח.. ובהערות לגו"א שמות פכ"ה הערה 25 נתבאר שהכל נידון בערכין; ביחס לגוף וממון מתייחס חטא הע"ז לכח נפשי, אך ביחס לשכל, אזי מתייחס חטא ע"ז מתייחסת לשכל יותר מאשר לנפש. וראה למעלה פ"ב הערה 587.

25 25 פירוש - השכל הוא אחד מחלקי האדם, ומשתייך אל מהות האדם. וכגון בגו"א בראשית פ"ב אות לב כתב: "עיקר האדם הוא דעתו ושכלו" ראה להלן הערה 336. אמנם למעלה פ"א מי"ח תיד: כתב: "השכל אין זה האדם עצמו... והוא קונה השכל". וכן למעלה פ"ג מ"ט לאחר ציון 970 כתב: "כי אין החכמה האדם עצמו, אבל הוא בנין בלבד. וכל שכן כי האדם הוא בעל גוף, שאין נחשב השכל האדם עצמו". ונראה שלא קשה, כי בשני מקומות אלו "שכל" מתייחס לדעת, והדעת היא נקנית לאדם. אך כאן "שכל" מוסב על החלק האלקי של האדם, ועמו האדם נולד. וכבר כתב הפחד יצחק פסח מאמר טו, אות ד: "בלשונו של המהר"ל 'שכל' הוא כינוי לנפש האלוקית" הובא למעלה פ"ג הערה 471.

26 26 כמו שכתב להלן פ"ה סוף מכ"ב: "כי מצד הגוף האדם הוא בעל בושה, ואינו בעל פעולה... ומצד הנפש יש בו עזות וגבורה, והוא בעל פעולה". ובאור חדש קמב. כתב: "כי האדם יש בו ג' חלקים; גוף ונפש... ויש לו עוד חלק ג', הוא השכל... ויש אדם שיש לו שבח מצד הנפש, כאשר הוא גבור חיל, כי הגבורה היא מצד הנפש". וכן כתב בקיצור בנתיב אהבת השם פ"א ב, מג.. ובנתיב העושר פ"ב ב, רכו. כתב: "כי הגבורה שבאדם הוא מכח הנפש". ובח"א לסוטה מב: ב, פא: כתב: "כי הכח והגבורה הוא מצד הנפש... שפעל דבר זה הוא מצד הנפש". וראה להלן הערות 137, 303.

27 27 ולהלן משנה כב ד"ה כי לדעת כתב: "כח נפשי הוא עיקר באדם". בח"א לגיטין סח: ב, קכח: כתב: "מר סבר נפשו עיקר האדם".

28 28 "הקיום נאמר על העושר, שהוא נקרא בלשון 'יקום', כדכתיב דברים יא, ו 'ואת כל היקום אשר ברגליהם', ופרש"י ז"ל שם זהו העושר, שמעמיד את האדם על רגליו" לשונו להלן לפני ציון 80. ולמעלה פ"ב מ"ה תקצב. כתב: "גם הממון שייך לאדם, כמו שהתבאר הרבה פעמים, שעל ידי הממון יש לו עמידה וקיום, ודבר זה נמצא לרוב בדברי חכמים", ושם הערות 588, 596, 597, 598. ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מ. כתב: "יש לך לדעת כי עושרו וקנינו של אדם הם כמו האדם עצמו, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות". ובגבורות ה' פמ"ז קפז: כתב: "אל תאמר כי העושר הוא הכסף והזהב, רק מעלת העושר שהוא נותן לאדם קיום וחוזק". וזהו שהדגיש כאן "והעושר קנייני האדם", שאין העושר מותרות של כסף וזהב, אלא העושר הוא קנין האדם המאפשר את קיומו וחוזקו. ואודות הדגשתו "שאי אפשר לאדם זולתם", ראה להלן הערה 138.

29 29 להלן סוף המשנה, שכתב: "כשם שהחכמה היא לכח השכלי, והגבורה לכח הנפשי, והעושר הוא קנינו של אדם ושייך לאדם, וכן הכבוד הוא מלבוש האדם שייך לאדם, שהכבוד מתלבש בו האדם, ונחשב הכבוד כמו מלבוש לאדם... הכבוד הוא גם כן שייך אל האדם והוא נחשב כמו מלבוש האדם". וראה שם הערה 158, שנתבאר שם שהמלבוש שייך לעצם האדם.

30 30 כגון ה"מכובד" אינו מי שמכבדים אותו, כי זהו כבוד מצד זולתו, אלא "מכובד" הוא מי שהכבוד שייך לו מצד עצמו, וזהו "המכבד את הבריות", וכמו שיבאר בהמשך. וכן יבאר להלן בשלש המעלות הראשונות של חכמה, גבורה, ועושר. ובגבורות ה' פמ"ד קסח. כתב: "במה שימצא באדם שלימות בעצמו, כמו שהוא חכם גבור עשיר, שכל אלו שלימות אינו יוצא לזולתו".

31 31 לעומת "חכמה" שאינה שם תואר לאדם, אלא שם דבר, וכמו שכתב בבאר הגולה באר השלישי רצז:, וז"ל: "כל דבר שהוא טפל אצל דבר אחר נקרא נקיבה, כמו ה'חכמה' נקרא בלשון נקיבה, כי היא טפילה אצל האדם, שהוא בעל החכמה". אך שם "חכם" אינו טפל אצל האדם, ואדרבה, הוא מתאר את האדם עצמו. ובא ליישב את מה ששאל למעלה בשאלתו הראשונה על המשנה לפני ציון 10 "למה לא יהיה 'חכם' מי שיודע תורה הרבה". ועל כך יבוא ליישב שלא כל חכמה המתקבלת אצל האדם מיוחסת למעלת האדם המקבל, ורק חכמה שנתקבלה אצל האדם בעקבות השתוקקותו של האדם להשיגה, היא היא המיוחסת למקבל ונותנת לו שם "חכם", וכמו שיבאר.

32 32 דוגמה לדבר; נאמר משלי כז, כא "מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו", לאמור שהאיש ניכר לפי מהללו. הנה רש"י שם פירש "על ידי שהבריות מהללות אותו במעשיו הטובים, נבחן לרבים אם טוב אם רע". וכן פירש הגר"א שם. אמנם הרבינו יונה שם פירש "ואיש לפי מהללו - פירושו, מעלות האדם לפי מה שיהלל; אם הוא משבח המעשים הטובים והחכמים והצדיקים, תדע ובחנת כי איש טוב הוא, ושרש הצדק נמצא בו... והמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים, הוא הרשע הגמור" הובא למעלה פ"ב הערה 1146. וכנראה הרבינו יונה ביאר כן משום שניחא ליה שההילול יהיה מצד האדם עצמו, ולא מצד זולתו, ולכך הילול האדם הבא מצד עצמו מורה על מעלתו יותר מהילול הבא מצד זולתו.

33 33 דוגמה לדבר; נאמר שמות טו, ג "ה' איש מלחמה וגו'", ופירש רש"י שם "בעל מלחמות, כמו רות א, ג 'איש נעמי'... בעל". ובגו"א שם אות י כתב: "דאין לפרש 'איש של נעמי', דהרי הוא איש בפני עצמו אף אם לא היתה נעמי, כמו לשון 'אשה' כך הוא לשון 'איש'. וכמו שלשון 'אשה' אינה תולה במה שיש לה בעל, כך לשון 'איש' אינו תולה במה שיש לו אשה. ואם כן לא שייך לומר 'איש נעמי', שמצד שהוא 'איש' אין לו צירוף אל נעמי, רק מצד שהוא בעל. כי שם 'איש' נאמר על אדם זכר בלבד, ואין לו בשם הזה חבור אל אשה. ולכך צריך לפרש 'איש נעמי' כמו 'בעל נעמי', ולא יבא לשון 'בעל' אלא שיש דבר שהוא בעל לו, לכך אמר 'בעל נעמי'". ופירושו, שהואיל ושם "נעמי" אינו תואר לעצמו של "איש", שהרי הוא "איש" אף ללא "נעמי", לכך מן הנמנע הוא לבאר ששם "נעמי" ישמש שם תואר ל"איש". לכך הוצרכנו לבאר ש"איש" הוא כמו "בעל", שאזי שם "נעמי" אכן הוא מתאר את ה"בעל", הבעל של נעמי. וכן נאמר בראשית כז, יא "ויאמר יעקב וגו' הן עשו אחי איש שעיר וגו'", ובפשטות "איש שעיר" הוא שהאיש מתואר בשערו. אך רש"י פירש שם "איש שעיר - בעל שער". וביאר זאת הגו"א שם אות ו בזה"ל: "דאין לומר ד'איש שעיר' כמשמעו, שאין האיש במה שהוא איש - שעיר, אלא הוא בעל שער, ויקרא 'בעל שער' על שם השער שבו, אבל אין השער בו במה שהוא איש, ולכך צריך לפרש 'איש' - 'בעל'". הרי שאי אפשר שיבוא שם תואר על דבר שאינו קשור למהותו של הדבר, ולכך "איש שעיר" אינו שם תואר, אלא "איש בעל שער".

34 34 פירוש - אף אם נמצא שהאדם יתואר בדבר שאינו משתייך לעצמותו. וכגון, בהערה הקודמת נתבאר שאין לפרש "איש שעיר" כפשוטו, שאין האיש נקבע לאיש מצד שערו, שהרי אף ללא שערו הוא נקרא "איש". אך עם כל זה מצינו שבני אדם תוארו מצד שערותם, וכגון שיר השירים ה, יא "ראשו כתם פז קוצותיו תלתלים שחרות כעורב". וכן נאמר מ"ב א, ח "איש בעל שער".

35 35 אמרו חכמים מגילה י: על הפסוק ישעיה יד, כב "והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאום ה'", "שם - זה הכתב". וביאר באור חדש סג.: "כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמן מה שהיא אומה זאת, וכל מהות הוא ציור שכלי... ועל דבר זה מורה הכתב... ואמר שהכתב יכרת מהם עד שלא יהיה להם המהות אשר היה להם קודם... ולכך מה שהקשו בתוספות שם הרי עדיין יש להם כתב לבבל, דבר זה אינו קשיא, כי אם עדיין יש בידם כתב זה, זהו בשביל שהיה להם כבר כתב, ונשאר הכתב אצלם בשביל שהורגלו בכתב שהיה להם כבר, ומ"מ אין ראוי שיהיה להם כתב, אחר שנאבד מן האומה המהות שלהם כבר... ודבר זה ידוע לכל משכיל ענין זה". והפחד יצחק, פסח מאמר ג, אות ב הביא את דברי המהר"ל הללו מאור חדש, וכתב: "דלעולם אין שום דרגא מתייחסת לבעליה לגמרי אם לא היו בעליה ראויים לקנות דרגא זו עכשיו, אבל אם כל עצמה של דרגא זו אינה קנויה לבעליה עכשיו אלא מפני שהיתה קנויה לו מכבר, הרי זה פגם גדול בשלימות הקנין" הובא למעלה פ"ב הערה 940, ופ"ג הערה 241. והוא הדין לדידן; אין דרגת "חכם" שייכת לאדם אלא רק כשהיא משתייכת לאדם מצד עצמו, אך אם דרגה זו אינה שייכת לו מצד עצמו, אלא נמצאת אצלו מפאת גורמים חיצונים, שוב אין לו שייכות בעצם למעלה זו.

36 36 פירוש - סבת החכמה צריכה להיות נעוצה במקבל, שהוא משתוקק לחכמה מצד עצמו. אך כאשר סבת החכמה תהיה מגורם שהוא זולת המקבל, אזי אין ראוי לקרותו "חכם". ומבאר בזה שאע"פ שאי אפשר להיות "חכם" מבלי שיהיה בעל חכמה, אך מאידך גיסא, לא כל בעל חכמה הוא "חכם". כי "חכם" הוא רק אדם שחכמתו התקבלה אצלו מצד מעלת עצמו, וזה אפשרי רק כאשר קדם לקבלת החכמה ההשתוקקות לחכמה, שאז החכמה נמצאת באדם מפאת מעלת המקבל, ומכתירה את בעליה בשם "חכם".

37 37 מבאר כאן שההשתוקקות לחכמה מאפשרת שהחכמה תתקבל בעצם, ולא במקרה. דוגמה לדבר; בגבורות ה' פנ"ב רכג: כתב לבאר ההבדל בין פועל בעצם לפועל במקרה, וז"ל: "כי יש שני פועלים; האחד - הוא פועל במקרה. והשני - הוא פועל בעצם. הפועל במקרה - משל זה הבית שהוא נשרף, ובא מטר וכבה את השריפה. המטר פועל הכבוי, והוא פועל במקרה, שלא היה מכוין לכבות, ואין המטר נמשך אחר השריפה כלל. השני - פועל בעצם ובכונה, כגון מי שרואה ביתו נשרף ומכבה אותו, זהו פועל בעצם, כיון שהיה כונתו הראשונה שהוא הכבוי מפני השריפה" הובא למעלה פ"א הערות 59, 149, 776. וכאשר האדם משתוקק לחכמה אזי החכמה מתקבלת אצלו כפי שהמים לכבוי השריפה מכבים את שריפת ביתו. אך כאשר אינו משתוקק לחכמה, אזי החכמה מתקבלת אצלו כפי שמטר מכבה את השריפה. ועוד אודות שההשתוקקות והאהבה לד"ת עושות את האדם לכלי קבול בעצם לד"ת, ראה להלן הערות 49, 544.

38 38 והראיה שלא למד משאר בני אדם, החשובים פחות, ומוכח שלימודו מרבו הוא מחמת חשיבות רבו.

39 39 יש להעיר, כי חכמים קבעו שאין לקבל תורה מהכל, שהרי אמרו חגיגה טו: "אם דומה הרב למלאך ה' צבאות, יבקשו תורה מפיהו. ואם לאו, אל יבקשו תורה מפיהו". הרי שאין ללמוד מהכל. ובנתיב התורה פ"ח א, לז: הביא מאמר זה, וכתב: "דבר זה מבואר, כי בארנו בפרק משה קיבל למעלה פ"א מ"א קיח: כי התלמיד והרב יש להם חבור וצירוף ביחד ביותר, ואין לך חבור כמו תלמיד והרב. ואם ילמד תורה מתלמיד חכם שאינו הגון, יהיה לו חבור וצירוף אל רשע, ודבר זה מדה פחותה, שהרי אמרו למעלה פ"א מ"ז 'אל תתחבר לרשע'" ראה להלן הערה 1049. וקשה לומר שחכמים יתנו עצה שתפקיע מהאדם שם "חכם". אך זה לק"מ, ומשני טעמים; א "הלומד מכל אדם" הוא סימן להיותו חכם, ולא סבה להיותו חכם, וכמבואר כאן. לכך, כל עוד שחפץ ללמוד מכל אדם, אע"פ שבפועל יתכנו שיהיו מונעים מלעשות כן, אין בכך הפקעה מהיותו "חכם". ואדרבה, ממקום שבאת מוכח שאלולא אזהרתם של חכמים, היה מעצמו לומד אף מרב שאינו דומה למלאך ה' צבאות. והרצון וההשתוקקות הם הם המכתירים את האדם בשם "חכם", ולא הלימוד בפועל. ולמעלה פ"א מ"א קטז. כתב "לא מכל אדם זוכה האדם ללמוד", ואילו כאן אמרו שיש ללמוד מכל אדם. אך אין בזה התחלת קושיא, כי כאן דובר על ה"בכח", ואילו למעלה דובר על ה"בפועל", וכמו שנתבאר. וראה שם הערה 69. ב בגמרא בחגיגה דובר על יחס של רב ותלמיד, וכמבואר בנתיב התורה הנ"ל, ואין זה "הלומד מכל אדם" בגדר דומה, שאע"פ שלומד מכל אדם, אין "כל אדם" נעשים לרבותיו, ואיסור חכמים נאמר רק ביחס של רב ותלמיד.

40 40 כי כל מעלה מתייחסת אל האדם באם היא אינה תלויה בגורמים חיצוניים, אלא קשורה לאדם עצמו בבחינת "מיניה וביה". ומעין מה שאמרו להלן פ"ה מט"ז "כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר בטל אהבה. ושאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם". הרי רק אהבה שהיא בלתי מותנית נחשבת לאהבה. וכך רק קבלת חכמה שאינה תלויה בשום תנאי היא המכתירה את בעליה בשם "חכם". וצרף לכאן דברי המדרש במדב"ר יד, ד "מנין אתה אומר שאם שמע אדם דבר מפי קטן שבישראל יהא בעיניו כשומע מפי חכם שבישראל וכו'". דוגמה לדבר; אמרו חכמים סוכה מט: שגמילות חסדים גדולה מן הצדקה משום שצדקה היא לעניים, ואילו גמילות חסדים היא בין לעניים ובין לעשירים. וכתב על כך בנתיב גמילות חסדים ס"פ ב א, קנד. בזה"ל: "ההפרש שיש בין גמילות חסדים ובין צדקה, כי גמילות חסדים הוא מצד הנותן, שהוא עושה טוב, בין שמבקש המקבל ובין שאין מבקש. אבל הצדקה הפך זה, כי מפני שהמקבל צריך, לכך נותן לו מפני דחקו... ולכך צדקה לעניים דוקא, שהמקבל הוא עני, וצריך לקבל. ואילו העשיר אין צריך לקבל דבר כלל, ולפיכך צדקה לעניים דווקא. אבל החסד שהוא מצד שהוא איש טוב משפיע לאחרים, הן יהיה עני והן יהיה עשיר" הובא למעלה פ"א הערה 1789. הרי שמידה הטבועה באדם עצמו כמו חסד ובקשת חכמה אינה תלויה בתנאים חיצוניים, והיא לכל, מבלי בחינה בין גדול לקטן, או עשיר ועני. וראה להלן ציון 56.

41 41 בא לבאר הסבר שני מדוע היות האדם בעל חכמה גרידא אינו מספיק בכדי להקרא "חכם", וצריך גם ההשתוקקות לחכמה המתבטאת ב"לומד מכל אדם". ועד כה ביאר שההשתוקקות לחכמה מאפשרת שהחכמה תחשב מצד עצמו של המקבל. ומעתה יבאר שהשתוקקות לחכמה מאפשרת שהחכמה הנבדלת תשתייך לאדם למרות היותו בעל גוף. וראה להלן הערה 544.

42 42 פירוש - מפאת שהאדם הוא נושא לחכמה, בזה גופא מונח שהחכמה היא נבדלת מן האדם, כי כל "נושא" הוא משרת גשמי למעלה רוחנית. וכן כתב למעלה פ"ב מ"ט תרעד.: "כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש". ובח"א לסנהדרין צו. ג, רא: כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע" הובא למעלה פ"ב הערה 985, ופ"ג הערה 1463. וראה למעלה פ"ג סוף הערה 2047.

43 43 כמו שכתב למעלה פ"ג מ"ט לאחר ציון 933: "כי החכמה אין לה קיום אם לא מצד השם יתברך שהוא העלה, כי לפי גודל מדריגת החכמה אין קיום אליה אצל האדם שהוא בעל גוף, רק מצד השם יתברך". וכן בהמשך המשנה שם לאחר ציון 970 כתב: "כי אין החכמה האדם עצמו, אבל הוא בנין בלבד. וכל שכן כי האדם הוא בעל גוף, שאין נחשב השכל האדם עצמו... כי החכמה נוספת על האדם". וכן ביאר למעלה פ"ג מי"ג "סייג לחכמה שתיקה" מציון 1272 ואילך, וכן מציון 1364 ואילך. וכן ביאר למעלה פ"ג סוף מי"ז מלפני ציון 2072 ואילך. וכן למעלה פ"ב מי"ב תתא: כתב: "כי האדם במה שהוא אדם בעל גוף, אין התורה שלו, לא כמו אם היה בלתי גוף, היה התורה לו מעצמו". ולהלן משנה יד ד"ה אבל פירוש כתב: "החכמה נבדלת מן האדם, מכל מקום הגוף נושא החכמה". ובגבורות ה' פכ"ח קיב. ביאר מאמרם נדה ל: שכאשר הולד יוצא לאויר העולם "בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה", וז"ל: "בעוד שלא יצא לאויר העולם אז נשמתו נבדלת, ואז היא שכלית לגמרי, וידע כל התורה. ובעת יציאתו נגמר בריאתו, והנשמה תתחבר לחומר, וכאשר תתחבר הנשמה אל הגוף... וזה משכח כל התורה, שאינו שכלי לגמרי". ובנתיב התורה פ"ז א, לא. כתב: "התורה, שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא האדם בעל גוף". ובנתיב שם טוב פ"א ב, רמד: כתב: "החכמה מצד עצמה היא שכלית, וכאשר קבל האדם החכמה, היא עומדת בחומר, ודבר זה ירידה כאשר הוא עומד במקבל" הובא למעלה פ"ג הערה 1283. ובנצח ישראל פנ"ט תתקט: כתב: "החכמה נבדלת מן האדם הגשמי", ושם הערה 79. ובירושלמי יומא פ"ח ה"א אמרו "בששימש מטתו מבעוד יום, ושכח ולא טבל. והא תני מעשה ברבי יוסי בר חלפתא שראו אותו טובל בצנעה ביוה"כ, אית לך למימר באותו הגוף הקדוש בשוכח בתמיה". הרי ש"הגוף הקדוש" אינו בר שכחה. ובגליוני הש"ס לגר"י ענגיל ירושלמי כרך ד אות לא כתב על כך: "פירוש, דקדושה היא חכמה זוה"ק ח"ב מג:, ושכחה הוא באחורים דחכמה התנגדות החכמה... ולכן אי אפשר לגוף קדוש שיהא שוכח". והם הם הדברים שנתבארו כאן הובא למעלה פ"ג הערה 935, ולהלן הערה 1377.

44 44 שהיא נבדלת ממנו, וכיצד יקרא האדם ע"ש מעלה שהיא נבדלת ממנו. וכן למעלה פ"ג מי"ז לאחר ציון 2044 כתב: "כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם האדם הוא בא על שם האדמה ב"ר יז, ד, שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו". ולכך מן הנמנע שאדם שיסודו מעפר יקרא ע"ש מעלה הרחוקה ממנו ראה להלן הערה 270. ועוד אודות שצריכה שתהיה שייכות בין הדבר המתקבל למקבל, כן כתב בנצח ישראל פ"ז קפט.: "ואין ספק שהמקבל יש לו יחוס עם הדבר שהוא מקבל". ולמעלה פ"ב מ"ה תקפ: כתב: "מפני שהוא ביישן אין מקבל התורה, כי צריך שיהיה מתיחס המקבל אל מה שהוא מקבל. ובשביל שהתורה היא מתייחסת אל אש, אם האדם אינו מתייחס לזה, אין מקבל התורה", ושם הערה 542.

45 45 "מתעצם הנושא" - מתחבר הנושא לחכמה הנשוא, עד שהחכמה נהפכת להיות חלק מעצם מהותו. וכן כתב למעלה פ"ג מט"ו לפני ציון 1711: "שיהיה עץ החיים אכילתו לגמרי להתעצם בתורה, כי הדבר שאוכל ממנו, מתעצם בו האוכל, עד שממנו נזון לגמרי", ושם הערה 1711.

46 46 פירוש - החומר והצורה הם הפוכים זה לזה "החומר והצורה במה שזה חומרי וזה נבדל מן החומר הם הפכים" לשונו בגבורות ה' פ"ד, וכיצד יתחברו להדדי דברים ההפוכים זה לזה. ובעל כרחך שהדבר יעשה רק מפאת השתוקקות החומר אל הצורה, וכפי שיבאר בסמוך שעל כך נאמר בראשית ג, טז "ואל אישך תשוקתך".

47 47 לשונו בנתיב כח היצר פ"ד ב, קל:: "אין תשוקתה של אשה אלא לאישה, שנאמר 'ואל אישך תשוקתך' ב"ר כ, ז... דבר זה מצד כי משתוקק המקבל שהוא חסר אל המשפיע, והוא השתוקקת החומר אל הצורה, כי נעשו דבר אחד האיש והאשה ביחד, והם בעצמם מחולקים, והאשה מושלמת באיש כמו שיושלם החומר בצורה, והם מחולקים בעצמם לגמרי". וכן כתב בדרוש לשבת הגדול רא..

48 48 לשונו באור חדש קד:: "יותר מה שהאיש רוצה לישא, האשה רוצה להנשא. דבר זה מפני שהאיש חשוב יותר, ורוצה האשה להדבק באיש שהוא חשוב". ובנצח ישראל פנ"ד תתמז. כתב: "כי היה בישראל שהיו משתוקקים אל העלה, והשתוקקות הזה הוא השתוקקות התחתונים אל העליונים, כמו השתוקקות הנקיבה אל הזכר". ויש לעיין כיצד מאמר זה עולה בקנה אחד עם מאמרם פסחים קיב. "יותר ממה שהעגל רוצה לינק, פרה רוצה להניק", ובבאר הגולה באר הרביעי תס: כתב: "הרב רוצה מאוד וחפץ להשפיע לתלמיד, כמו שאמרו 'יותר ממה שהעגל רוצה לינק, הפרה רוצה להניק'. ודבר זה מבואר במקום אחר, כי המשפיע יותר חפץ להשפיע ממה שהמקבל חפץ לקבל" ראה להלן הערה 528. והרי יחס האיש לאשה הוא יחס של משפיע למקבל כמבואר בהערה הקודמת, ולפי זה האיש היה צריך לרצות לשאת יותר משהאשה רוצה להנשא, כפי שהפרה רוצה להניק יותר משהעגל רוצה לינק. ויש לעיין בזה.

49 49 אודות שההשתוקקות והאהבה לד"ת עושות את האדם לכלי קבול בעצם לד"ת, כן כתב בדרוש על התורה כג., וז"ל: "והנה ההכנה הצריכה אליו לקבלת התורה... היא שיהא חושק ונכסף מאוד לקבלה, ושותה בצמא את דבריה... כאשר נכסף הצמא הזה למים, כענין ישעיה נה, א 'כל צמא לכו למים', שתהא בעיניו עפ"י משלי כה, כה כמים קרים על נפש עיפה". וכן כתב שם בהמשך הדרוש לז:, וז"ל: "ועוד רמז לנו במה שכתוב שמות יט, ג 'ומשה עלה אל האלקים' 'וירד ה' על הר סיני' שם פסוק כ, כי לקנין התורה צריך שיהיה האדם מוכן לקבלה קודם, כשהיא שכל אלקי שאינו מצוי ודבק עם האדם ככל שאר הקנינים שהם עם האדם, אבל היא נבדלת... לכן צריך שיהא מוכן לה לגמרי, כאשר הוא מן הצורך לקנות דבר שאינו עמו ומצוי לו. זהו שכתוב 'ומשה עלה וגו", ואחר כך 'וירד ה' וגו", לומר כי צריך האדם מצד עצמו תשוקה והכנה אליה, קודם שמקבלה. ואין הקב"ה נותנה למי שאינו מוכן לה תחלה, וכדכתיב דניאל ב, כא 'יהב חכמתא לחכימין'. כי הוא יתברך לא יתננה רק למי שמוכן אליה מצד עצמו בחשקו בה. לכן עלה משה מעצמו בלי ציווי השם, ואז 'ויקרא אליו ה' וגו" שם פסוק ג. וכל ההכנה היא כאשר אוהב התורה, ותשוקתו אליה, שאז נקנית לו. ודבר זה עיקר גדול בתורה" הובא למעלה פ"ב הערה 297. ולמעלה פ"ב מ"ב תקכו: כתב: "כל כך חשקה נפשם בתורה, שהיה קיום לתורתם". וכן כתב בנתיב התורה פ"ה א, כד.. ושם פי"ד א, נו. כתב: "ההשתוקקות אל החכמה היא תנאי לקבלתה, וכמו שאמרו 'איזהו חכם הלומד מכל אדם', כלומר שלא יקרא 'חכם' רק אם משתוקק לה וחפץ ללמוד מכל אדם, וכמו שבארנו במקומו". וראה למעלה הערה 37, ולהלן הערות 544, 896, 1346.

50 50 בא לענות על שאלתו השניה על המשנה למעלה לאחר ציון 10, שכתב: "ועוד, שאמר שנאמר 'מכל מלמדי השכלתי', מנא ליה לפרש כך, כי נראה פירושו 'מכל מלמדי' יותר מכל מלמדי, כמו תהלים יט, יא 'הנחמדים מזהב ומפז רב'".

51 51 אף שזו האמת. וכמו שמצינו שתלמיד שהחכים ונעשה גדול מרבו, עדיין חייב הוא לכבד את רבו בכל דבר ריטב"א החדש ב"מ לג., ור"ן קדושין לג. יד. הדפי הרי"ף. ולא יאמר "רבי היה אומר כך, ואני אומר כך", שזה מבזה את רבו ברבים שו"ת הרדב"ז ח"א סימן תצה. וכן מצינו בגמרא שהיתה קפידא על תלמיד שהתנהג בפני רבותיו כאילו הוא מעל למדריגתם. וכגון, בב"ק פא: איתא "רבי ורבי חייא הוו שקלי ואזלי באורחא, אסתלקו לצידי הדרכים. הוה קא מפסיע ואזיל רבי יהודה בן קנוסא קמייהו, א"ל רבי לרבי חייא מי הוא זה שמראה גדולה בפנינו "גדולתו - שהוא מראה לנו שהוא ירא שמים מאד, ואינו חושש לתנאי שהתנה יהושע, ומחזי כיוהרא" רש"י שם, א"ל רבי חייא שמא רבי יהודה בן קנוסא תלמידי הוא, וכל מעשיו לשם שמים. כי מטו לגביה חזייה, א"ל אי לאו יהודה בן קנוסא את גזרתינהו לשקך בגיזרא דפרזלא "כלומר נדוי" רש"י שם". וכן במו"ק טז. "רבי שמעון בר רבי ובר קפרא הוו יתבי וקא גרסי, קשיא להו שמעתא. אמר ליה רבי שמעון לבר קפרא דבר זה צריך רבי "רבי אבוה דר"ש הוה" רש"י שם. אמר ליה בר קפרא לרבי שמעון, ומה רבי אומר בדבר זה "אין רבי בעולם היודע דבר זה" רש"י שם. אזל אמר ליה לאבוה "לפי תומו, ולאו משום לישנא בישא" רש"י שם, איקפד. אתא בר קפרא לאיתחזויי ליה "לבקר את רבי, שהיה חולה שקבל עליו יסורין" רש"י שם, אמר ליה, בר קפרא איני מכירך מעולם "רמז לו שאינו רוצה לראותו" רש"י שם. ידע דנקט מילתא בדעתיה, נהג נזיפותא בנפשיה תלתין יומין". ויש לאדם "לעמוד על נפשו שלא לבייש את רבו, כי העונש עצום מאוד מאוד" לשונו בבאר הגולה באר השלישי רפז:.

52 52 פירוש - זהו דבר מאוד מצוי שישכיל מעצמו ויעלה על מעלת רבותיו, וכמו שמבאר.

53 53 כמו שנאמר משלי ט, ט "תן לחכם ויחכם עוד", וכן משלי א, ה "ישמע חכם ויוסף לקח". ולמעלה פ"ב סוף מ"ט תשכז. כתב: "רק היינו צריכין קצת להרחיב הלשון באיזה מקום כדי ליתן הבנה לאדם, והחכם יוסיף חכמה ותבונה", ושם הערות 1269, 1514, 1515. ובגו"א בראשית פ"א תחילת אות נב כתב: "אציע מן המאמר הזה מה שאפשר שיקנה קצת הבנה בזה, ואולי יקנה יותר מעצמו". ושם שמות פט"ו תחילת אות כג כתב: "והנה אבינה קצת הטעם, ותבין יותר משכלך". והוא המעבר מחכמה לבינה, וכמבואר למעלה פ"ג הערה 1959. והתויו"ט כאן כתב: "דאין לפרש שרוצה לומר שנעשה משכיל יותר מן מלמדיו, שאין זה חדוש, שלאחר שלמד האדם מלומדו הוא מתחכם ומשכיל בלמודיו, ואין חדוש שישכיל יותר ממה שהשכילו מלמדיו, דרך חיים".

54 54 כמו שנאמר בפסוק הסמוך לזה תהלים קיט, צז "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי". ואם כן קישור הפסוק הוא כך; הסבה שלמדתי מכל אדם היא כסבה שעדותך היא שיחתי, שהתורה כ"כ אהובה עלי עד שאיני מרפה ממנה. וראה הערה הבאה.

55 55 קצת קשה, כי לפי ביאורו בפסוק היה ניתן גם כן לומר "איזהו חכם, מי שכל דיבורו בתורה", וכסיפא דקרא "כי עדותך שיחה לי", ומאי אולמיא רישא דקרא "מכל מלמדי השכלתי" מסיפא דקרא. וצ"ע.

56 56 כפי שביאר למעלה מציון 22 ואילך, וראה למעלה הערה 40.

57 57 פירוש - אין בכך ליצור תוספת מעלה אצל המנצח, כי נשאר על מקומו כפי שהיה לפני שניצח את זולתו, וראה הערה 61.

58 58 לכאורה בנצח ישראל ס"פ נ תתיד. כתב לא כן, שזה לשונו: "כי דבר זה דומה אל גבור גדול, אשר לו הכח על פעל גדול מאד, והוא נסגר בבית. וכי בשביל זה שהוא נסגר בבית לא יאמר שהוא גבור גדול, אף כי אי אפשר להוציא גבורתו אל הפעל". הרי שנקרא גבור גם בהעדרו של המנוצח, ואילו כאן כתב "אם לא היה המנוצח אין כאן גבורה". אמנם לק"מ, כי בנצח ישראל ביאר שלא בעי שיהיו המנוצחים לפנינו בפועל, וסגי שיהיו לפנינו בכח. אך מ"מ אין גבורתו נמדדת אלא ביחס לאחרים, אך לולא מציאותם של האחרים בעולם אף לא בכח, שוב לא היה לנו כלי המדידה להבחין בגבורתו, וכמבואר בדבריו כאן.

59 59 פירוש - יש כאן עוד טעם מדוע נצחון על זולתו אינו מורה על גבורה, כי עדיין יש לחקור; האם הנצחון בא לו מחמת גבורתו, או מחמת רוע מזלו של המנוצח. וכן כתב בגו"א בראשית פי"ד אות טו שנצחונם של ארבעת המלכים את חמשת המלכים בראשית טו, ט-י אינה בהכרח מורה על גבורתם, כי ניתן לומר ש"במקרה נצחו את החמשה מלכים, משום דמזלא גרם". וכן כתב בנר מצוה פב..

60 60 אמנם בגו"א שמות פי"ז אות ד כתב: "כי הגיבור בכח נקרא 'גיבור'", ויל"ע בזה.

61 61 יש לשאול, שגם בכובש יצרו גבורתו באה מזולתו, והוא היצר הרע, ומאי שנא אדם מנוצח מיצר הרע מנוצח. ויש לומר, כי היצה"ר הוא חלק מהאדם, ונברא עמו מיום הוולדו סנהדרין צא:, ולכך אין היצה"ר נחשב לדבר שהוא זולת האדם, אלא בשר מבשרו. וכן כתב הגר"א משלי טז, לב, וז"ל: "התאוה באה מן הרוח... ולזה צריך לחשוב בעין שכלו תחבולות גדולות, כי הם איתו מיום הולדו... שהכל שומעין לו... שכל י"ג שנה נמשך אחר התאוה, ונשרשה בו, ואז קשה לו להפרד ממנה". ועוד, כאשר מנצח אדם אחר "אין זה רושם במנצח" לשונו למעלה לפני ציון 57, והמנצח נשאר כפי שהיה קודם לכן. אך כאשר אדם כובש את יצרו, הרי הכובש מתעלה מזה, ונעשה כתוצאה מכך יותר בעל מעלה, ואין לך "רושם במנצח" גדול מזה. ואמרו קידושין לט: "ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה... כגון שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנה", ופירש רש"י שם "נוטל עליה שכר בעבירה שבא לידו וכפה יצרו ולא עבר, אין מצוה יתירה מזו". ובח"א לקידושין שם ב, קמ: כתב: "כי בשב ואל תעשה עומד על ענין הראשון, ולא קנה שום דבר. אך כשבא לידו דבר עבירה ונצול, כיון שבא דבר לידו, אם כן כאשר גובר על יצרו כאילו קנה מדריגה, שהרי היה גובר על יצרו, ולא הלך אחריו, ונצח אותו, וזהו קנין מעלה" הובא למעלה פ"ב הערה 112.

62 62 רש"י שמות לד, ו "ארך אפים - מאריך אפו ואינו ממהר ליפרע". וכן בנתיב התשובה פ"ו לאחר ציון 35 כתב: "'ארך אפים' פירוש שהוא מאריך באפו שלא להשחית האדם מיד, אף כי הוא חוטא, מכל מקום מאריך לו אף, אולי ישוב". ונקט בלשון "כבישת אף" ולא "מאריך אף" כדי להתאימו ל"כבישת היצר". וכן כתב רש"י במדבר ו, כו "ישא ה' פניו אליך - יכבוש כעסו".

63 63 כך הכובש כעסו הוא ג"כ גבור. וכן אמרו חכמים יומא סט: "גבורתו, שכובש את כעסו". ובנצח ישראל פ"ה קכד: כתב: "האדם שהוא מתפעל, אם שומע חרופים, ואם ירצה לשתוק צריך לכבוש כעסו בחזקה".

64 64 כי כבישת הכעס הוא אופן אחד של כבישת היצר. ובגו"א דברים פי"ב אות ה ד"ה ועוד כתב: "יצרו גובר עליו מפני כעסו". ורבינו יונה בשערי תשובה שער שלישי אות פב כתב: "המשבר כלים בחמתו... שתים רעות עשה; השחית ממון, והשליט את כעסו להעבירו על דברי תורה, כי מעתה יש עמו מלחמה מיצר הכעס להעבירו על דתו, כענין שכתוב משלי כט, כב 'ובעל חמה רב פשע'". ובארחות צדיקים שער השנים עשר כתב: "הזהר בך מאד שלא תעשה שום קלקול מתוך כעסך, כי אמרו רבותינו שבת קה: המקרע בגדיו והמפזר מעותיו והמשבר כלים בחמתו יהיו בעיניך כאילו עובד עבודה זרה... ראה איך היצר הרע מתגבר באדם בעת הכעס". ובשמירת הלשון ח"א שער התבונה פי"ג כתב: "בעת הכעס, הפקר לגמרי אצלו התורה והמצות... ואמרו רבותינו ז"ל כל המקרע בגדיו בחמתו והמשבר כליו בחמתו והמפזר מעותיו בחמתו, יהיה בעיניך כעובד עבודה זרה וכו'. מאי קרא, תהלים פא, י 'לא יהיה בך אל זר', איזהו 'אל זר' שהוא בגופו של אדם, הוי אומר זו יצר הרע של כעס". הרי כעס ויצר בני בקתא חדא אינון. ותימה, כי לשון הפסוק במילואו הוא "טוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו מלוכד עיר" והמהר"ל השמיט התיבות "מגבור ומושל", ופירש רש"י שם "ומושל ברוחו - כובש את יצרו", וכן ביאר שם הרבינו יונה בהסברו השני, והגר"א. אם כן היה יכול להוכיח בפשטות מסיפא דקרא שכובש את יצרו דומה לגבור הלוכד עיר, ולא להוכיח כן מרישא דקרא, שאינו עוסק להדיא בכובש את יצרו, אלא בכובש כעסו, ואז הוצרך להשוות כבישת כעס לכבישת היצר. ואולי ניתן ללמוד סיפא דקרא כביאורו הראשון של רבינו יונה, שביאר ש"מושל ברוחו" איירי ג"כ בכבישת הכעס, וכלשונו שם: "'ברוחו' בכעסו, כמו 'כל רוחו יוציא כסיל' משלי כט, יא, שמושל בכעסו להעבירו שלא לנקום כעסו. והוא גדול מארך אפים, על כן אמר 'ומושל ברוחו מלוכד עיר', שהוא יותר מגבור". וכן פירש רבינו יונה כאן במשנה.

65 65 של כובש עיר.

66 66 בגו"א שמות פי"ז אות ד כתב: "לשון 'איש' בא על הגבורה, כדכתיב מ"א ב, ב 'וחזקת והיית לאיש'... ומי שהוא ירא אלקים אינו מתפתה לשום אדם, ולא ליצרו, לכך נקרא 'איש' רש"י שמות יז, ט. וזהו שאמרו 'איזה גבור הכובש יצרו', רוצה לומר שראוי להיות נקרא 'איש גבור' מפני שהוא עומד נגד יצרו, ואינו מתפתה אחריו". וראה להלן הערה 301.

67 67 מבאר טעם שלישי מדוע אין המנצח את האחר נקרא "גבור". ועד כה ביאר שני טעמים; א אין זו גבורה מצד עצמו אלא מצד זולתו. ב אולי הנצחון בא לו מפאת רוע מזלו של המנוצח, ולא מצד גבורת המנצח.

68 68 כפי שכתב בנר מצוה סג.: "החיה כוחה הוא מצד גופה, ואם אין באדם מצד השכלי כח על החיה לצוד אותה בחכמה, שהוא כח האדם, אין האדם יכול לעמוד נגד החיה, מצד כח גופני הגדול אשר יש לחיה".

69 69 מוסיף בזה שלא רק שמעלת אדם צריכה להיות מצד עצמו ולא מצד זולתו וכפי שביאר עד כה הרבה פעמים, אלא מעלת אדם צריכה להיות מיוחדת לאדם במה שהוא אדם. והואיל וגבורה גופנית אינה מיוחדת לאדם, שהרי נמצאת אף אצל הבהמות ביתר שאת, לכך אי אפשר שגבורה גופנית תיחשב למעלת אדם. דוגמה לדבר; הפחד יצחק חנוכה, תחילת מאמר ה, כתב: "בודאי ששמו של דבר מתיחס הוא אל המיוחד שבו, ולא אל המשותף שבו. וכבר הזכרנו דבריו של המהר"ל בחידושי ההלכות שלו למסכת שבת שביאר את פתיחת מסכת שבת ב. במלאכת הוצאה, דהוא משום דאין מלאכת הוצאה נוהגת ביום טוב. והכוונה היא כנ"ל, שהשם 'שבת' מתיחס הוא יותר אל המיוחד שבו, שהוא מלאכת הוצאה, מאשר אל שאר המלאכות, אשר בהן הוא משתתף עם המקראי קודש בכלל" הובא למעלה פ"ג הערה 1967, וראה להלן הערות 290, 394. וכך מעלת אדם צריכה להתייחס אל המיוחד שבו, ולא אל המשותף שבו עם בהמות וחיות.

70 70 כפי שכתב הגר"א במשלי טז, לב על הפסוק שהובא במשנה "טוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו מלוכד עיר", וז"ל: "הלוכד העיר תלוי בשכל התחבולות, כמו שאמר משלי כד, ו 'בתחבולות תעשה לך מלחמה'... התאוה באה מן הרוח, וממנו ינוטעו כל התאות. ולזה צריך לחשוב בעין שכלו תחבולות גדולות, כי הם איתו מיום הולדו... ולכן ישים תחבולות גדולות להלחם בהן. ואמר שהמושל על מדת התאוה בהמצאו תחבולות, הוא טוב מהלוכד עיר ע"י תחבולות". הרי שניתן להתגבר על התאוה והיצה"ר רק באמצעות תחבולות וחכמה. ומקרא מפורש הוא, שנאמר קהלת ט, יד-טו "עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וסבב אתה ובנה עליה מצודים גדלים ומצא בה איש מסכן חכם ומלט הוא את העיר בחכמתו וגו'", ובגמרא נדרים לב: דרשו שהפסוק עוסק במלחמת האדם ביצר, שאמרו שם: "'עיר קטנה' זה הגוף, 'ואנשים בה מעט' אלו אברים, 'ובא אליה מלך גדול וסבב אותה' זה יצר הרע, 'ובנה עליה מצודים וחרמים' אלו עונות, 'ומצא בה איש מסכן וחכם' זה יצר טוב, 'ומלט הוא את העיר בחכמתו' זו תשובה ומעשים טובים". הרי שניתן להנצל מהיצר רק על ידי חכמה.

71 71 אודות שרק האדם הוא בעל דעה וחכמה, ולא הבהמה, כן אמרו קידושין כב: "בהמה אדעתא דמרא אזלא "על דעת הקורא אותה, לפי שאין לה דעת" רש"י שם, עבד אדעתיה דנפשיה קאזיל "מדעת עצמו", רש"י שם". ובחולין ה: אמרו "אלו בני אדם שהן ערומין בדעת, ומשימין עצמן כבהמה". ונאמר תהלים לב, ט "אל תהיו כסוס כפרד אין הבין", וכן נאמר תהלים מט, כא "אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו". ורש"י בראשית ב, ז כתב: "אף בהמה וחיה נקראו 'נפש חיה', אך זו של אדם חיה שבכולן, שנתוסף בו דעה ודבור". וראה למעלה בהקדמה הערה 8, ולהלן הערה 165.

72 72 כן פירש כאן הרבינו יונה, וז"ל: "גבורת הגוף שהוא הכח באדם, גם בבהמה הוא, כי לכולם יש כח לישא משאות... ומזה לא דיבר בן זומא. כי לא נקראת גבורה אך גבורת הלב... כי לא לבהמות גבורת הלב". ואמרו חכמים מגילה טו: "'ולגבורה' ישעיה כח, ו זה המתגבר על יצרו".

73 73 בא ליישב את שאלתו השלישית על המשנה למעלה לאחר ציון 13, שכתב: "ועוד, שאמר 'איזהו עשיר השמח בחלקו', אף כי בודאי ראוי לומר כי השמח בחלקו הוא עשיר גם כן, כאשר הוא מסתפק בעצמו, אך לשון 'איזהו עשיר', שמשמע כי דוקא השמח בחלקו הוא עשיר, וזולתו אינו עשיר. דבר זה קשיא בודאי, כי למה לא יהיה עשיר מי שיש לו מאה שדות ומאה כרמים ומאה עבדים עובדים אותם, כדאיתא בפרק שני דשבת כה:".

74 74 מעין מה שכתב בח"א לב"מ מב. ג, כא:: "כי העני והעשיר שניהם שוים כשאין הכסף ביד העשיר, והוא גם כן עני". לאמר כסף המונח בתיבה אינו מצטרף לעצם האדם. וכן מבואר להלן הערה 154.

75 75 כמו שכתב בדרוש על התורה מח. לגבי תורה, וז"ל: "ובפרק הניזקין גיטין ס: אמר רבי יוחנן לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, שנאמר שמות לד, כז 'כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל'. והנה יש להקשות, למה דוקא בשביל תורה שבעל פה. אבל פירוש הדבר כי כל ברית הוא בין השנים שיש להם חבור יחד בעצמם. הנה מפני כי תורה שבכתב מונחת בארון, ואיננה עם האדם בעצמו, לכן איננה כריתת הברית לחבר את ישראל בעצמם אליו יתברך. אבל תורה שבעל פה, שהיא עם האדם, עד שבזה האדם בעצמו הוא בעל תורה, והוא הברית וחבור שיש לאדם בעצמו עם השם יתברך... אבל אנחנו אשמים שהתורה מונחת על השלחן הערוך ובפינו אין דבר. וכי כרת הקב"ה ברית עם השלחן שהתורה מסודרה ונמצאת בו בעצמו" הובא למעלה פ"ג הערה 1274.

76 76 כתובות סח. "עני עני בדעת, עשיר עשיר בדעת", ופירש רש"י שם "עני בדעת - אין בדעתו ליתן לה נדוניית עשיר, אלא נדוניית עני". הרי שביאר "עני בדעת" שאינו נוהג בנדיבות, וממילא "עשיר בדעת" הוא הנוהג בנדיבות, וראה למעלה הערה 14, והערה הבאה. ונראה שבדוקא נקט בבטוי זה "עשיר בדעת", כי למעלה ביאר כי המעלות צריכות להיות מיוחדות לאדם, והמיוחד שבאדם הוא היותו בעל דעה וחכמה למעלה לפני ציון 71, ולכך גם יחס כאן את מעלת העושר למיוחד שבאדם "עשיר בדעת". וראה להלן ציון 88.

77 77 בגו"א שמות פכ"ה אות ד ביאר בהרחבה כיצד שלש התרומות שנתנו ישראל במדבר קרבנות, אדנים, ומשכן רש"י שמות כה, ב היו מכוונות כנגד חלקי האדם; נפש קרבנות, גוף אדנים, וממון משכן, ומחמת כן תרומת המשכן היתה בנדבה, עיי"ש. והוסיף שם רס: בזה"ל: "ואם תאמר, לפעמים יהיה לאדם הרבה ממון, ויתן נדבה מעט, ומי שהוא עני יתן הרבה, ולא יהיה זה שוה לפי ערך הממון, והיה ראוי שיתן אותו שיש לו ממון רב - הרבה, ואותו שיש לו מעט - מעט. כי אין הענין כן, כי אותן שיש להם הרבה, והם רע עין ועיניהם צרה ליתן, אינם עשירים בממון. אבל העשיר הוא שיש לו עין טוב ולב טוב, כי הרע עין הוא חסר. אבל מי שיש לו לב טוב ונותן בעין יפה, זהו עשיר, שהרי יש לו הרבה שנותן ומשפיע לאחרים, וזהו מפני הרבוי שנמצא אצלו, וכמו שאמרו 'איזה עשיר השמח בחלקו'. ולפיכך אמרה תורה שיתנו התרומה לפי נדבת הלב, כי כאשר צריך ליתן תרומה לפי הממון ולפי העושר, זהו לפי הנדבה. כי לאותו שיש לו נדבת לב ונתן לפי נדבת לבו, נותן לפי העושר. ואם הוא עשיר, ויש לו חסרון עין, אין זה עשיר, והרי כשנותן מעט, נותן לפי מיעוט עשירותו, והכל נכון" הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 830. ולהלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין הכ"ז של תורה הוא "השמח בחלקו", וכתב שם: "השמח בחלקו בארנו למעלה שהוא אינו חסר בעצמו, שאם הוא אינו שמח בחלקו, לא יקבל אדם כמו זה השלמה בתורה, שהרי התורה היא לאדם להשלים עצמו, וזה חסר לעולם".

78 78 "יגיע כפך כי תאכל אשריך וטוב לך" תהלים קכח, ב.

79 79 לשונו למעלה פ"א מ"י שיא.: "כי 'אשריך' היינו שיהיה מאושר, שהוא לשון חוזק, שלא יהיה לו נפילה, במה שהוא אדם משמח בחלקו, והוא שלם בלי חסרון. ודבר זה מורה על חוזק וקיום". ובנתיב התמימות פ"ב ב, רח. כתב: "דוד המלך אמר תהלים קיט, א 'אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה", כלומר שזהו מאושר ומקוים, כי 'אשרי' הוא מלשון כתובות כא. 'אשרינהו וקיימינהו'" הובא למעלה פ"א הערות 609, 1057. וראה להלן הערות 82, 103.

80 80 לשונו בגבורות ה' פמ"ז קפז:: "אל תאמר כי העושר הוא הכסף והזהב, רק מעלת העושר שהוא נותן לאדם קיום וחוזק, וזהו שאמרו במדרש פסחים קיט. 'את כל היקום אשר ברגליהם' זהו הממון אשר מעמיד האדם על רגליו, ונותן לו חוזק". וכן כתב בנצח ישראל ס"פ לה תרסו:. וכן הזכיר בקצרה בח"א לסוטה מח: ב, צ.. ובח"א לב"ב עה. ג, קט. כתב: "כל קנין מורה על חוזק של בעל הקנין, כמו שאמרו ז"ל 'ואת כל היקום ברגליהם', זה הממון שמעמיד האדם על רגליו". ולמעלה פ"ב מ"ה תקצב: כתב: "על ידי הממון יש לו עמידה וקיום", ושם הערה 597. וראה למעלה הערה 28, ותפארת ישראל פמ"ה תרצו:. והרד"ק בספר השרשים, שורש קום, ג"כ ביאר שתיבת "יקום" הוא משורש קום, בתוספת יו"ד.

81 81 פירוש - כאשר יהיה שמח ומסתפק בחלקו "יגיע כפך כי תאכל", אזי יהיה עשיר בעצם "אשריך וטוב לך", וכמבואר בהמשך דבריו.

82 82 "אפילו אחת מאשוריו לא תמעד, והוא בלשון נקבה כמו רגל" רד"ק ספר השרשים, שורש אשר. והרמב"ן שמות כ, יז כתב: "כי אמר להם 'אל תיראו', כי זה אשר ראיתם היה שכשינסה ה' אלקים אתכם להודיע ערך אמונתכם, וישלח לכם נביא שקר שירצה לסתור מה ששמעתם, לא תמעד אשוריכם לעולם מדרך האמת, כי כבר ראיתם האמת בעיניכם. ואם כן יאמר, בעבור שיוכל לנסות אתכם לעתיד בא האלקים עתה, כדי שתהיו עומדים לו בכל נסיון". ולהלן פ"ו סוף מ"ה כתב: "כי לשון 'אשריך' מלשון 'לא תמעד אשוריו', והוא מלשון חכמים כתובות כא. 'ואשרנהו אשרתא דדייני', שהוא מלשון קיום וחוזק". וראה למעלה הערה 79, ולהלן הערות 99, 103.

83 83 אודות שהנהנה מיגיע כפיו הוא השמח בחלקו, כן כתב מעלה פ"א מ"י שט., וז"ל: "כאשר הוא נהנה מיגיע כפו, מסתפק בודאי בשלו, ואינו חסר, ולכך הוא נהנה מיגיע כפו. ומפני זה נאמר עליו 'אשריך'... כי לאדם כמו זה, מאחר שהוא בריאה שלימה בעצמו, כאשר מורה עליו מדת ההסתפקות שהוא בלא חסרון... כיון שהוא מסתפק בעצמו ושמח בחלקו, השם יתברך מסייע לו שיהיה שלם לגמרי מבלי חסרון... כי זהו גדר ההסתפקות שאינו חסר". וכן כתב להלן פ"ה מי"ט ד"ה ומפני זה. ובנתיב התורה פ"ד א, כא. קרא לנתיב העושר שלו "נתיב ההסתפקות", וזה מורה להדיא ש"מדת ההסתפקות" היא היא מדת העושר ראה הערה 14.

84 84 במשנה, שלאחר שהביאו את הפסוק "יגיע כפך כי תאכל אשריך וטוב לך" אמרו "'אשריך' בעולם הזה, 'וטוב לך' לעולם הבא".

85 85 פירוש - הראיה השניה מלמדת אותנו שמעלתו של השמח בחלקו והמסתפק בעצמו היא שאינו חסר, ומחמת אי חסרונו הוא זוכה לעולם הזה ולעולם הבא, וכמו שיבאר להלן ד"ה ובפרק קמא.

86 86 מעין מה שאמרו חכמים ברכות לג: "משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו", ובגבורות ה' ר"פ א כתב על כך: "כי אין לספר שבחו מצד האיכות, שאין לעמוד על שבחו עד היכן מגיע השבח ההוא שמספר. וגם מצד הכמות גם כן, שאין לגמור שבחו מצד הרבוי, ששבחו הם בלי תכלית וקץ. ולפיכך אמר שהוא משל וכו', כי אם מקלסין אותו בשל כסף, הרי חלוף יש בין הכסף ובין הזהב מצד האיכות. ומה שיש לו אלף אלפי אלפים דינרי זהב, ומשבחים אותו באלף, הרי חלוף זה מצד הכמות". הרי שכל דבר הוא נחשב לחסר לעומת דבר המרובה ממנו.

87 87 דוגמה לדבר; ביחס של דין ומשפט שהאדם עושה, כתב בנתיב הדין פ"א א, קפו: בזה"ל: "אין הדין כמו מדת החסד; כי יש חסד למעלה מן החסד, והקב"ה חסדו גדול יותר מחסד האדם. ואף שהאדם עושה חסד, אין חסד זה חסדי ה' לגמרי... אבל המשפט שהוא משפט אמת, אין לומר בזה כי משפט גדול מן משפט אחר" הובא למעלה פ"א הערה 1642. העשיר בממונו דומה למדת החסד, שלעולם ימצא אחר המרובה ממנו. אך המסתפק בשלו דומה למדת המשפט, שאי אפשר שימצא אצלם אחר המרובה ממנו. ואם תאמר, הרי היה יכול לומר סברה זו גם לגבי החכם, שאין החכם מי שיודע תורה הרבה כפי ששאל למעלה לפני ציון 10 כי ביחס למי שיודע יותר הוא נחשב חסר. וכן הגבור אינו מי שמנצח זולתו כפי ששאל למעלה לאחר ציון 56 כי ביחס לגבור יותר הוא נחשב חסר, ומדוע אמר סברה זו רק לגבי עשירות. ועוד, לא משמע מדבריו כאן שזהו ביאור שני לשאלתו מדוע עשיר לא יהיה מי שיש לו רבוי ממון גרידא בנוסף לביאורו למעלה שרבוי הממון אינו שייך לאדם עצמו. ונראה לומר, כי כאן בא לבאר את הראיה השניה של המשנה שהשמח בחלקו אינו חסר, ולכך זוכה לעוה"ז ולעוה"ב. ועד כמה שנוגע לנקודה של "אינו חסר" ביאר שזה יכול להמצא רק אצל השמח בחלקו, ולא אצל מי ש"יש לו כמה אלפים", משום שביחס לעשיר גדול יותר הוא יחשב חסר. אך אין זה תירוץ על השאלה מדוע עשיר לא יהיה מי שיש לו רבוי ממון גרידא, כי אף שהוא חסר לעומת המרובה ממנו, מכל מקום לא תהיה בכך הפקעה משם "עשיר". והואיל ולא נאמר למעלה שהחכם והגבור אינם חסרים, ממילא לא היה מקום לבאר אצלם שנחשבים חסרים לעומת המרובה מהם, כי נקודת "אין חסר" לא הוזכרה שם כלל, אלא הוזכרה רק בעשירות בראיה השניה של המשנה.

88 88 בא ליישב שאם הסברא מורה שהשמח בחלקו הוא יותר עשיר, קרא למה לי.

89 89 ראה למעלה הערה 76.

90 90 מעין מאמר חכמים ב"ב צח. "כל המתגאה בטלית של תלמיד חכם ואינו תלמיד חכם, אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה". ובדרוש על המצות סג. כתב: "ואשר קורא אותם בשם 'רב' את המקילים באיסור יין נסך פוגם בכבוד התורה ובכבוד חכמים לקרוא רשע בשם רב וחבר ומלביש בטלית של חכמים את אשר הוא רשע למות". והפני יהושע בהקדמתו לפני מסכת ברכות כתב: "ואף גם זאת יש מהם מגנבי דברים מגדולי ישראל, גנבו וכחשו ושמו בכליהם להתלבש בטלית שאינו שלו".

91 91 אם רב רב, ואם מעט מעט. ועד כאן שאלתו, ומכאן ואילך תשובתו.

92 92 פירוש - המלים "יגיע כפיך" מוסבות על מי ששמח בחלקו כפי שיבאר בסמוך, ונאמר על כך מתן שכר של "אשריך וטוב לך". מוכח מכך שיש לאדם לשמוח בחלקו, ולא לחשוש שהדבר יחשב כמתלבש בטלית שאינה שלו.

93 93 "דאם לא כן" - שאין כוונת הפסוק לאדם ששמח בחלקו, אלא לאדם שאוכל משלו "יגיע כפיך" ולא משל אחרים. וכן פירש המצודות דוד שם: "כי תאכל - כאשר תאכל יגיע כפיך, ולא תהנה מאחרים".

94 94 פירוש - ההנאה הזו מיוחסת ליגיע כפיו, ולא למה שאוכל, וכמו שמבאר.

95 95 לשונו בכת"י כאן: "שבשביל שבא לו העושר על ידי יגיע שלו, וכאשר אוכל אותו, נהנה ממנו ביותר". ולכך כאשר הוא אוכל, הנאתו באה לו מחמת שאוכל מיגיע כפיו דייקא, ולא מחמת האכילה גרידא. וראה למעלה פ"א הערה 1049.

96 96 ב"מ לח. "אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבין של חבירו", ופירש רש"י שם "קב שלו חביבה עליו על ידי שעמל בהן". ולכך יש הנאה מיוחדת כאשר אוכל מיגיע כפו, כי אז אוכל מדבר שהוא שלו בתכלית.

97 97 "רק ששמח בחלקו" - בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא". ובנתיב העושר פ"א ב, רכב: כתב: "כי הנהנה מיגיע כפו, אשר הם מעשה ידיו, ודי לו במה שיש לו, וזהו מדת הסתפקות. כי אם לא היה מסתפק בעצמו, לא היה נהנה מיגיע כפו, כי היה חסר תמיד, כמו שאמרו על אותם שעיניהם לא תשבע עושר קהלת ד, ח. אבל כאשר הוא נהנה מיגיע כפו, מסתפק בודאי בעצמו, ואינו חסר".

98 98 מפרש שהשמח בחלקו הוא הנהנה משלו. ולכאורה זו דעת רבי מאיר שבת כה:, שאמר "איזה עשיר, כל שיש לו נחת רוח בעשרו". ושם הביאו את דעת רבי טרפון הסובר שהעשיר הוא "כל שיש לו ק' כרמים ומאה שדות וק' עבדים שעובדין בהן". ויוצא לפי זה שהקשה למעלה לפי דעת רבי טרפון, שכתב לאחר ציון 15: "למה לא יהיה עשיר מי שיש לו מאה שדות ומאה כרמים וכו' כדאיתא בפרק שני דשבת", ומתרץ המשנה לפי רבי מאיר. וזה בודאי צ"ב מדוע שאל מתחילה לחד מ"ד, ותירץ לפי אידך מ"ד. ועיין בנתיב העושר פ"ב ב, רכד. בביאור הדעות השונות שהובאו בגמרא שם. ונראה לומר, שדבריו כאן מוסבים על כך שאין לומר שהעשירות נמדדת ברבוי ממון גרידא, וזה כו"ע מודו ביה, כי מה שנקט רבי טרפון ב"מאה כרמים" אינו רבוי ממון גרידא, אלא בסימן עשירות בעושרו כמבואר שם בנתיב העושר, ואילו מה שהמהר"ל נקט למעלה ב"מאה שדות ומאה כרמים" אינו אלא כדוגמה בעלמא לרבוי ממון. וא"כ אין הביאור שפתח ברבי טרפון וסיים ברבי מאיר, אלא פתח ברבוי ממון גרידא וסיים בעשירות בעצם. וכל הדעות בגמרא תואמות למסקנא זו, וכמבואר שם בנתיב העושר.

99 99 כפי שביאר להלן פ"ו מ"ה את המשנה שם "כך היא דרכה של תורה; פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן... אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא", שכתב שם בסוף פירוש המשנה בזה"ל: "ומה שאמר 'אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא', כי בודאי כאשר מסולק מאתו החומר הגופני בעולם הזה, אשר כל חסרון הוא מצדו, נאמר עליו 'אשריך בעולם הזה', אף על גב שאין לו טוב בעולם הזה, מ"מ נאמר עליו 'אשריך'... שהוא מלשון קיום וחוזק ראה למעלה הערה 82, ובעולם הזה יש לו קיום. וטוב לו בעולם הבא, כאשר לא היה נמשך אחר הגוף בעולם הזה, רק היה כולו נבדל, ולפיכך בעולם הבא שאין שם אכילה ושתיה גופנית, אז יהיה טוב לו, כי זה האדם נבדל לגמרי מן החומר, ובעולם הבא שהוא נבדל, שם טוב לו". ובודאי שכל הדברים האלו כחם יפה גבי ירא שמים. ולמעלה פ"א מ"י שיב: כתב: "ירא שמים, אף כי הוא זוכה למדריגה עליונה", ושם הערה 1063.

100 100 כן כתב בנתיב העושר פ"א ב, רכג., וז"ל: "כלל הדבר, כאשר הוא בריה שאינה חסירה בעצמה, לא יהיה חסר לא מן עוה"ז ולא מן עוה"ב. אבל ירא שמים, מפני יראתו אין זה מסתפק בעצמו, רק תמיד ירא באולי יחטא. אף כי דבר זה יראת שמים, מכל מקום לא תוכל לומר שהוא שלם עד שראוי לו עוה"ז והעוה"ב, אבל נאמר עליו 'אשרי' בלבד. וזה אף כי יש לירא שמים גם כן שכר בעולם הזה ובעולם הבא, מכל מקום שכרו של עולם הזה והעולם הבא נכללו שניהם בלשון 'אשרי', ואינו דומה למי שנהנה מיגיע כפו כי מעלתו מיוחד בעולם הזה בפני עצמו ובעולם הבא בפני עצמו, כפי מה שהוא עולם הזה וכפי מה שהוא עולם הבא, ובזה יש לו עיקר ועצם עוה"ז בשלימות, ועיקר עצם עוה"ב בשלימות. כי העה"ז והעה"ב מחולקים בעצמם, וכאשר אמר 'אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא', אם כן נתן לו עולם הזה בפני עצמו ועולם הבא בפני עצמו, ובזה יש לו עולם הבא בשלימות כפי מה שהוא. אבל ירא שמים נכללים באחד לומר 'אשרי' בלבד, ולכך אי אפשר לומר כי יש לו עיקר עולם הזה ועיקר עולם הבא, כי עיקר עולם הזה ועולם הבא הם נבדלים זה מזה" הובא למעלה פ"א הערות 1061, 1064.

101 101 אך לא הזכיר כאן יחודו לעולם הזה, לעומת דבריו בנתיב העושר הובא בהערה הקודמת ודבריו למעלה פ"א מ"י שיא., ויובא בהערה הבאה.

102 102 משמע מלשונו שוב שעיקר החילוק בין הנהנה מיגיע כפיו לירא שמים הוא בנוגע לעולם הבא, אך עד כמה שנוגע לעולם הזה הם שוים, כי בשניהם נאמר לשון "אשרי", ורק מוסיף הנהנה מיגיע כפיו שנאמר אצלו גם הלשון של "טוב לך" לעוה"ב. אך כאמור בנתיב העושר פ"א הובא בהערה 100 לא ביאר כך. וכן למעלה פ"א מ"י שיא. ביאר שגם בנוגע לעולם הזה יש חילוק ביניהם, שכתב: "ולפיכך כתיב 'אשריך' בעולם הזה, כי 'אשריך' היינו שיהיה מאושר, שהוא לשון חוזק, שלא יהיה לו נפילה, במה שהוא אדם משמח בחלקו, והוא שלם בלי חסרון. ודבר זה מורה על חוזק וקיום, וזהו שיש לו - מצד חוזק המציאות שיש לו - עולם הזה. ולעולם הבא יהיה לו הטוב לגמרי... ויהיה לו בעולם הזה כפי מה שראוי לעולם הזה, ויהיה לו לעולם הבא כפי מה שראוי לו לעולם הבא. אבל ירא ה' לא כתיב רק לשון אחד 'אשרי איש ירא ה", מפני שאין לירא שמים עולם הזה בשלימות כפי מה שהוא, ועולם הבא בשלימות כפי מה שהוא, שאין הדבר הזה רק למסתפק בעצמו, והוא מציאות שלם, ראוי שיהיה לו מציאות עולם הזה בשלימות מה שהוא, ומציאות עולם הבא בשלימות... לכך עושה חלוק ביניהם לומר 'אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא', כי הם מחולקים מצד עצמם. ולא כן ירא שמים, ואף כי הוא זוכה למדריגה עליונה, אין לו עולם הזה, דהיינו עולם הזה כפי מה שהוא, ועצם עולם הבא כפי מה שהוא, מפני שאין מעלת ירא שמים שהוא שלם לעצמו. ולפיכך לא נתן לו עולם הזה בפני עצמו בשלימות, ועולם הבא בפני עצמו בשלימות, רק אמר 'אשרי איש ירא ה". ולא אמר 'אשריך וטוב לך', כי אם היה לו שלימות עולם הזה כפי מה שהוא, ועולם הבא כפי מה שהוא, היה מחלק ביניהם, כי מחולקים הם בעצמם. ולכך אין לו עיקר עולם הזה... ואין לירא שמים עצם עולם הבא. ולפיכך נכללו עולם הזה ועולם הבא בשם אחד, כי אין מיוחד לו אחד מהם. שאם היה מיוחד לו עולם הזה וגם עולם הבא, מפני שעולם הזה ועולם הבא מחולקים, אין לכלול שניהם כאחד. והבן דברים אלו מאוד. ובפרק בן זומא עוד יתבאר זה". וכן בכת"י יובא להלן הערה 111 ביאר כך. וקשה, מדוע כאן הזכיר רק את עוה"ב כנקודת החילוק ביניהם, ולא גם את העוה"ז. וצ"ע.

103 103 בכת"י כתב דברים אלו כהסבר שני, אך הסברו הראשון אינו מופיע בנדפס, וז"ל שם לאחר שהביא את המאמר ממסכת ברכות: "ופירוש זה, כי פירוש 'אשריך' הוא נאמר על הקיום שיש אל הדבר ואינו נפסד, והוא מלשון תהלים לז, לא 'לא תמעד אשוריו'. וכן בכל מקום בא לשון 'אשרי' על החוזק שעומד קיים ראה למעלה הערות 79, 82. וזה מעלת העולם הזה כאשר הוא מקוים, והעולם הזה אין מעלתו טוב, שזה שייך לעולם הבא, שהוא כולו טוב קידושין לט:. ולפיכך אמר 'אשריך' נאמר על עולם הזה, 'וטוב לך' נאמר על עולם הבא. ואשר משמח בחלקו ואינו מקבל מזולתו, רק משמח בחלקו מצד עצמו, הוא טוב, וזה ראוי אל עולם הבא, שהוא כולו טוב לגמרי. וכאשר מצד שהוא טוב בעצמו ראוי אל עולם הבא, מכל שכן הוא ראוי אל עולם הזה ראה להלן הערה 829. ולכך נאמר על השמח בחלקו והוא טוב בעצמו, עד שבשביל כך ראוי אל עולם הבא, מצד הזה שיהיה גם כן מקוים בעולם הזה, כי הקיום הוא קודם הטוב. אבל ירא שמים, מפני שהוא ירא שמים, ראוי אליו הקיום, כי הוא יתברך מקיים הכל, וכמו שהתבאר אצל למעלה פ"ג מ"ט 'כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו', עיין למעלה שם לפני ציון 940. לכך זה שהוא ירא חטא עליו נאמר 'אשריך', שהוא נאמר על הקיום, וזהו בעולם הזה, שמקבל הקיום מן השם יתברך. אבל בשביל יראת שמים אין השכר הוא הטוב, אע"ג כי בודאי יש לו ג"כ הטוב, אבל שיהיה הטוב בשלימות הגמור, זה אינו. רק כאשר משמח בחלקו ונהנה מיגיע כפו, שאז יש לו הטוב מצד עצמו, ולכך ראוי אל עולם הבא, שהוא כולו טוב, ועולם הזה גם כן, כמו שהתבאר. ויש לפרש גם כן כי אצל יראת שמים כלל הכתוב הכל בלשון 'אשרי'..." ומביא שם את דבריו שנמצאים כאן לאחר ציון 99 ואילך. ותמצית ההסבר היא שהנהנה מיגיע כפיו זוכה ל"טוב" של העוה"ב, ונכלל בזה גם זכיה לקיום בעוה"ז, ומכלל מאתיים מנה. אך הירא שמים זוכה לקיום השייך לעוה"ז, ולא נכלל בזה ה"טוב" של עוה"ב. וראה להלן הערה 109 שנתבאר שם שכאשר ראוי ל"טוב" של העוה"ז, ק"ו שראוי ל"טוב" של עולם הבא, שהוא כולו טוב.

104 104 "החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל. כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל" לשונו בגבורות ה' פמ"ד קע:, והובא למעלה פ"ב הערה 48. ובנתיב העבודה פי"ז א, קלא. כתב: "כי הקבלה הוא מצד החסרון, שכל מקבל הוא חסר". ובנר מצוה כח. כתב: "כל ענין כח הגוף שהוא לעולם חסר, והוא מקבל תמיד", ושם הערה 157. ובח"א לשבת קנב. א, פב. כתב: "אין חסרון רק לחומר, והוא מקבל תמיד, אבל בעל התורה שיש בו השכלי, אין אפשר שיהיה חסר לגמרי, מאחר שאין החסרון רק בחמרי לא בשכלי". וכן כתב בנצח ישראל פמ"ב תשלג., ובנתיב העושר פ"א ב, רכג., ויובא בהערה 109. וראה הערה 114.

105 105 פירוש - השמח בחלקו מתפשט לגמרי ממדריגת החומר, שאינו חסר. ולשון "הפשיטות" שנקט כאן הוא מלשון התפשטות והתנערות ממדריגת החומר.

106 106 כי החומר הוא סבה לחסרון ולהעדר, ולמסולק מן החומר יש הקיום והעמידה. וכן למעלה פ"א מ"ה רנד: כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר, שדבק בו ונמשך אחריו ההעדר", ושם הערה 731. וכן למעלה פ"ג מ"ו לאחר ציון 779 כתב: "אין בחומר קיום כלל", ושם הערה 780. ולהלן פ"ה מי"ט כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים". ובנתיב העושר פ"א ב, רכד. כתב: "כי כל מקבל חסר, וכל חסר דבק בו ההעדר". ולמעלה פ"א מ"י שט. כתב: "כי הנהנה מיגיע כפיו אשר הם מעשה ידיו, והוא אשר מסתפק במה שנותן השם יתברך אליו, ודי לו במה שיש לו... ואינו חסר... לאדם כמו זה, מאחר שהוא בריאה שלימה בעצמו... שהוא בלא חסרון, לכך ראוי שיהיה לו עולם הבא בשלימות, ובעולם הזה גם כן, כיון שהוא מסתפק בעצמו ושמח בחלקו, השם יתברך מסייע לו שיהיה שלם לגמרי מבלי חסרון... כי החסר הוא קרוב אל ההעדר, שהרי הוא חסר, שהוא התחלת ההעדר. ולפיכך מי שהוא מסתפק בעצמו, אינו חסר". וראה להלן הערות 536, 974.

107 107 פירוש - ועל אחת כמה וכמה שיהיה לו כך בעולם הבא.

108 108 אודות שהעולם הבא יש בו הפשיטות הגמורה מן החומר, כן כתב בנתיב התורה פ"י א, מה:, וז"ל: "דע כי העולם הבא הוא נבדל, וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום ברכות יז. העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה". ובנצח ישראל פט"ו שנח. כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי וזה נבדל מן הגשמי". ובתפארת ישראל פנ"ו תתעח: כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי" הובא למעלה פ"א הערה 770. ובח"א לב"ב י: ג, סד: כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי" הובא למעלה פ"ג הערה 1095. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" סג:, ושם הערה 39, ולהלן הערה 1593.

109 109 כן כתב בנתיב העושר פ"א ב, רכג., וז"ל: "וגם תדע כי זהו עצם עולם הבא, כי אין עוה"ב רק שאין מקבל מזולתו. כי התבאר פעמים הרבה כי אין מקבל רק החומר, ואילו בעוה"ב, שאינו עולם גשמי, אין מקבל שם. והמסתפק בעצמו אין מקבל מזולתו, רק עומד בעצמו. ולפיכך עליו נאמר 'אשריך בעוה"ז וטוב לך לעוה"ב', כי יש לו מדה שראויה לעה"ב. וגם בעה"ז הוא מדה עליונה, כאשר הוא מסתפק בעצמו, ואין לו המדה החמרית, אשר הוא מקבל תמיד" הובא למעלה פ"א הערה 1069. ובביאור עדיפות הטוב שבעוה"ב על פני הטוב שבעוה"ז, ראה דבריו בח"א לחולין מד: ד, צד: בנוגע לדברי הגמרא שם שתלמיד חכם ש"רואה טרפה לעצמו... זוכה ונוחל שני עולמות, העולם הזה והעולם הבא", וכלשונו: "כי האדם שיש לו הסתפקות אינו חסר, והוא שלם, ומי שהוא שלם ואינו חסר ראוי שיהיה נמצא בעולם הזה ובעולם הבא, שהרי בכל יום נאמר בראשית פרק א 'וירא אותו כי טוב', ומורה על שהדבר שהוא טוב ראוי שיהיה נמצא. וזה שכתוב אצלו 'אשריך וטוב לך', שראוי לו המציאות בעולם הזה בשביל זה, ומכל שכן שראוי לעולם הבא, שהוא כולו טוב קידושין לט: ראה למעלה הערה 103, ולכך אמר שנוחל עולם הזה ועולם הבא". הרי שלעולם הבא "ששם יהיה לו טוב לגמרי", כי הוא עולם ש"כולו טוב" הובא למעלה פ"א הערה 1059. ולהלן פ"ה מי"ט ד"ה והיינו דקאמר כתב: "תלמידי אברהם, מפני שאין בהם החסרון, אבל יש להם השלימות, מצד השלימות שיש בהם ראוים לאכול בעולם הזה ונוחלין לעוה"ב, שהרי אין בהם חסרון והעדר. וכאשר מסולקים מן ההעדר הם ראוים אל עוה"ז ועוה"ב. וזה שנאמר משלי ח, כא 'להנחיל אוהבי יש', כי היש הוא הפך ההעדר והחסרון. 'ואוצרותיהם אמלא' דבר זה נאמר על האוצר הסמוי מן העין, והוא לעוה"ב, ודבר זה ימלא להם. והכל מפני שלימות ותמימות שיש בהם מבלי חסרון".

110 110 עמודים שח:-שיד., והובאו בחלקם בהערות למעלה. ובהמשך דבריו שם שיג: הביא עוד נקודה, שלא הובאה כאן, וז"ל: "ועוד, כי עצם עולם הבא שיהיו נהנין מזיו השכינה ברכות יז., וזה מדת הנהנה מיגיע כפו, שהוא שמח ונהנה. ולכך אין לירא שמים עצם עולם הבא... והבן דברים אלו מאוד. ובפרק בן זומא עוד יתבאר זה". נמצא שהסברו שם הולך סביב הציר שהנהנה מיגיע כפיו תואם לעולם הבא מחמת ההנאה והשמחה שיש לו, לעומת זאת הסברו כאן הולך סביב הציר שהנהנה מיגיע כפיו תואם לעולם הבא כי אינו מקבל מאחר מחמת הסתלקותו מהחומר והחסרון. נמצא שיש בעוה"ב שני מאפיינים; א שמחה ועונג כהסברו שם. ב התפשטות מהחומר ושלימות בעצמו, המתבטא באי קבלה מאחר כהסברו כאן. ובגמרא סנהדרין ק. אמרו "כל המשחיר פניו על דברי תורה בעולם הזה, הקב"ה מבהיק זיוו לעולם הבא... כל המרעיב עצמו על דברי תורה, הקב"ה משביעו לעולם הבא", וכתב על כך בנתיב התורה פ"ג א, יג: בזה"ל: "שני דברים זכרו כאן, האחד היא שלימות ומעלת עצמו שיהיה לו לעתיד, והוא הזיו והאור. אשר כל אור מורה על המציאות, כמו שהשחור שהוא הפך האור מורה על ההעדר... הקב"ה מבהיק זיו שלו בעולם הבא, שיתן לו המציאות הגמור בעולם הנבדל, הוא עולם הבא הבלתי גשמי. והשני השלימות מה שיקבל מן השם יתברך, הוא מה שאמר 'הקב"ה משביעו לעולם הבא', כי יקבל שביעה מן השם יתברך... והוא מה שרמזו חכמים ברכות יז. העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו שכינה. כי מה שאמרו ש'עטרותיהם בראשיהם' דבר זה נאמר על מעלת עצמו... ומה שאמר 'ונהנין מזיו השכינה' הוא מה שיקבלו מן השם יתברך. ואלו שני דברים ידועים בחכמה מאוד, כי הם שני מדריגות עולם הבא". וביאור שתי מדרגות אלו נמצא בבאר הגולה באר החמישי לט., וז"ל: "דע כי הטוב המקוה לצדיקים כתיב דברים כב, ז 'למען ייטב לך והארכת ימים'. ופירשו חכמים חולין קמב. 'למען ייטב לך' לעולם שכולו טוב, וזהו עולם הבא, שהוא כולו טוב, ו'למען יאריכון ימיך' דברים ה, טז, לעולם שכלו ארוך נצחי. והנה תמצא כי הבטחת השכר שהוא לעתיד הוא בשני דברים; הטובה, שיהיה להם הטוב לגמרי. והשני, שלא יהיה הפסק לטוב, רק שיהיה נצחי. ובשני דברים נכלל הכל; הטוב שהוא בתכלית, והנצחי... והוא שרמז עליו דוד עליו השלום תהלים טז, יא 'נעימות בימינך נצח'" הובא למעלה פ"ג הערה 1874. ונראה לפי זה כי "עטרותיהם בראשיהם" מורה שהם נבדלים מן החומר, וזהו הקיום הנצחי כמבואר שם בפ"ג, ואילו "ונהנים מזיו השכינה" זהו הטוב הגמור, שמקבלים קיומם מהקב"ה, והוא התעונג העליון ביותר כמבואר למעלה פ"א מ"י. וראה למעלה פ"א הערה 1069, ופ"ג הערה 1874.

111 111 בכת"י כאן אינו מופיע הדיבור הזה, ובמקומו נכתב שם כך: "וזה מפני כי השמח בחלקו ואינו רוצה לקבל מזולתו, זהו מתעצם במה שיש לו. וכאשר מתעצם במה שיש לו הוא עצם טוב, ולכך ראוי שיהיה לו עולם הזה בעצם, ועולם הבא בעצם. ולכך כתיב אצלו 'אשריך בעולם הזה וטוב לך בעולם הבא', וכל אחד ואחד יש לו הטוב, והוא מיוחד אליו. אבל אצל ירא אלקים אין לו כל אחד עד שהוא מיוחד אליו בעצם, ולכך כלל שניהם ביחד במה שאמר 'אשרי האיש', והבן זה".

112 112 בא לבאר הסבר שני מדוע השמח בחלקו מיוחד לעולם הבא, והוא שיש בו מדת הפשיטות כאשר אינו מקבל מאחרים.

113 113 לשונו שם תשכא.: "היפך שלו מי שאינו פשוט כלל, רק שמקבל מזולתו, כי מי שמקבל מזולתו אינו פשוט. ולפיכך הלוה ואינו משלם, בשביל שהוא לוה ואינו מחזיר, דבר זה נקרא שמקבל מזולתו, ובשביל כך הוא אינו פשוט, שאם היה פשוט היה מסולק מן הקבלה מזולתו, והיה מחזיר ומשלם. כי ההלואה בעצמה, אף על גב שהוא מקבל מזולתו, אין דבר זה יוצא מגדר הפשיטות כלל, כי כן הנבראים כולם צריכים זה לזה, תלוים זה בזה. וזה אם היה בו מדת הפשיטות היה פורע לחבירו, ולא היה נשאר אצלו מן חבירו, כי מי שיש בו מדת הפשיטות, עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו... הלוה ואינו משלם הוא נמשך אחר הקבלה מזולתו, שזה ענין הרכבה לגמרי, שאינו פשוט כלל".

114 114 וזה לשונו בנתיב התורה פ"ד א, כא.: "ומה שאמר 'אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא', הכל מצד שיש לו מדה השכלית... מורה שיש לו מדת הפשיטות, שאינו רוצה לקבל, וזהו מדה שכלית. ועל מדה זאת בפרט נאמר 'אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא', שעל ידי מדה זאת זוכה לעולם הזה ולעולם הבא. ודבר זה ארוך לבאר, וכבר התבאר פירוש זה בפרק בן זומא, שם תמצא עוד מבואר דבר זה, עיין שם. וגם בנתיב ההסתפקות נתבאר יובא בהערה 116. ואשרי חלקו אשר זוכה אל המדריגה המעלה הזאת. אבל בעונותינו לא רבים אשר הם בגדר תלמיד חכם, אשר לתלמיד חכם על כל ראוי לו מדת הפשיטות בפרט. ומדת הפשיטות שאינו מקבל כלל כמו שהוא ידוע, כי כל מקבל הוא חמרי גשמי, שהשכל הוא פשוט אינו מקבל. ועתה בזמן הזה נהפך הדבר בעוונותינו הרבים, שחושבים כי גדר של תלמיד חכם שיקבל" הובא למעלה פ"ב הערה 1233. וראה להלן הערה 642.

115 115 נמצא שביאר כאן בשני טעמים את מעלתו של השמח בחלקו בכך שאינו מקבל מזולתו; הנה כבר השריש כמה פעמים בספריו שהחומרי מקבל, לעומת הנבדל שאינו מקבל. ותלה חילוק זה בשני גורמים; א החומרי הוא חסר. ב החומרי הוא מורכב ולא פשוט. טעמו הראשון לקבלת החומרי מוזכר כאן, בגבורות ה' פמ"ד קע:, ובעוד מקומות הובאו למעלה הערה 104. וטעמו השני נמצא בנצח ישראל פכ"ט תקעט:, שכתב: "וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה. כי אם החומר הוא שמקבל. לכן לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה... כי החומר הוא שמקבל". וכן הוא למעלה פ"ב מ"ה תקפח.. ולהלן פ"ה מ"י כתב: "כי מי שמקבל מן אחרים יש לו מדריגה חמרית, כי החומר מקבל... שכל ענין החומר שהוא מקבל תמיד, כמו שבארנו אצל 'איזהו עשיר השמח בחלקו'... כי השכל הוא פשוט, אינו מקבל מזולתו, רק עומד בעצמו". וכן הוא בנתיב התורה פ"ד א, כ:. ובנתיב יראת השם פ"ב ב, כד. כתב: "כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים... ודבר זה לא יתכן בנבדלים, שאין בהם הרכבה כלל. ולפיכך המשא ומתן מתייחס אל המורכבים שהם מקבלים מאחר, ואין במורכבים אחד עומד בעצמו. שאם היה עומד בעצמו, ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים".

116 116 בנתיב העושר פ"א ב, רכב:-רכג:, והובא בהערות הקודמות. אמנם גם שם כתב "ועוד יתבאר, ודבר זה עוד יותר עמוק". וכן הזכיר מאמר זה בדרוש לשבת תשובה עד:,

117 117 בנתיב אהבת השם פ"א ב, מד: כתב: "מי שהוא ירא מהקב"ה יותר מיוחד אל עולם הזה, כי ההפרש שיש בין עולם הזה ובין עולם הבא, כי בעולם הזה נמצא בו היראה והפחד, אבל האהבה שהוא הטוב הגמור, אל זה ראוי עולם הבא... עולם הבא הוא שייך אל אהבה, שהוא נמשך אחר השם יתברך באהבה ובטוב לב, ולכך ראוי אל עולם הבא שכולו טוב. ודבר זה בארנו בפרקים כי בעל היראה מיוחד לעולם הזה, ובעל האהבה, שבו הכל נחת רוח וטובה, ראוי אל עולם הבא. ובארנו זה אצל 'השמח בחלקו'". אמנם נראה שאע"פ שהזכיר שם את המלים "השמח בחלקו", אין כוונתו לדבריו כאן, אלא לדבריו למעלה פ"א מ"י שיד: ושם הערה 1068, שביאר שם שהנהנה מיגיע כפיו מגיע למדת האהבה, וזו נקודה שלא נכתבה כאן. וכן להלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין העשרים ושבעה של תורה הוא "השמח בחלקו", והזכיר שם את דבריו כאן.

118 118 למעלה לאחר ציון 21, שהמעלה צריכה להיות באדם מצד עצמו, ולא מצד זולתו, ויובא בהערה 121.

119 119 כפי שהקשה האברבנאל בשאלתו הששית על המשנה לא הובאה עד כה, וז"ל: "באומרו 'אי זהו מכובד המכבד את הבריות', כי זה הגדר יצדק ב'מכבד', שהוא פועל הכבוד ונותנו, ולא יצדק ב'מכובד' המקבל את הכבוד מהבריות".

120 120 אודות שהכבוד "הוא ביד אחרים המכבדים אותו", כן ביאר בנתיב הענוה פ"ו ב, יג:, וז"ל: "ואמר עירובין יג: 'כל המחזיר אחר הגדולה הגדולה בורחת ממנו'. ודבר זה כי עצם הכבוד הוא מזולתו, שאחרים נותנין לו כבוד, כמו שבארנו זה באריכות בפרק בן זומא, עיין שם אולי כוונתו לדבריו כאן, אך אין זה "באריכות". ולפיכך הרודף אחר הכבוד שיהיה מגיע הכבוד אליו על ידי עצמו, הכבוד בורח ממנו, שהרי אין הכבוד לאדם מעצמו, רק מזולתו. ואם בורח מן הכבוד עד שאין הכבוד לגמרי ממנו, זה שראוי אליו הכבוד שהוא מזולתו, ולכך הכבוד רודף אחריו". וראה להלן הערות 154, 589, 621, 673, 1155.

121 121 לשונו למעלה לאחר ציון 21: "בא בן זומא ללמד על מעלות אלו שזכר, שהם שייכים בפרט אל האדם. שכל אותם מעלות אינם נחשבים מעלה כי אם כאשר הם באדם עצמו... לכך אמר כי אלו דברים ראוים שיהיו לאדם מצד עצמו, כיון שהם שייכים לאדם, ולא שיהיו מצד זולתו".

122 122 לשון המדרש שם: "'מי הוא זה מלך הכבוד' תהלים כד, י, זה מלך מלכי המלכים הקב"ה, שהוא חולק כבוד ליראיו, לכך כתיב 'הכבוד'. כיצד, מלך בשר ודם אין יושבין על כסאו, והקב"ה הושיב לשלמה על כסאו, שנאמר דה"א כט, כג 'וישב שלמה על כסא ה' למלך תחת דוד אביו ויצלח'. מלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו, והקב"ה הרכיב אליהו על סוסו... מלך בשר ודם אין משתמשין בשרביטו, והקב"ה מסר שרביטו למשה... הוי תהלים כד, י 'ה' צבאות הוא מלך הכבוד', שהוא חולק מכבודו ליראיו". ובנצח ישראל פ"מ תשח. הביא המדרש.

123 123 לשונו למעלה פ"ב מ"י תשפח:: "כי מה שאמר שם 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך', מוסר זה שייך אל האדם במה שהוא אדם, שיש לכבד צלם האדם במה שהוא אדם. כאילו אמר יש לך לכבד את חבירך במה שהוא אדם נברא בצלם אלקים. ואם אין האדם עושה דבר, רק אינו מקפיד על חבירו שהוא אדם נברא בצלם אלקים, מורה על פחיתותו וחסרון מצד שהוא אדם. שאם היה אדם בעל מעלה כמו שראוי אל האדם מצד הצלם הזה, היה מכבד את חבירו שנברא בצלם אלקים". וראה להלן הערה 253. דוגמה הפוכה לזה כתב באור חדש קל:, וז"ל: "'ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי וגו" אסתר ג, ו. במדרש אסת"ר ז, י בזוי בן בזוי, להלן כתיב בראשית כה, לד 'ויבז עשו את הבכורה', וכאן כתיב 'ויבז בעיניו'... שכך הוא רשעתו של עשו שהוא מבזה את הכל. ולכך אמר 'ויבז', למה מבזה הכל, מפני שהוא בזוי בעצמו, ולכך מבזה את הכל. ומפני כך אמר 'בזוי בן בזוי', כלומר שהוא מבוזה ומרוחק מהכל, כמו שאמר עובדיה אל עשיו עובדיה א, ב 'הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאוד', כלומר שאתה מרוחק מן כל הנמצאים, ומסולק אתה מהם, ומפני כך היה הוא מבזה את אחר כאשר הוא בזוי בעצמו... שכל אשר מרוחק מן הבריות, הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם. ודבר זה נראה בתחילת בריאתו, שיצא עשיו כאדרת שער בראשית כה, כה, ובודאי דבר זה מגונא ומאוס. ולפיכך עשיו, אף שיש לו הממשלה הגדולה מאוד, מכל מקום הוא בעצמו מבוזה ומגונה, והוא נבדל מן הבריאה, ולכך גם כן הוא מבזה את אחר. ולכך כתיב לשון 'ויבז', שמורה על הריחוק הגדול, וזה בעצמו מורה שהוא מרוחק" הובא למעלה פ"ב הערה 1509. וכשם ש"ויבז" מורה על בזיונו של המבזה, כך "מכבד" מורהה על כבודו של המכבד, כי רק אדם שהוא מכובד בעצם, יכול לחלוק כבוד וחשיבות לזולתו.

124 124 בא לענות על שאלתו הרביעית על המשנה למעלה לפני ציון 17: "ומה ראיה היא זאת שהמכבד הבריות הוא מכובד". ופירושו, שלא נאמר בפסוק זה שהתנאי לכבוד הוא לכבד את הבריות, אלא נאמר בו שהמכובד ה' יתברך מכבד את מכבדיו, אך לא נאמר שה"מכובד" הוא רק מי שמכבד את מכבדיו.

125 125 כמו שנאמר לאברהם אבינו בראשית יב, ג "ואברכה מברכיך ומקללך אאור וגו'", שטעם הדבר בפשטות הוא משום "מדה כנגד מדה".

126 126 סנהדרין צ. "כל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה". ולהלן פ"ה סוף מ"ח כתב: "כי כל מדותיו של הקב"ה הם מדה כנגד מדה". וכן כתב בגבורות ה' פל"ב קכב: כתב: "רק מפני שכל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה". ובח"א לסנהדרין שם ג, קעז. כתב: "כי כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן הש"י, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן הש"י. ויש לך להבין את זה" הובא למעלה פ"ג הערה 171, ולהלן הערה 180. ובח"א לסוטה ח: ב, לו: כתב: "דבר זה מבואר, כי העונש ראוי באותה מדה, כלומר באותו הענין שהיה בו החטא. משל זה הסוטה קשטה עצמה לעבירה, המקום מנוולה סוטה ח:. וכי אין ראוי שהשם יתברך, אשר הנהגתו ביושר ובמשפט, וכאשר היה הקשוט בחטא, וכי אין ראוי לפי מדת המשפט להפוך החטא לנוולה, וזהו העונש ראשון שהיא ראויה אליו, ודבר זה מבואר. וכן כל העונשים המגיעים לאדם, הם מגיעים דבר דומה לחטא, כמו היא גלתה עצמה לעבירה, המקום גלה עליה. הירך התחיל בעבירה, לפיכך תלקה הירך תחלה שם. וכל זה כי העונש הזה הוא ראשון שיבוא עליו כאשר הוא דומה אל החטא, לפי שדבר זה הוא משפט הישר הגמור".

127 127 כי הם ראוים לכבוד מחמת שהם נוהגים כבוד לזולתם.

128 128 בנתיב יראת השם פ"ה ב, לה: כתב: "בפרק במה מדליקין שבת כג:... דמוקיר רבנן הוו ליה חתנותא רבנן... מאן דמוקיר רבנן, בשביל שמכבד את התורה, ראוי שיהיה מכובד מן התורה, כמו שכתוב 'כי מכבדי אכבד'. ומפני זה יהיה לו חתנותא רבנן, שחתניו הם כבודו בלבד. ואין דומה דבר זה לבן, שהוא עצמו ובשרו של אדם. אבל חתנותא אינם עצמו, רק הם כבודו, שהכבוד דבק עם האדם בלבד, ואינו האדם עצמו. וכן חתניו הם כבודו בלבד, שהם דבקים בו, ודבר זה ידוע" ראה להלן הערה 669. אמנם להלן במשנה ו יתבאר שביחס לתורה יש הנהגה מיוחדת של "המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות", ושאינה נוהגת במכבד את הבריות, וכמבואר שם הערה 664.

129 129 בא ליישב את שאלתו החמישית והאחרונה על המשנה, שכתב למעלה לאחר ציון 17 בזה"ל: "ועוד קשיא, למה בא לפרש אלו ארבע מדות בפרט, ולא בא לפרש מדות אחרות".

130 130 פירוש - בארבע מדות אלו במיוחד מצוי הטעות שיתואר האדם בהן באופן לא נכון, וזהו כאשר אין מעלות אלו מצד עצמו של אדם, אלא מצד זולתו ראה להלן הערה 140. ולאפוקי מכך בא בן זומא ללמדנו שארבע מעלות אלו צריכות להאמר אך ורק כאשר הן מתארות את עצם האדם, וכמו שמבאר.

131 131 כפי שביאר למעלה מציון 31 ואילך.

132 132 כפי שביאר למעלה מציון 56 ואילך.

133 133 כפי שביאר למעלה מציון 73 ואילך.

134 134 אע"פ שכבר ביאר מדוע בן עזאי נקט באלו ארבע מדות, ולא משמע שבא כאן לבאר טעם שני, שא"כ היה אומר "ועוד", אך הואיל ולמעלה כתב לאחר ציון 129 "מפני כי אלו המדות בפרט יתואר בהם האדם", בא לבאר מהו המקור לומר שבארבע מדות אלו בפרט יתואר האדם.

135 135 לשון הפסוקים במילואם ירמיה ט, כב-כג "כה אמר ה' אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'".

136 136 כפי שכתב למעלה לאחר ציון 22: "בא בן זומא ללמד על מעלות אלו שזכר, שהם שייכים בפרט אל האדם... ונכנסים בגדר האדם; כי החכמה לשכל האדם, שהוא האדם. והגבורה לנפש האדם, שהוא האדם. והעושר קנייני האדם, שאי אפשר לאדם זולתם", ושם הערות 23-28.

137 137 כמבואר למעלה הערה 26.

138 138 צריך ביאור מהי הסבה "כי אי אפשר לו זולת זה", וכן הדגיש למעלה פעמיים לפני ציון 28, ולפני ציון 136. וצריך לומר, שחלקי האדם הם עצם האדם כמובא בהערה הקודמת, ודבר שאי אפשר לאדם בלעדיו משתייך הוא לעצם האדם, וממילא נמנה על חלקי האדם ונחשב כאבר שהנשמה תלויה בו. ובנצח ישראל פנ"ב תתל: כתב: "כי הדבר שאינו בעצם, רק בשביל סבה מה, יש לו הסרה. אבל דבר שהוא כך בעצמו, אין לו הסרה, שכך הוא בעצמו". דוגמה לדבר; הרמב"ם בהלכות רוצח פ"ח ה"א כתב: "תלמיד שגלה לערי מקלט מגלין רבו עמו, שנאמר דברים יט, ה 'וחי', עשה לו כדי שיחיה. וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד כמיתה חשובין". הרי בשביל בעלי החכמה נחשב התלמוד כחלק ממהותם, עד שבלעדי התלמוד חייהם אינם חיים. וראה פחד יצחק שבועות מאמר ד אות ב.

139 139 בבאר הגולה באר השני קפז:, לאחר שביאר כיצד יאוש מועיל באבידה, כתב: "ומזה נלמוד ענין הממון ומדריגתו, שלא יעשה בממון כאילו היה גופו ונשמתו, שהרי כאשר אינו עם האדם אין לו חלק בו. ולכך כאשר האדם מסתלק מן העולם, ואינו אצל ממונו, אין מלוין אותו כסף וזהב. אבל תורה ומעשים טובים מלוין אותו להלן פ"ו מ"ט, והם עם האדם, לא יסורו ממנו. וזה ההפרש שיש בין קנין תורה ומעשים טובים לקנין ממון... ובזה נדע ענין העושר" הובא למעלה פ"ג הערה 1258. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בגו"א שמות פכ"ה אות ד רנט. כתב: "ידוע כי כל בני אדם שוים בגוף ובנפש, אין לאחד יותר מן השני, כי כמו שיש לזה כן יש לזה, אם דל אם עשיר... אך הממון, אותה בלבד אינה שוה בבני אדם, כי ליש בני אדם הרבה, וליש מעט". וברי שהחילוק הזה בין ממון לגוף ונפש שנקט בגו"א, הוא גם החילוק בין ממון לשכל ונפש שנקט כאן. ודבר זה עצמו שהממון אינו נמצא בשוה אצל הכל לעומת שאר חלקי האדם, הוא גופא מורה שהממון חיצוני יותר לעומת שאר חלקי האדם. שכבר השריש בגו"א ויקרא פ"ז אות ד קמג: ש"כל דבר שהוא עיקר אמרה תורה שיהיה לכל... בשוה". וראה שם הערה 43 שנתבאר שם שהדבר שהוא עיקר ועצם הוא נמצא בשוה אצל כולם ראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 516, ואילו דבר שאינו עיקר ועצם אינו נמצא בשוה אצל כולם. לכך השווי של השכל והנפש לעומת אי השווי של הממון הוא הוא המורה על עיקריות הראשונים לעומת אי עיקריות האחרון.

140 140 פירוש - בשלשה דברים אלו הוצרך הנביא להזהיר ש"אל יתהלל", כי לולא כן בהחלט היה מקום לטעות שיתהלל, כי הם דברים השייכים לעצם האדם ראה למעלה הערה 130. וכן למעלה לפני ציון 22 כתב: "שכל אותם מעלות אינם נחשבים מעלה כי אם כאשר הם באדם עצמו". ואודות שאין הלול לדבר שאינו בעצם, כן כתב בתפארת ישראל פמ"א תרמב., וז"ל: "ציונו לכבד את האבות שמות כ, יב. ואם היו התולדות הפרטים במקרה קרה, אין כאן כבוד אבות... שלא באה התולדה במקרה". וסדר הפסוק הוא; שכל, נפש, וממון, כי מתחיל במיוחד שבאדם, ומשם עובר לממונו.

141 141 כי שניהם שייכים בעצם אל האדם לעומת העושר. ובתפארת ישראל פכ"ח תכט. כתב: "וידוע שהנפש יש לו חבור אל... השכל". ובח"א בכורות ח: ד, קכא: כתב: "ידוע כי נפש האדם אינו כמו נפש בעל חי, שאין נוסף על נפש בעל חי מדריגה יותר עליונה. אבל הנפש של אדם אין ספק שנוסף עליו השכל, שהוא מדריגה יותר עליונה, ודבר זה ברור אין ספק בו... כי השכל נוסף על הנפש... ודבר זה מתייחס אל נפש האדם שהוא נושא משא, שהוא נושא ההכנה לקבל השכל, ובזה מגיע עד השכל ע"י ההכנה שבנפש לקבל השכל, ושם ינוח כי אין מגיע יותר".

142 142 כפי שכתב למעלה פ"ג מי"ג לאחר ציון 1281: "כי העושר שהוא קנין האדם, הוא בעל הסרה מן האדם יותר משאר קנינים... כי אין לעושר חבור אל האדם כלל, ואינו דומה לחכמה שהיא עומדת באדם, ומצטרפת החכמה אל האדם. אבל העושר הוא לגמרי נבדל מן האדם". ובנתיב העושר פ"ב ב, רכז. כתב: "כי אין העושר כמו החכמה והגבורה שהם לעצם האדם, כי החכמה היא לאדם עצמו, וכן הגבורה, לכך אלו שתי מעלות אינם קרובים אל הסלוק וההסרה. אבל העושר קרוב אל הסלוק וההסרה". ושם בהמשך הפרק ב, רכח. כתב: "כאשר תבין מה שאמרנו כי העושר הוא זולת האדם, ובזה אינו דומה לשאר מעלות, ואז תוכל לדעת ולהבין מה שאמר הכתוב קהלת ה, ט 'אוהב כסף לא ישבע כסף'. וכן תבין מה שאמרו חולין מו. עשירין מקמצין. ואף כי דבר זה הפך המושכל, אבל מפני כי העשיר מוכן הוא למדת העושר, ואין העושר כמו החכמה שאם למד חכמה נקרא שהוא שבע מן החכמה, אבל העשיר אינו שבע. שאילו היה העושר עומד באדם כמו החכמה, אז היה שבע ממנו. אבל אין העושר עומד בו, ולכך אינו שבע ממנו, כי דבר שאינו עומד בו לא יקבל שביעה ממנו כלל. ועל שם זה נקרא 'כסף', כי תמיד אצלו הכוסף, שהוא נכסף ואל ישבע ממנו, כאשר התבאר" הובא למעלה פ"ג הערה 1284.

143 143 ולא "וְאל".

144 144 "ואל יתהלל הַגבור בגבורתו", לעומת "אל יתהלל חכם", "אל יתהלל עשיר". ואודות ה"א הידיעה, ראה דבריו באור חדש עב: שכתב: "נראה כי מה שהה"א דוקא ה"א הידיעה, מפני שהשם יתברך ברא עולמו בה"א מנחות כט:, ובה"א היה הכל נגלה ונמצא. כי כל העולם נמצא ונגלה בה"א, ולכך הה"א עושה כל דבר נגלה ונודע, והוא ה"א הידיעה" הובא למעלה פ"ב הערה 1039. וראה להלן הערה 393.

145 145 בראשית ו, ד "הנפלים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם המה הגברים אשר מעולם אנשי השם", וראה ברמב"ן שם. ודמות ראיה לזה היא מה שנאמר ירמיה י, ו "מאין כמוך ה' גדול אתה וגדול שמך בגבורה", הרי בגבורה נאמר "גדול שמך בגבורה". וכן ש"ב כג, ח "אלה שמות הגבורים אשר לדוד וגו'". ובסמוך יביא את הפסוק ש"ב כג, כב "אלה עשה בניהו בן יהוידע ולו שם בשלשה הגבורים". וכן מצינו כמה פעמים שהיתה הודעת הגבורה, וכגון תהלים קו, ח "ויושיעם למען שמו להודיע את גבורתו". וכן ירמיה טז, כא "לכן הנני מודיעם בפעם הזאת אודיעם את ידי ואת גבורתי וידעו כי שמי ה'". וכן תהלים קמה, יב "להודיע לבני אדם גבורותיו וגו'", ולא מצאנו שיאמר "להודיע חכמתו". וכן ש"ב יז, י "והוא גם בן חיל אשר לבו כלב האריה המס ימס כי ידע כל ישראל כי גבור אביך ובני חיל אשר אתו". ובנתיב כח היצר פ"ג ב, קכח: כתב: "כל גבור הוא בעל שם, כי הגבור שמו נודע, כדכתיב 'ולו שם בגבורים', כי השם לפי מה שהוא נחשב בריאה בעולם, ואינו נחשב שאין בו ממש. ולפיכך הגבור... הוא בעל שם". ואודות הדגשתו "כי דרך הגבור שעושה גבורה באחרים יוצא שמו בעולם על ידי הגבורה שעושה באחרים", ראה הערה 152.

146 146 יש לשאול, מדוע דוקא כאן מכנהו "והחכם בן זומא", כינוי שלא הזכיר עד כה, אלא כתב עד כה "בן זומא" סתם. וראה להלן הערה 155 בישוב הדבר.

147 147 כפי שביאר למעלה שהחכמה היא מעלת השכל, והגבורה היא מעלת הנפש, והעושר הוא קניניו של האדם. וכן יבאר שוב להלן לפני ציון 157.

148 148 ו"מכובד" לא נזכר בפסוק בירמיה לעומת חכם גבור ועשיר שהוזכרו בו.

149 149 כדרכו שכאשר מחלק את חלקי האדם לארבעה, החלק הרביעי הוא כולל את שלשת החלקים הקודמים; וכגון, בנר מצוה מז: כתב: "האדם כלול מן אלו ג' דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי... כי הדבור מן האדם, מה שנקרא האדם 'חי מדבר', הוא הכח הרביעי, אשר הוא כולל האדם בכל שלש כוחות שלו, שנקרא כל האדם 'חי מדבר'. וזה מפני שהדבור כולל כל הג' חלקים; כי הדבור על ידי הלשון, שהלשון הוא גופני. והוא צריך לפעול הדבור על ידי הנפש, שהיא נפש פועלת. וכל דבור הוא צריך גם כן אל השכל, שהרי הבהמה, שאינה שכלית, אין לה הדבור", ושם הערה 264. ובנתיב התשובה פ"ה ד"ה האדם אשר כתב: "ודע לך, כי אלו דברים צדקה, צעקה, שנוי השם, ושנוי מעשה ר"ה טז: ראוים שיהיו משנים את הגזירה. כי האדם יש בו ד' חלקים, שהם; הגוף, והנפש, והממון, אשר גם כן נחשב כמו אחד מחלקיו, כמו שהתבאר כמה פעמים. כי הממון של אדם גם נחשב חלק האדם, כמו שאמרו חכמים פעמים הרבה ב"ק קיט. הגוזל את חבירו שוה פרוטה, כאילו נוטל את נפשו. ועוד אמרו סוטה יב. הצדיקים חביב עליהם ממון שלהם יותר מגופם... אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל את שלשתן, שיש בו הגוף והנפש והממון. דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'. והנה כאשר נגזר על האדם גזר דין, אם משנה אחד מן החלקים לטוב, כאילו היה אדם אחר, ובטלה הגזירה שנגזר עליו. ולפיכך דוקא אלו ד' דברים משנים הגזירה, כי המעשים הם לגוף האדם, כאשר צריך לעשות המעשים בגוף מלוקט בהקדמה הערה 31. וכאשר משנה לטוב חלק אחד מחלקיו, מבטל את הגזירה שנגזר על האדם. והתפלה היא לנפש, שכך נאמר אצל התפלה ש"א א, טו 'ואשפוך נפשי לפני אלקים'. כי האדם בתפלתו שופך נפשו ולבו לפני אלקים, ומבטל נפשו. צדקה הוא בממון שלו. לפיכך אלו שלשה דברים הם מצד חלקי האדם. ושינוי השם הוא הכולל את כל שלשתן, כי השם אשר יקרא בו האדם, כולל כל חלקי האדם" הובא למעלה פ"ב הערה 588.

150 150 כפי שביאר להלן משנה כב ד"ה והכבוד הוא, וז"ל: "הכבוד הוא לכח השכלי, אשר כח זה השכלי הוא מבקש הכבוד. כי למדריגת זה הכח הוא מבקש הכבוד, כי ראוי לו הכבוד בודאי, וכדכתיב 'כבוד חכמים ינחלו', הרי הכבוד ראוי להיות אל השכלי, כי הכבוד הוא דבר רוחני, ואינו דבר גשמי, ולכך הכבוד ראוי אל השכלי. וכתיב ישעיה כד, כג 'ונגד זקניו כבוד', שתראה כי הכבוד הוא אל הזקנים, שהשכל גם כן אצלם... כי הכבוד ראוי אל כח השכלי". ולהלן פ"ו סוף מ"ד כתב: "מה שראוי לחכמים בתורה הכבוד, דבר זה בארנו בכמה מקומות כי השכל ראוי לו הכבוד לפי שהוא מסולק מן הפחיתות שדבק בחומר, ולכך אמר 'כבוד חכמים ינחלו'. כי מאחר שהם מסולקים מן פחיתות החומר, אשר הוא שפל, ראוי להם הכבוד". ולהלן פ"ו מ"ט ד"ה והז' הוא כתב: "כי הכבוד כאשר הוא מן השם יתברך, היא מדריגה רוחנית, כמו שאמר הכתוב 'כבוד חכמים ינחלו', שתראה כי הכבוד ראוי אל החכמים דוקא. וזה מפני כי הכבוד הוא מן השם יתברך, היא מדריגה עליונה רוחנית, וכבר בארנו דבר זה". ובנתיב התורה ר"פ יא כתב: "הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים... שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד... וכל זה מפני שבעל החכמה מסולק מן הגשמי" הובא להלן הערה 661. וכן כתב בדרשת שבת תשובה עב.. וראה פחד יצחק שבועות מאמר טז, פרק שני שהאריך לבאר את היחס שבין חכמה לכבוד. וראה להלן הערותה 506, 660.

151 151 בפסוק "אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הַגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו וגו'", וכמבואר למעלה.

152 152 כמבואר למעלה הערה 145. ויש לדקדק, מהי הדגשתו שהכבוד המרובה שיש בגבורה הוא "כאשר מנצח אחד והוא מושל עליו", וכן כתב למעלה "כי דרך הגבור שעושה גבורה באחרים יוצא שמו בעולם על ידי הגבורה שעושה באחרים" ראה סוף הערה 145. ונראה, שבא לחדד את ההבדל בין הגבורה לשתי המעלות האחרות, שבעוד ששתי המעלות האחרות הן "לעצמו", ואינן צריכות להתבטא ביחס אל זולתו, הרי הגבורה של ניצוח במהותה צריכה להתבטאות כלפי חוץ ביחס לאחרים. נמצא שהגבורה מתגלית יותר מאשר שתי המעלות האחרות. ולמעלה פ"ג מי"ד לאחר ציון 1591 כתב: "ההפרש שיש בין החבה שהיא אהבה מוסתרת, שהיא אהבה שלא יצאה לפעל כלל, רק היא אהבה מוסתרת. אבל האהבה הנודעת הנגלית אל הנאהב, כבר יצאה לפעל עד שהיתה בגלוי. ובודאי הדבר שהוא בפעל יותר נחשב מן הדבר שהוא בכח ולא יצאת לפעל", ושם הערה 1592.

153 153 ופירש הרשב"ם שם "הכבוד - עוצם ממון". והרס"ג שם כתב "הכבוד - העושר".

154 154 בהרבה מקומות, וכגון בנתיב הנדיבות פ"א ב, רמג. כתב: "מדת הכילות היא מדה מגונה, ובה האדם מתגנה ביותר. כי העושר הוא כבוד האדם, וכמו שאמר הכתוב 'ומאשר לאבינו עשה כל הכבוד'. וכמו שאמרו במסכת קידושין 'איזהו עשיר כל שמכבדין אותו מפני עושרו'. הרי העושר הוא כבוד האדם. והעושר נראה בוויתור, כאשר הוא מוציא ממון, כי מה בין העשיר ובין העני כאשר הממון הוא בביתו. אבל מעלת העושר נראה בהוצאה... כי כל כבוד הוא אצל אחרים ראה למעלה הערה 120. ולפיכך העושר שבו הכבוד, כאשר נראה העשירות שלו לאחרים שהוא וותרן להם, וזהו הכבוד שהוא בעושר. והפך זה הכילי, הוא מאוס". וכן כתב באור חדש פ:. ושם בהמשך פב: הביא את הפסוק אסתר א, ד "בהראותו את עושר כבוד מלכותו", וכתב: "עיקר מעלת העושר היא הכבוד... כמו שאמרו ז"ל במסכתא קידושין 'איזה עשיר כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עושרו', הרי כי עיקר העושר הוא הכבוד". וראה נצח ישראל פ"ה צז., ושם הערה 198. ובח"א לגיטין נו. ב, קב. כתב: "כי העושר הוא הכבוד, כמו שאמרו 'על מנת שאני עשיר', כל שבני עירו מכבדין אותו מפני עושרו, כי אין כבוד וגדולה בלא עושר". וכן הזכיר בקצרה בח"א לשבת סב: א, לז:, ובח"א לב"מ נט. ג, כו.. ובח"א לשבת קיט. א, ס: כתב: "העושר הוא הכבוד, והכבוד הוא העושר, כמו שבארנו פעמים הרבה". ובח"א לב"מ קיד. ג, נו. הוסיף בזה"ל: "המעלה שיש לו כאשר יש לו עושר, שיש לו הכבוד אשר ראוי אל החכמים, שנאמר משלי ג, לה 'כבוד חכמים ינחלו'". וראה להלן הערה 833, שנתבאר שהעושר הוא מעלת העולם הזה.

155 155 "כי אלו ג' מדות כל אחת ואחת היא מעלה בפני עצמה מיוחדת, והכבוד הוא כולל את שלשתן" לשונו למעלה. ואולי מחמת כן הנביא ירמיה ט, כב לא הזכיר "כבוד", אלא רק חכמה גבורה ועשירות, כי בשלש מעלות אלו בפרט נמצא הכבוד, ואין צורך לחלוק לו מקום בפני עצמו. אך בן זומא הזכיר כבוד, כי מצד המקבל הכל מצטרף למדה כוללת אחת ראה למעלה בהקדמה הערה 121. ואולי מחמת כן כתב כאן "והחכם בן זומא" כפי שהוקשה למעלה הערה 146, כי מדובר כאן בכחם של חכמי התורה שבע"פ, שהם המקבלים המחברים להדדי את המעלות העליונות.

156 156 בא לבאר הסבר שני מדוע הוזכר כאן כבוד, ואין זה רק משום שמעלת הכבוד כוללת את שלש המעלות הקודמות כהסברו הראשון, אלא שאף היא משתייכת למהות האדם, ומצטרפת אליו כמלבוש לאדם.

157 157 כמבואר למעלה הערה 147.

158 158 "וכן הכבוד הוא לאדם עצמו" לשונו למעלה לפני ציון 29. ואודות שהמלבוש שייך לעצם האדם, כן כתב בח"א לסנהדרין צ: ג, קעח:, וז"ל: "כי המלבוש הוא שייך לאדם, והוא כגופו. שהרי כאשר נברא האדם, כמו שהשם יתברך ברא גוף האדם, כך כתיב בראשית ג, כא 'ויעש אלקים כתנות עור וילבישם'. ואם כן המלבוש שייך לגוף האדם, והוא כמו גוף האדם". וכן כתב בקיצור להלן פ"ו מ"ו בביאור שבגדיו של אדם הראשון נבראו בערב שבת בין השמשות. ובגו"א בראשית פל"ח אות ט ד"ה ויש כתב: "יש באדם היכרא... האחד, בצורה העצמית שלו. הב', במלבושים שלו, שבהם ניכר ונבדל משאר בני אדם... היכר ראשון הוא צורתו. הב' הוא דומה לצורה, כי האדם יתואר במלבושין, ונותין לו צורה גם כן". ובגו"א שמות פי"ט אות יח ע. כתב: "אזור מתניו של אליהו זכור לטוב, שאין ספק שהאזור שהיה במתניו היה מורה על ענינו ועל תארו, כי המלבושים הם שמורים על תאר שלו, ומכל שכן כאשר הכתוב מ"ב א, ח מתאר אותו במלבוש מיוחד". ובח"א לע"ז יא: ד, לז: כתב: "כי הלבוש הוא תוארו של אדם, ואינו אדם, רק שהוא תואר לאדם... כי היה ליעקב צלם אדם הראשון... וזה ירש יעקב ממנו, כך ירש עשו את בגדי אדם הראשון... ועל ידי הבגדים מתדמה כאדם, אף כי אינו אדם באמת" הובא למעלה פ"ג הערה 1421.

159 159 פירוש - הכבוד הוא מלבוש האדם, ובכך הוא מצטרף ומתחבר אל האדם. וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי שפו:, וז"ל: "הנמצאים כולם הם לכבודו יתברך... ודבר שהוא כבודו נקרא 'לבוש' של הקב"ה. כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים, שרואים כבודו. ועל ידי המלבוש הוא נראה אצל אחרים, לכך הכבוד נקרא מלבוש... לכך נאמר תהלים קט, כט 'יעטו כמעיל בשתם', כאילו הבושת הוא מלבוש של חרפה. והפך זה הכבוד, הוא מלבוש כבוד, וזה שכתוב תהלים קד, א 'הוד והדר לבשת'. כלומר, הכבוד שיש לו יתברך מן הנמצאים, הם לו מלבוש של הוד... והנה מתבאר כי הכבוד מן הנבראים נקרא 'מלבוש' של השם יתברך". וכן חזר וכתב שם בהמשך שצח.. ובח"א לע"ז יא: ד, לז: כתב: "פירוש 'בגדי אדם הראשון', כאשר ברא השם יתברך את האדם, ברא אותו בשלימות, ונתן לו כבוד, וכמו שאמר הכתוב תהלים ח, ו 'ותחסרהו מעט מאלקים וכבוד והדר תעטרהו', ודבר זה נקרא מלבוש". וכן הוא בנצח ישראל פט"ז שעד.. וראה להלן הערות 329, 485.

160 160 פירוש - רבי יוחנן קרא לבגדיו "מכבדיו", ופירש רש"י שם "שמכבדין בעליהן". הרי שהלבוש של אדם הוא כבודו של אדם וכך גם כבודו של אדם הוא לבושו, וכמו שיבאר בהמשך. ובשבת עז. אמרו "'לבושה' לא בושה", ופירש רש"י שם "לא בושה - למנוע הבושה".

161 161 מדובר שם במפלת סנחריב מלך אשור, ולשון הפסוק במילואו הוא "לכן ישלח האדון ה' צבאות במשמניו רוזן ותחת כבודו ייקד יקוד כיקוד אש", ועל כך ביאר רבי יוחנן ש"'תחת כבודו' ולא כבודו ממש". ופירש רש"י שם "רבי יוחנן משמע ליה 'תחת כבודו' כמו 'תחת רגליו' תהלים ח, ז, לשון תחתית, ו'כבודו' היינו בגדיו. והכי קאמר; תחת בגדיהם של חיילותיו של סנחריב יקד יקוד, ולא בגדיהם נשרפו". כלומר שנשרף גופם של חילות סנחריב, אבל בדרך נס לא נשרפו בגדיהם.

162 162 יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בנתיב העבודה פי"ח א, קלד. כתב: "כאשר האדם מעוטף בבגדו הוא דרך כבוד, כמו שהחשוב שיושב מעוטף בבגדו דרך כבוד... וכדקרי למאני מכבדתיה, ודבר זה אין צריך לפרש". וכן הוא בגבורות ה' פס"ה ש:, באר הגולה באר הרביעי שפח., נר מצוה קיט., ח"א לשבת כג: א, ז:, שם קמ: א, עו., ח"א לכתובות קה: א, קסב:, ח"א לגיטין סח: ב, קכט., ח"א לב"ב נז: ג, פב., שם עד. ג, קג., ח"א למנחות מג: ד, עט., גו"א בראשית פ"ט אות טז, ושם דברים פ"ח אות ד, ועוד.

163 163 מדובר שם שאבימלך אמר לשרה בראשית כ, טז "ולשרה אמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עינים לכל אשר אתך", ופירש רש"י שם "ולשרה אמר - אבימלך לכבודה, כדי לפייסה, הנה עשיתי לך כבוד זה, נתתי ממון לאחיך, שאמרת עליו אחי הוא, הנה הממון והכבוד הזה לך כסות עינים". הרי שמדובר בחלוקת כבוד לשרה, וכבוד זה נקרא על שם מלבוש "כסות דיקר".

164 164 בבאר הגולה באר הרביעי שפח. כתב כן לאידך גיסא; כמו שהכבוד נקרא "מלבוש", כך המלבוש הוא כבודו של אדם, וכלשונו: "כמו שהכבוד נקרא מלבוש, כך המלבוש שבו נראה אצל הזולת, נקרא כבוד, שהרי רבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה. וטעם זה כמו שאמרנו, כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת, כמו שהוא נראה הלבוש". נמצא שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם נראים אצל הזולת. אמנם בח"א לשבת כג: א, ז: ביאר בעוד אופן את הצד השוה בין כבוד למלבוש, שאמרו שם בגמרא "דמוקיר רבנן הוי ליה חתנוותא רבנן", וכתב לבאר: "מאן דמוקיר רבנן, בשביל שהיה מכבד את התורה, ראוי שיהיה מכובד מן התורה... ומפני זה יהיה חתנותא דרבנן, שחתניו הם כבודו לבד, ואין דומה לבן שהוא דבר עצמו ובשרו של אדם, אבל חתנותא הם כבודו. כמו שנקרא בגדי אדם 'מכבדותי', שרבי יוחנן קרא למאני מכבדותיה, שהם דבקים באדם. וכן חתניו דביקים הם על ידי קידושיו בבנותיו". הרי שהצד השוה בין כבוד למלבוש הוא ששניהם דבקים באדם. וראה בבאר הגולה באר הרביעי תקנד. ושם הערה 1395, ששני הצדדים האלו נתבארו שם. וראה להלן הערה 329.

165 165 דברים אלו מבוארים יותר בגבורות ה' פמ"ז קפז:, שכתב שם: "בפרק אין דורשין חגיגה יג. מה דכתיב שמות טו, א 'שירו לה' כי גאה גאה', שירו למי שמתגאה על גאים. ארבעה גאים בעולם; אריה בחיות, שור בבהמה, ונשר בעופות, ואדם גאה על כלם. נטלן הקב"ה וקבען בכסא הכבוד, שמתגאה על הגאים, עד כאן. וביאור זה כי המעלות נחלקים לארבע חלקים; האחד הוא החכמה, והשני הוא הגבורה, השלישי הוא העושר, הרביעי הכבוד. וכולם זכרם בן זומא באמרו 'איזה חכם', 'איזה גבור', 'איזה עשיר', 'איזה מכובד'. ואלו דברים חלק השם יתברך לברואיו. חלק מדת החכמה לאדם, שאין חכמה בתחתונים כי אם לאדם ראה למעלה הערה 71. וחלק מדת הגבורה לארי. וחלק מדת העושר לשור, כי אל תאמר כי העושר הוא הכסף והזהב, רק מעלת העושר שהוא נותן לאדם קיום וחוזק... כי השור יש לו חוזק ביותר ממה שיש לכל שאר בעל חי... ודבר זה מבואר על פי החכמה גם כן, כאשר ידוע כי פני השור מן השמאל יחזקאל א, י, וזה צד צפון, שנקרא שמאל, ודרום ימין. ואמרו חכמים ב"ב כה: הרוצה להעשיר יצפין, ובדבר זה אין ספק. וחלק מדת הכבוד לנשר, כי אין מדת הכבוד רק התרוממות שהוא מתרומם, ואין בעל חי יותר מתרומם מן הנשר, אשר דרך הנשר בשמים... והנה אלו ארבע דברים ארבע מדריגות עליונות חלק השם יתברך לנמצאים... האדם מתגאה על כלם, כי האדם גאותו שהוא שכלי, וגאוה זאת על שאר המעלות, והוא יתברך מתגדל על כל". ואם כן, כוונתו כאן היא שארבעה הדברים שהזכיר בן זומא הם כנגד ארבע פנות המרכבה, וסדר הדברים תואם להשתלשלות של חסד, גבורה, תפארת ומלכות חכמה, גבורה, עושר וכבוד, שזהו כנגד אברהם, יצחק, יעקב ודוד. וצרף לכאן שדוקא אצל דוד נאמר מ"א א, א "והמלך דוד זקן בא בימים ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו", כי מדת הכבוד היא מלבוש, וכפי שנתבאר כאן. וראה למעלה פ"א הערה 571.