פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ד׳:י״ד

1 1316 כן ביארו רש"י והאברבנאל כאן. ויש להבין, מדוע מפרשי המשנה נכנסו לענין זה לבאר מיהו רבי נהוראי, ומאי נפק"מ בזה. והנראה, כי אע"פ שר"א בן ערך נקרא כאן בשם "רבי נהוראי", מ"מ בודאי לא מצינו שתמיד יקרא בשם "רבי נהוראי" ראה למעלה פ"ב מ"ט ובחולין קו. שהוזכר בשמו, ולא בכנוי "נהוראי". ובעל כרחך לומר שנקרא כן רק במאמר שבולטת בו ההנהרה לעיני חכמים. והואיל וכאן הוא מכונה "נהוראי", מוכח שמאמר זה במיוחד מנהיר עיני חכמים. לכך מפרשי המשנה הביאו בריש דבריהם למשנתינו את דברי הגמרא הנ"ל, כדי להורות על רוממות משנתינו המזכה את בעליה בכנוי "נהוראי". אך עדיין קשה, שבגמרא שם הובאה דעה זו כדעה שניה, אך הדעה הראשונה סוברת שרבי נהוראי הוא רבי נחמיה, ומדוע כאן רש"י והמהר"ל מתעלמים מהדעה הראשונה. ובמיוחד שרש"י בסנהדרין כ: ד"ה לא נאמרה הכריע כדעה הראשונה. אך האברבנאל באמת נזהר מזה, שכתב "החכם הזה רבי נהוראי אמרו בפ"ק דעירובין יג: שהיה שמו רבי אלעזר בן ערך או רבי נחמיה". ועוד קשה, שלהלן בסוף הביאור למשנה ביאר את סמיכות משנתינו למשנה הקודמת לפי הדעה שבעל המאמר הוא רבי נחמיה, וכלשונו לאחר ציון 1417: "פירוש סמיכת המאמרים ודברי רבי נהוראי בכאן, כי ללישנא קמא דברייתא שבת קמז: רבי נהוראי הוא רבי נחמיא, והוא בכל מקום בעל מחלוקת דרבי יהודה ורבי שמעון שנזכרים לפני זה, והוא הנכון". הרי שלהלן ביאר רק לפי הדעה הראשונה, ואילו כאן מבאר רק לפי הדעה השניה. ואולי יש לומר, שלנקודה שרוצה לומר כאן שדברי המשנה מאירים במיוחד אין זה בזה נפק"מ אם הכנוי "נהוראי" נאמר על תנא זה או על תנא אחר. ומ"מ תפס את הדעה הסוברת שהוא רבי אלעזר בן ערך מחמת שבגמרא שם מובא מעשה עם רבי אלעזר בן ערך הקשור לדברי משנתינו כפי שיבא את דברי הגמרא בשלימותם להלן לאחר ציון 1370. אך האברבנאל שלא הביא את הגמרא בשבת קמז:, אלא את הגמרא בעירובין יג:, ששם לא הוזכר המעשה עם ר"א בן ערך, אכן נקט בשתי האפשריות שנאמרו שם, מבלי להעדיף את הדעה השניה על פני הדעה הראשונה.

2 1317 וראיה לדבר, שבילקו"ש למשלי פרק ב המשך רמז תתקלב אמרו "'אם תבקשנה ככסף וגו" משלי ב, ד, אמר ריש לקיש, אם אין אדם הולך אחר דברי תורה, הם אינם באים אחריו. וכן רבי נהוראי אומר, הוי גולה למקום תורה. ואם אדם מחפש אחריהן, מתוך כך זוכה לחכמה ולבינה" ראה להלן הערה 1363. וכן בילקו"ש לתהלים פרק א רמז תריז אמרו "רשב"ג בר רב יצחק היה שותל עצמו מחבורה לחבורה... תמן תנינן רבי נהוראי אומר הוי גולה למקום תורה". הרי שהביאו רק את ריש דברי רבי נהוראי "הוי גולה למקום תורה", מבלי להוסיף "ואל תאמר שהיא תבוא אחריך", ומדוע במשנה הוסיף כן רבי נהוראי.

3 1318 ולא "ואל תאמר שהיא תבוא אחריך", אלא "ואל תשען שהיא תבוא אחריך", ומדוע נקט בלשון אמירה. ובמיוחד יקשה כן לפי דבריו שכתב: "כי במה שאמר 'הוי גולה למקום תורה' אשמועינן שאל יסמוך על זה שתבא אחריו", והואיל ועיקר אזהרת המשנה מכוונת לומר שלא יסמוך על האפשרות שהתורה תבוא אחריו, היה מן הראוי לומר "ואל תשען שתבא אחריך".

4 1319 לכאורה אפשר לשאול לאידך גיסא; מדוע אמר בסיפא "ואל בינתך אל תשען", ולא אמר שם "ואל תאמר אשען על בינתי", כפי שאמר ברישא, ומאי אולמא לישנא דסיפא מלישנא דרישא. ונראה, כי עיקר שאלתו הוא שאין צורך באמירה כלל, אלא לומר רק את עיקר הענין, שהתורה לא תבוא אחריך, ומה ענין אמירה לכאן. ורק מוכיח מהסיפא שניתן לדלג על האמירה לגמרי, אך לא שמקשה מלשון הסיפא על לשון הרישא. וראה להלן הערות 1346, 1408.

5 1320 שבא לו בירושה. וכמו שאמרו חולין פד: "מי שהניח לו אביו מעות ורוצה לאבדן וכו'", ופירש רש"י שם "כלומר מי שלא טרח בממון, וקל בעיניו לאבדו".

6 1321 וכמו שכתב למעלה משנה ט לפני ציון 869 לאידך גיסא; "אם נראה... תלמיד חכם עני, יש לזה גם כן סבה, שגורם זה רוע מזלו, דחיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא מו"ק כח.. ואפילו אצל צדיק גמור יש לומר כך, כי רוע מזלו גורם, וכדאשכחן גבי רבי אלעזר בן פדת במסכת תענית כה., שהיה מזלו רע כל כך מאוד עד שלא היה לו מזונות לגמרי", ושם הערות 869-871. ובנתיב יראת השם פ"ג ב, כט: כתב: "וזה אמרם 'בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא'. ורוצה לומר כי אלו השלשה בפרט הם השפעה מן השם יתברך, אם הבנים אם החיים ואם העושר, כל אלו הם השפעה שמשפיע השם יתברך אל האדם... ואין אלו ג' תלוים בזכותא, אלא במזל. כי כן מלת 'מזל' שהוא מלשון שפע בלבד מן המשפיע, ולכך אין זה תולה בזכותא, כי המשפיע משפיע מצד עצמו לכל מי שהוא מוכן לקבל השפע הזה מן המזל... ולכך בני חיי ומזוני, שהם השפעה, לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא" הובא למעלה הערה 869, ולהלן הערה 1822. ובנתיב העושר פ"ב ב, רכז. ביאר מדוע העושר הוא דבר שמשתנה בקלות ועובר מזה לזה הובא בחלקו למעלה הערה 408.

7 1322 אודות שגזירת העושר מחזרת אחר האדם שתצא לפועל, כן מבואר בדברי חכמים הידועים שבת קיט. ש"יוסף מוקיר שבי הוה "מכבד שבתות" רש"י שם, ההוא נכרי בשבבותיה דהוו נפישי נכסיה טובא. אמר ליה "להאי נכרי" רש"י שם כלדאי "חוזים בכוכבים" רש"י שם, כולהו נכסי יוסף מוקיר שבי אכיל להו "סופך ליפול בידו" רש"י שם. אזל זבנינהו לכולהו נכסי, זבן בהו מרגניתא, אותבה בסייניה "עשה לו כובע של לבד ושבצו במשבצות של זהב וקבע בו מרגליות, וקבע את זו עמהם" רש"י שם. בהדי דקא עבר מברא אפרחיה זיקא, שדייה במיא, בלעיה כוורא, אסקוה... אמטיוה לגבי יוסף מוקיר שבי". וכתב בח"א שם לבאר א, ס:: "מה שאמר דאמרי ליה כלדאי כלהו נכסי יוסף מוקיר שבתא, רוצה לומר כי המזל מגיד לאדם מה שיגיע לו, וכמו שאמרו ז"ל מגילה ג. אף על גב דאיהו לא ידע, מזליה ידע. ומפני כי המזל ידע מה שיגיע לו, והאדם עצמו רוצה להיות נשמר, כי כל דבר יש בו שמירה מצד עצמו שלא יגיע לו מה שמזלו מגיד לו, ואדרבא, בשביל כך נעשה לו מה שנגזר עליו. כי אם היה האדם נוהג על פי מנהגו וטבעו, הנה הטבע רחוק ביותר מן גזירת השם יתברך, אבל מעשה האדם יותר קרובים אל גזירת השם יתברך. ולכך מעשה האדם קרובים שהשם יתברך יגמור גזירתו על ידי גמר מעשה האדם. ולפיכך כאשר המזל מגיד לו גזירתו, והנה האדם רוצה לשמור מן הגזירה, כי כל דבר יש לו כח מצד עצמו להיות שומר עצמו, והשם יתברך שהוא עליון על הכל גומר גזירתו על ידי זה שתצא הגיזרה לפעל. כמו שאמר כי כלדאי היו אומר כי כל נכסיו יהיו ליוסף מוקיר שבת, רוצה לומר כי מזלו היה מגיד לו. שהרי יש לו שמירה מצד עצמו מן ההפסד, לכך רצה להיות נשמר, ועשה דבר שעל ידי זה תצא הגזירה לפעל. וכל זה רמזו חכמים בכאן מה שאמרו לו כלדאי ומה שהיה מוכר נכסיו וזבין בו מה שזבין, כל הדברים האלו הם נעשים בלא ידיעת האדם, רק מעצמו נעשה, שהמזל מגיד לו אשר נגזר עליו, והכח שיש לאדם רוצה להיות נשמר. ובשביל כי כח האדם קרוב ביותר אל גזירת השם יתברך, לכך גומר השם יתברך גזירתו בשביל זה, ויש לך להבין דברים אלו. ומה שאמר דאותבה בסייניה, הכל לבאר כי האדם רוצה לשמור עצמו, והנה עושה בהפך, שקונה דבר שקל הוא להיות נאבד ממנו. וכל זה מצד גזירת השם יתברך, ויש לך להבין את זה".

8 1323 כפי שביאר כמה פעמים שכאשר הגזירה נגזרה, אזי מספיק מעשה קטן כל שהוא שיעשה שהגזירה תצא אל הפועל. וכגון, בגבורות ה' פ"ט נז. הביא את מאמרם נדרים לב. שמחמת חטאו של אברהם אבינו נשתעבדו ישראל במצרים, וכתב על כך בזה"ל: "כבר אמרנו לך למעלה שלא תביט אל החטא עצמו, אם קטן הוא החטא, שלא פרשו רז"ל רק שהיה כאן חטא יהיה קטן או גדול, שעל כל פנים השיעבוד והגלות ראוי מצד עצמו כמו שהתבאר. רק שבלא חטא לא היתה הגזירה יוצאת לפעל, ולכך בארו ז"ל שהחטאים האלו מכריעים ומוציאים לפעל הגזירה". וקודם לכן כתב נה:: "ודבר כזה אין צריך רק חטא מעט וקטן להכריע" ראה למעלה הערה 417. ובירושלמי קידושין פ"ג הי"ב אמרו "'אלהים מושיב יחידים ביתה' תהלים סח, ז, אפילו ממזר אחד בסוף העולם וממזרת אחת בסוף העולם הקב"ה מביאן ומזווגן זה בזה".

9 1324 ואם תאמר, הרי אמרו חכמים סנהדרין צט: "מאי קרא שנאמר משלי טז, כו 'נפש עמל עמלה לו כי אכף עליו פיהו', הוא עמל במקום זה, ותורתו עומלת לו במקום אחר", ופירש רש"י שם "תורה עומלת לו - שמחזרת עליו, ומבקשת מאת קונה למסור לו טעמי תורה וסדריה, וכל כך למה, מפני שאכף שכפף פיהו על דברי תורה". הרי שאף התורה מחזרת על האדם שתנתן לו, כפי שגזירת העושר מחזרת על האדם. ויש לומר, שעם כל זה אין הדבר ניתן לאדם אלא רק על ידי שטרח הרבה בתורה, וכפי שפירש רש"י קודם לכן "נפש עמל עמלה לו - מפני שעמל בתורה תורה עומלת לו". אך לא מצינו בתורה שיזכה בה ללא מעשה מצד הלומד. ובלא"ה לא קשה, כי שם בח"א ג, רכז. ביאר דלא כרש"י את "תורתו עומלת לו במקום אחר", וכלשונו שם: "והבן מה שאמר 'הוא עמל במקום הזה', הוא עולם התחתון, ותורתו שהיא בעצמו נבדלת מן הגוף, היא 'עומלת לו במקום אחר', דהיינו בעולם הנבדל, שעל ידי התורה הוא דבק בעולם הנבדל, אז מביאה לה התורה החיים". וראה להלן הערות 1346, 1822.

10 1325 "בתורה" רש"י שם.

11 1326 בלשון הגמרא שלפנינו אמרו "לא יגעתי ומצאתי אל תאמן", אך בעין יעקב הגירסא היא "מצאתי ולא יגעתי אל תאמן", וכדבריו כאן. וכבר נתבאר הרבה פעמים ראה למעלה הערה 371 שדרכו להביא כגירסת העין יעקב.

12 1327 כי הדברים הנבדלים נעלים מהמזל. וכפי שכתב בגו"א במדבר פכ"א אות לג שנב., וז"ל: "ישראל מפני שאין כחם כח גשמי, לפי שהם מקבלין מן השם יתברך כח קדוש, אמרו ז"ל שבת קנו. אין מזל לישראל. כי מי שכחו כח גשמי יש לו מזל, שהוא כח ושפע גשמי. אבל ישראל הדבקים בה', אין כחם גשמי, ואין מזל להם" ראה למעלה הערה 250. ונאמר קהלת א, ט "ואין כל חדש תחת השמש", ופירש רש"י שם "בכל מה שהוא למד בדבר שהוא חליפי השמש, אין בו חידוש, לא יראה אלא מה שהיה כבר שנברא בששת ימי בראשית. אבל ההוגה בתורה מוצא בה תמיד חדושי טעמים... וכן מצינו במסכת חגיגה ראה שם יד: שאמר רבי אליעזר בן הורקנוס דברים שלא שמעתן אזן במעשה מרכבה". והבית הלוי בדרוש טו כתב: "הענין דהנה מעשה עולם הזה נקראו במגילה זו 'תחת השמש', וכמו שהסביר המהרש"א בחידושי אגדות במסכת שבת ל: דהם תחת המזל והנהגה טבעיות. ותורה ומצות הם למעלה מן השמש, שאינם תחת המזל". וראה להלן הערה 1346. ואם תאמר, הרי אמרו זוה"ק ח"ג קלד. "הכל תלוי במזל, אפילו ספר תורה שבהיכל". כבר הקשה כן השערי אורה השער השלישי והרביעי הספירה השמינית והשביעית, וז"ל: "וזהו שאמר ז"ל 'הכל תלוי במזל ואפילו ספר תורה שבהיכל'. ואל יעלה בדעתך כי במזלות של כוכבי שמים ספר תורה תלוי, שהרי כל העולם כולו בתורה נברא, והיאך תהיה התורה תלויה במזל אחר שהוא על ידי התורה. אלא סוד זה שאמר 'הכל תלוי במזל אפילו ספר תורה שבהיכל' הוא המזל העליון, הידוע בכתר, שממנו תלויות הספירות וכל הנבראים כולם, ואפילו התורה תלויה בו. ונקרא 'מזל', כי ממנו נוזלים הכוחות בכל הספירות ובכל בני העולם. וגם ספר תורה מן המזל הזה שואב כוח וממנו הוא מקבל".

13 1328 דייק בלשונו לומר שאין המזל "גורם שלא ילמד", אך לא כתב כן לגבי "שלא ישכח" כי אכן זכרון התורה תלוי בסייעתא דשמיא, ולא רק ביגיעה, וכמו שאמרו שם מגילה ו: "לא אמרן אלא לחדודי, אבל לאוקמי גירסא "שלא תשתכח ממנו" רש"י שם, סייעתא מן שמיא היא "ויש יגע ואינו מוצא" רש"י שם". א"כ יגיעה אינה מספקת בנוגע לאוקמי גירסא כמובא למעלה פ"א מ"א קל:, אך בנוגע לעצם הלימוד "לחדודי" יגיעה מועילה. ולהלן לאחר ציון 1367 שב והביא מאמר זה, וביארו על פי הסברו השני שם. אך טעמא בעי, שאם אין למוד התורה מושפע מן המזל ולכך היגיעה לחוד מועילה, מדוע אין היגיעה לחוד מספיקה גם כדי לאוקמי גירסא. ויש לומר, מה שאין היגיעה לחוד מועילה לאוקמי גירסא, אינה משום שהמזל מונע זאת, כי ברור שאין למזל שום מבוא בלימוד תורה. אך המניעה באה מחמת שהתורה היא נבדלת לגמרי מן האדם, ואינו בר הכי לקנותה. וכן כתב למעלה פ"א מ"א קל., וז"ל: "אמרו ז"ל נדרים לח: אצל 'ויתן אל משה ככלותו וגו" שמות לא, יח דמתחילה למד משה והיה משכח, עד שנתן הקב"ה אליו התורה במתנה. כי לאקומי גרסא סיעתא דשמיא, כדאיתא בפרק קמא דמגילה, ולא היה סייעתא דשמיא רק ביהושע, כי הוא ראוי לכך בודאי". הרי שהשווה בין "אוקמי גירסא" לשכחת משה רבינו את התורה. ובביאור שכחת משה כתב בח"א לנדרים שם ב, יג:, וז"ל: "בארו בזה מדריגת התורה, שאין לה צרוף וחבור אל האדם לפי מעלתה העליונה. לכך היה משה משכח התורה כשלמדה, כי התורה היא נבדלת אלקית, ואינה שייך התורה לאדם מצד שהאדם הוא בעל גוף. לכך לא היה חבור אל משה אל התורה, רק מצד מה שנותן השם יתברך ומשפיע לאדם, ובצד הזה היה החבור... כי משה הוא בפני עצמו, והתורה היא נבדלת מן האדם לגמרי, ולכך מתחלה כאשר נתנה היה לומד ומשכחה, כי לא היה לה שום חבור לאדם הגשמי" הובא למעלה פ"ג הערה 936.

14 1329 יש לשאול, שאמרו בגמרא שבת כג: "הרגיל בנר הויין ליה בנים תלמידי חכמים", ובנר מצוה קיד. כתב: "וקשה, דהוי ליה לומר 'הרגיל בנר יהיה תלמיד חכם בעצמו', ולמה אמר כי יהיו לו בנים תלמידי חכמים". ובהמשך שם כתב קטז. בזה"ל: "אין זה קשיא, כי לפעמים אינו ראוי להיות תלמיד חכם, כאשר אין לו חכמה כלל". הרי שיכולה להיות מניעה לאדם היגע בתורה שלא יזכה לה "כאשר אין לו חכמה כלל", ואילו כאן שלל שהמזל ימנע מהאדם ללמוד תורה. ובעל כרחך שתבאר שאין מניעה זו העדר חכמה מחמת המזל, אלא מניעה בפני עצמה. אך א"כ מדוע כאן מבאר שההסבר היחידי לאי מציאת התורה לאחר יגיעתה הוא ש"המזל הוא גורם שלא ילמד", שמא אין זה מחמת המזל אלא מחמת ש"אין לו חכמה כלל". ולכאורה קושיא זו היא סתירה שבין שתי גמרות; במגילה ו: אמרו "יגעת ולא מצאת אל תאמן", ואילו בשבת כג: אמרו "דדחיל מרבנן הוא גופיה הוי צורבא מרבנן, ואי לאו בר הכי הוא, משתמען מיליה כצורבא מרבנן". הרי שיש מציאות של "לאו בר הכי הוא". ונראה שרש"י בשבת נשמר מזה, שכתב "ואי לאו בר הכי - שאינו רגיל לעסוק בתורה", אך לא שעוסק בתורה ועדיין אינו בר הכי. אך לפי מה שמבאר בנר מצוה הנ"ל שיש אדם המנוע מהבנת תורה מחמת ש"אין לו חכמה כלל", תקשי שא"כ איך אמרו "יגעתי ולא מצאתי אל תאמן", שמא אין לו חכמה כלל. וכן יש להקשות על דבריו בבאר הגולה בבאר השביעי שע:, שכתב: "כל אדם הוא בכח להיות תלמיד חכם, שהרי אמרו 'יגעתי ולא מצאתי אל תאמין'". ושוב יקשה, הרי ישנה אפשרות ש"אין לו חכמה כלל", ואיך אפשר לומר שכל אדם הוא בכח להיות תלמיד חכם. ויל"ע בזה.

15 1330 כמבואר למעלה שהמזל גורם שמעשיר, אף שלא טרח בעושר.

16 1331 כמבואר למעלה הערה 1321 שהמזל יכול למנוע מן האדם את העושר.

17 1332 מוכח מדבריו כאן ש"מזל" ו"סייעתא דשמיא" הם דבר אחד, שעל מה שאמרו בגמרא שלמשא ומתן צריך סייעתא דשמיא, ביאר כאן שצריך שהמזל לא יהיה נגדו. הרי שסייעתא דשמיא היא אופן שהמזלות יפעלו לטובתו. וראה להלן הערה 1342.

18 1333 שאמרו שם "איתמר רבי חנינא אומר, מזל מחכים, מזל מעשיר", ופירש רש"י שם "מזל מחכים - לפי המזל היא החכמה, כדאמר דבחמה נהיר וחכים". וקודם לכן אמרו "האי מאן דבארבעה בשבא שנולד ברביעי בשבת יהי גבר חכים ונהיר, מאי טעמא, משום דאיתלו ביה מאורות". ומקשה, שרואים מכך שאף החכמה תלויה במזל כפי שהעושר תלוי במזל, ודלא כמו שביאר.

19 1334 כפי שביאר את מאמרם שבת קנו. "אין מזל לישראל", שכתב שם בח"א א, פט: בזה"ל: "בודאי ישראל גם כן תחת המזל, כאשר לא נביט אל צדקתם ומצותם. וכאשר הוא חצי זכיות וחצי חובה, בודאי המזל להם מכריע". הרי שהמזל אינו קובע לבדו, אך ב"חזי לאיצטרופי" הוא מועיל.

20 1335 לפי זה כאשר אמרו בגמרא שם שבת קנו. "מזל מחכים, מזל מעשיר", לצדדין קתני; לגבי "מחכים" הכוונה היא שהמזל מסייע, אך אינו מביא החכמה לגמרי. אך לגבי "מעשיר" הכוונה היא שהמזל עושה הכל, ואף ללא שיטרח יזכה לעושר. וזהו דוחק מבואר. ואולי מחמת כן הביא הסבר שני לבאר "מזל מחכים", ולפיו לא תקשי קושיא זו.

21 1336 כמו שכתב בתפארת ישראל פ"ט קנ.: "כי בודאי על ידי החכמה האדם גם כן הוא שכלי" הובא למעלה הערה 24. ובתפארת ישראל פי"ג ריג: כתב: "כל חכמה היא צירוף הנפש" הובא למעלה הערה 527.

22 1337 מה שכתב "תורת משה" ולא "תורה" סתם, כי "תורת משה" מורה על הקבלה מה', וכמו שאמרו למעלה פ"א מ"א "משה קבל תורה מסיני". ועוד, שכל ישראל עדים על נבואת משה שנאמרה מפי הגבורה, וכדברי הרמב"ם הידועים בפ"ח מהלכות יסודי התורה ה"א. וכן כתב בגו"א ויקרא פ"ח אות יב קפא., וז"ל: "עדיין לא נתאמת להם תורת משה עד מתן תורה, דכתיב שמות יט, ט 'וגם בך יאמינו לעולם'". ובנתיב יראת השם ס"פ ד כתב: "הכל מעידין כי דת תורת משה אמת".

23 1338 יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בתפארת ישראל פ"ט קמט: כתב: "התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השם יתברך באמצעות התורה". ולמעלה פ"ב מ"ה תקסט כתב: "מי שחסר התורה, שהיא החכמה האמיתית, אין מקבל היראה מהשם יתברך". ולמעלה פ"ג מ"ט לאחר ציון 993 כתב: "מה שאמר כאן 'כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו', מדבר בחכמת התורה בפרט, דלא שייך באומות כלל... מעלת התורה שהיא אלקית, והיא רחוקה מן האדם... שהיא חכמה אלקית, ואין התורה חכמה אנושית". ולמעלה פ"ג מי"ח לאחר ציון 2120 כתב: "כי עיקר החכמה היא בתורה ובהלכות המצות, ודבר זה הצלחת האדם... ולא בשאר חכמות". ולהלן פ"ה מכ"ב ד"ה ועוד פירוש כתב: "שאין לך מדה טובה הימנה מהתורה... שהיא הדבר המביא אל השי"ת להתדבק בו יתברך ביחוד יותר מהכל, ולא כן שאר חכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין... לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות ועוזבין תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים". ובתחילת נתיב התשובה כתב: "התורה... שהיא חכמה העליונה שאין אחריה דבר". ובנתיב העבודה פי"ח א, קמא. כתב: "ועוד הם ישראל נבדלים יותר במה שיש להם התורה השכלית, הנבדלת מכל חכמה". וראה הערה 1338. וזהו יסוד מוסד בספרי המהר"ל. וכ"ה בח"א לשבת לב. א, כא., ח"א לקדושין לא. ב, קלח., ח"א לבכורות ח: ד, קכג., נתיב התשובה פ"א הערה 4, למעלה פ"ב הערה 490, ועוד.

24 1339 לשונו בבאר הגולה באר החמישי נח:: "חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם פנימית, סתרי חכמה, מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו עליו השלום" הובא למעלה פ"ג הערה 1000.

25 1340 לשון המדרש: "אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים, תאמן, הדא הוא דכתיב 'והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו'". ואם יש אבדון חכמה מהגוים, משמע שקודם לכן היתה להם חכמה. וכן ביאר בנצח ישראל פל"א תקצח..

26 1341 לשונו בנר מצוה כט:: "כי כל ענין המלכות יון זה שהיו מבקשים החכמה, וכמו שהוא מבואר מן היונים, וכמו שיתבאר. ולכך היו נותנים דעתם על התורה ולבטל אותה מישראל, כי לא היו רוצים שתהיה החכמה, בפרט שהיא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית שהיה להם, כמו שהיא התורה שהיא החכמה על הכל. והחכמה הזאת שהיא על הכל לא שייך אל האומות, כמו שהוא מבואר במדרש. וכך אמרו במדרש 'מלכה ושריה בגוים אין תורה', אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים, תאמין, שנאמר 'והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו'. אם יאמרו יש תורה בגוים אל תאמין, דכתיב 'מלכה ושריה בגוים אין תורה'. ולכך המלכות, הם היונים, לא היו מתנגדים לישראל כי אם בתורתם". ובנתיב התורה פי"ד א, נט: כתב: "במסכת ברכות נח. הרואה חכמי אומה"ע אומר 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם'. והרואה חכמי ישראל אומר 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו'. ומה הפרש בין זה לזה... כי לשון נתינה משמע אינו מן עצם החכמה שהיא אל השי"ת... ואין זה מאמתת חכמת השי"ת, שהיא נבדלת אלקית. אבל לישראל השפיע החכמה העליונה האלקית... אשר נתן משפט שכלי לגמרי לישראל... שאף הדברים הנגלים שהם בתורה הם שכל אלקי נבדל לגמרי. ולכך אמרו במדרש איכ"ר ב, יג אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים - תאמין... תורה בגוים - אל תאמין... כי אין חכמי האומות ראוים אל שכל האלקי הנבדל, שהיא התורה. וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בחבורו מורה נבוכים ח"ב ס"פ כב, כי מה שאמרו חכמי האומות במה שהוא תחת גלגל הירח יש לשמוע להם, כי היו חכמים בעולם הטבעי. אבל מה שאמרו במה שהוא למעלה מן גלגל הירח, שזהו מה שאחר הטבע, אין לשמוע להם... שחכמת הטבע נקראת חכמה גמורה... רק שאין חכמתן חכמה אלקית נבדלת מן גשמי לגמרי" הובא למעלה פ"ג הערה 989, ופרק זה הערה 482. ובנצח ישראל פל"א תקצז: כתב: "יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא נתן זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש איכ"ר ב, יג אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר איכה ב, ט 'אין תורה בגוים'. אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר עובדיה א, ח 'והאבדתי חכמה מאדום וגו", אם כן אית בהו. והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך", וראה שם הערה 59, כי הוא יסוד נפוץ בספריו הובא למעלה פ"ג הערה 1000, ולהלן הערה 1356. וכך מוכח מיניה וביה; שהרי בנתיב אהבת ריע פ"א ב, נא. כתב: "תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם האלהים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלהים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח, כמנין איברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו... וכל התורה הוא פירוש זה באיזה ענין מגיע האדם למעלה זאת, והוא ע"י מצות עשה, שהם רמ"ח כנגד אברי האדם שהם צלמו" הובא למעלה פ"ג הערה 628. ולמעלה נתבאר פ"ג מי"ד ושם הערה 1580 שאין לגוים מעלת הצלם בשלימות. וברי הוא שאין התורה שייכת לגוים, כי אם אין צלם - תורה מנין.

27 1342 שוב מוכח שכאשר אומר כאן "סייעתא דשמיא" כוונתו היא למזל, שהרי כרך כאחד "מזל וסייעתא דשמיא". ולכך לא קשה ממה שאמרו מגילה ו: "לאוקמי גירסא "שלא תשתכח ממנו" רש"י שם סייעתא דשמיא "ויש יגע ואינו מוצא" רש"י שם", כי שם לא איירי בסייעתא דשמיא של המזלות, אלא בסייעתא דשמיא כפשוטה. וראה למעלה הערה 1332.

28 1343 אודות ההבדל בין חכמת התורה ושאר חכמות בנוגע למזל, ראה דבריו בח"א לב"ב יב. ג, סז., שכתב: "אי אפשר שלא יהיה הש"י מוציא שכל האדם מכח אל הפעל. והוכיח זה עוד שם בגמרא מצד שיודע החכם השכל הפשוט, הוא הלכה למשה מסיני. כי שכל זה אי אפשר שתהיה הסבה אליו רק הש"י. אבל זה שמשיג שאר השגות... דעת חכמים כי דבר זה אין ראיה כ"כ, כי שמא מזליה הוא שמוציא שכל שלו אל הפעל, כי כאשר יש לו מזל מיוחד, הוא שגורם שיהיה לו ג"כ שכל מיוחד. וא"כ אין ראיה מזה. רק מדבר זה הוא ראיה ברורה, כאשר האדם משיג השגות עליונות, והם השגת אלקיות, בדברים שאינם תחת המזל, מזה יודע שהוא יתברך מוציא שכל האדם מכח אל הפעל, והדבר הזה ברור".

29 1344 פירוש - אין הכוונה "הוי גולה למקום תורה" לומר שהתורה לא נמצאת בסמיכות למקומו, אלא שיש עליו לטרוח אחר התורה, כי התורה נקנית רק ביגיעה, מחמת שאינה תחת המזל. וראה להלן הערה 1358.

30 1345 פירוש - אע"פ שנאמר "הוי גולה למקום תורה" שפירושו "שיש לאדם לטרוח אחר התורה" לשונו למעלה, מ"מ אין זה שולל שיועילו מזל וסייעתא דשמיא, כי גם בשאר קנינים בדרך כלל יש לטרוח אחריהם, ומ"מ לפעמים נמצא שמזל וסייעתא דשמיא מועילים בהם. וכך היה מקום לחשוב שהוא הדין לגבי לימוד תורה.

31 1346 בזה מתרץ את קושיתיו על המשנה, שהקשה למעלה לאחר ציון 1316: "ויש לשאול במאמר זה, שאמר 'הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שתבא אחריך', כי למה צריך לומר 'ואל תאמר שתבא אחריך', כי במה שאמר 'הוי גולה למקום תורה' אשמועינן שאל יסמוך על זה שתבא אחריו, שאם לא כן, למה צריך שיהיה גולה למקום תורה. ועוד, דהוה ליה למימר 'ואל תשען שתבא אחריך', כמו שאמר אחר כך 'ואל בינתך אל תשען'". והתשובה היא שבסיפא לא מדובר על ה"למעשה" שהתורה לא תבוא אחר האדם שזה באמת ידענו כבר מהרישא, אלא הסיפא מבארת את טעם הדבר, שיש לגלות למקום תורה משום שהתורה אינה "בתורת" לבוא אחר האדם. לכך נאמר "ואל תאמר שהיא תבא אחריך", "שלא יחשב האדם באולי הוא אצל התורה כמו שהוא אצל שאר הקנינים, שהם באים אחריו" לשונו למעלה, הרי מדובר על החשיבה והטעם שבדבר. לכך המשפט "ואל תאמר" אינו מיותר, והוא נאמר בלשון "ואל תאמר".

32 1347 כל זה ההמשך של "ואל תאמר שהיא תבוא אחריך", והאופן שזה יהיה הוא "שחבריך יקימוה בידך", שאל תאמר שאינך צריך לגלות למקום שיש שם רב, כי חבריך יבואו למקומך, ויהיו לך במקום רב, כל זה אל תאמר, וכמו שמבאר. וכן בח"א לשבת קמז: א, עט. כתב כן בפירושו השני, וז"ל: "אי נמי, שהוא פירושו, ואל תאמר שהתורה תבוא אע"ג שאל תגלה למקום תורה, חביריך יקיימו אותה בידך, שהם יבואו וילמדו אותך תורה". וראה להלן הערות 1392, 1403.

33 1348 המשך לשונו בח"א שם: "לא תעשה כן, רק תגלה למקום תורה". וכן פירש הרע"ב כאן בפירושו הראשון, וז"ל: "ואל תאמר שהיא תבוא אחריך - תלמידי חכמים יבואו לכאן. שחבריך יקיימוה בידך - ואל תסמוך שחבריך כשיבואו מבית הרב יקיימו התורה בידך, שתלמוד מהם מה שלמדו הם מן הרב. אלא הוי גולה אתה בעצמך למקום הרב, שאינו דומה שומע מפי תלמיד לשמוע מפי הרב", וכן הביאו התויו"ט כאן. וכן ביארו הרבינו יונה והיעב"ץ כאן. וצרף לכאן דבריו למעלה פ"ג מי"ג לפני ציון 1277, שכתב: "אין הקבלה מרב סייג לתורה, כי הקבלה מן הרב הוא גוף התורה שבעל פה, שאין התורה שבעל פה זולת הקבלה מפי רב", ושם הערה 1280. וראה למעלה הערה 1060.

34 1349 כי מה שהוא לא יודע, מהיכי תיתי שחבריו ידעו, הרי הם שוים אליו, ובעל כרחך שרק מהרב מקבל את המושכלות העמוקות הנעלות ממנו. וכן כתב בהקדמה לבאר הגולה י.: "המושכלות והחכמות אשר הם עמוקות, אי אפשר שישיג אותם האדם בעצמו, כי אם מרבו, אשר רבו גם כן קבלם" הובא למעלה פ"ג הערה 1280. ולהלן פ"ו מ"ז בקנין הי"א של תורה, כתב: "הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר תענית ז.... 'הרבה תורה למדתי מרבותי' מפני שהם מסרו לי החכמה. 'ומחבירי יותר מהם' מפני שהם שואלים זה את זה, ועומדים על עיקר החכמה". הרי מסירת החכמה באה מהרב, ובירור החכמה בא מחברים. אמור מעתה, החכמה היא מהרב, והבינה היא מעצמו או מחבריו. ורש"י משלי ד, ז כתב: "ראשית חכמה קנה חכמה - תחלת חכמתך למוד מאחרים, קנה לך שמועה מפי הרב. ואח"כ בכל קנינך קנה בינה, תתבונן בה מעצמך להשכיל הטעמים דבר מתוך דבר". וראה בסמוך הערות 1355, 1365, 1400.

35 1350 כן פירש רש"י כאן בפירושו הראשון, וז"ל: "שחבירך יקיימוה בידך - שכל ספקות שיש לך יאמרו לך". וראה להלן הערה 1402.

36 1351 שיש לגלות ממקום מושבו, ולא ילמד תורה במקומו, כי זה עלול להחשב שהתורה באה אליו.

37 1352 ומדוע שללו במשנה רק "שחבריך יקיימוה", הרי אף יש לשלול אם רבו בעיר ויקיימנה בידו, כי אין החסרון ב"חבריך יקיימוה" מפאת שהם חבריך, אלא מפאת שאז התורה באה אליו, ומה לי רבו ומה לי חבריו.

38 1353 אף אם הרב נמצא בעיר, כי כל עוד שהאדם בא אל התורה, ולא שהתורה באה אליו, שפיר זה נחשב שהוא גולה למקום תורה. וצרף לכאן את מאמרם ברכות סג: "'ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה' שמות לג, ז, והלא דברים קל וחומר; ומה ארון ה', שלא היה מרוחק אלא שנים עשר מיל, אמרה תורה שם 'והיה כל מבקש ה' יצא אל אהל מועד' "כלומר קראו הכתוב מבקש ה'" רש"י שם, תלמידי חכמים שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה, על אחת כמה וכמה". הרי ש"מבקש ה'" אינו תלוי בריחוק מקום, אלא אף אם המבוקש נמצא בסמיכות מקום, מ"מ נקרא "מבקש ה'" כל עוד שבא כמקבל תורה. והביאור הוא, שכאשר אדם מעמיד את עצמו כמקבל, בזה גופא הוא יוצא ממקומו, כי בזה הוא מקטין ומשפיל את עצמו, וכפי שכתב למעלה פ"א מי"ג שמה:, וז"ל: "הנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו", ושם הערה 1223. ובבאר הגולה באר הרביעי תסא. כתב: "הקטן הוא מקבל, ואין שייך בו משפיע. אבל הגדול אפשר גם כן שיהיה משפיע לקטן ממנו... והוא סוד הכרובים, אפי רברבי אפי זוטא, שהוא פני גדול ופני קטון סוכה ה:". וראה למעלה פ"ג הערה 181.

39 1354 פירוש - ההליכה לחבירו אינה נחשבת שמשפיל ומקטין את עצמו כלפי חבירו, כי חבירו לפעמים בא אצלו, ולכך אין בהליכה זו יציאה ממקומו של ההולך, אלא שההולך עדיין עומד במקומו, וממילא כל תורה שתבוא אליו תחשב שהתורה באה אחריו, ולא שהוא הולך אל התורה. וראה להלן הערה 1395.

40 1355 כי בינה היא שמבין מעצמו דבר מתוך דבר ראה למעלה הערה 1349. ורש"י שמות לא, ג, כתב: "ובתבונה - מבין דבר מלבו מתוך דברים שלמד" ראה למעלה פ"ג הערה 1959, ותחילת הפרק הערה 53, ובסמוך הערה 1365. ולכך האזהרה "ואל בינתך אל תשען" באה לומר לאדם שלא יסמוך על חכמתו ולבו להשכיל בתורה מעצמו. ונאמר משלי ג, ה "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", ותרגם יונתן שם "סביר באלהא מן כלי לבך ועל ביונתא דלבך לא תסתמיך", הרי הוסיף תיבת "דלבך", וכמבואר כאן.

41 1356 כי התורה היא גלוי הבאה מחוץ לאדם, שאין אדם יכול להשיגה מעצמו מחמת שהיא נבדלת לגמרי מן האדם. ובנצח ישראל פל"א תקצז: כתב: "יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא נתן זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות... והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך" הובא למעלה הערה 1341.

42 1357 נאמר משלי ג, ה "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", ופירש המלבי"ם שם: "בטח אל ה' בכל לבך - יען שחוקי החכמה נשגבים מבינת האדם, ואינו יכול להשיגם בכח בינתו. ואם ישען על בינתו תוליכהו שולל אל ההפך מדרכי החכמה. לכן אמר 'אל בינתך אל תשען', כי החכמה לא תושג אל האדם ע"י בינתו, רק היא נתונה מאלקים, וצריך לבטוח בה' בכל לבו וללכת כפי מצות ה' אשר צוה על חקי התורה והחכמה ומצותיה, ולא יסמוך על בינתו כלל", והם הם דברי המהר"ל.

43 1358 ואם תאמר, אם אי אפשר שיסמוך על חברים משום שאין בכך מספיק "גולה למקום תורה", ק"ו שלא יסמוך על עצמו, כי בזה לגמרי מפקיע עצמו מגלות למקום תורה, ומאי קמ"ל בזה. והרבינו יונה כתב כאן: "ואל בינתך אל תשען - גם כי תהיה גולה למקום תורה ותלמד ותחכם, אל בינתך אל תשען, שלא תשען על סברתך, אך בעצת החכמים תעשה את הכל", ולפי זה ניחא, שאיירי שגולה למקום תורה. אך מהמהר"ל משמע שלומד כרש"י כאן בהסברו הראשון, שכתב: "ואל בינתך אל תשען - אל תאמר איני צריך ללכת לרב, אלא מעצמי יכול אני לירד לעומקה". ומהי הרבותא בזה לאחר שכבר נשלל הלימוד מחבריו. ויראה לומר, כי החסרון בלימוד מחברים הוא שאינו טורח אחר התורה, וכפי שכתב למעלה לפני ציון 1344: "שיהיה גולה למקום תורה, שיש לאדם לטרוח אחר התורה". ולכך היה מקום לחשוב שאם יטרח בעצמו ומעצמו, לא יהיה בכך חסרון שאינו גולה למקום תורה, כי סוף סוף טרח טובא בהבנת המושכלות האלו. זאת ועוד, הרי הטרחה גופא היא עצמה נחשבת שגולה מחוץ למקומו, כי הגדרת עמילות היא ש"מגביר השכל על החומר" לשונו למעלה פ"א מי"ב שנ., והואיל ו"השכל הוא גר בעולם הגשמי" לשונו בגבורות ה' ס"פ ט הובא למעלה הערה 1244, לכך בכל עמילות ויגיעה יש "גולה חוץ למקומו", כי נותן עצמו לידיו של הגר. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר כי "יגיעה" היא מלשון "להגיע", ששואף להגיע למקום שמעבר לעצמו. אם כן בכל יגיעה יש גלות חוץ למקומו, אף שעושה כן מדעת עצמו. קמ"ל משנתינו שעם כל זה אין הטרחה והיגיעה האלו מגיעות אל החכמה של תורה, הנמצאת מעבר להשגת האדם. וראה להלן הערה 1364.

44 1359 בא לבאר הסבר שני מדוע "אל תאמר שהיא תבוא אחריך". ועד כה ביאר שהתורה היא למעלה מן המזל, ולפיכך התורה תבוא לאדם רק על ידי מעשי האדם, ולא על ידי מזל וסייעתא דשמיא. אך מעתה יבאר שהתורה נבדלת מן האדם, ודבר הנבדל מן האדם לא יבוא אל האדם אלא אם כן האדם רדוף אחריו. אם כן לפי הסברו הראשון המיוחד בתורה הוא שאינה מושפעת מהעליונים, ולפי הסברו השני המיוחד בתורה הוא יחסה לאדם שבתחתונים.

45 1360 כן כתב הרבה פעמים למעלה. וכגון, למעלה פ"א מי"ג שנה: כתב: "התורה היא השכל שבראש האדם, והוא שכל נבדל". ולמעלה פ"א מי"ח תנא. כתב: "'עשה לך רב' שם משנה טז, דהיינו השכל האמיתי, שהוא שכל התורה, שהוא נקרא 'שכל נבדל'". ולמעלה פ"ג מי"ג לאחר ציון 1254 כתב: "כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלקית, היא קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם... במה שהתורה היא שכל עליון אלקי". והרי רק במשנה הקודמת ציין כן הרבה פעמים ראה שם הערות 1143, 1145, 1159, 1203, 1213, 1271, 1274, ובהערות אלו נקלטו מקבילות רבות ליסוד זה.

46 1361 פירוש - כל אחד הולך אחר השלמתו, וכאשר יתאחד עם אחר ויעשה עמו אחד, בהכרח שלפני התאחדות זו הוא חלק וחסר, ולכך הוא מוצא את השלמתו בהתאחדותו. ובגבורות ה' פ"ס רסג: כתב: "השלימות הוא אחדות, כדכתיב שמות לו, יג 'והיה המשכן אחד'. ופירושו כאשר היה שלם, אז היה נחשב אחד, שהרי החלק אינו שלם ואינו אחד, ודבר זה מבואר" הובא למעלה הערה 243.

47 1362 אודות שכל דבר הולך אחר השלמתו, הנה אמרו חכמים קידושין ב: "דרכו של איש לחזר על אשה... משל לאדם שאבדה לו אבידה, מי חוזר על מי, בעל אבידה מחזר על אבידתו", וראה אור חדש קד:. ומאידך אמרו כתובות פו. "יותר ממה שהאיש רוצה לישא, אשה רוצה להנשא". ובב"ר סח, ג, אמרו "יש שהוא הולך אצל זיווגו, ויש שזיווגו בא אצלו. יצחק זיווגו בא אצלו... יעקב הלך אצל זיווגו". ובגו"א בראשית פמ"ו אות ו כתב: "טעם הדבר במה שאמרו נדה לא. אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה... כי הזרע של נקיבה יותר שייך לזכר, מפני כי הזכר הוא מצטרף דווקא אל האשה יותר, והאשה מצטרף אל הזכר. ולפיכך כאשר האשה מזרעת תחלה, מפני כי האשה יש לה צירוף אל הזכר, מולידה גם כן בנים זכרים. וכאשר זרע שלה קודם, אז זרע הזכר טפל אצלה, ופעולתה עיקר. והזכר צירוף שלו תמיד אל הנקיבה, כי הנקיבה היא בת זוגו, ולפיכך כאשר הזרע שלו בא תחלה אז הוא עיקר. וכל התנועות מן המתנועע הולכות תמיד אל השלימות המתנועע. ותשלום הזכר הוא בנקיבה, ותשלום הנקיבה בזכר, שהרי בסדר הבריאה הזכר והנקיבה הם משלימים זה את זה. לכך יוליד כל אחד דבר שהוא השלמתו... והנה יפעול כל אחד ואחד השלמתו, וזהו נכון". ובנצח ישראל פ"ח ריד. כתב: "העשירי נגרר אחר הט'. ודבר זה ידוע... כי הי' נמשך ונגרר אחר הט', והוא השלמה לו, שהוא משלים לעשרה, שהוא סוף חשבון. ולפיכך אמרו חז"ל ברכות מז: קטן משלים לעשרה, מפני שאין בעשירי רק השלמה, לכך אף קטן משלים לעשרה" הובא למעלה פ"ג הערה 1320. וכן כתב בדרשת שבת הגדול רכז., וז"ל: "ומזה הטעם צריך לרדוף אחר השלום, כי יש לאדם להיות נמשך אחר השלמתו. שכל דבר בעולם נמשך אחר השלמתו, כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו. כמו הולד שהוא בבטן אמו מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה תנועת הויתו אל ההשלמה, וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם" הובא למעלה הערה 192. וכן הוא בנתיב השלום פ"ב א, ריט.. וראה להלן הערה 1370.

48 1363 בילקו"ש משלי פ"ב המשך רמז תתקלב אמרו "'אם תבקשנה ככסף וגו" משלי ב, ד, אמר ריש לקיש, אם אין אדם הולך אחר דברי תורה, הם אינם באים אחריו. וכן רבי נהוראי אומר, הוי גולה למקום תורה. ואם אדם מחפש אחריהן, מתוך כך זוכה לחכמה ולבינה" הובא למעלה הערה 1317. ומבואר מהילקו"ש כמהלך זה, שהדגשת המשנה שיש לאדם ללכת אחר ד"ת ולא שד"ת יבואו אחריו. ובמדרש משלי פרק לא אמרו "'היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה וגו" משלי לא, יד, אם אין אדם גולה עצמו על דברי תורה, אינו למד תורה לעולם, ואין 'לחם' אלא דברי תורה, שנאמר משלי ט, ה 'לכו לחמו בלחמי'". ומהמדרש הזה משמע כהסברו השני, שכפי שהסוחר צריך לחזר על סחורתו לא מפאת שהסחורה היא למעלה מהמזל, אלא מפאת שהסחורה מרוחקת מהסוחר, כך הלומד צריך לחזר על תורתו מפאת ריחוקה ממנו. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה לשון חכמים הוא ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ה "'היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה', דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר". הנה לא אמרו "דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר", אלא "עניים במקומן". ומדוע העניות של דברי תורה היא דוקא במקומן, ואילו העשירות היא דוקא באינו מקומן. אלא הם הם הדברים. הרי מפסוק זה "היתה כאניות סוחר וגו'" למדו במדרש משלי הנ"ל שהתורה מרוחקת מן האדם ונמצאת בהישג ידו רק כאשר יגלה ממקומו. לכך מתחייב מכך שדברי תורה עניים במקומן דוקא, כדי שיקיים בלימודו "הוה גולה למקום תורה". לכך העניות לעולם תמצא במקומן, ואילו העשירות לעולם תמצא במקום מרוחק.

49 1364 כמו ישראל שקבלו את התורה במדבר, וכפי שביאר בתפארת ישראל פכ"ו שצב:, וז"ל: "כי ראוי שתנתן התורה באלו שלשה במדבר, באש ובמים במדב"ר א, ז, כי התורה אינה מתייחסת לאדם, כי האדם בעל גשם, ואילו התורה היא שכלית. ולפיכך אין לתורה התיחסות לאדם כלל, לריחוק מעלתה מן האדם, והיא מובדלת מן האדם. ולכך נתנה התורה באלו שלשה דברים, כי כל אלו דברים הם הפקר לעולם, וזה מורה שאינם מיוחדים לאדם... ולכך התורה היא ראויה בפרט במדבר, ולא בישוב, כי בישוב הדברים הטבעיים, והתורה אינה לפי הטבע" הובא למעלה הערה 1287. נמצא שעצם נתינת התורה במדבר היה קיום למשנתינו "הוה גולה למקום תורה". ובבאר הגולה תחילת הבאר הרביעי שיג: כתב: "והנני משתטח ארצה בפישוט ידים ורגלים לפני הקורא, ומבקש לחנן אותי... שאם יקרא דברים אלו ולא יכנסו בלבו, שיחזור ויקרא ויעיין עוד. כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים" הובא למעלה פ"ג הערה 782. ומדוע "כל דברי אמת ויושר נראים רחוקים בתחלת העיון" ראה שם הערה 30 במה שנתבאר. אך לפי דבריו כאן הענין מחוור, כי הואיל ודברי תורה נבדלים ומרוחקים מהאדם, לכך מן הנמנע שאורם של ד"ת יתגלה לאדם בתחילת עיונו, ורק לאחר ש"גלה" ממקומו הראשון יש בידו לקלוט דברי תורה. וכבר נתבאר למעלה הערה 1358 שהיגיעה בתורה נחשבת ל"גולה ממקומו". אך קשה, כיצד יסוד זה עולה בקנה אחד עם הנאמר דברים ל, יא-יד "כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת הוא ממך ולא רחוקה היא לא בשמים היא וגו' ולא מעבר לים היא וגו' כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו", ופירש רש"י שם "כי קרוב אליך - התורה נתנה לכם בכתב ובעל פה". ואם התורה היא דבר ש"קרוב אליך הדבר מאד", מדוע מוטל על האדם לגלות ממקומו כדי לקנותה. דע לך, שבנתיב הזריזות פ"א ב, קפה. הוא עצמו הקשה כן, וז"ל: "אמר 'כי קרוב הדבר בפיך ובלבבך', ואין התורה כל כך קרובה אל האדם, והרי התורה היא רחוקה לגמרי מן האדם... אבל משה רבינו עליו השלום מדבר כי אם למד על מנת לעשות, ואז מספיקין בידו ללמוד ולעשות, ובשביל כך התורה היא קרובה אל האדם בתכלית הקרובה... רק שצריך שיהיה כונתו לעשות, ומספיקין בידו לעשות, וזהו 'כי קרוב וגו". הרי יש לתורה שתי בחינות... שאין צריך רק להוציא התורה מפיו... אבל התורה בעצמה היא יותר רחוקה מן האדם... כי התורה היא שכל עליון לגמרי... ועם כל זה התורה קרובה מאוד אל האדם. שאף שהיא רחוקה מן האדם, מכל מקום השם יתברך מסייע לו ומספיקין בידו הכל, כמו שאמר הכתוב 'בפיך ובלבבך לעשותו'". וכן כתב בדרוש על המצות נג.. הרי מדובר בבחינות שונות; התורה בעצם מרוחקת ונבדלת מן האדם, אך כאשר לומד תורה כדבעי היא נמצאת מיד בהישג ידו.

50 1365 כי בינה היא שמבין מעצמו דבר מתוך דבר, וכמבואר ברש"י שמות לא, ג, שכתב: "ובתבונה - מבין דבר מלבו מתוך דברים שלמד" ראה למעלה פ"ג הערה 1959, ופרק זה הערות 53, 1355. ורש"י משלי ד, ז כתב: "ראשית חכמה קנה חכמה - תחלת חכמתך למוד מאחרים, קנה לך שמועה מפי הרב. ואח"כ בכל קנינך קנה בינה, תתבונן בה מעצמך להשכיל הטעמים דבר מתוך דבר" הובא למעלה הערה 1349.

51 1366 לשונו למעלה לאחר ציון 1275: "ודבר זה רמזה התורה, במה שבכתר של שלחן כתיב שמות כה, כד 'ועשית לו', ובזר המזבח כתיב גם כן שמות ל, ג 'ועשית לו', אבל אצל הארון כתיב שמות כה, יא 'ועשית עליו'. וידוע כי לשון 'עליו' משמע שהוא נבדל ממנו, אבל מלת 'לו' הוא מלת קנין, שהוא שלו, אינו נבדל ממנו... וזהו שאמרו יומא עב: כתר כהונה זכה בו אהרן וזרעו, כתר מלכות זכה בו דוד וזרעו, כתר של תורה מונח, כל הרוצה לזכות בו יזכה. ופירוש זה, כי לכתר כהונה צריך הכנה מיוחדת, ולכך זכה בה דוקא אהרן וזרעו, שהם מוכנים דוקא לזה. וכן כתר מלכות, צריך לכתר זה הכנה מיוחדת, וזכה בכתר זה דוד וזרעו, כי הם מוכנים לזה. ומפני כך, אשר מוכן לכתר זאת, אינו מוכן אל האחרת, כי הם מחולקים. אבל כתר תורה, מפני שהכתר הזאת הוא השכל הנבדל מן האדם, אין צריך בזה הכנה. ומפני כך היא מונחת לפני כל, כי אין צריך הכנה. והכל נרמז במה שבכתר הזאת כתיב 'עליו'". ולהלן פ"ו מ"ו ד"ה ואמר כתרך כתב: "כי המעלה האלקית שיש אל מי שעוסק בתורה היא יותר מכתר מלכים. כי כתר מלכים מצטרף אל האדם הגשמי. ואף כי יש במלכות קדושה אלקית, הקדושה הזאת יש לה צירוף אל הגוף. אבל הכתר של תורה, דהיינו המעלה הנבדלת מן הגשמי שיש אל בעל תורה, היא נבדלת לגמרי מן הגשמי. ודבר זה מורה הכתוב, כי אצל זר המזבח הוא מרמז על כתר כהונה כתיב 'ועשית לו'. וכן אצל השלחן כתיב 'ועשית לו'. אבל בארון כתיב 'עליו'. שדבר זה רמז כי הכתר של תורה היא נבדלת לגמרי מן האדם הגשמי, שהוא נושא כתר זה, וכבר בארנו זה" הובא למעלה הערה 1311.

52 1367 אודות שהתורה אינה מתאחדת לגמרי עם האדם, כן כתב בתפארת ישראל פל"ז תקנד:, וז"ל: "דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד". ושם פ"נ תתקל. כתב: "התורה מצרף אל המקבל, ואינו מעורב עם המקבל כלל". ובבאר הגולה באר השני קיד: כתב: "אין השכל האלקי חבור עם האדם, רק הקשר המציאות, שנמצא עמו ואינו מוטבע בו". וכן כתב למעלה במשנה ה, ושם הערה 604 הובא למעלה 1146.

53 1368 כבר הביא גמרא זו למעלה לאחר ציון 1324, וביארה לפי הסברו הראשון שהתורה למעלה מן המזל.

54 1369 נמצא שמבאר ש"הוי גולה למקום תורה" הוא אחד עם "מצאתי ולא יגעתי אל תאמן", שבשניהם הענין הוא שאין התורה נמשכת אחר האדם, אלא האדם צריך להמשך אחר התורה. וכן ביאר למעלה לאחר ציון 1329 שויון זה, אך שם תלה זאת במזל "כי אם אפשר לומר שמצא ולא יגע, אם כן המזל היה גורם" לשונו לפני ציון 1330, ואילו כאן תולה זאת בהמשכת האדם אחר התורה. וראיה מוכחת לדבריו כאן הם דברי הגמרא במנחות ז., שאמרו שם "אבימי מסכתא איתעקרא איתעקר ליה "אבימי מסכתא דמנחות איעקר ליה, נשתכחה הימנו" רש"י שם. ואתא קמיה דרב חסדא לאדכורי גמריה בא לפני רב חסדא שיזכיר לו את הגמרא. ולישלח ליה וליתי לגביה "ולישלח ליה - לרב חסדא דליתי לגביה" רש"י שם, סבר הכי מסתייעא מילתא טפי", ופירש רש"י שם "מסתיייע מילתא - משום 'יגעתי ומצאתי'". הרי הליכת אבימי לרב חסדא במקום שרב חסדא יבוא אליו היא קיום ל"יגעתי ומצאתי", וזהו לפי המבואר כאן שבעי שהאדם ימשך אחר התורה, ולא שהתורה תמשך אחר האדם. ולפי זה רש"י שם היה יכול לומר "מסתייע מילתא - משום 'הוי גולה למקום תורה'", וחד מנייהו נקט מפי ידי"נ הרה"ג רבי הדר מרגולין שליט"א. ושמעתי שמרן הגאון רבי חיים קרייסויטה זצוק"ל היה מקפיד שכאשר החזן עובר בתוך הקהל עם ספר תורה בידו, שיש להגביה את הילדים הקטנים כדי לנשק את הספר תורה, ולא שהחזן ינמיך קומתו כלפי הילדים.

55 1370 כמבואר בהערה 1362. וכן ביאר למעלה משנה ב לאחר ציון 190 שלכך "מצוה גוררת מצוה", כי כל המצות הן דבר אחד, ולכך "מצוה גוררת מצוה". וכן נאמר עמוס ג, ג "הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו". ובלשון חכמים ב"ק צב: "לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו". ובנתיב התורה פ"ד א, כא. כתב כן גם לאידך גיסא, וז"ל: "כי אשר הוא דומה ומתיחס אל הדבר, ראוי שיהיו ביחד" הובא למעלה הערה 1051.

56 1371 "שם נהר שמימיו מלוחים" רש"י שם.

57 1372 "שם מדינה שיינה משובח" רש"י שם.

58 1373 "שהיו בעלי הנאה ועסוקים בכך, ולא היו עוסקים בתורה, ויצאו לתרבות רעה" רש"י שם.

59 1374 "לפורגיתא ודיומסית" רש"י שם.

60 1375 "אחר היין והרחיצה" רש"י שם.

61 1376 "נעקר תלמודו ושכחו" רש"י שם.

62 1377 כי הרדיפה אחר תענוגות משכחת תלמודו, וכמו שאמרו פסחים מט. "תנו רבנן, כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, סוף מחריב את ביתו... ותלמודו משתכח ממנו". ובנתיב התורה פ"ג א, טו. כתב: "פירוש, כי התלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, ואין זה ראוי אל התלמיד חכם במה שהוא תלמיד חכם שצריך שלא יהיה נמשך אחר התאוה, ודבר זה שהוא רבוי הסעודה בכל מקום ענין גופני... ואמר תלמודו משתכח, בעבור שהוא נוטה אל החמרי, בוודאי משתכח ממנו התורה". וראה למעלה פ"ב הערה 1065 שנתבאר שם שהחומריות מביאה לשכחת התורה. ובירושלמי יומא פ"ח ה"א אמרו "בששימש מטתו מבעוד יום, ושכח ולא טבל. והא תני מעשה ברבי יוסי בר חלפתא שראו אותו טובל בצנעה ביוה"כ, אית לך למימר באותו הגוף הקדוש בשוכח בתמיה". הרי ש"הגוף הקדוש" אינו בר שכחה. ובגליוני הש"ס לגר"י ענגיל ירושלמי כרך ד אות לא כתב על כך: "פירוש, דקדושה היא חכמה זוה"ק ח"ב מג:, ושכחה הוא באחורים דחכמה התנגדות החכמה... ולכן אי אפשר לגוף קדוש שיהא שוכח". והם הם הדברים שנתבארו כאן הובא למעלה הערה 43, ולהלן הערה 2141.

63 1378 זהו הסבר חדש למשנתינו. שמה שנאמר "הוי גולה למקום תורה" לא איירי בדרך קנין התורה ואופן לימודה כפי שביאר בשני הסבריו הראשונים, אלא נאמר כאן הוראה כללית שיש לאדם לדור רק במקום תורה, וכפי שאמרו להלן פ"ו מ"י "איני דר אלא במקום תורה".

64 1379 האנשים החיים במקום שאין בו תורה.

65 1380 אודות שהחסר תורה נמשך אחר התאוות, צרף לכאן את דברי הרמב"ם הידועים בסוף הלכות איסורי ביאה פכ"ב הכ"א, שכתב: "וכן ינהוג להתרחק מן השחוק ומן השכרות ומדברי עגבים, שאלו גורמין גדולים והם מעלות של עריות... מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה, וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה" הובא למעלה פ"א הערה 417. ולמעלה פ"ג מ"א לפני ציון 66 כתב: "כי היצר הרע דרכו שיבא מחמת הבטלה". ובכתובות נט: אמרו "הבטלה מביאה לידי זימה". ובקידושין פא. אמרו "סקבא דשתא ריגלא", ופירש שם הערוך "כיון שאוכלין ושותין ובטלין ממלאכתן, מתייחדין ובאין לידי עבירה". וראה למעלה פ"ב הערה 266.

66 1381 לשונו למעלה פ"א מ"ב קפ:: "גלוי עריות הוא הפך התורה... כי מעלת התורה שהיא השכל הנבדל מן החמרי לגמרי, ואין דבר שעל ידו האדם נבדל מן החמרי רק על ידי התורה השכלית, ואין צריך לזה ראיה. והפך זה גלוי עריות, שהולך אחר זנות הגוף, שהיא גלוי עריות". וראה למעלה הערה 1223. ובמדרש תנחומא, נח, אות ג, כתבו: "ללמדך שכל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ, לפי שיש בה צער גדול ונדוד שינה, ויש מבלה ומנבל עצמו עליה". וראה למעלה פ"ג הערה 1097. ולהלן פ"ו מ"ה כתב: "אמר כאן 'כך היא דרכה של תורה', כי כך ראוי זה אל התורה במה שהיא תורה שכלית, שלא יהיה נמשך כלל אחר התענוגים, שהם תאות הגוף, ואז יש קיום אל התורה". ואמרו חכמים סנהדרין קיא. "לא תמצא תורה במי שמחיה עצמו עליה", וכתב שם בח"א ג, רסט. בזה"ל: "דבר זה מבואר ממה שאמרו שבת פג: אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו... כי האדם הוא בעל גוף, וכאשר מחיה עצמו, שהוא גופו, הוא בטול לתורה, שהיא שכלית, כאשר מחיה גופו שמעדנו בתענוגים שהם גופנים, לא תמצא בו התורה השכלית. כי השכל והגוף הפכים". וראה למעלה הערה 898, ובסמוך הערה 1389.

67 1382 "מקפח" הוא מלשון לקצץ, וכמו שפירש רש"י קידושין נב: "לקפחני - כמו לקפח את שוקיו סוטה מד., לקצץ רגלינו". והערוך ערך קפח כתב: "תרגום שמות יג, יג 'וערפתו' ותקפיח ובאונקלוס שלפנינו "ותנקפיה"... תרגום הושע ז, א 'פשט גדוד בחוץ' ובמדברא ביממא קפחין, פירוש ענין קפיחה מכה והרג". ואודות גלותם של עשרת השבטים, ראה רש"י בראשית ט, כא שכתב: "רמז לעשרה שבטים... שגלו על עסקי היין", ושם בגו"א אות יד האריך לבאר הדבר.

68 1383 ואם עושים כן בטל מהם שם "ישראל", וכפי שכתב בגו"א ויקרא פי"ח אות ג, וז"ל: "אין ראוי לישראל לעשות מעשים אלו המתועבים בעריות, שדבר זה מרוחק מישראל, ואם עושים דברים אלו הם מקלקלים מעלתם, ואין שם 'ישראל' עליהם" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 100.

69 1384 כמבואר גו"א במדבר פל"א אות יח, וז"ל: "דע, כי ההבדל שיש בין בעלי חיים ובין האדם, כי הבעלי חיים הם חומרים, והאדם, שיש בו נפש נבדלת, אינו חומרי כמו הבעלי חיים, ודבר זה מבואר. ועל זה אמרו יבמות סא. 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם'. כי האומות, אף על גב שהם אדם, מכל מקום נפשם אינה נבדלת, רק מוטבע בחומר... ומכל שכן מן המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב ויקרא יח, ג כי הם פרוצים בעריות. שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות. וזה שאמרו 'אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם'. שההבדל שיש בין הבעל חיים והאדם נמצא בכם ביותר. ואין האומות אדם, לפי שנפשם מוטבעת בחומר, משתתף לבעלי חיים החומריים. ודבר מבואר הוא זה". וראה שם הערה 86. ובנצח ישראל פכ"ה תקלב. כתב: "מדת הזנות אינה נמצאת בישראל, כי המדה המגונה הזאת אין לה שורש טוב, רק רע בלבד, ודבר זה מורה על פחיתות גדול. אבל אצל ישראל אינו כך, כי הדבר הרע אשר ימצא בהם הוא יוצא ונולד מן תכונה טובה" הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 100. ובתפארת ישראל פי"ב קצב: כתב: "ישראל שהם קדושים נבדלים מפחיתות החמרי שיש לאומות העולם, ודבר זה התבאר גם כן במקומות הרבה עד שהוא ידוע מאד, כי מדרגת ישראל שאין להם פחיתות החומר, כמו שיש לאומות העולם". ובסוף גבורות ה' שלא. כתב: "הרי לך כי עיקר איסור זה של יין נסך שיהיו ישראל מובדלים מן העמים, ודבר זה תכלית מדריגת ישראל ומעלתן ההבדל הזה שהם מובדלים ומופרשים מן העמים, שלא יהיו כגויי הארץ". וצרף לכאן, שהביאור הלכה בסימן א ד"ה הוא כלל העתיק את דברי החינוך בהקדמתו ובסימן כה שיש שש מצות תמידיות, כאשר חמש הראשונות הן; להאמין שיש אלוק, לא להאמין לאלהים זולתו, ליחדו, לאהבו, וליראו. והמצוה הששית היא "שלא נתור אחר מחשבת הלב וראיית העינים, שנאמר במדבר טו, לט 'ולא תתורו אחרי לבבכם וגו". ואמרו חכמים ברכות יב: 'אחרי לבבכם' זו אפיקורסות, 'ואחרי עיניכם' זו זנות... ובכלל זנות הוא מי שהוא רודף אחר תאות העולם מבלי שיכוין בהם כלל לכוונה טובה, כלומר שלא יעשה אותם כדי שיעמוד בריא ויוכל להשתדל בעבודת בוראו, רק כוונתו תמיד להרבות תענוגים גדולים לנפשו" לשון הביאור הלכה שם. ולכאורה יש להפלא, דבשלמא חמש המצות הראשונות הן יסודות הדת, אך מדוע המצוה הששית נכללת עמם. אלא הואיל ומהות ישראל היא ההפרשה וההבדלה מ"התאות היתירות", לכך אף מצוה זו שייכת היא ליסודי הדת.

70 1385 כמו שנאמר בראשית יח, ד "יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם וגו'". ובדרשה לשבת תשובה פב. כתב: "כאשר יש לגוף רחיצה, שהיא מעדן הגוף, עד שיש לו זיו... הרחיצה היא עדון הבשר". וצרף לכאן דבריו בדרשת שבת הגדול ריז., שכתב: "כי האש הוא אינו גוף, והפך זה הדברים שהם בעלי גוף, מתיחסים למים".

71 1386 למעלה פ"ג מ"י דובר על "יין של צהרים", וכתב שם לבאר לפני ציון 1054: "יין של צהרים הוא החטא בחלק השני, שהוא הנפש שבאדם. כי היין משמח לבב אנוש, שהוא הנפש שבאדם". וראיתו מהפסוק "יין ישמח לבב אנוש" שהיין קשור לנפש, יכולה להתפרש בשלשה אופנים; א הלב הוא משכנו של הנפש. ב השמחה שייכת לנפש. ג תיבת "אנוש" מורה על הנפש. ואודות שהלב הוא משכן הנפש, הרי כך רמז למעלה בפ"ב מ"ה תקצא., שכתב: "וידוע כי הכעס הוא מן הנפש, דברים יט, ו 'כי יחם לבבו'". הרי הנפש והלב שייכים להדדי. ובח"א לר"ה טז. א, קא. כתב: "כי נפש בפרט הוא החום... ונפש כל אדם הוא בלב, שהוא חום טבעי, אשר הוא בלב, אשר מזה החום בא התנועה וכל שאר הכחות, והוא ידוע". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז ד"ה ודבר כתב: "וחם בן נח הוא כח הנפש, ונושא כח הנפש החיוני הוא חום טבעי בלב אדם, לכך נקרא 'חם'". ובח"א לשבת לא: א, יט. כתב: "יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו ג"כ כוחות ידועים, כמו הנקימה והנטירה... ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב". ובנצח ישראל פכ"ג תפח: כתב: "וכן התפילין של יד הם נגד הלב, ששם הנפש", ושם הערה 65. ובדרוש על התורה כט. כתב: "יש חוטא בנפשו בנקימה ונטירה ושנאה שבלב, והחמדה, וכל הדברים שהם לנפש". ובדרוש לשבת תשובה עב. כתב: "הקנאה היא בלב בלבד, והנפש היא בלב". ואודות שהשמחה שייכת לנפש, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי תצו:, וז"ל: "דע כי השמחה הוא מצד הנפש, כי השמחה הוא כאשר האדם הוא בשלימותו, ואין שלימות רק אל הנפש, ולא אל הגוף החמרי... ואדרבא מצד הגוף החמרי שהוא בכח ימצא התוגה. ולפיכך כאשר האדם מרקד יש בו השמחה יותר, כי הנפש בשלימות כחה, ואז נמצא השמחה". ובאור חדש רג. כתב: "כי השמחה הוא לנפש". ואודות ש"אנוש" מורה על הנפש, כן מבואר למעלה הערה 305. ולכך הואיל והיין משמח, וכן היין קשור ללב, וכן קשור ללבב אנוש, מוכחים שהיין שייך לנפש האדם. וצרף לכאן את מאמרם תענית יא. "מה תלמוד לומר במדבר ו, יא 'וכפר עליו מאשר חטא על הנפש', וכי באיזה נפש חטא זה הנזיר, אלא שציער עצמו מן היין". הרי צער מהיין נקרא "חטא על הנפש", וכמבואר כאן הובא למעלה פ"ג הערה 1054.

72 1387 לשונו בח"א לשבת קמז: א, עח:: "קפחו עשרת השבטים. פירוש, כי החמרי הוא מתנגד אל דבר הנבדל ראה למעלה פ"ב הערה 1319. וכאשר האדם נמשך אחר התאוה החמרית, מתרחק מן מדריגה הנבדלת. וזה שאמר חמרא דפרוגיתא ומיא דיומסת קפחו עשרת השבטים מישראל, שהיו נוטים אחר התאוה הגשמית. וזכר שני דברים, חמרא ומיא, נגד הגוף והנפש. כי המים מענגים את הגוף, ומעדנין אותו. והיין משמח הלב, שנאמר תהלים קד, טו 'ויין ישמח לבב אנוש'. ואלו שניהם קפחו עשרת השבטים, כי אלו שני דברים הם נוטים מן מדריגת ישראל, אשר מדריגת ישראל הוא השווי והיושר. אבל עשרת השבטים כאשר נמשכו אחר מיא דיומסית וחמרא פרוגיתא, להמשיך הגוף אחר עדונין והנפש אחר עדונין, היו נוטים מן מדריגת ישראל, אשר הוא האמצע. ומפני זה אלו שני דברים קפחו עשרת שבטים מן ישראל, והבן זה".

73 1388 למקומות של היין והמים "לפורגיתא ודיומסית" רש"י שם.

74 1389 כמשפט ההפכים, שכאשר נוטה אל אחד בזה הוא מפקיע עצמו מכנגדו, וכמבואר למעלה הערה 835. ולהלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין הכ"ג של תורה הוא "מיעוט תענוג", וכתב שם לבאר: "דבר זה כי הרודף אחר התענוגים הגופנים הרי הוא בעל גוף ובעל חומר, ואין ראוי שיקנה החכמה, שהוא הפך הגוף... תענוג יותר מדאי אל יעשה, משום שהוא נוטה בזה אל תאוות הגופניות, וזה הפך התורה".

75 1390 עד כה ביאר שבמקומות אלו נמשכים אחר התאוות, אך עתה מוסיף "כי נמשכים אחר הדברים של עניני העולם הזה". אך היינו הך, וכפי שכתב בגו"א ויקרא פי"ט אות ג נה., וז"ל: "'קדוש' רוצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף" הובא למעלה הערה 899. ובח"א לב"ב י. ג, סד: כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי אין להם עולם הנבדל" הובא למעלה הערות 273, 541.

76 1391 כן מבואר באבות דרבי נתן סוף פרק יד, שאמרו שם: "כשיצאו מלפניו תלמידי רבי יוחנן בן זכאי מלפני רבם הוא אמר רבי אלעזר בן ערוך אלך לדמסית, למקום יפה ומים יפים ונאים. והם אמרו, נלך ליבנה למקום שתלמידי חכמים מרובים, אוהבים את התורה. הוא שהלך לדמסית, למקום יפה ומים יפים ונאים, נתמעט שמו בתורה. הם שהלכו ליבנה, למקום שתלמידי חכמים מרובים ואוהבים את התורה, נתגדל שמם בתורה".

77 1392 בא לבאר את ה"אל תאמר" של המשנה. ועד כה ביאר שאל תאמר שהתורה תבוא אחריך מחמת שהתורה מעל למזל, וכן התורה נבדלת מן האדם. אך עכשו שמבאר ש"הוי גולה למקום תורה" פירושו שיתרחק ממקומות הנמשכים אחר התאוות, ממילא המשך המשנה יתפרש בהתאם.

78 1393 כהמשך המשנה "שחבריך יקימוה בידך", ולומד שזהו ההמשך של "אל תאמר", וכפי שביאר למעלה ראה הערה 1347.

79 1394 עד כאן ה"כן תאמר", ומעתה יבאר מדוע "אל תאמר" כך.

80 1395 חידוש גדול למדים אנו מדבריו. והוא, שאע"פ שנמצא במקום שלומד עם חבריו תורה, מ"מ כל עוד שהוא נמצא שלא במקום תורה, השפעת המקום תגבר עליו, ולבסוף ישכח את התורה למרות לימודו עם חבריו. והביאור הוא, שאע"פ שלומד עם חבריו, מ"מ אין בכך הפקעה ויציאה ממקומו, כי חברים אינם מוציאים אותו ממקומו, וכמו שנתבאר למעלה הערה 1354. והאופן היחידי ללמוד תורה שלא במקום תורה הוא רק אם יוכל להחיל על המקום גדר חדש של מקום תורה כמו שיבאר בסמוך בנוגע ללימוד מרב. אך לימוד תורה שלא במקום תורה הוא דבר שלא יצלח ולא יעלה יפה, בבחינת תענית טז. "טובל ושרץ בידו". ולמעלה פ"ג מ"ד לאחר ציון 599 כתב: "נכנס המקום בהכרת האדם לומר 'פלוני ממקום פלוני', ואם שינה בגט שם עירה ושם עירו הוא נחשב כמו שינה שמו ושמה גיטין לד:", ושם הערה 600. הרי המקום מגדיר את יושביו. ולכך אם דר שלא במקום תורה, הרי הוא נגדר באופן דומה, ולא אהני לכך שום דבר שהוא פחות מהפקעתו מהמקום. ועוד אודות השפעת המקום על יושביו, הנה רבקה אמנו נשתבחה ש"מקומה אנשי רשע ולא למדה ממעשיהם" רש"י בראשית כה, כ. ושם בגו"א אות יט ו: ביאר את השבח שבדבר.

81 1396 ומדוע במשנה רק שללו חברים המקיימים בידו התורה, ולא אף אם רבו יקיים בידו התורה.

82 1397 כמו שאמו למעלה פ"א מ"א "העמידו תלמידים הרבה", וכפי שביאר למעלה שרק על ידי רבוי תלמידים התורה מתבררת. ולהלן פ"ה מי"ח כתב: "כי לא נקרא רב אל תלמיד אחד, כי הרב הוא רב אל תלמידים הרבה, וקשור הרב בתלמידים, היינו דוקא כאשר התלמידים הם הרבה לרב אחד, ואז יאמר עליהם כי הרב עם תלמידיו, יש להם קשור וחבור אחד, ואין ראוי שיהיה הרב נפרד מן התלמידים והתלמידים מן הרב. אבל הרב עם תלמידים יחידים, אין כאן משפט תלמיד ורב שיהיה הם קשורים ביחד כלל".

83 1398 אודות השפעת רב על מקומו, הנה רש"י כתב בראשית כח, י "יציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זויה והוא הדרה, יצא משם, פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה". ובגו"א שם אות ח כתב: "נראה שמזכיר ג' דברים, לפי שהצדיק בעיר מדריך האנשים בקרבה ביראת שמים, שהוא מצות עשה ולא תעשה, והם מצות השם יתברך. והשני, שהוא משכיל אותם בחכמה. והשלישי, ללמד אותם מדות טובות והגונות הנזכרים במסכת אבות, והדומים לאלו המדות טובות והישרות. וכנגד הראשון אומר 'פנה הודה'... ויראת ה' הוא לו שבח בודאי. וכנגד החכמה שהוא מלמד אותם נאמר 'פנה זיוה' הנאמר על החכמה שהיא זיו, כדאמרינן בפרק מי שהחשיך שבת קנו. 'מאן דאתילד בד' בשבת יהא גבר חכים ונהיר', ופירש"י 'גבר זיותנא'. וכן 'חכמת אדם תאיר פניו' קהלת ח, א. 'הדרה' הוא רמז על המדות המשובחות שהם תפארת לעושיה" הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 40.

84 1399 צריך ביאור מדוע היותו שכלי נקראת דוקא על שם הבינה. ובשלמא לפי הסבריו הקודמים, ניחא, שאיירי שם על הצד שילמד תורה מעצמו, ויהיה מבין דבר מתוך דבר, וזה בודאי שייך דוקא לבינה ראה למעלה הערות 1355, 1365. אך לפי הסברו כאן, שאיירי שטוען שהוא אדם שכלי ואינו נמשך אחר התאוות, מה מקום יש לייחד את הדיבור לבינה דוקא. אך הענין מבואר על פי דבריו בנתיב היסורין פ"ג ב, קעח:, שכתב: "יש שכל שהוא מוציא דבר מתוך דבר, והוא שכלי לגמרי, והוא נקרא 'בינה' מלשון בן, כי הנבון מוציא דבר מתוך דבר כמו הבן שנולד" הובא למעלה פ"ג הערה 1959. ולמעלה פ"ג מי"ז לאחר ציון 1962 ביאר שהבינה היא יותר מן הדעת.

85 1400 כפי שהקשה למעלה לפני ציון 1349, ועתה מיישב שאלה זו לפי המהלך הזה.

86 1401 פירוש - לא מדובר כאן בלימוד דברים חדשים, אלא במניעת שכחת התורה שכבר ידועה לו, והיתה כאן הוה אמינא שחבריו ימנעו ממנו את שכחת התורה, ושפיר נקרא הדבר "יקימוה בידך", ולא בשם לימוד.

87 1402 לכאורה משפט זה "ואינו מועיל לו תבונתו וחכמתו הגדולה" מוסב רק על "ואל בינתך אל תשען", ולא על "שחבריך יקימוה בידך". אך לפי זה קשה, מדוע הזכיר כאן "וחכמתו", כאשר במשנה הוזכרה רק "בינתך". ועוד, הרי המשפט שלפניו איירי בביאור "וחבריך יקימוה בידך", והמשפט שלפני פניו איירי ב"ואל בינתך אל תשען", ועכשו יחזור לעסוק בלפני פניו, ולא בפניו, הרי זהו דוחק מבואר. ומתוך כך נראה, שמשפטנו מוסב על תרוויהו; "ואינו מועיל לו תבונתו" הוא כנגד "ואל בינתך אל תשען", והמשך המשפט "וחכמתו הגדולה" הוא כנגד "וחבריך יקימוה בידך". ולפי זה מתבאר שהלימוד עם חברים הוא בגדר חכמה. וכן ביאר למעלה פ"ב מ"ז את המשנה "מרבה ישיבה מרבה חכמה", שכתב תרכג:: "ואמר אחר כך 'מרבה ישיבה', רוצה לומר שהוא מרבה להשיג בישיבת חבירים, 'מרבה חכמה'. כי אחר שזכר התורה זכר החכמה... הבנת טעמי התורה והשגת המצות, דבר זה הוא חכמה, והחכמה הוא ענין אחר והוא מעלה נוספת". ולהלן פ"ו מ"ז סוף קנין יא כתב: "ולפיכך אמר תענית ז. 'הרבה תורה למדתי מרבותי', מפני שהם מסרו לי החכמה. 'ומחבירי יותר מהם', מפני שהם שואלים זה את זה, ועומדים על עיקר החכמה" ראה למעלה הערה 1350.

88 1403 מעין זה ביאר בפירושו הראשון בח"א לשבת קמז: א, עט., שכתב: "רק הוא ילך אחר מקום התורה. ונתן טעם לדבריו שכאשר גולה למקום תורה, חביריו יקימו התורה בידו, על ידי שיוכל לשאול". וראה למעלה הערה 1347. וכן פירש כאן הרע"ב בפירושו השני, וז"ל: "שחבריך יקיימוה בידך - מפני מה אני אומר לך הוי גולה למקום תורה, שחביריך יקיימוה בידך, שאפילו אתה חריף ומפולפל ביותר, לא תתקיים התורה בך אלא על ידי חבריך, שתשא ותתן עמהם. והיינו דמסיים 'ואל בינתך אל תשען'". וכן ביאר כאן הגר"א.

89 1404 ש"חבריך יקימוה בידך" הוא המשך ל"אל תאמר", ולא שחוזר לרישא "הוי גולה למקום תורה". וראה בתויו"ט כאן שהביא את שתי האפשרות האלו בביאור המשנה, ותלה זאת בשאלה האם הגירסא היא "שחבריך יקימוה בידך" ואז הוא המשך ל"אל תאמר", או "ושחבירך יקימוה בידך" ואז הוא המשך ל"הוי גולה למקום תורה".

90 1405 פסוק זה מורה שהסרה רגעית מדברי תורה מביאה לאיבוד התורה, וכמו שאמרו סוטה לה. "מפני מה נענש דוד, מפני שקרא לדברי תורה 'זמירות', שנאמר תהלים קיט, נד 'זמירות היו לי חוקיך בבית מגורי'. אמר לו הקב"ה, דברי תורה שכתוב בהן 'התעיף עיניך בו ואיננו' "שאם תכפיל עיניך לסתום עין בהסח הדעת מהסתכל בהן מיד ואיננו" רש"י שם אתה קורא אותן 'זמירות'". ובדרוש על התורה לד: כתב: "כי התורה נמשלה לברק, אשר בהרף עין יעבור מנגד עיני האדם, 'התעיף עיניך בו ואיננו', כך היא קלת ההסרה והאבוד אצל האדם, אשר מפני כך צריך ליראה לירא מלאבדה" הובא למעלה פ"ג הערה 1257. וכן כתב בנתיב העושר פ"א ב, רכב.. וכוונתו, שהתורה היא קלת איבוד מחמת שהתורה היא נבדלת מן האדם. וכמו שכתב למעלה פ"ג מי"ג לאחר ציון 1251, וז"ל: "התורה היא אלהית לגמרי, והאדם הוא גשמי, ולפיכך התורה יותר נקל להסרה מן האדם... וזה אמרם בפרק שני דחגיגה טו., שאל אחר את רבי מאיר אחר שיצא לתרבות רעה, מאי דכתיב איוב כח, יז 'לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז', אלו דברי תורה, שקשים לקנותם ככלי זהב וככלי פז, ונוחין לאבדם ככלי זכוכית... הרי שאמר כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלהית... מפני זה עצמו יש להם הסרה, שנוחים להשבר ככלי זכוכית. שהדבר שאיננו שייך אל האדם, והוא רחוק ממנו, אינו מתחבר אל האדם, לכך הוא נוטה להסתלק מן האדם. וזהו שאמר 'ונוחין להשבר ככלי זכוכית'". ומפני שהתורה שכלית ונבדלת מן האדם, לכך האופן היחידי לקיימה הוא שאף האדם יהיה שכלי ונבדל, וכפי שכתב בנתיב התורה בתחילת פ"ב א, י., וז"ל: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואל"כ לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית". ושם בפ"ג א, יג. כתב: "והתבאר כי צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן אי אפשר לקבל התורה השכלית, רק צריך שיהיה גובר על גופו הגשמי, אשר הוא סבת הרחקה מן השכל הנבדל, ואז יש לתורתו קיום שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה". וכן כתב שם בפ"ד א, כא.. ובתפארת ישראל פי"ב קצא: כתב: "לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי, כי לקבל התורה צריך הכנה" הובא למעלה הערה 1286. ולכך יש לאדם להתרחק מתאוות העולם הזה כדי לזכות בתורה.

91 1406 בא ליישב, שאם כוונת המשנה היא לומר שיש לאדם לדור במקום תורה, מדוע התנא לא אמר כן בהדיא, וכפי שהתנא אמר להלן פ"ו מ"ט "איני דר אלא במקום תורה", ומדוע אמר יסוד זה בלשון "הוי גולה למקום תורה". ועל כך מיישב כי תנא דידן מוסיף שיש לגלות ממקומו כדי לדור במקום תורה אף אם העתקת מקומו היא קשה עליו, מ"מ עליו לעשות כן. ואודות הקושי בגלות, הרי אמרו חכמים כתובות כח. "טלטולי דגברא קשין מדאיתתא". ובגו"א דברים פי"א אות כג כתב: "שהרי גלות הוא קשה מצד שהיו גולים". ובח"א לסנהדרין לז: ג, קמו: כתב: "דע כי ראוי הגלות לכפרה, באשר הגלות נחשב לאדם קצת הסרה מן העולם הזה. וזה כי כל הדברים יש להם קיום במקום... והמקום נותן קיום לדבר שהוא במקום... ולכך נקרא 'מקום' שהוא מקיים הדבר שעומד בו. וכאשר גולה ממקומו, כאילו בטל קיומו. וכמו שהמיתה מכפרת על האדם, כך הגלות, שהוא בטול דבר שהוא קיומו, מכפר... ועוד, מי שגולה ממקומו כאילו בטל עצם האדם". ובנצח ישראל ס"פ ט רמב. כתב: "כי המקום נותן קיום ליושביו... ואין דבר שהוא סבה למעוט ישראל כמו הגלות" הובא למעלה פ"ג הערה 616. ובסמוך יבאר שהגלות היא בזיון האדם, ובמשנה הבאה מוסיף שהגלות היא יסורין לאדם ראה הערה 1455.

92 1407 ועל כך אמרו למעלה פ"ב מ"ד "אל תאמן בעצמך עד יום מותך", שיש לאדם לעולם לחשוש שיתפתה אחר גופו, וכפי שביאר שם תקנה:. וראה למעלה פ"ג הערה 916.

93 1408 בזה מיישב את שאלותיו על המשנה למעלה לאחר ציון 1316, שכתב: "כי למה צריך לומר 'ואל תאמר שתבא אחריך', כי במה שאמר 'הוי גולה למקום תורה' אשמועינן שאל יסמוך על זה שתבא אחריו, שאם לא כן למה צריך שיהיה גולה למקום תורה. ועוד, דהוה ליה למימר 'ואל תשען שתבא אחריך'". והתשובה היא, שמשפט הזה "ואל תאמר שהיא תבוא אחריו" אינו רק מציין שלא יסמוך על כך שהתורה תבוא אחר האדם, כי זה באמת נאמר כבר ברישא. אלא שמשפט זה בא לומר שאף אם ילמד עם חבריו מ"מ זה לא יועיל להפקיע אותו מהמקום שנמצא בו, וכמו שנתבאר. והואיל והמשפט השני עוסק בציור אחר מהמשפט הראשון לימוד עם חברים, לכך נאמר בו "ואל תאמר", ולא "ואל תשען", כי בא לאפוקי מחשיבה מוטעית הסוברת שלימוד עם חברים יועיל למנוע מעצמו הגלות ממקומו.

94 1409 רש"י בראשית יב, ב "ואעשך לגוי גדול - לפי שהדרך גורמת לשלשה דברים; ממעטת פריה ורביה, וממעטת את הממון, וממעטת את השם. לכך הוזקק לשלשה ברכות הללו, שהבטיחו על הבנים ועל הממון ועל השם". ובגו"א שם סוף אות ג כתב: "כי בודאי הדרך ממעט השם כלפי אותה החשיבות שהיה במקומו, דאין אדם מכובד אלא בביתו". והפחד יצחק פסח, מאמר פא, אות ב, כתב: "הנה הדרך הוא מהדברים הממעטים את השם... כשאדם נכבד קבוע במקומו, שמו נמצא במזל של גידול ועליה, ככתוב תהלים כט, ט 'ובהיכלו כלו אומר כבוד'. אבל כשהוא מצטרך להיות נע ונד ממקומו, הרי טבעם של טלטולי הדרך הוא להמעיט את השם. וכמו שמצינו בתורה שבשעה שהגיע אברהם אבינו לפרשת לך לך, נזקק לברכה מיוחדת של בראשית יב, ב 'ואגדלה שמך'". ועוד אודות השייכות של מקום לכבוד, הנה בגו"א במדבר פ"י אות כח כתב: "יורה חשיבות המקום על מעלת העומד בו, כי המקום מורה על מעלת העומד בו. לכך קראו רז"ל המעלה בשם 'מקום', באמרם כתובות קג: 'ממלא מקום אבותיו', שתראה כי המקום מורה על מעלת הדבר" הובא למעלה פ"ג הערות 534, 1721.

95 1410 וכן היעב"ץ כתב כאן: "רבי נהוראי אומר הוי גולה. הזהיר אזהרה זו בלשון גלות, לומר תתבזה ותהיה מטולטל ממקום למקום עליה, בוא ועשה כן כי ישועת ה' לעולם תהיה וצדקתו לדור דורים", וראה להלן הערה 1455. והגלות היא בזיון, שבמקום שיהיה מכובד בביתו הוא נטול כבוד, ונטילת כבוד במקום הראוי לכבוד נחשב לבזיון. ועצם אי נתינת כבוד גופא נחשבת לבזיון. כי כאשר לא נעשית פעולה מתבקשת, הרי אי עשיית אותה פעולה אינה רק בגדר "שב ואל תעשה" גרידא, אלא היא "קום ועשה" של הסרה וסילוק. דוגמה לדבר; רש"י כתב שמות יח, ו שיתרו אמר למשה באמצעות שליח שמשה יצא לקראתו, לכבודו של יתרו. וכתב על כך הגו"א שם אות טו: "מקשים בכאן, וכי יתרו שהיה גדול, היה רודף אחרי כבוד, שישלח 'צא בגיני'. ואין זה קשיא, כי אין זה רדיפת הכבוד, רק הסרת גנאי ובזיון, שכל אדם, אפילו צדיק וחסיד, מקפיד על בזיונו. ומפני שדרך לכבד את האורח, ובפרט כאשר היה חותן משה, אם לא יצא לקראתו היה בזיון וגנאי ליתרו, ועשה זה להציל מן הגנאי והבזיון, ואין זה רדיפת כבוד כלל". הרי שאי נתינת כבוד מתבקש אינו רק העדר כבוד, אלא הוא גנאי ובזיון הובא למעלה פ"א הערות 1028, 1333, וראה למעלה הערה 254, ולהלן הערה 1878. ולמעלה פ"א מט"ו שסג: כתב: "וכן 'והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות', כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו". ובפחד יצחק אגרות וכתבים, אגרת מ עמוד סט, כתב: "ראובן ושמעון הם שני תלמידי חכמים. ראובן גדול משמעון במדרגתו בתורה. אלא שלעומת זאת, ראובן הוא במדרגת ה'בינוני' שבתניא פ"א, פי"ב, וכו', ושמעון הוא במדרגת 'צדיק גמור' שבתניא. הנה אם לוי מכבד את שמעון יותר מראובן, הרי הוא בכלל מבזה תלמיד חכם" הובא למעלה הערה 254, וראה להלן הערה 1468.

96 1411 לפנינו בגמרא ובעין יעקב "אמר רבי שמואל בר נחמני".

97 1412 "המנבל עצמו - ששואל לרבו כל ספקותיו, ואע"פ שיש בהם שחבריו מלעיגים עליו" רש"י שם.

98 1413 ביפה תואר שם מציין לאבות דר"נ פי"א מ"ב, שאמרו שם "בן עזאי דרשהו מעניינו, אם מנבל אדם עצמו על דברי תורה, ואוכל תמרים חרובים, ולובש בגדים צואים, ויושב ומשמר על פתח של חכמים, כל עובר ושב אומר שמא שוטה הוא זה, לסוף אתה מוצא כל התורה כולה עמו".

99 1414 כמו שאמרו באבות דר"נ שם "אמר רבי עקיבא, כל המגביה עצמו על דברי תורה למה הוא דומה, לנבלה מושלכת בדרך, כל עובר ושב מניח ידו על חוטמו, ומתרחק ממנה והולך. שנאמר 'אם נבלת בהתנשא ואם זמות יד לפה'". ומסמיך כאן המשניות לפי דעת בן עזאי, שהאופן לזכות לכתר תורה הוא על ידי שינבל עצמו על דברי תורה, ויהיה גולה למקום תורה.

100 1415 מבאר טעם שני לסמיכות המשניות, וכוונתו כאן להסברו השני למשנה למעלה מציון 1359 ואילך, שטעם הגלות למקום תורה הוא משום שהתורה נבדלת מהאדם, ועל כן יש לאדם ללכת אחרי התורה, ולא שהתורה תבוא אליו.

101 1416 בסוף המשנה הקודמת לאחר ציון 1305, שכתב: "סמך אחריו המאמר של 'ג' כתרים', כי הכתר מורה על מדריגה בלתי גשמית, כמו שבארנו למעלה איך הכתר מורה על המדריגה בלתי גשמית. שלכך הכתר הוא תכשיט על הראש, כי הדבר שהוא נבדל בלתי גשמי הוא על האדם, מתעלה עליו, דומה אל השכל שהוא נבדל מן הגשמי, והוא בראש האדם. לכך כל אלו כתרים היו במקדש, שהוא קודש. וכתר תורה הוא קודש קדשים, שהוא יותר נבדל מן הגוף, ולכך היתה הכתר הזאת בקודש הקדשים".

102 1417 מבאר טעם שלישי לסמיכות המשניות.

103 1418 שהמאמרים נסמכו משום שנאמרו על ידי תנאים שחיו בזמן אחד, וכלשונו למעלה סוף משנה יב לפני ציון 1029: "ונסמך מאמר זה לכאן, כמו שפירשנו כמה פעמים כי היו החכמים האלו בזמן אחד או בזה אחר זה. כי הנה תראה כי ראש הפרק למעלה משניות א, ב בן זומא ובן עזאי, שהיו תנאים בימי רבי עקיבא. וכן רבי יוחנן בן ברוקה ורבי ישמעאל למעלה משניות ד, ה כל אלו היו בדור אחד. ואחריהם נזכרים רבי יוסי למעלה משנה ו ורבי מאיר למעלה משנה י ורבי יוחנן הסנדלר למעלה משנה יב ורבי אלעזר בן שמוע למעלה משנה יג ורבי יהודה ורבי שמעון למעלה משנה יד, כולם היו בדור אחד. שתראה מזה כי נזכרו לפי הדור, ותראה דבר זה מבואר לפניך". וראה למעלה הערה 1315, ולהלן הערה 1458.

104 1419 מה שרבי נחמיה חולק על רבי יהודה נמצא הרבה בש"ס, וכגון שבת כח., שם צח:, יומא ס., סוטה י., קידושין ל., מכות יא., זבחים קג., חולין נו., ועוד ראה "תולדות תנאים ואמוראים עמוד 925. ומה שחולק על רבי שמעון, נמצא בשבת לו., שם קכד:, וביצה לב.

105 1420 ומלבד זאת רבי נחמיה היה אף מתלמידיו של רבי עקיבא, וכמבואר בב"ר סא, ג, וכמבואר בתוספות יומא מ: ד"ה כיון, וכפי ששאר התנאים שהוזכרו עד כה היו תלמידי רבי עקיבא. וראה למעלה הערה 1033.