פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ב׳:י״ד

מהדורה: ספר דרך חיים, נלקט ונערך על ידי יהושע דוד בן הרב יחזקאל הרטמן. מכון ירושלים, תשס"ז

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ב׳:י״ג פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ב׳:ט״ו »

14 'רבי אלעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה כדי שתשוב לאפיקורוס וכו". רבי אלעזר נתן מוסר על התורה, שהיא תכלית האדם, והאדם מצד עצמו לא נברא רק לעמל התורה, וכמו שהכתוב אומר איוב ה, ז "אדם לעמל יולד", כמו שבארנו למעלה באריכות משנה ח כי בריאת האדם היא על עמל התורה. ולפיכך אמר 'הוי שקוד ללמוד התורה', שאם לא יהיה שקוד ללמוד תורה, לא נאמר בזה שעמלו בתורה, רק שלומד תורה לעתות הפנאי.

15 ואמר אחר כך שתהיה תורתו כדי שישיב לאפיקורס*. כלומר, שכמו שיש מצוה שילמד האדם, ויקנה התורה, שהיא תורת אמת מלאכי ב, ו, כך ראוי הוא לבטל דעת השקר מן העולם, כדי שיתגדל האמת בעולם. שאם יניח השקר בעולם*, סוף שיהיה השקר חס ושלום מאבד את האמת, ומבטל אותה*, כאשר השקר גובר בעולם. ולכך הזהיר שאל יתן מקום אל השקר, רק ידע מה שישיב לאפיקורס.

16 ואמר אחר כך 'ולפני מי אתה עמל בתורה', כנגד הטורח הגדול אשר הטיל עליו, שאמר 'הוי שקוד ללמוד תורה', והוא משתדל לדעת להשיב לאפיקורס, ועל זה אמר 'ולפני מי אתה עמל ונאמן* בעל מלאכתך לשלם שכר פעולתך', אם אתה עמל בתורה הרבה, שכר הרבה יתן* לך. ואם אין דבר זה לפניו, אפשר שיגיע אל האדם עצלה. ואף כי כבר הזהיר למעלה פ"א מ"ג שלא יהיו משמשים את הרב על מנת לקבל פרס, יראה לומר דהיינו כאשר עיקר עבודתו בשביל זה שהוא עובד השם יתברך על מנת לקבל פרס, אבל דבר זה הוא כדי לעורר האדם, כי האדם בעל גוף וחומר אינו נשמע כל כך לעבודת השם יתברך, וצריך התעוררות, כמו התינוק שצריך התעוררות אל הלימוד, ונותנים לו דבר כדי שילמוד, כך צריך האדם התעוררות. ואם האדם* מעורר את עצמו על ידי שיחשוב בשכר הגדול שיש לאדם, לא נקרא שהוא עובד על מנת לקבל פרס, כיון שאין זה רק התעוררות שלא ימנע מן העבודה. ולכך אמר זה כנגד יצר הרע, כאשר ירצה לפתות אותו שלא יהיה עמל בתורה, ושלא יבא עצלה לעמל הזה. ואף על גב שהוא עושה מאהבה, ושלא על מנת לקבל פרס, יש לחוש באולי יגיע אליו עצלה, ואין מאמין בנפשו. ועל זה אמר 'ולפני מי אתה עמל ונאמן וכו", ובזה לא יגיע עצלה לעמל שלו. אבל בודאי אין תכלית למוד שלו בשביל השכר כלל, רק כי דבר זה להחזיק ידו שלא לבא לידי עצלה, שיש לדאוג מזה. והתבאר לך כי כל אלו חמשה חכמים כל אחד ואחד אמר ג' דברים, אשר הם שייכים זה לזה.

17 אך יש לך לדעת עוד, כי מה שאמר כל אחד ואחד ג' דברים דווקא, ודקדק התנא הזה במה שאמר משנה י 'והם אמרו ג' דברים', כי אלו חכמים שלימים היו, לכך היו משלימים את האדם כל אחד ואחד על ידי שלשה דברי מוסר. כי באדם* יש בחינות מתחלפות, שאין האדם* דבר אחד, אבל יש בו חלקים. ולפיכך דברי מוסר שבאים להשלים את האדם, צריך שיהיו יותר ממוסר אחד. כי דבר שהוא מוסר לדבר אחד, אינו מוסר לשני, ואשר הוא מוסר לשני, אינו מוסר לראשון. ואף כי יש כמה דברים שצריכים אל האדם, והם דברי מוסר שלו, מכל מקום אשר הם כוללים והם ראשונים הם שלשה בלבד. ויש באדם ג' בחינות; הבחינה האחת מצד כחות נפשו, הבחינה השנית מצד כחות גופו, הבחינה השלישית מצד האדם עצמו, כי אין אלו אלא* חלקים בלבד, לכך הבחינה הג' מצד שהוא אדם כולל הגוף והנפש שיש לאדם. כלל הדבר, כי האדם צריך מוסר מצד כחות הגוף, וצריך מוסר מצד כחות נפשו, ומצד האדם בעצמו, אשר הוא כולל חלקיו. ולפיכך באו אלו החכמים בדברי מוסר שלהם להשלים האדם בכל, כי כל אחד ואחד צריך מוסר מיוחד. וכל אחד ואחד מן החכמים מוסיף על שלפניו לתקן את האדם בשלשה דרכים לגמרי, עד שהאחרון מתקן אותו לגמרי במה ששייך לאדם מצד חלקי האדם אשר זכרנו, אף שאינו קרוב כמו שלפניו כמו שיתבאר. ויש לך להבין זהו מאוד מאוד, כי ג' דברים שאמר כל אחד מהם הם תקון האדם, שהוא כולל מן הימין, והשמאל, והאמצע, ועל זה מיוסד הכל, והבן זה.

18 ויש לך לדעת, כי מה שאמר רבי אליעזר משנה י 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך' הוא ענין גדול מאד להביא את האדם לעולם הבא. ובפרק תפלת השחר ברכות כח:, כשחלה רבי אליעזר, נכנסו תלמידיו אצלו, אמרו לו, רבי, למדינו ארחות חיים ונזכה לעולם הבא. אמר להם, הזהרו בכבוד חבריכם וכו'. הרי כי רבי אליעזר שאמר כאן 'יהיה כבוד חבירך חביב עליך כשלך', רוצה לומר כי דבר זה מביא האדם לחיי עולם הבא. ואל יקשה לך כי למה דבר זה מביא לחיי עולם הבא, כי דבר זה יש להבין מדבר זה שאמרו חכמים ב"מ נט. כל המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא, ומזה תבין כי ההפך הוא, הזהיר בכבוד חבירו, הוא הדרך לחיי עולם הבא, וכמו שיתבאר לקמן דבר זה בבירור.

19 כי כאשר הוא נוהג כבוד באדם שנברא בצלם אלהים, כי האדם נברא בצלם אלהים בראשית א, כז, ומפני זה ראוי לעולם הבא. כי אין ראוי לאדם עולם הבא, רק בשביל צלם אלהים אשר הוא לאדם מן העליונים, וכדכתיב בכתוב בראשית א, כו "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". ומפני זה ראוי האדם לחיי עולם הבא. ולפיכך אמר כאשר תהיו נזהרים בכבוד חבריכם, וזה מצד שנברא בצלם אלקים, לכך* יהיה לכם עולם הבא, ולא תהיו חס ושלום מבזים את הצלם, שבו תלוי עולם הבא. וכן אמרו בספרי "לא תעלה במעלות על מזבחי" שמות כ, כו, רבי ישמעאל אומר, הרי הדברים קל וחומר, ומה אם אבנים שאין בהם ידיעה לא לרעה ולא לטובה, אמר המקום לא תנהג בהם מנהג בזיון, חבירך שהוא בדמיון של מי שאמר והיה העולם, דין הוא שלא תנהג בו בזיון, עד כאן. הרי כי האזהרה על חבירו מפני כי הוא נברא בצלם אלהים, כי זהו המעלה היתירה שיש לאדם, ובשביל זאת המדריגה האדם זוכה גם כן למעלה העליונה, לחיי עולם הבא. ולכך אמר כי זה ארחות חיים לעולם הבא, להביא את האדם מן עולם הזה, שהוא עולם הגשמי, אל עולם הנבדל, הוא עולם הבא. ואמר רבי אליעזר גם כן כאן 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך', ללמוד לאדם אורחות חיים, שבו יגיע לעולם הבא.

20 ואומר אחר כך משנה י 'ואל תהא נוח לכעוס'. שכשם שזה הדרך הוא אורחת חיים הפונה נכחו להביא האדם לעולם הבא, הזהיר האדם שיהיה נשמר מן הדרך אשר מאבד ממנו עולם הבא. וזה אמרו 'ואל תהא נוח לכעוס', כי הכעס הוא מביא את האדם לידי חטא, עד שהוא מאבד את האדם מן העולם הבא, וכמו שהתבאר כי בעל כעס הוא בעל חטא. ולפיכך הכעס הוא הכנה שמביא האדם לידי חטא, ולהיות נאבד מן העולם הבא. ולכך אמר תחלה 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך', שזה הדרך מביא האדם לעולם הבא, כמו שאמר רבי אליעזר בברכות כח:. ואחר כך הזהיר את האדם על הדבר שהוא מפסיד ממנו עולם הבא, לכך אמר 'ואל תהא נוח לכעוס', ואין לך דבר שהוא הגורם והסבה אל החטא יותר מן הכעס.

21 ואחר כך אמר משנה י 'ושוב יום אחד לפני מיתתך'. ורוצה לומר שאם חטאת, ו"אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" קהלת ז, כ, יהיה נזהר לעשות כל יום ויום תשובה שבת קנג., ובשביל זה יהיה לו חיי עולם הבא בשלימות.

22 ומה שלא חשיב רבי אליעזר בפרק תפלת השחר ברכות כח: אלו דברים, רק אחד מהם, דהיינו 'הזהרו בכבוד חבריכם'. שלא שאלו ממנו רק אורחת חיים בלבד, ודבר זה אורחת חיים המביא עצמו לחיי עולם הבא. ובכאן פירש להשלים כל אדם על ידי ג' דברים; שיהיה לו עולם הבא, ולא יהיה בא לידי אבוד עולם הבא, ופירוש זה ברור.

23 וכבר אמרנו כי אלו שלשה דברים משלימים את האדם בכל צד. כי מה שאמר 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך', מוסר זה שייך אל האדם במה שהוא אדם, שיש לכבד צלם האדם במה שהוא אדם. כאילו אמר יש לך לכבד את חבירך במה שהוא אדם נברא בצלם אלקים. ואם אין האדם עושה דבר*, רק אינו מקפיד על חבירו שהוא אדם נברא בצלם אלקים, מורה על פחיתותו וחסרון מצד שהוא אדם. שאם היה אדם בעל מעלה כמו שראוי אל האדם* מצד הצלם הזה, היה מכבד את חבירו שנברא בצלם אלקים. ולפיכך תקן זה, לתקן את האדם במה* שהוא אדם. ואמר אחר כך 'אל תהא נוח לכעוס', ודבר זה נגד כח הנפשי הנבדל, כי הכעס הוא מצד הנפש, וכנגד זה אמר שלא יהיה בעל כעס, שאם יעשה זה לא יהיה לנפש מעלתו. ואמר כנגד הגוף 'שוב יום אחד לפני מיתתך', כי במה שהאדם בעל גוף שייך בו תשובה, כי אם לא היה האדם בעל גוף, לא היה אצלו תשובה, שלפיכך אמרו ז"ל להלן פ"ד מי"ח יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה, כמו שיתבאר בעזרת השם, עיין שם. וכנגד זה אמר 'שוב יום אחד לפני מיתתך'. והבן הדברים אשר רמזנו פה, כי הם דברי חכמים באמת, ובלי ספק, לא מכח סברא ואומדנא, רק באמת. רק כי אי אפשר לפרש הדברים כפי מה שהם, רק ישמע חכם ויוסיף חכמה ודעת. והנה חבר רבי אליעזר אלו שלשה דברים ביחד, שהם השלמת האדם כמו שאמרנו.

24 וכן רבי יהושע אמר גם כן דברי מוסר להשלים את האדם משנה יא. כי כבר אמרנו כי האדם יש בו ג' דברים; האחד, גופו. והשני, נפשו, והם חלקיו. והשלישי הוא האדם בעצמו, אשר הוא כולל שניהם, כמו שבארנו. ולפיכך עין הרע מוציא את* האדם מן העולם שם, שכאשר דבק בכח הנפש הרע, אין ספק שמגיע הפסד לאדם מפני הרע, שהוא החסרון אשר הוא דבק בנפשו, שהוא עין הרע. ולכך עין הרע מוציא את האדם מן העולם. ואמר אחר כך יצר הרע, שהוא חסרון רע דבק בכח הגוף, אשר יצר הרע דבק בגוף. וראיה לזה שאף בבהמה גם כן איכא יצרא, כדאיתא בפרק קמא דבבא קמא דגם לבהמה יש יצר הרע. אבל עין הרע אין לבהמה, שאין לבהמה כח נפשי נבדל, רק אל האדם, כי הנפש לבהמה אינו נחשב רק כגוף. ועיקר יצר הרע בעריות, שהוא לגוף, ודבר זה מבואר. וכאשר יצר הרע, שהוא רע, דבק בגוף האדם, מוציא את האדם מן העולם, אחר שההעדר, שהוא הרע, דבק בחלק הזה. וכן שנאת חנם, כי הבריות הם האדם, ואם שונא את האדם במה שהוא אדם, יש בו פחיתות וחסרון מצד שהוא אדם. כי אם הוא אדם שלם, לא יהיה שונא את הבריות אשר הם אדם, רק שיש בו פחיתות במה שהוא אדם. ולפיכך דבר זה מוציא את האדם מן העולם.

25 וכדי שלא תצא מזה עד שתעמוד על עיקר דבר זה מה שאמר 'עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם הזה', יש לך לדעת כי המיתה מגעת אל האדם כאשר הוא סר מן האמצע אשר נברא האדם עליו, ונוטה אל אחד הקצוות, בזה מגיע אל האדם המיתה. ודבר זה מבואר, שכל מיתה הוא קצה, אבל השווי והמצוע הוא החיים, כמו שהארכנו למעלה בהקדמה, עיין שם.

26 ותדע כי העולם הזה אשר ברא השם יתברך, בריאתו הוא בשווי, ולא יצא מן המצוע, כמו שבארנו שיהיה קיום, כי המצוע יש לו קיום ביותר. ויורה זה מה שנברא בששה ימים שמות כ, יא. כי אות הוי"ו מורה על השווי , וזה תבין מצד הצורה, שהיא עומדת כמקל זקוף בשוה, רק מעט היא עקומה בראשה, מכל מקום לא תמצא זה בשאר אותיות. וכן בקריאה, שנקרא וי"ו, שוה בקריאתו. וכן במספר הוא השוה ביותר. וכן כתב הראב"ע ז"ל בפרשת שמות שמות ג, טו על הוי"ו, שהוא מספר שוה במערכת האחדים, ולא תמצא מספר במערכת האחדים שהוא שוה כמו מספר הששה; כי שלשה החלקים שנחלקים הששה אליהם, הם ששה. כי נחלק לחציו, הוא שלשה. והשליש ממנו, הוא שנים. והששית ממנו, הוא אחד, וכלם ביחד הם ששה. הרי כי חלקיו שנחלק אליהם הוא שוה אל הכל. ולא תמצא זה במספר האחדים; כי ד' נחלק לחצי, והוא שנים. ולרביעית, הוא אחד, והם שלשה ביחד, אינם שוים לד'. ומספר שמונה נחלק לחציו, והוא ארבע. ולרביעית, והוא שנים. ולשמינית, והוא אחד, הרי ז'. ולא תמצא אחד שהוא במערכת האחדים, השוה כמו מספר ששה. ומפני כי העולם נברא בשוה, נברא בששה ימים, שמורה המספר על השווי שבעולם.

27 ואין לך בריאה מן הנבראים שהוא יותר בשוה מן האדם, ולכך נברא האדם בששי בראשית א, כז, המורה על השווי שיש באדם. והשווי הזה, דהיינו כי האדם הוא מגוף ונפש, צריך שיהיה עומד בשווי, שלא יהיה נוטה אל הקצה שיהיה האדם גוף לגמרי, ולא יהיה נוטה אל כוחות הנפש, כאילו היה כולו נפשי, רק צריך שיהיה עומד בשווי הזה. וכן אין ראוי שיהיה האדם הפך אל עצמו, שבזה הוא נוטה אל ההעדר הגמור.

28 וזה שאמר כי 'עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין האדם מן העולם'. כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו. וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי, ובזה הוא יוצא לקצה אחד. שאין האדם נברא רק על השווי מגוף ונפש, ומה שהוא נוטה אל הקצה דבק בו ההעדר, כמו שהתבאר, לכך הוא מוציא את האדם מן העולם. וכן אם האדם נוטה לכח הגוף החמרי ביצר הרע, דבק בגוף כאילו הוא הכל גוף. וזה יציאה אל הקצה, והקצה דבק שם ההעדר, כי הוא קצה, ודבר זה מוציא אותו מן העולם. כי ראוי שיהיה האדם עומד מבלי שיהיה נוטה אל הקצה. והבן מה שאמר ש'מוציא אותו מן העולם', כי העולם הזה עולם שוה, שברא השם יתברך אותו בשוה. והנוטה מן השווי אל הקצה הגמור, הוא יוצא מן עולמו, ודבק בו ההעדר לגמרי. ואלו שני דברים אשר הם לאדם מצד היציאה אל קצה אחד, שעל ידי זה דבק בו ההעדר, ומוציא אותו מן העולם.

29 אמנם הדבר השלישי, והוא שנאת הבריות, כי שנאת הבריות מוציא את האדם מן העולם, מפני שהוא מתנגד אל עצמו, שהרי הבריות הם האדם עצמו אשר ברא השם יתברך בעולם. וכאשר יש כאן שנאת הבריות, הוא מתנגד אל האדם עצמו על ידי שנאת הבריות, ובזה נוטה אל ההעדר הגמור, כי שנאת הבריות ששונא אותם עד שלא יהיה נמצא האדם*, דבר זה העדר גמור. ואיך אפשר שיהיה לו קיום בעולם, כאשר הוא מתנגד אל עצמו, והוא נוטה אל ההעדר, כאשר שונא את הבריות, הרי הוא הפך עצמו, כי הבריות הם האדם. וכן אם הבריות שונאים אותו, כי מה שאמר 'שנאת הבריות' יובן בשני פנים; הן אם הוא שונא את הבריות, או שהוא גורם שהבריות ישנאוהו. וזה מפני שיש כאן התנגדות והפך אל עצמו, ובזה הוא נוטה אל ההעדר לגמרי. כי הפך האדם, שהוא המציאות, הוא העדר בעצמו.

30 ומעתה התבאר לך מה שאמר בכאן 'עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם', מפני כי היציאה מן העולם הוא על ידי שהוא יוצא לקצה, שעל ידי זה דבק בו ההעדר, ודבר זה יציאה מן העולם. וכן כאשר האדם מתנגד אל עצמו, נוטה אל ההעדר. ותבין איך עין הרע יציאה מצד השמאל, ויצר הרע יציאה מצד הימין, ושנאת הבריות היא יציאה מן האדם עצמו, שהוא היושר, כמו שהתבאר. והבן זה כי הם דברים עמוקים בחכמה. והנה תראה בעיניך כי רבי יהושע נתן מוסר לכל חלקי האדם; שהרי התחיל בנפש וכחות שלו, שממנו עין הרע. ואחר כך נתן מוסר לגוף, שבו יצר הרע, כמו שהתבאר למעלה. ואחר כך נתן מוסר לאדם מצד שהוא אדם, שלא ישנא את הבריות, ולא ישנאוהו. כי אם ישנא הבריות, או ישנאוהו הבריות, אינו נחשב אדם. שאם היה אדם, אין דבר מתנגד לעצמו, והרי הוא נוטה אל ההעדר. ובזה נתן מוסר אל האדם בכל בחינות חלקיו כמו שאמרנו. והתבאר לך דברים גדולים דברים אמתיים, אשר אין ספק בהם בכל אשר אמרנו. ופירשנו הדבר בבחינות שונות זה מזה, כדי להעמיד אותך על נכון. כי אף אם הבחינות שונות, הכל שורש אחד אמיתי, אין ספק בזה כלל למי שמבין.

31 וכך הם דברי רבי יוסי שאמר משנה יב 'יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך וכו". בא לתת מוסר במה שאמר 'יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך', וזה בשביל מעלת האדם, שאף ממון שלו יהיה חשוב בעיניו, כל שכן הוא עצמו שחשוב בעיניו*, כמו שהתבאר למעלה בדברי רבי אליעזר משנה י. וכנגד זה אמר משנה יב 'יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך'. וכדי להשלים האדם מצד מה שהאדם בעל גוף, ואינו מוכן אל התורה, אמר שם שיהיה מכין ומתקן עצמו לתורה, שאין התורה ירושה לו, כלומר שהוא בעל גוף, כמו שהתבאר. ולכך צריך שיהיה מכין עצמו בכל כחו ללמוד תורה. ומה שאמר שם 'וכל מעשיך יהיו לשם שמים', דבר זה מוסר לנפש, כי בו תלויים פעולת ומעשה האדם כולם, כי הנפש הוא הפועל, ולכך הפעולות הם באים מן הנפש. ולכך אמר כנגד זה 'וכל מעשיך יהיו לשם שמים'.

32 ובא רבי יוסי לתת מוסר אל האדם בבחינת* כל חלקיו, ודבר זה מבואר. רק שדברי רבי יוסי הם יותר רחוק ממה שאמר רבי אליעזר, כי רבי אליעזר אמר משנה י 'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך'. והוסיף רבי יוסי 'יהא ממון חבירך וכו". וכן מה שנתן רבי יהושע* משנה יא מוסר לגוף להרחיק עצמו מיצר הרע שבגופו, בא רבי יוסי להוסיף עוד שיהיה מתוקן לדברי תורה, דהיינו שלא ילך אחר עניני גופו, ויפנה אל הבטלה. וזה שאמר משנה יב 'התקן עצמך לתורה שאינה ירושה לך'. כי האדם במה שהוא אדם בעל גוף, אין התורה שלו, לא כמו אם היה בלתי גוף, היה התורה לו מעצמו. וכן הוסיף לתקן הנפש, שיהיה פועל כל מעשיו לשם שמים, ולא יפעול שום דבר שלא לשם שמים.

33 ובא רבי שמעון והוסיף עוד לתקן לאדם לגמרי, וזהו שאמר משנה יג 'הוי זהיר בקריאת שמע וכו". הזהיר בראשונה בקריאת שמע ובתפלה, וזה מצד האדם עצמו במה שהוא אדם, שהוא ראוי לקבל עליו מלכות שמים, ולעבוד השם יתברך, כי בשביל זה נברא האדם. שהרי לא נברא האדם רק לעבוד את השם יתברך, כדכתיב קהלת יב, יג "את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם", ואמרו ז"ל ברכות ו: כל האדם נברא בשביל זה.

34 ומפני כי האדם מצד גופו אינו עם השם יתברך, ולכך כאשר נכנס לפני השם יתברך בתפלה, צריך לסלק הדברים הגופניים כלם, וכאילו האדם רוחני לגמרי. ולפיכך אמר כנגד זה משנה יג 'ואל תעשה תפלתך קבע', להיות התפלה כמו משא על האדם מצד הגוף. לכן כתב בטור אורח חיים סימן צח כי החסידים ואנשי* מעשה שהיו מתבודדין בתפלה, עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות ולהתגבר רוח השכלי, עד שהיו מגיעים קרוב למעלת הנבואה. ודבר מבואר הוא כאשר האדם עושה תפלתו תחנונים, עד שהוא דבק בו יתברך, שבזה מסלק הגשמית אשר הוא המפריד בין השם יתברך ובין האדם. ולפיכך אמר מצד שהאדם בעל גוף גשמי*, יש לו להיות נזהר שאל יעשה תפלתו קבע.

35 ואמר אחר כך משנה יג 'אל תהא* רשע בפני עצמך', והוא כנגד הנפש, שהרשעות הוא בנפש. וכן הכתוב אומר בכל מקום משלי כא, י "נפש רשע אותה רע", וכמו שבארנו למעלה. ואין הרשעות רק אל הנפש, לגודל כח הרשעות וזרוע רמה שלו, שפועל בכח נפשו, לא אל כחות הגופנים כלל, ודבר זה מבואר למעלה אצל 'רע עין'. ולכך היה משלים רבי שמעון גם כן את האדם מצד הדברים אשר ראוים לאדם לתת מוסר לכל חלקיו, והוא מבואר. וכבר בארנו למעלה מה שאמר 'ואל תהיה רשע בפני עצמך', שרוצה לומר אף כי עיקר הרשעות הוא אל האדם, לא יהיה רשע בפני עצמו בשום חטא, ואף שאין זה לאדם. ואפשר לומר גם כן פירוש 'ואל* תהיה רשע בפני עצמך', היינו שלא יהיה רשע אפילו לעצמו, לסגף גופו עד שיהיה עושה רע לעצמו. כי כמו שנקרא חסיד מי שגומל לנפשו טוב, כדכתיב משלי יא, יז "גומל נפשו איש חסיד", כך יקרא רשע מי שהוא עושה רע לעצמו. ואפילו תענית, אמרינן תענית יא: היכי דלא מצי מצער נפשיה נקרא חוטא. והא דלא אמר 'ואל תהא רשע לעצמך', כי הרשעות הוא שנראה אל אחר כמו שאמרנו, ולכך אמר 'אל תהיה רשע בפני עצמך', כלומר שאתה רשע כנגד עצמך.

36 וכן מה שאמר רבי אלעזר משנה יד 'הוי שקוד ללמוד תורה', נתן* לאדם מוסר מצד כל הבחינות שיש לאדם. כי מה שאמר 'הוי שקוד ללמוד תורה' הוא כנגד האדם בכללו, כי האדם מצד עצמו לעמל של תורה נברא סנהדרין צט., וכמו שהתבאר למעלה. ולפיכך כנגד זה אמר 'הוי שקוד ללמוד תורה'.

37 ואמר 'ודע כדי* שתשיב לאפיקורס', דבר זה הוא הרהורי מינות שעולים במחשבת נפשו של האדם, וכדכתיב במדבר טו, לט "לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", ואמרו בפרק היה קורא ברכות יב: "אחרי לבבכם" זו מינות, וכן הוא אומר תהלים יד, א "אמר נבל בלבו אין אלהים". "ואחרי עיניכם" זהו הרהורי עבירה, שנאמר שופטים יד, ג "ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני". "אשר אתם זונים אחריהם" זהו הרהור עבודה זרה, שנאמר שופטים ח, לג "ויזנו אחרי הבעלים". וכנגד זה אמר 'ודע מה שתשיב לאפיקורס', שאם ילמד מה שישיב לאפיקורס, כל שכן שלא יעלה על לבו ומחשבתו שום הרהור רע. ומפני כי הנפש מהרהר המינות, אמר שיהיה שקוד לבטל זה מעיקרא, והרי זה תקון נפשו ביותר מן כל הראשונים.

38 וכנגד בחינת הגוף שהוא המונע מן העמל הזה, אמר 'ודע לפני מי אתה עמל', שיתן לו שכר גדול לפי עמלו, ובזה מעורר האדם שלא יהיה לו מונע מצד החומר. ודבר זה התבאר למעלה, שכל זה שאמר שיחשוב השכר הוא כנגד היצר הרע שבגופו, שמסית האדם שלא יהא עמל בתורה. וכנגדו אמר שיחשוב השכר שיהיה לו על עמלו בתורה, ובזה יכניע יצרו לעמל התורה. ולא שרצה לומר שילמד בשביל השכר שיהיה לו, רק דבר זה דבר כנגד יצר הרע, כמו שאמרנו למעלה בביאור, וזהו המדריגה האחרונה.

39 וכל אחד הוסיף תיקון לאדם בכל חלקיו, עד שאלו דברים מיסרים את האדם לגמרי באלו שלשה חלקים אשר אמרנו, והבן הדברים האלו כי ברורים מאד הם. והתבאר לך דברי חכמים האלה, שכל אחד אמר ג' דברי מוסר, להישיר את האדם בכל חלקיו, עד כי בג' דברי מוסר שנתן כל אחד ואחד כולל הרבה מאד, כמו שהתבאר. ואם כי יש עוד עומק בדבריהם באלו ג' דברים אשר נתנו מוסר לאדם להשלים את האדם, וכמו שרמזנו למעלה.

פירוש פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ב׳:י״ד

14 1444 פירוש - לימוד תורה הוא תכלית האדם והשלמתו, כי על ידי התורה האדם יוצא אל הפעל. ובתפארת ישראל פ"ג סב: כתב: "כשהוא אומר יהושע א, ח 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', מזה נלמוד כי האדם על זה נברא שיוציא אל הפעל כח הדברי השכלי, שהוא שכל התורה. ולפיכך אמר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך', כי אחר שהאדם שלמותו בכח, צריך שיהיה כל עמלו ופעלו בדבר שהוא שלמותו האחרון אשר נברא בשבילו, כמו שאמר הכתוב איוב ה, ז 'אדם לעמל יולד', שרוצה לומר כי תכלית מעלתו הוא אל העמל שהוא יציאה אל הפעל, וזהו 'לא ימוש וגו"". ובתפארת ישראל ס"פ יב קצז: כתב: "אשר רצו חכמים לבאר כי העסק בתורה הוא תכלית האדם, ועל זה אמר הכתוב יהושע א, ח 'והגית בו יומם ולילה", ושם הערה 93 הובא למעלה הערה 868. ובנתיב התורה פט"ו א, סג: כתב: "הרי מי שהוא בלא תורה אינו בגדר האדם כלל, כי הוא אדם על ידי שיצא אל הפעל" הובא למעלה הערה 868.

15 1445 פירוש - האדם מצד עצם היותו אדם ראה הערה קודמת.

16 1446 למעלה במשנה ח, שאמרו שם "אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת", ושם מציון 840 ואילך. וראה לאחר ציון 1615, שחזר על דבריו כאן. וכן כתב להלן במשנה טז לאחר ציון 1686.

17 1447 לשון הרמב"ם כאן: "ענין השקידה... ענינו הרגל ותמידות, כמו משלי ח, לד 'לשקוד על דלתותי יום יום'", וכן כתב כאן הגר"א. וכן הרבינו יונה כתב כאן: "שיקבע עצמו ללמוד תורה". והתויו"ט ציין לדברי הרע"ב בסוטה פ"ט מט"ו, שכתב שם: "השקדנים - שוקדים על דלתות בית המדרש לילה ויום, כדאמרינן ביבמות סג: דאמר בן עזאי מה אעשה ונפשי חשקה בתורה". ובנתיב התורה ס"פ יד כתב: "ולכך אמר שיהיה 'שקוד', דהיינו זריזות יתירה ועיון שכלי להשיב על דבריהם להעמיד דת אמת". וכן פירש רש"י סנהדרין לח: "שקוד - מהיר וזריז". והוא גם מענין דביקות בתורה. וראה להלן הערה 1453.

18 1448 לשונו בנתיב התורה פ"ג א, יד.: "צריך שיהיה לאדם התמדה בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים, שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו הוא דבר זמני, ולמודו בתורה לפי שעה ולפי הזמן, אינו קונה התורה. ולכך צריך שישכים ויעריב עליהם, כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן" הובא למעלה בהקדמה הערה 36, ופ"א הערות 1181, 1498, ולהלן הערה 1643. אמנם כאן מדגיש שלימוד תורה ללא התמדה אינו בגדר עמלות בתורה, כי לומד רק לעתות הפנאי כאשר רצונו בכך, ואין בזה לימוד של עמילות. והביאור הוא, שלמעלה פ"א מי"ב לפני ציון 1243 הגדיר שעמילות היא ש"מגביר השכל על החומר", ולכך כאשר לומד רק לפרקים כשנוח לו, אין בכך להגביר השכל על החומר. וצרף לכאן דבריו בנתיב התורה פ"ד א, יח:, שכתב: "ובפרק חלק סנהדרין צט. 'נואף אשה חסר לב' משלי ו, לב, אמר ריש לקיש, זה הלומד תורה לפרקים... המאמר הזה בא לבאר כי התורה לפי מעלתה ומדרגתה אין ראוי שיהיה הלמוד בה שלא בקביעות, ודבר זה פחיתות גדול לתורה, כי הוא דומה למי שנואף עם אשה, שאין לו אשה מיוחדת... כי הזונה שלא יחדה אליו, ודרך מקרה בא עליה, לא נקרא שיש לו אשה כלל. וכך הוא מי שלומד תורה לפרקים ובמקרה, אין נחשב שיש לו תורה... אבל כאשר הוא נואף אשה, שדבר זה במקרה בלבד לפי תאותו שמגיע לו, הנה נחשב מציאות של מקרה, וזהו 'נואף אשה חסר לב'". וקודם לכן כתב: "כאשר הוא עוסק בתורה כאשר יש לו פנאי מעסקיו, נחשב תורתו שהיא במקרה, וזהו פחיתות גדול לתורה, שאין המקרה נחשב מציאות כלל". ובנצח ישראל פכ"ט תקפא. כתב: "ואמר 'קבעת עתים לתורה' שבת לא., כי מצד הנשמה שהיא נבדלת, ראוי שיהיה נמשך אחר השכלי. ולפיכך תחלת דין האדם 'קבעת עתים לתורה', שפנה מעניני החמרים אל התורה, עד שהיה קובע עתים לתורה. כי קביעת העת מורה על שהשכל הוא עיקר באדם, ולא היה השכל אצלו דבר מקרה".

19 1449 שנאמר דברים ו, ז "ושננתם לבניך וגו'", והרמב"ם בספר המצות, מצות עשה יא, כתב: "היא שצונו ללמוד חכמת התורה וללמדה, וזהו שנקרא תלמוד תורה, והוא אמרו 'ושננתם לבניך'".

20 1450 אודות שהתורה היא "תורת אמת", כן כתב למעלה פ"א מי"ח לאחר ציון 1686: "כי התורה היא בעצמה 'תורת אמת', ואין אמת כמו התורה". ושם בהערה 1688 הובאו דבריו בתפארת ישראל פי"ח ערב., שכתב: "כי התורה היא 'תורת אמת' מלאכי ב, ו. לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת, כמו אם יאמר אחד 'ראובן הוא בבית זה', והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה. וכאשר יאמר האדם 'ראובן אינו בבית' הוא שקר, אבל הוא שקר במקרה, כי היה אפשר שיהיה בבית. אבל האמת שהיא אמת בעצם, היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר... כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי... כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה".

21 1451 מעין מה שכתב הרמב"ם בהלכות עבודת כוכבים פ"א ה"ג: "בן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו, כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים, ולערוך דין עמהם, ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה, ושיבר הצלמים, והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם, ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך... וראוי לאבד ולשבר כל הצורות, כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו". הרי בד בבד עם הודעת האמת לעולם "התחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם" הרי גם בטל דעת השקר מן העולם "ראוי לאבד ולשבר כל הצורות, כדי שלא יטעו בהן כל העם".

22 1452 לשונו בח"א לסנהדרין צז. ג, רה.: "כי העולם הזה אינו עולם של אמת, שבטל האמת בעולם הזה". ולמעלה פ"א ריש מי"ח כתב: "העולם עומד על האמת, שאם שקר גובר בעולם, הרי השקר הוא בטול לגמרי אל השכל עד שלא ימצא", ושם הערה 1513. ולמעלה משנה ט לאחר ציון 1011 ביאר שכאשר יש לאדם טוב ורע בשויון של מחצה על מחצה, אזי "הרע מקלקל הטוב", ושם הערה 1012. ובגו"א שמות פי"ט סוף אות כ כתב: "אך עתה עמדו דרשנים דורשים דברים אשר לא כן, כל העולה על רוחם ודעתם, ואין ספק אלי שהתורה חוגרת שק עליהם לפרש התורה כרצונם, וזהו מעשה האומות שמפרשים כרצונם, ובזה האמת נעדרת, תחת אשר נקראת מלאכי ב, ו 'תורת אמת'". והרבינו יונה כתב כאן: "אם לא ישיבהו כפי טענותיו ושקריו, ילמדו העולם מהם וישתו מים הרעים בראותם כי נוצח הוא, ונמצא שם שמים מתחלל". ובבאר הגולה באר השביעי תכא. כתב: "'וכל המינים כרגע יאבדו', שלא תהיה דעת מינות בעולם, ואז יהיו נאבדים המינים מן העולם. ואילו היה מתפלל 'וכל המינים כרגע ימותו', היה משמע כי מתפלל על מפלתן, אבל לא אמר רק 'וכל המינים כרגע יאבדו', היינו כי לא תהיה עוד דעת מינות בעולם".

23 1453 לשון הרמב"ן ויקרא ג, ט: "והוצרכתי להאריך בזה, לסתום פיהם של צדוקים ימחה שמם, כי בדברי תורה נאמר 'ענה כסיל כאולתו' משלי כו, ה, ואמרו 'הוי שקוד ללמוד תורה כדי שתשיב לאפיקורוס'". ובתחילת ההקדמה השניה לגבורות ה' ו כתב: "כאשר אלו האנשים המתפלספים חקרו מדעתם ושכלם על מעשה ה', יש יצאו לדרך זר לגמרי, ואותם אין ראוי להזכיר את זכרם ואת דבריהם, אם לא כמו שאמרו ז"ל 'הוי שקוד ללמוד כדי שתשיב לאפיקורס'". ובנתיב התורה ס"פ ח כתב: "הספרים האלו ראוים להיות בבל יראה ובבל ימצא. אמנם דבר זה נראה שאם למד בדבריהם כדי להשיב על דבריהם במקום שהם נגד התורה, בודאי שרי, כמו שאמרו 'ודע מה להשיב לאפיקורס', ודבר זה בודאי מצוה גדולה, כמו שהארכנו בזה בפרקים". ובנתיב התורה פי"ד א, סא. כתב: "מכל מקום צריך עיון ללמוד בחבורים שלהם אשר הם דברים נגד תורת משה רבינו עליו השלום... ויש לחוש באולי יהיה המעיין נמשך אחר דבריהם וראייתם... אך אמנם אם דעתו כמו שאמרו 'ודע מה שתשיב לאפיקורס', ואם לא ידע דבריהם איך ידע להשיב על דבריהם, ואם כן צריך לדעת דבריהם, ודבר זה בודאי מותר, אם כוונתו ללמוד דבריהם, כדי שידע להשיב לאפיקורס. כי דבר זה אזהרה רבה ויתירה, כמו שאמרו 'ודע מה שתשיב לאפיקורס', ומנו זה עם דברים גדולים המוזכרים במשנתינו, שמזה תראה כי נחשב זה דבר גדול ביותר. ולענין זה מותר, ולא נחוש שיהיה נמשך אחר דעתם, אם תחלת כוונתו לסתור דבריהם כאשר דברו נגד התורה ודעת חכמים... אך יתבונן בשכלו להשיב על דבריהם כפי שכלו. ובזה יהיה זהיר וזריז בכל נפשו להעמיד דבר אמת, שלכך אבות העולם הראשונים צוו בגודל האזהרה 'הוי שקוד ללמוד' כדי שתשיב לאפיקורס, וכמו שפרשנו שם... ולכך אמר שיהיה 'שקוד', דהיינו זריזות יתירה ועיון שכלי להשיב על דבריהם להעמיד דת אמת", וראה למעלה הערה 1447. הרי שהתכלית בהשבה לאפיקורסים היא כדי להעמיד דת אמת, וכפי שביאר כאן. וצרף לכאן דברי הגמרא סנהדרין לח: על משנתינו, שאמרו "תנן התם, רבי אליעזר אומר הוי שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס. אמר רבי יוחנן לא שנו אלא אפיקורוס עובדי כוכבים, אבל אפיקורוס ישראל, כל שכן דפקר טפי "שהרי הכיר וכפר, ומתוך כך מדקדק, ולא תוכל להשיבו דבר המקובל לו" רש"י שם". ולפי דבריו כאן הענין מחוור, שהואיל וכל תכלית ההשבה לאפיקורוס היא כדי שלא ליתן מקום אל השקר, לכך אם על ידי מה שישיב יארע ההפך, והשקר יפשוט טלפיו עוד יותר, בודאי שעל כך לא נאמרה האזהרה של משנתינו.

24 1454 להלן משנה טז: "אם למדת תורה הרבה נותנים לך שכר הרבה". ולהלן פ"ד מ"י אמרו "אם עמלת בתורה, יש לך שכר הרבה ליתן לך".

25 1455 פירוש - אם לא יהיה ברור ללומד רבוי השכר שיש בלימוד התורה.

26 1456 רש"י דברים לב, מז "כי לא דבר רק הוא מכם - לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה". הרי רבוי השכר נאמר כהתעוררות לאדם שלא יאמר "לחנם אתם יגעים בה".

27 1457 לשונו למעלה פ"א מ"ג לאחר ציון 618: "לפיכך אמר שיהיו משמשים שלא לקבל פרס, שאין עיקר העבודה כך. אף כי בוודאי וברור שהוא צדיק גמור כאשר עובד השם יתברך, הן בשביל הטוב שעשה, או בשביל הטוב שיעשה, אבל עיקר העבודה שיאהב את השם יתברך, ויחפוץ לעשות מצותיו, ובזה יש לו דביקות בו יתברך מצד עצמו... ואיך לא יהיה הדבר הזה פשוט, שעיקר האהבה כאשר אוהב את השם יתברך מצד עצמו, כאשר יכיר גדולתו ורוממותו, והוא אמת, ודבריו ומצותיו אמת, ולכך הוא אוהב לעשות מצותיו. וזהו בודאי יותר ממי שהוא עובד השם יתברך בשביל הטובה שעשה לו, או שיעשה לו".

28 1458 מחמת העצלות שיש בו מפאת היותו בעל גוף וחומר. ובנתיב הזריזות פ"א ב, קפד: כתב: "העצל הוא מי שיש לו כובד הטבע כמו שיש לעצל, לכך קרא את האדם שהוא רחוק מן השכלי 'עצל', כי העצל הכל גוף, כי הנפש בטל אצלו לגמרי, ולפיכך אינו רוצה בתורה שהיא שכלי, כי הוא הכל גוף". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז ד"ה ודבר כתב: "גוף, אשר אין פעולתו בזריזות... כל ענין הגוף הוא בעצלות", ושם הערה 66. וראה בנצח ישראל פ"ו הערות 30, 81, ושם פנ"ז הערה 113. ובגבורות ה' פט"ו עד: כתב: "כל אשר הוא חמרי יותר, אין כח טבעי פועל כל כך במהירות כמו מי שיש בו דקות החומר". והמסילת ישרים פרק ו כתב: "ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה. ומי שרוצה לזכות לעבודת הבורא יתברך, צריך שיתגבר נגד טבעו עצמו ויתגבר ויזדרז, שאם הוא מניח עצמו ביד כבדותו, ודאי הוא שלא יצליח... כי חיזוק גדול צריך למי שרוצה לכפות הטבע אל הפכו". וראה נר מצוה ח"א הערה 307, ולהלן הערות 1623, 1649.

29 1459 כפי שכתב הגר"א באגרת לבני ביתו בדרכו לא"י: "הלימוד אינו נקבע באדם כי אם ביישוב ובנחת, ותפזר להם לתינוקות הלומדים פרוטות וכיוצא בזה".

30 1460 פירוש - רבוי השכר הוא כנגד הגוף החומרי המושך את האדם אל העצלות, וכדי שהגוף לא ימנע מן האדם את עבודתו, יש צורך לזכור את רבוי השכר. אך מצד שכלו של האדם, שהוא עיקר האדם "כי עיקר האדם הוא השכל" לשונו בגבורות ה' פמ"ד קסט., בודאי שלא יעבוד את ה' בשביל השכר. וכן כתב כאן הרבינו יונה, וז"ל: "אע"פ שאמרו 'אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס'. כדי להתגבר על היצר המסית אותו מלעשות המצות וללכת בדרך הישר, טוב לחשוב כי פרס יש לו עליהם, שלא ליתן פתחון פה ליצר לקטרג".

31 1461 כמבואר למעלה פ"א מ"ג מציון 611 ואילך שמחמת אהבת ה' אין לעבוד בשביל השכר הובא במקצת בהערה 1457.

32 1462 פירוש - אינו מאמין שמספיק בכחותיו הרוחניים להתגבר על גופו, אלא יש צורך להשפיע על הגוף שיאות לתת לו ללמוד תורה.

33 1463 וכן כתב להלן לאחר ציון 1622, וז"ל: "וכנגד בחינת הגוף שהוא המונע מן העמל הזה, אמר 'ודע לפני מי אתה עמל', שיתן לו שכר גדול לפי עמלו. ובזה מעורר האדם שלא יהיה לו מונע מצד החומר. ודבר זה התבאר למעלה שכל זה שאמר שיחשוב השכר הוא כנגד היצר הרע שבגופו, שמסית האדם שלא יהא עמל בתורה. וכנגדו אמר שיחשוב השכר שיהיה לו על עמלו בתורה, ובזה יכניע יצרו לעמל התורה. ולא שרצה לומר שילמד בשביל השכר שיהיה לו, רק דבר זה דבר כנגד יצר הרע, כמו שאמרנו למעלה בביאור".

34 1464 ברכות לב: "תנו רבנן ארבעה צריכין חזוק "שיתחזק אדם בהם תמיד בכל כחו" רש"י שם, ואלו הן; תורה, ומעשים טובים, תפלה, ודרך ארץ". ובנתיב דרך ארץ ב, רמח: כתב: "וביאור ענין זה, שכל דבר אשר יש מתנגד אליו, צריך חיזוק כנגד זה. והתורה צריכה חיזוק מאוד, כי האדם בעל גשם ובעל חומר, ולכך צריך האדם חיזוק מאוד להתגבר על החמרי... כי התורה היא שכלית, ואין השכל ראוי אל העולם הטבעי". וכן אמרו ברכות ס. "'אשרי אדם מפחד תמיד' משלי כח, יד, אמר ליה ההוא בדברי תורה כתיב "אשרי אדם מפחד תמיד שמא תשתכח ממנו, שמתוך כך הוא מחזיר לשנותם תמיד" רש"י שם. וראה להלן הערה 1581.

35 1465 במשנה י הובאו דברי רבי אליעזר שאמר שני דברים של שלשה "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך". וכן "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה, וכל דבריהם כגחלי אש". במשנה יא הובאו דברי רבי יהושע "עין הרע, ויצר הרע, ושנאת הבריות, מוציאין את האדם מן העולם". במשנה יב הובאו דברי רבי יוסי "יהי ממון חברך חביב עליך כשלך, והתקן עצמך ללמוד תורה, וכל מעשיך יהיו לשם שמים". במשנה יג הובאו דברי רבי שמעון "הוי זהיר בקר"ש ובתפלה, אל תעש תפלתך קבע, ואל תהי רשע בפני עצמך". ובמשנתינו הובאו דברי רבי אלעזר "הוי שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס, ודע לפני מי אתה עמל".

36 1466 כפי שנתבאר למעלה, וכן נתבאר למעלה משנה י, לאחר ציון 1282 ש"דבר זה הוא מסגולת השלשה... שיש להם קשור ביחד... ולפיכך כל אחד אמר ג' דברי מוסר, ואלו ג' דברי מוסר הם ענין אחד ודבר אחד".

37 1467 הולך לבאר הסבר שני לחמש המשניות האחרונות שבהן הובאו דברי חמשת החכמים תלמידי רבי יוחנן בן זכאי.

38 1468 כפי שכתב למעלה פ"א תחילת מ"ג: "כפי ערך מדריגת מעלתם, היה מדריגת מוסר שלהם", ושם הערה 575. ולמעלה פ"א מ"ד לאחר ציון 675 כתב: "כבר אמרנו כי הגדולים לפי גודל מעלתם היה מוסר שלהם בדברים גדולים מאוד", ושם הערה 676. וכן למעלה פ"א מי"א לאחר ציון 1089 כתב: "וכבר אמרנו כי כל אחד מן הזוגות היה בא להזהיר במוסר שהוא דבר גדול, כפי מעלת האיש, כך הוא מוסר שלו. לפיכך בא להזהיר כאן... כי הוא דבר גדול שתולה בו עיקר גדול", ושם הערה 1091. וכאן מבאר, שכפי שלימות מעלתם, כך היו דברי המוסר שלהם משלימים את האדם, ולכך אמרו שלשה דברי מוסר, וכפי שמבאר.

39 1469 לשונו למעלה במשנה ט לאחר ציון 974: "ויש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה, וכבר בארנו זה, כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים, לגוף ולנפש זו החלוקה שיזכיר כאן. ולפעמים לשלשה חלקים, כמו שהתבאר אצל למעלה פ"א מי"ח 'על שלשה דברים העולם עומד; על הדין, ועל האמת, ועל השלום'. ועוד יתבאר דבר זה. ובבחינה האחרת האדם מתחלק בענין אחר, עד שנמצאו הרבה בחינות".

40 1470 כמו שיבאר להלן ש"אל תהי נוח לכעוס" זהו מוסר כנגד הנפש "כי הכעס הוא מצד הנפש" לשונו להלן, ואינו שייך לגוף. ומאידך גיסא "שוב יום אחד לפני מיתתך" הוא מוסר השייך לגוף, "כי אם לא היה האדם בעל גוף לא היה אצלו תשובה" לשונו להלן, ואינו שייך לנפש. הרי ש"דבר שהוא מוסר לדבר אחד, אינו מוסר לשני, ואשר הוא מוסר לשני אינו מוסר לראשון". וצרף לכאן דברי המשך חכמה שמות יב, סוף פסוק כא, שכתב: "ובדרך זה ביארתי מאמר תמוה ונפלא בפרק ערבי פסחים קיב:, אמר רב ניזהא דתורא גערה לשור שיברח 'הן הן', ניזהא דאריה 'זה זה', ניזהא דגמלא 'דא דא'... והמכוון הוא דהדברים הצריכים לעורר הבעלי חיים הן בקול אחד פשוט הנאמר ונשנה כמה פעמים. ולעורר הכח והחפץ של המדבר כדי לעורר כוחו של האדם למשוך החבל הוא בקולות משונים. וזה עיון נפלא להורות אותנו שלשבר כח התאוה יפה להתעורר במאמר אחד או במושכל אחד כמה פעמים, כמו שמתאוה אדם לדבר איסור, יאמר בהתלהבות הרבה פעמים מאמר מחריד אחד כמו 'הקנאה והתאוה כו' מוציאין וכו" אבות פ"ד מכ"ב, או בוא וחשב הפסד וכו'ב"ב עח:, וכיוצא בזה. אבל לישר הדיעות ולהצדיק המושכלות נגד הטענות הבאים בלבו של אדם, על זה יחשוב ויתחכם בטענות ומושכלות שונות בתשובות מוחלפות, לעורר הדיעות הצודקות אשר חקוקין במושכל הישראלי, וזה עמוק". הרי שכנגד דבר אחד סגי במוסר אחד, אך כנגד כמה דברים בעי מוסרים מגוונים.

41 1471 פירוש - אף שיש הרבה דברים השייכים אל הגוף, והרבה דברים השייכים לנפש.

42 1472 פירוש - השלמת האדם בכל הקשור לקומתו תעשה על ידי דברי המוסר המותאמים למכלול עניניו, ומספרם הוא יותר משלשה.

43 1473 "והם ראשונים" - כי ההתחלה כוללת את ההמשך, וכמו שכתב בגבורות ה' פ"ל קיח:: "האבות כוללים התולדות שיצאו מהם גם כן". ולהלן פ"ג מ"ד כתב: "כי אדם הראשון הוא כמו מין האדם בכלל, שנקרא 'אדם' על שם שהוא כולל כל מין האדם, כי ההתחלה שהיא התחלה לדבר עומדת במקום הכל, והיא דומה כמו שורש האילן". ובתפארת ישראל פל"ז תקנט: כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל. רק כי אינו בענין קרוב, רק בענין רחוק, כי הכל הוא בכח התחלה, ואינו בפועל הנגלה".

44 1474 כמבואר בהערה 1469. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ג אות ג: "האדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש. והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב' חלקים, ולא היה בה חסרון; אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון". ולמעלה במשנה ב לאחר ציון 249 כתב: "כי ראוי שיהיה האדם עמל בשני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש. והתורה היא שלימות הנפש, ודרך ארץ מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו, ושאר דברים". ומקרא מלא הוא בראשית ב, ז "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". וראה למעלה פ"א הערה 1768, ולמעלה בפרק זה הערות 250, 613, 667, 976.

45 1475 כוחות הנפש וכוחות הגוף.

46 1476 כפי שכתב למעלה במשנה ט לאחר ציון 1008: "כי יש לאדם ב' בחינות; האחת מצד כחותיו המחולקים, והבחינה השנית מצד שהוא אדם אשר בו כל החלקים ביחד". וזהו יסוד נפוץ בספריו, שיש חלקי האדם, ויש כלליות האדם. וכגון, בנתיב התשובה פ"ה ד"ה אמנם הרביעי כתב: "אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל שלשתן... דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'". וכן כתב בנצח ישראל פ"ד סה., והובא למעלה בהערה 1040. ובנצח ישראל פי"ח תח: כתב: "הנה יש באדם ד' בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית, מצד כלל האדם". ובגבורות ה' פ"ס רסז. כתב: "כל דבר מורכב מן חלקיו... כמו הבית שהוא מורכב מחלקיו, והם העצים והאבנים שהם חלקיו, ועצם צורת הבית". ושם בפס"ו שז. כתב: "האדם בכללו הוא כולל חלקיו כאשר מקבל על ידי החלקים צורת האדם. וזה דבר... כמו הבית, שחלקיו הם העצים והאבנים, ואחר כך נעשה ממנו הבית המורכב משניהם, והוא ענין זולת חלקיו". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו ב, עו., נר מצוה כג:, ובדרשת שבת הגדול רכד:. וכן הענין של "מנין" שהוא אינו רק אוסף היחידים, אלא דבר חדש, וכמבואר למעלה הערה 321 הובא למעלה בהערה 1009.

47 1477 משלשת עניני האדם גוף, נפש, וכלליות האדם.

48 1478 פירוש - כל תנא המאוחר מקודמיו בא להרחיב יותר את שלימות האדם, מעבר לדברים שנקט התנא שלפניו. וכגון, רבי אליעזר אמר במשנתינו "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך", ואילו רבי יוסי אמר משנה יב "יהי ממון חברך חביב עליך כשלך". וכתב על כך להלן לאחר ציון 1583: "ובא רבי יוסי לתת מוסר אל האדם בבחינות כל חלקיו... רק שדברי רבי יוסי הם יותר רחוק ממה שאמר רבי אליעזר, כי רבי אליעזר אמר 'יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך', והוסיף רבי יוסי 'יהא ממון חברך וכו". וכן מה שנתן רבי יהושע מוסר לגוף משנה יא להרחיק עצמו מיצר הרע שבגופו, בא רבי יוסי להוסיף עוד שיהיה מתוקן לדברי תורה". וראה להלן הערה 1589.

49 1479 כי הגוף הוא מימין והנפש היא משמאל, וכמו שכתב בגבורות ה' פמ"ה קעד:: "כי הגוף הוא בצד ימינו של הקב"ה, ואם לא כן לא היה קיום לגוף לשפלותו, אבל יש לו קיום על ידי חסד... והפך זה הנפש, הוא בשמאלו של הקב"ה... והטעם מבואר, כי הנפש לפי מעלתה יכולה לעמוד בדין ובמשפט, שהוא גם כן ביד שמאל". ובח"א לנדרים סד: ב, כב: כתב: "הגוף הוא מצד הימין, דכיון שאמרו כי הנפש הוא מצד שמאל, דכתיב איוב יב, י 'אשר בידו נפש כל חי' וכל מקום שנאמר "יד" הוא שמאל מנחות לו:, וראה למעלה פ"א הערה 820, והגוף הוא מצד הימין". וראה להלן הערה 1566, 1628.

50 1480 כי האמצע הוא כנגד עצם הדבר, וכמבואר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 128. וכן בנדון דידן, עצם האדם הכלול מחלקיו הוא כנגד האמצע. ובח"א לחולין צב. ד, קיא: כתב: "השלשה הם התפשטות הימין והשמאל והאמצע" הובא למעלה פ"א הערה 292. וראה להלן ציון 1569.

51 1481 אודות שתיקון האדם כולל בתוכו הימין והשמאל והאמצע, כן כתב בח"א לסוטה כא. ב, סא:, וז"ל: "התורה היא שמביאה האדם לעולם הבא, האחד הוא מצד ימין... ויש עוד דרך מצד שמאל... ויש עוד דרך שעולה לעולם הבא מצד האמת והיושר". ובסמוך יבאר שגם דברי רבי אליעזר הם שלש עצות כיצד להגיע לחיי העולם הבא. ובתפארת ישראל פט"ז רמח. הביא את דברי הגמרא סנהדרין לח: שבריאת האדם נשתרעה על פני כל היום, וכתב: "כי האדם הוא הכל, ומפני זה היה נמשך בריאתו אל כל היום, שהוא כל המציאות". ולכך בהכרח שהאדם גופא כולל בתוכו את הימין והשמאל והאמצע, כי "האדם הוא הכל", ולכך תיקונו הוא הכל.

52 1482 הולך לבאר ששלשת דברי המוסר שאמר רבי אליעזר "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך", "אל תהי נוח לכעוס", "שוב יום אחד לפני מיתתך" הם מביאים את האדם לעולם הבא. וכן למעלה לפני ציון 1373 כתב: "ולפירוש אשר יתבאר עוד שנתן רבי אליעזר... אזהרה להביא האדם לחיי העולם הבא, ולא יהיה נטרד מן עולם הבא".

53 1483 "ומנעו בניכם מן ההגיון, והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים, וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים, ובשביל כך תזכו לחיי העולם הבא" המשך לשון הגמרא שם. והרעק"א בגליון שלו רשם שם שבמסכת דרך ארץ רבה פ"ג איתא "רבי אליעזר בן עזריה". אמנם המהר"ל מבאר כאן שרבי אליעזר הוא בזה לשיטתו מדבריו כאן.

54 1484 כי "ידיעת ההפכים אחת" נצח ישראל ר"פ א, ולכך מעונשו של המלבין פני חברו ניתן ללמוד על שכרו של הזהיר בכבוד חברו אמנם אצל המלבין נאמר "המלבין פני חברו פני ברבים", ומה המקביל לכך . אך לא הבנתי למה כוונתו במה שכתב "כמו שיתבאר לקמן דבר זה בבירור", כי מיד בסמוך יבאר זאת, אך על כך לא היה כותב "לקמן". וכן ויזכיר יסוד זה בקצרה להלן פ"ג מי"א ד"ה ויש להבין, ושם מי"ד ד"ה ועוד כי. אך קשה לומר שכוונתו לאיזכורים קצרים אלו, ובמיוחד ששם פ"ג מי"ד כתב "וכבר בארנו בפרק רבי אומר כי הצלם הנברא בו האדם הוא בעצמו מורה על מדרגיתו בעולם הבא, כמו שבארנו שם", הרי ששם נסמך על דבריו כאן. ובנתיב אהבת ריע פ"א א, נג. האריך בזה, אך גם שם כתב "מה שאמר הזהרו בכבוד חבריכם, כבר בארנו דבר זה בפרק רבי אומר למה על ידי דבר זה זוכה לעולם הבא". הרי שצייין את דבריו כאן, ולא ציין למקום אחר. ובכת"י כאן הושמטה תיבת "לקמן", שכתב: "וכמו שיתבאר דבר זה בבירור". ומעין קושי זה קיים גם בנתיבות עולם, כי בנתיב התורה פי"ב א, נב: הביא ג"כ המאמר של ר"א ממסכת ברכות כח:, וכתב: "כמו שהוא מבואר בנתיב העבודה, עיין שם, כי אין להכפיל הדברים". ובנתיב העבודה פ"ב א, פא: כתב: "מה שאמר 'הזהרו בכבוד חבירכם' דבר זה בארנו למעלה בנתיב התורה, גם בפרקים, מאיזה טעם כבוד חבירו הוא שמביא אותו לחיי עולם הבא, ושם מבואר היטב". הרי שבנתיב התורה ציין לדבריו בנתיב העבודה, ובנתיב העבודה ציין לדבריו בנתיב התורה, אך בשניהם לא פירש את המאמר. ויל"ע בזה. ועכ"פ מבואר שמאמר זה התבאר בשני מקומות בספריו; כאן, ובנתיב אהבת ריע פ"א א, נג., וכפי שיובא בסמוך הערה 1488.

55 1485 לשונו בתפארת ישראל פי"ג רח:: "צלם אלקים שנברא בו האדם, ועל ידי זה יש בו המעלה האחרונה, היא עולם הבא". וכן ביאר שמלאכים אינם בני עולם הבא תפארת ישראל פי"ג רי:, ונצח ישראל פכ"ב תסב., והרי אין למלאכים צלם אלקים כמבואר להלן פ"ג מי"ד ד"ה ואין האור, ולכך ברי הוא שאינם בני עוה"ב, כי אם אין צלם, עוה"ב מנין. וראה תפארת ישראל פי"ג הערה 72.

56 1486 הרי מוכח מפסוק זה כי הצלם של האדם הוא מן העליונים, וכמבואר ברש"י שם "אמר להם הקב"ה למלאכים, יש בעליונים בדמותי, אם אין בדמותי בתחתונים הרי יש קנאה במעשה בראשית".

57 1487 רומז בזה שהבזיון שחש האדם הוא מפאת שנברא בצלם אלקים. וכן כתב להלן פ"ד מכ"ב ד"ה אמנם כי: "הכבוד והבזיון שייך בצלם הזה, שהוא צלם אלהים... וכדכתיב תהלים עג, כ 'בעיר צלמם תבזה'. והפך זה גם כן, כי הצלם ראוי אל הכבוד... כי הכבוד הוא שייך לאדם בשביל שהוא צלם אלהים". וכן למעלה פ"א מט"ו כתב: "וכן 'הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות', כי אם לא כן, יהיה זה כאילו מבזה את חבירו. וכל זה ענף מן היראה, שלא לבזות את האדם שנברא בצלם אלקים", ושם הערה 1334. ובנתיב אהבת ריע פ"א א, נה. כתב: "כי הגוף אינו מתבזה, רק צלם אלקים, כדכתיב 'בעיר צלמם תבזה". וכן כתב שם בפ"ג ב, סב.: "אל ינהג בזיון באדם במה שנברא בצלם אלקים". ובח"א לב"מ נח: ג, כד. כתב: "כי המלבין פניו אינו כמו שאר דבר שעושה לחבירו, שזה מבזה צלם אלקים בעצמו, שאינו דבר גופני כמו שאר עניני האדם, כי הגוף אינו מתבזה, רק הנפש, כדכתיב 'בעיר צלמם תבזה'. ופירוש 'צלמם' הוא צלם אלקים שלהם - תבזה, ומפני שהבזיון הוא דבק בדבר שהוא אלקי, ראוי לקבל עונשו במקום שאין הגוף שולט כלל" הוא עוה"ב.

58 1488 לשונו בנתיב אהבת ריע פ"א א, נג.: "מה שאמר 'הזהרו בכבוד חבריכם', כבר בארנו דבר זה בפרק רבי אומר למה על ידי דבר זה זוכה לעולם הבא, כי הכל הוא בשביל המעלה העליונה שברא השם יתברך את האדם בצלם אלהים, כי מעלה זאת מגיע עד עולם הבא, כי אי אפשר להיות דבר על מעלה זאת מה שנברא האדם בצלם אלהים. וכמו שבארנו דבר זה אצל להלן פ"ג מי"ד 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים', כי מעלה ומדריגה זאת אינה למלאכים, ומאחר שמדריגה זאת אינה למלאכים, אם כן מדריגה זאת מגיע עד עולם הבא. וכאשר מכבד את צלם אלהים הזה, דבק בעולם הבא, כיון שנותן כבוד אל האדם שנברא בצלם אלהים. וכבר בארנו אצל 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים', כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם, וכמו שהתבאר שם. ואור זה הוא אור עולם הבא, כאשר תבין בחכמה. ולכך אמרו 'המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא', כי הוא מכבה ומפסיד את האור הצלם הזה אשר אורו מן עולם הבא, ולכך אין לו חלק לעולם הבא גם כן".

59 1489 הולך להביא ראיה שאיסור הבזיון הוא מחמת שהאדם נברא בצלם אלקים. והנה צ"ל 'מכילתא' ס"פ יתרו. וכן להלן פ"ד מכ"ב ד"ה אמנם כי ובנתיב אהבת ריע פ"ג ב, סב. הביא מדרש זה בשם הספרי. ומצוי שמכנה כל מדרשי ההלכה בשם "ספרי", אע"פ שנמצאים במכילתא או בתורת כהנים, וכמו בגבורות ה' ר"פ ד כינה את התו"כ בשם "ספרי", וכן עשה בנתיב הפרישות פ"א ב, קיא:, נתיב הזריזות פ"ב ב, קפז:, ובח"א לב"ב פח: ג, קיח:.

60 1490 יש להעיר, כי לפי דבריו כאן מעלת הצלם היא "אשר הוא לאדם מן העליונים... ומפני זה ראוי האדם לחיי עולם הבא". אך א"כ מדוע הנשמה שיש לאדם לא תזכה את בעליה לחיי העוה"ב, שהרי רש"י כתב בראשית ב, ז על הפסוק "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים וגו'" בזה"ל: "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים. לפי שביום ראשון נבראו שמים וארץ. בשני ברא רקיע לעליונים. בשלישי 'תראה היבשה' בראשית א, ט לתחתונים. ברביעי ברא מאורות לעליונים. בחמישי 'ישרצו המים' בראשית א, כ לתחתונים. הוזקק בששי לבראות בו מעליונים ומתחתונים, ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית, שיהיו אלו רבים על אלו בבריאת יום אחד". וכן הביא דברים אלו למעלה פ"א מי"ח מציון 1626 ואילך. הרי שנשמת אדם באה מהעליונים, ומדוע רק הצלם יש בו להביא את האדם לחיי העוה"ב, ולא לנשמה. ובתפארת ישראל פי"ג רח. כתב להדיא שיש לאדם ג' מדרגות, וכלשונו: "האדם גם כן יש לו מדרגות אלו; האחד הגוף הנגלה, השני הנשמה הנעלמת, השלישי המדרגה שיש באדם שהוא מוכן לעולם הבא... והוא צלם אלקים שנברא בו האדם, ועל ידי זה יש בו המעלה האחרונה, היא עולם הבא, ודבר זה בארנו במקום אחר ביותר". הרי שהנשמה לחוד, והצלם לחוד, ורק הצלם יכול להביא את האדם לעולם הבא, ולא הנשמה. וצ"ע. ואולי יש ליישב על פי דברי נפש החיים שער א ס"פ טו, שכתב: "אמנם בחינת הנשמה, היא הנשימה עצמה, שפנימיות עצמותה מסתתרת בהעלם, ומקורה ברוך כביכול בתוך נשימת פיו ית"ש. שאין עצמות מהותה נכנסת כלל בתוך גוף האדם. ואדה"ר קודם החטא זכה לעצמותה, ובסיבת החטא נסתלקה מתוכו, ונשארה רק חופפת עליו... וזה שאמר הכתוב איוב לב, ח 'אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם'. רצה לומר שבחינת הרוח הוא משתלשל ומושפע ונכנס בתוך האדם. אבל הנשמה שהיא 'נשמת שדי', רוצה לומר נשימת פיו יתברך. אין עצמותה מושפע ומתגלה בתוך האדם, כי היא מרומים תשכון בתוך פיו יתברך כביכול, רק שהיא הנותנת לו בינה בנצוצי אורה עליו להשכילו בעמקי מצפוני התו"הק. ומ"ש בזוהר והמקובלים ז"ל שבחינת הנשמה משכנה במוח האדם כמבואר למעלה הערה 1112, כוונתם ז"ל על הנצוצי זיו אורה המשכלת מוחו ושכלו, לא עצמותה ממש" הובא למעלה הערה 1114. ולכך רק הצלם מביא האדם לחיי העוה"ב, כי הוא חל לגמרי על האדם. אך הנשמה חופפת מעליו, אך לא חלה עליו לגמרי. וצרף לכאן דברי הירושלמי דמאי פ"א ה"ג "רבי פנחס בן יאיר הוה אזל לבית וועד, הוה גיניי גביר "שם הנהר גיניי, והיה גדול הרבה, וגבר ועלה על כל גדותיו" פני משה שם, אמר ליה גיניי מה את מנע לי מן בית וועדא, ופליג קומוי ועבר "ואמר ליה גיניי גיניי, וכי אתה תמנע ותעכב אותי מלילך לבית המדרש, ונחלק לפניו ועבר" פני משה שם. אמרו לו תלמידיו, יכלין אנן עברין "ושאלו תלמידיו אם הם יכולין גם כן לעבור" פני משה שם, אמר לון, מאן דידע בנפשיה דלא אקיל לבר נש מן ישראל מן יומוי יעבור ולא מנכה "והשיב להם מי שיודע בנפשו שלא עשה שום רעה ולא ביזה לבר ישראל מימיו הוא יעבור ולא ינזק, ואם לאו לא יעבור" פני משה שם". ומבואר שמי שאינו מבזה חברו הוא ראוי לנסים, ואין מנכין לו מזכיותיו. ולפי דבריו כאן הענין מבואר היטב, כי אמרו חכמים שבת לב. "ואם עושין לו נס, מנכין לו מזכיותיו", ובח"א שם א, כ. כתב: "פירוש, כאשר עושים לו נס יוצא מן הסדר הטבעי, מנכין לו מזכיותיו הבלתי טבעים. כי הזכיות אינו דבר טבעי כלל, רק הם לו שמורים לעולם הבא הבלתי טבעי. וכאשר השם יתברך נוהג עם האדם שלא בטבע, מנכה לו מן זכיותיו אשר אינם טבעיים, שהרי אוכל מה שראוי לו לעולם הבא, הבלתי טבעי, בעולם הזה, כאשר השם יתברך עושה לו נס בלתי טבעי, ודבר זה מבואר". אך אם מכבד את חברו, הרי נוהג בהנהגה המביאה אותו לעוה"ב, ולכך נחשב כבר בעודו בעוה"ז כבן עוה"ב כמבואר בהערה 22, ובצל"ח ברכות שם. ולכך אין זה נחשב שאוכל בעוה"ז את חלקו שבעוה"ב, אלא שכביכול אוכל בעוה"ב את חלקו שבעוה"ב, שהרי כולו נטוע בעוה"ב. ודו"ק.

61 1491 אודות שהעולם הזה הוא עולם הגשמי, והעוה"ב הוא עולם נבדל מן הגשמי, כן כתב למעלה פ"א מ"ה ושם הערה 770, ושם מ"י והערה 1062. ובח"א לב"ב י: ג, סד: כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה ברכות סא: לא אברא עלמא אלא לאחאב, כלומר שאין ראוי לו כלל עוה"ב... שהם הפכים. ולא אברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא וחבריו שם, כי אין ראוי לעוה"ב רק מי שאין לו עוה"ז, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים, זה נבדל, וזה גשמי". וכן כתב בח"א לערכין טז: ד, קמב:. ובנתיב היסורין פ"ג ב, קעט: כתב: "כי עוה"ב הוא הפך העוה"ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה"ז - אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עוה"ז, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו פסחים נ. 'עולם הפוך ראיתי'... שמזה תדע כי העוה"ב הוא הפך עוה"ז לגמרי, שזה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי". ובדרוש לשבת תשובה עו: כתב: "לא נברא העוה"ז אלא לאחאב וחבריו, ולא נברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא. הרי כי העוה"ז פונה מן העוה"ב, ואשר זוכה לעוה"ז אינו זוכה לעוה"ב, ואשר זוכה לעוה"ב אינו זוכה לעוה"ז... כי ברא השי"ת עוה"ז לרשעים, ועוה"ב לצדיקים". וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"מ פו. ג, מג:. וראה בנצח ישראל פט"ו הערה 26, תפארת ישראל פ"ב הערה 30, שם פנ"ו הערה 162, ובבאר הגולה באר הראשון הערה 187 הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 39.

62 1492 מה שמדגיש כאן כי המעבר מהעוה"ז לעוה"ב הוא מעבר מהגשמי אל הנבדל, כי בא לבאר מדוע יש צורך באמצעי מרומם כל כך למעבר זה, ומדוע אי אפשר לעבור מעולם לעולם ללא אמצעי כ"כ מיוחד. ועל כך מיישב, כי הואיל והמעבר הוא מהגשמי לנבדל, לכך בהכרח שצריכים לאמצעי שהוא מרומם מהגשמי בכדי שיוכל להעתיק את האדם מהעולם הגשמי לעלם הנבדל. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ב נ:: "המצות האלקיות, שהם מעשים שאינם טבעיים, ועל ידם יגיע האדם אל מעלה עליונה, שהיא למעלה מן הטבע, הוא עולם הנבדל". ושם בפ"ד עא: כתב: "אף אם האדם קונה העולם הזה הטבעי החמרי, לא קנה עולם הבא, שאינו גשמי, כי אם על ידי הפעולות האלקיות, ועל ידם יזכה לעולם הנבדל". וראה הערה הבאה אודות השייכות בין מעלת הצלם למצות התורה.

63 1493 מבאר כאן שהאמצעי להגיע לעוה"ב הוא על ידי צלם אלקים שיש לאדם. אמנם להלן ס"פ ג כתב: "וזה שנקרא תורת משה 'תורה', מפני שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא". הרי שהתורה היא האמצעי להגיע לעוה"ב, ואילו כאן מבאר שהצלם הוא האמצעי לכך. אמנם זה לק"מ, וכפי שביאר בתפארת ישראל פ"ט קמט:, וז"ל: "ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת התורה בשם הזה, ולא נקראה בשם 'חכמה'... שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה'. ודבר זה שיבא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה הובא למעלה הערה 490... ואין ספק כי האדם ראוי לזה, מצד כי האדם נברא בצלם אלהים בדמותו, וזה הקירוב היותר, כמו שאמר התנא האלהי להלן פ"ג מי"ד 'חביב האדם שנברא בצלם אלהים'. והדבקות הזה הוא על ידי התורה, שמורה לאדם הדרך שהוא הדבוק. ולכך מספר מצות עשה הם כמספר אבריו של אדם, שהם רמ"ח מכות כג:, כי אבריו של אדם הם צורת צלמו, שבשביל מעלה זאת ראוי אל הדבוק בו יתברך". ובנתיב אהבת ריע פ"א ב, נא. כתב: "תכלית התורה שיקנה האדם מעלה זאת העליונה, הוא צלם אלקים... כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת, שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי. ולכך המצות עשה בתורה הם רמ"ח, כמנין אברי האדם, ואיברי האדם הם צלמו" הובא למעלה פ"א הערה 373, ובפרק זה הערה 673. ובצירוף דבריו בתפארת ישראל ובנתיב אהבת ריע עולה, שהצלם הוא סבה למצות כדבריו בתפארת ישראל שהצלם מחייב דביקות האפשרית רק על ידי מצות, וכן הצלם הוא תכלית המצות כדבריו בנתיב אהבת ריע. ולכך אין שום קושי בכך שכאן כתב שע"י הצלם האדם מגיע לעוה"ב, ולהלן ס"פ ג כתב שזהו על ידי התורה, כי על ידי מצות התורה האדם קונה מעלת הצלם, ובכך מגיע אל העוה"ב. והרי כך אמרו במשנה להלן פ"ג מי"ד "חביב אדם שנברא בצלם... חביבין ישראל שנקראו בנים למקום... שנתן להם כלי חמדה". הרי חביבות הצלם וחביבות נתינת התורה הן שייכות להדדי, וכמבואר בדבריו שם.

64 1494 ההנהגה של "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך".

65 1495 ספר חסידים סימן מח "כל אלה הדברים מביאים את האדם לידי כעס, וכעס מביאו לידי חטא, ועבירה חמורה, ולאיסור, ועבירה גוררת עבירה". והר"ן בחידושיו לחולין ז. כתב: "מתוך שבאו לכלל כעס, באו לכלל חטא". והרבינו בחיי במדבר כ, ח כתב: "משבא לכלל כעס בא לכלל חטא". וכן הוא בבעל הטורים שמות כ, יז.

66 1496 למעלה מציון 1294 עד ציון 1299.

67 1497 שאמר לתלמידיו שהאורחות חיים לעוה"ב היא ההנהגה של "הזהרו בכבוד חברכם", וכמובא למעלה.

68 1498 מדגיש כן, כי לולא הדגשה זו היה מקום לתמוה מדוע נקט התנא דוקא בכעס שמביא לידי חטא, הרי ישנם עוד דברים שמביאים לידי חטא, וכמו שאמרו למעלה פ"א מי"ז "וכל המרבה דברים מביא חטא". ובכתובות נט: אמרו "הבטלה מביאה לידי זימה". ובנתיב כח היצר פ"ג ב, קכח: כתב שהעניות והעשירות ורווקות מביאים לידי חטא, וכיו"ב. וליישב זאת כתב כאן "ואין לך דבר שהוא הגורם והסבה אל החטא יותר מן הכעס". ונראה לבאר זאת בשני טעמים; א למעלה לפני ציון 1299 כתב על הכעס בזה"ל: "אין לך חסרון בעצמו יותר מזה". והרי החסר מסוגל לחטא, שכל ענין החטא הוא חסרון, וכמו שכתב למעלה פ"א סוף משנה יז לאחר ציון 1494: "אחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון, וזהו שאמר שהוא מביא חטא, שהחטא הוא חסרון, כי כל לשון 'חטא' בכל מקום חסרון, כמו מ"א א, כא 'אני ובני שלמה חטאים', בראשית לא, לט 'אנכי אחטנה', ובהרבה מקומות. ולפיכך המרבה דברים בא לידי חטא וחסרון", ושם הערה 1496. והואיל ואין לך אדם חסר יותר מן הכועס, ממילא אין לך דבר המביא לידי חטא כמו הכעס. ב בנתיב הכעס פ"ב ב, רלח. כתב: "הכעס מוציא את האדם לגמרי מן הסדר... והוא יוצא מן השם יתברך על ידי הכעס... כי כאשר האדם כועס הוא יוצא מן הסדר הראוי, וכל כך יוצא מן הסדר עד שאין השכינה נחשב אצלו נדרים כב: מצד גודל השנוי. כי האדם הוא מסודר עם השם יתברך, שהוא עלה לו, וכאשר כועס הוא יוצא מן הסדר... אינו מכיר עלתו יתברך כאשר יוצא מן הסדר... כי הכעס הוא דבר זר לגמרי, יוצא מן הסדר הראוי" ראה למעלה הערה 1299. והרי החטא גופא נחשב ליציאה מן הסדר, וכמו שכתב להלן פ"ה תחילת מ"ח "כי השם יתברך סדר העולם עד שאין בו חסרון כלל, והפורעניות הוא היציאה מן הסדר מפני החטא, שהוא מוציא העולם מן הסדר". ובנצח ישראל פל"א תרו. כתב: "כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר" הובא למעלה בהערה 193. ובנצח ישראל פ"ט רמ: כתב: "וזה בעצמו שהיו יוצאים... מן הסדר הראוי, והוא בעצמו היה גורם חטאם". והואיל והכועס יוצא לגמרי מן הסדר, לכך הכעס מביא ביותר אל החטא. וכן כתב להדיא בח"א לנדרים כב: ב, ד:, וז"ל: "וכן מה שאמר שם שהוא בעל חטא, הוא גם כן דבר זה, שכל חוטא יוצא מן הסדר הראוי לו ומן השווי, ואין לך שיוצא מן השווי כמו בעל חמה, ולכך הוא בעל חטא... מצד החימה הוא יוצא מן הסדר, והוא רשע ובעל חטא". ראה למעלה הערה 1299. וכן להלן פ"ה מי"א ד"ה ואמנם יש כתב: "בעל חמה רב פשע יוצא ברגזנותו מן היושר והשווי, בודאי הוא בעל פשע, שבעל פשע הוא יוצא מן היושר ומן השווי" הובא למעלה הערה 1426. וצרף לכאן מאמרם סנהדרין פח: "איזהו בן עולם הבא... שייף עייל שייף ונפיק", וכתב שם בח"א ג, קעה.: "כאשר הולך בנחת ויוצא בנחת, שהוא בעל השקט ומנוחה, ולכך אינו הולך במהירות, וזה ראוי לעולם הבא, כי עולם הבא הכל השקט ומנוחה". והרי הכועס הוא ההפך הגמור מ"השקט ומנוחה", ולכך הכעס מפקיע במיוחד מחיי עולם הבא. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 53.

69 1499 לשונו להלן פ"ג תחילת מ"ט "כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'", ושם בהערות הובאו המקבילות לכך שהאדם במה שהוא אדם, ובמה שהוא בארץ, הרי הוא מוכן לחטא.

70 1500 ואם תאמר, מהי הרבותא שאם "יהיה נזהר לעשות כל יום ויום תשובה... יהיה לו חיי עולם הבא בשלימות", דפשיטא הוא. והרי לא ימצא תנא שיאמר שהדרך לעוה"ב היא שיעשה מצות ולא יעשה עבירות, דפשיטא הוא. ובשלמא בשני דברי מוסר הראשונים של ר"א, הרבותא ניכרת, שאדם הזהיר בכבוד חברו מגיע לעוה"ב, וכן הכעס מביא לחטא המפקיע מהעוה"ב. אך מהי הרבותא שאם יעשה תשובה כל יום ויום יגיע לחיי עוה"ב, הרי בודאי שאדם כזה הוא ללא עבירות, ומקומו בעוה"ב הוא מובן מאיליו. ויל"ע בזה.

71 1501 לשון הגמרא שם: "תנו רבנן, כשחלה רבי אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו. אמרו לו, רבינו, למדנו אורחות חיים, ונזכה בהן לחיי העולם הבא. אמר להם, הזהרו בכבוד חבריכם, ומנעו בניכם מן ההגיון, והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים, וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים, ובשביל כך תזכו לחיי העולם הבא". ולא הזכיר שם גם "אל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך".

72 1502 פירוש - תלמידי ר"א שאלוהו מה הם אורחות חיים המביאים את האדם לעוה"ב, אך לא שאלוהו מה הם המפסידים את האדם ומונעים ממנו מלהגיע לעוה"ב.

73 1503 "הזהרו בכבוד חבריכם".

74 1504 וזה על ידי שני הדברים האחרונים שהזכיר; "אל תהי נוח לכעוס", "ושוב יום אחד לפני מיתתך", ששניהם עצות כיצד להמנע מהחטא המונע האדם מהעוה"ב, וכמו שביאר למעלה.

75 1505 בא להתאים את שלשת דברי ר"א לשלשה דברים שהזכיר למעלה לאחר ציון 1474: "ויש באדם ג' בחינות; הבחינה האחת מצד כחות נפשו, הבחינה השנית מצד כחות גופו, הבחינה השלישית מצד האדם עצמו, כי אין אלו אלא חלקים בלבד, לכך הבחינה הג' מצד שהוא אדם כולל הגוף והנפש שיש לאדם. כלל הדבר, כי האדם צריך מוסר מצד כחות הגוף, וצריך מוסר מצד כחות נפשו, ומצד האדם בעצמו, אשר הוא כולל חלקיו. ולפיכך באו אלו החכמים בדברי מוסר שלהם להשלים האדם בכל, כי כל אחד ואחד צריך מוסר מיוחד". ויבאר ש"יהי כבוד חבריך חביב עליך כשלך" הוא כנגד כלליות האדם, ו"אל תהי נוח לכעוס" כנגד הנפש, ו"שוב יום אחד לפני מיתתך" כנגד הגוף. וכן למעלה פ"א מ"א לאחר ציון 288 כתב: "ותדע כי אלו ג' דברים... הם כמו רוב מוסרי חכמים, שהם להשלים את האדם בכל צד, וכמו שיתבאר בפרקים דבר זה".

76 1506 "שייך אל האדם במה שהוא אדם" - שייך לכלליות האדם, ולא לחלקי האדם, וכמו שמבאר.

77 1507 פירוש - אף שהוא אינו מבזה את חבירו בקום ועשה, אלא בשב ואל תעשה אינו מקפיד על כך שחבירו נברא בצלם אלקים.

78 1508 פירוש - כאשר אינו מכבד ומעריך את הצלם האדם של זולתו, יש בכך להורות על פחיתות וחסרון ב"אדם" של עצמו, וכמו שמבאר.

79 1509 ועל כך אמרו חכמים קידושין ע. "כל הפוסל פסול ואינו מדבר בשבחו של עולם... במומו פוסל". וכן כתב באור חדש קל: לגבי המן הרשע, וז"ל: "'ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי וגו" אסתר ג, ו, במדרש אסת"ר שם בזוי בן בזוי, להלן כתיב בראשית כה, לד 'ויבז עשו את הבכורה', וכאן כתיב 'ויבז בעיניו', עד כאן. נראה כי הוקשה אל המדרש, לא שייך לשון 'ויבז', רק הוה ליה למימר 'ולא שלח יד במרדכי כי קטן הוא בעיניו', אלא מפני שכך הוא רשעתו, שהוא מבזה את הכל, ולכך אמר 'ויבז'. למה מבזה הכל, מפני שהוא בזוי בעצמו, ולכך מבזה את הכל. ומפני כך אמר 'בזוי בן בזוי', כלומר שהוא מבוזה ומרוחק מהכל, כמו שאמר עובדיה אל עשיו עובדיה א, ב 'הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאוד', כלומר שאתה מרוחק מן כל הנמצאים, ומסולק אתה מהם, ומפני כך היה הוא מבזה את אחר, כאשר הוא בזוי בעצמו". ובנר מצוה נו: כתב: "במלכות רביעית דבק בהעדר, ואשר דבק ההעדר, הוא שמביא גם כן העדר אל אחר". וראה להלן הערה 1528.

80 1510 כמו שכתב למעלה משנה ה, לפני ציון 591: "וכנגד הנפש אמר 'ולא הקפדן מלמד', וידוע כי הכעס הוא מן הנפש, דברים יט, ו 'כי יחם לבבו', ולכך הזהיר את האדם שלא יהיה נמשך אחר מדת הנפש ביותר". וכן כתב בנתיב העבודה ר"פ יג א, קיז., וז"ל: "כי הכעס הוא מפעולות הנפש בתוספת, כאשר ידוע, לכך אמר שלא יכעוס, שזהו התחלת יציאתו של נפש מן השווי". וכן כתב בנתיב הכעס פ"ב ב, רלח., ובח"א לסוטה ג: ב, כט.. ובדרוש לשבת תשובה עח. כתב: "שפיכות דמים הוא מתחדש מן הנפש, אשר ממנו הנקימה והנטירה והאיבה, וממנו מתחדש שפיכות דמים. כי לא ישפך דם האדם כי אם על ידי קנאה שנאה ואיבה אשר הוא שייך לנפש". והפסוק שנקט כאן "כי ייחם לבבו" איירי בשפיכות דמים. ובתפארת ישראל פכ"ח תכט: כתב: "הנקימה והנטירה והשנאה ודברים הרבה אשר הם פעולות הנפש", ושם הערה 45.

81 1511 בכת"י כתב משפט זה כך: "שאם יעשה זה, אז יש לו פחיתות נפשי מאוד".

82 1512 בד"ה ויש לך, וז"ל: "כי במה שבעולם הזה האדם בו חמרי... שהחומר הוא בעל שנוי ותמורה, ואינו מקוים על ענין אחד מבלי שנוי... ולפיכך 'יפה שעה אחת בעולם הזה בתשובה ומעשים טובים', התשובה שהאדם משנה דבריו מרע לטוב, והוא שייך בעולם הזה דוקא, כאשר האדם הוא בעל חומר, ושייך בו השנוי והתמורה. אבל העולם הבא, שהוא נבדל מן החמרי, לא שייך בו תשובה כלל, כי התשובה הוא השנוי, ואין שייך בדבר שהוא בלתי חמרי, כמו שהוא עולם הבא". ובגבורות ה' פל"א קכ: כתב: "התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה, ולכך אין מעשיו וחטאים שלו נחשבים מעשים גמורים. כי המעשה נחשב לפי העושה, והעושה הוא בעל גוף, בעל שנוי ותמורה, ולכך אף המעשה שלו אינו מעשה גמור... ולפיכך יכול לשנות מעשיו בתשובה, ונחשב המעשה כלא היה מעולם" הובא למעלה פ"א הערה 1339. וראה למעלה הערה 453.

83 1513 כפי שהזהיר הרבה פעמים שאין לפרש דברי חכמים על פי אומדנא וסברא, אלא על פי האמת. וכגון, למעלה בסוף ההקדמה לאחר ציון 218 כתב: "כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד הדעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל". ולמעלה פ"א מ"ה לאחר ציון 753 כתב: "כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא". ובפרק זה למעלה לפני ציון 974 כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה". וכן להלן פ"ה מט"ו ד"ה והנה תראה כתב: "וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה". והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי קצה: כתב: "רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"א סוף אות לג: "וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים", ושם הערה 188. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061. ובבאר הגולה באר הששי שלח: כתב: "וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה והשכל... ולכך נקראו 'דברי חכמים' קהלת יב, יא, שהם דברים שכלים בלבד" הובא למעלה בהערה 479. וראה למעלה הערה 1267.

84 1514 מחמת עומק הדברים ופנימיותם, וכמו שכתב למעלה פ"א מי"ח לפני ציון 1800: "ודברים אלו עמוקים מאד, אי אפשר לפרש יותר, רק יש לך להבין מאד דברי חכמים". ובנצח ישראל ס"פ מח תשצט: כתב: "ודברים אלו באמת עמוקים מאוד, אי אפשר לפרש דבר זה יותר, רק אם יבין הדברים מעצמו". ובבאר הגולה באר הרביעי שנד. כתב: "והנה התבאר לך אמיתת דברי חכמים... רק שמרנו דרך עץ החיים בראשית ג, כד, שלא לגלות יותר מדאי". ושם בהמשך תקד. כתב: "ואם כי אי אפשר לכתוב דברים נוראים כאלו, רק כי הדברים האלו מועטים בכתב, ורובם חכם יוסיף חכמה ודעת". ושם בהמשך תקכו. כתב: "ואין לכתוב מזה יותר כלל, ואל יחשוב האדם ספק באלו דברים... והוא יתברך יכפר בעדנו, אך שמרנו דרך חכמים להסתיר ולהעלים מה שאפשר באלו דברים". וראה למעלה הערה 1269.

85 1515 כפי שנוהג לומר כאשר מכסה הדברים, וכמובא בהערה הקודמת. ובתפארת ישראל פל"ח תקעט: כתב: "אין לכתוב במפורש יותר, רק החכם יבין מעצמו, ויעמוד על דברי חכמה". ובנצח ישראל פי"ח תד. כתב: "מה שאפשר לפרש פרשנו, והחכם יוסיף דעת ותבונה", ושם הערה 49. ובנצח ישראל ס"פ ס כתב: "ואין לפרש יותר, כי הם דברים עמוקים, רק יבין האדם מעצמו". ובגו"א דברים פ"ד סוף אות כא כתב: "אף כי יש בו עומק יותר שלא נוכל לפרש בפירוש, אלא אם כן הוא חכם מבין מדעתו". ובבאר הגולה באר הרביעי תצא. כתב: "ואין עוד להאריך, אף כי הדברים צריכים יותר ביאור, מכל מקום מה שאפשר לבאר נתבאר לך, והמבין יוסיף חכמה ודעת, ואז יבין דברי חכמה ודברי אמת". וזה בבחינת משלי ט, ט "תן לחכם ויחכם עוד", וכן משלי א, ה "ישמע חכם ויוסף לקח". ובחגיגה יא: אמרו "אין דורשין... במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו". וראה למעלה הערה 1269.

86 1516 למעלה לאחר ציון 1474.

87 1517 פירוש - כאשר דבק הרע בכח הנפש של האדם. ואודות שעין רעה נובעת מנפש רעה, כן מבואר להלן ד"ה וזה שאמר, שכתב: "כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו, וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי". ובח"א לנדרים סד: ב, כג. כתב: "הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא - ששם הנפש - תליא, כדאיתא במסכת ע"ז כח:, כי העין הוא יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע" הובא למעלה הערות 937, 1163. וראה למעלה הערה 1157 שביאר ש"עין רעה" נקראת גם "נפש רעה". וראה להלן הערות 1547, 1566.

88 1518 אודות שהרע והחסרון הם היינו הך, כן כתב בנתיב התשובה פ"א לאחר ציון 110, וז"ל: "כל חסרון הוא הרע... שהרע נמשך אחר דבר שהוא חסר". וראה למעלה הערה 1358. ובנצח ישראל פ"ט רכז: כתב: "הדבר שהוא רע כאילו אינו נמצא כלל", וראה שם הערה 33. ובנצח ישראל פי"ט כתב תכג:: "ההעדר הוא הרע הגמור, והמציאות הוא הטוב" הובא למעלה פ"א הערה 329. ובח"א לשבת ל. א, יב: כתב: "כי המציאות הוא הטוב, וההעדר הוא הרע, ודבר זה נתבאר במקומות הרבה מאוד מאוד. ולכך נאמר במעשה בראשית בכל אחד ואחד בראשית א, ד 'וירא אלקים כי טוב', שתראה מזה כי המציאות הוא הטוב". ובח"א לקידושין פב: ב, קנד: כתב: "אין ראוי שיהיה נברא דבר זה בחסרון, כי החסרון הוא ההעדר אשר דבק בו, ואם היה בעל ההעדר, אין ראוי לו המציאות, ולכך בכל הנבראים נאמר 'כי טוב', שהם טובים ואין העדר בהם, ולכך ראוי להם הבריאה, ולכך נברא האדם בלא חסרון". ולמעלה פ"א מ"ה לאחר ציון 725 כתב: "כי המרבה שיחה עם האשה הוא נוטה ונמשך אחר מציאות שהוא חסר, שדבק בו ההעדר, שהוא רע", ושם הערה 726.

89 1519 כפי שיוכיח בסמוך. ובהקדמה לפני ציון 138 כתב: "דבר זה מחמת יצרו שבגופו, שהוא מתאוה לתאותו ולהנאתו מחמת חומרו הרע... וכל זה מתיחס אל הגוף". ואודות שהיצה"ר נמצא בגוף, כן אמרו שבת קה: "מאי קראה 'לא יהיה בך אל זר' תהלים פא, י... איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ובגו"א דברים פכ"ה אות ג ד"ה אמנם כתב: "ובגוף הוא החטא, שבו היצר הרע", ושם הערה 14. ובתפארת ישראל פט"ז רמו: כתב: "וכבר אמרנו כי גופו, שבו יצרו", ושם הערה 73. וכן חזר וכתב שם בפנ"ז תתצו:, ושם הערה 44. וכ"ה בגבורות ה' פמ"ו ריש קעט., נתיב התורה פ"ט א, מא:, נתיב העבודה ס"פ ח א, קב:, ובח"א לערכין טו: ד, קלח:. ובנתיב העבודה פ"ג א, פב: כתב: "וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם". וכן כתב להלן פ"ג מ"א ד"ה ועוד בארנו. ובנתיב כח היצר פ"א ב, קכא: כתב שהיצה"ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה"ר דעריות, לעומת יצה"ר דע"ז הנמצא בנפשו של אדם. וכ"ה בח"א לערכין טו: ד, קלח:. וראה נצח ישראל פי"ט תיז., ושם הערה 29. וראה למעלה הערה 282, ובסמוך הערות 1552, 1566.

90 1520 לא מצאתיו בפרק ראשון, אלא בפרק שני ב"ק יט:, שאמרו שם "כשכשה באמתה מהו, מי אמרינן מידי דהוה אקרן, קרן לאו יצרא קתקיף ליה, הכא נמי לא שנא". ובברכות סא. אמרו "מאי דכתיב בראשית ב, ז 'וייצר ה' אלקים את האדם' בשני יודי"ן, שני יצרים ברא הקב"ה, אחד יצר טוב, ואחד יצר רע. מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה 'וייצר' לית לה יצרא, והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא". אמנם באבות דרבי נתן פט"ז מ"ג איתא "בא וראה בגדי או בטלה, כיון שהוא רואה את הבאר, הוא חוזר לאחוריו, לפי שאין יצר הרע בבהמה". ויל"ע בזה. ועכ"פ ראייתו היא שאם יש לבהמה יצר הרע, מוכח שהוא ענין גופני, שהרי "זה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר" לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות ג, הובא למעלה פ"א הערה 412, ובפרק זה הערה 593.

91 1521 כמו שכתב בגו"א ויקרא פכ"ב אות כו שאצל אדם ניתן לומר שם תואר "איש עיור" ויקרא כא, יח, אך אצל בהמה לא ניתן לומר שם תואר "בהמה עיורת", אלא רק "עורת" בתור שם דבר רש"י ויקרא כב, כב. ובביאור הדבר כתב שם בגו"א בזה"ל: "ונראה טעם הדבר שכתב 'עורת' שם דבר... כל היכי שאין המום בגוף הבהמה, כמו העיור, שאין המום בגוף הבהמה, שהרי לפעמים אין חסר דבר מן הבהמה, והראות הוא שחסר, לכך כתב 'עורת'... כי הבהמה היא בעלת גוף, וכאשר לא נעשה מעשה בגוף הבהמה, אין נופל עליה שם התאר. ובאדם שאינו גופני כמו הבהמה, יבא שם תאר אף בדברים שלא נעשה שום מעשה בגוף". וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 945.

92 1522 אודות שיש לבהמה נפש, הנה נאמר ויקרא כד, יח "ומכה נפש בהמה ישלמנה וגו'". ואודות שנפש הבהמה היא גופנית, הנה נאמר בראשית א, כד "ויאמר אלקים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה ויהי כן". הרי נפש בהמה באה מהארץ. וכן נאמר קהלת ג, כא "מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ", וראה בראב"ע שם. ותוספות נזיר מח: ד"ה ר"ע כתבו "איקרי נפש בהמה 'נפש'". ובשערי תשובה שער שני אות יט כתב: "כי נשמת האדם עליונית, כי כתוב על נפש הבהמה כי היא מן הארץ, שנאמר בראשית א, כד 'תוצא הארץ נפש חיה למינה', ועל נשמת האדם כתוב שם ב, ז 'ויפח באפיו נשמת חיים', על כן תעלה נשמת האדם במות הגוף למעלה".

93 1523 מביא ראיה נוספת שיצר הרע שייך לגוף, כי עיקר יצר הרע הוא בעריות, שהוא לגוף. ובגו"א בראשית פל"ז אות ט ד"ה ועוד כתב: "כי יצר רע באדם לעריות יותר מכל". ובחגיגה יא: אמרו "גזל ועריות נפשו מחמדתן ומתאוה להם... עריות בין בפניו בין שלא בפניו נפיש יצריה, גזל בפניו "כשהוא רואה לפניו שיכול לגזול" רש"י שם נפיש יצריה, שלא בפניו לא נפיש יצריה". וראה למעלה הערה 292 שבנוגע לעריות האדם הוא תמיד בגדר "בא עבירה לידו".

94 1524 לשונו בגו"א ויקרא פי"ט אות ג: "מי שהוא נוטה אחר הזנות, יאמר על זה שהוא מעשה בהמה... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה, שהיא כולה גוף וחומר". וראה נר מצוה ח"א הערה 117. ובנתיב הלשון פ"ו ב, עו. כתב: "הערוה הוא חטא בגופו, כי בודאי הערוה הוא חטא מצד הגוף, שהוא מתאוה לזנות, ודבר זה אין צריך פירוש". וכן כתב בנתיב הזריזות פ"ב ב, קפז.. ובח"א לסוטה ג: ב, כט. כתב: "ותדע כי הזנות הוא שנוטה אחר הגוף ותאותיו". ובח"א לגיטין ו: ב, צב. כתב: "לשון זנות משמע תיעוב והסרה לגוף... וידוע כי הזנות הוא לגוף". ובח"א לסנהדרין קיג: ג, רעא: כתב: "מי שבא על הערוה, שהוא מעשה זנות, הוא בגוף כאשר ידוע, והוא חטא והעדר הגוף" ראה למעלה בהקדמה הערות 114, 138, ופ"א הערות 412, 413. ובדרוש לשבת תשובה עח. כתב: "כי העריות הם מכח גוף האדם, ולפיכך נמצא דבר זה ביותר בכל בעלי חיים, כי פעל זה מתייחס אל גוף החמרי... כי הערוה הוא ענין חמרי... ועוד, כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף".

95 1525 קידושין ל: "קשה יצר הרע שאפילו יוצרו קראו רע, שנאמר בראשית ח, כא 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו'". ובנתיב כח היצר פ"א ב, קכג: ביאר המאמר ראה למעלה הערה 1364.

96 1526 הרי ש"עין הרע" הוא כנגד הנפש, ו"יצר הרע" הוא כנגד הגוף, ומעתה יבאר כיצד "שנאת הבריות" היא כנגד האדם עצמו. והם שלשת חלקי האדם שהזכיר למעלה. ולהלן פ"ד מכ"א אמרו "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם", וכתב לבאר שם: "לפי חלוק אלו שלשה כחות אמרו 'הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם'... שהאדם הוא בעולם על ידי אלו ג' כחות, כי האדם בעולם על ידי כח נפשי, אם הוא יוצא על ידי כח זה מן השעור הוא נוטה אל ההעדר... ולפיכך הקנאה פעל נוסף, ומביא ההעדר לאדם מצד כח נפשי. וכן התאוה שהוא מצד כח הטבעי... יגיע לו העדר, שכל כח מן אלו כחות כאשר הוא יוצא מן השעור ומן הגבול מה שאין צריך ואין ראוי לו מביא לו ההעדר והמיתה".

97 1527 תמוה, הרי במשנה לא הוזכרה "שנאת חנם", אלא "שנאת הבריות". אמנם הענין מבואר על פי דבריו בגו"א בראשית פל"ז אות ט ד"ה עוד, שכתב: "ודע כי לפעמים אדם שונא את אחר מפני שאין דעתו נוחה הימנו, ואין נקרא 'שונא הבריות'" הובא למעלה בהקדמה הערה 136 ובפרק זה הערה 1370. הרי שרק שנאת חנם נחשבת לשנאת הבריות, ולא שנאה שיש לה טעם וסבה. וכן רש"י והרע"ב כאן כתבו: "שנאת הבריות - שנאת חנם".

98 1528 כמבואר למעלה בהערה 1509 שהמבוזה בעצמו הוא מבזה אחרים. וכן השונא אחרים הוא שנוא בעצמו. ולמעלה לאחר ציון 1364 כתב: "שנאת הבריות אינו אלא בשביל לב הרע, כדכתיב ויקרא יט, יז 'לא תשנא את אחיך בלבבך', ואין השנאה רק בלב". ובגו"א בראשית פל"ז אות ט ד"ה ודע כתב: "כי שנאת הבריות שהוא שונא את הבריות הוא בלב רע, כי השנאה הוא בלב" הובא למעלה הערה 1366. ולמעלה לפני ציון 952 כתב: "בכלל מדה הרעה הזאת כאשר הוא לב רע, נכללו כל המדות הרעות... שהוא פועל הכל... וכמו שאמר רבן יוחנן בן זכאי למעלה משנה ט בכלל דבריו דבריכם". ובנתיב לב טוב פ"א ב, רי: כתב: "מדת לב רע, והוא המדה הרעה, שהיא רעה מאוד. וכמו שאמרו במסכת אבות כי בכלל לב רע הוא הכל. והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות; כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות" הובא למעלה הערה 952. והרי שנאה נופלת על ההיפך לו ח"א לנדה טז: ד, קנד., ואם שונא את האדם מורה בכך שהוא ההפך מאדם. ובכת"י נכתב משפט זה כך: "רק שיש בו פחיתות עד שאינו אדם".

99 1529 מה שהוסיף "העולם הזה", יוסבר לפי דבריו למעלה לאחר ציון 1372, שכתב: "ולפירוש אשר יתבאר עוד שנתן רבי אליעזר, שהיה לפני זה אזהרה להביא את האדם לחיי העולם הבא, ולא יהיה נטרד מן העולם הבא, אמר רבי יהושע כלל זה שלא יאבד האדם מן העולם הזה". והרשב"ץ להלן פ"ד מכ"א כתב: "בפרק ב' אמר רבי יהושע עין הרע ויצה"ר ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם, והוא יציאה מן העולם הזה".

100 1530 אודות שהאדם נברא על האמצע, הנה נאמר בראשית ב, ז "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וגו'", ופירש רש"י שם "נטל עפרו ממקום שנאמר בו שמות כ, כא 'מזבח אבנים תעשה לי', הלואי תהא לו כפרה ויוכל לעמוד". ובגו"א שם אות כא כתב: "וקשה, והלא אין המזבח מכפר בלא קרבן, ולמה יהיה לו כפרה בשביל שהוא נברא ממקום המזבח. ויש לך לדעת כי הוא ענין מסתרי התורה. דע כי המזבח הוא באמצע מקום ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי. וכל דבר שהוא באמצע הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות, והוא המובחר. ולכן הובחר המזבח והמקדש לעבוד שם, שהוא מקום באמצע היישוב תנחומא קדושים אות י, אינו נוטה אל הקצוות, והקצוות אינם טובים. ולפיכך אומר שהאדם נברא ממקום המזבח, שהוא לגמרי באמצע העולם, ורוצה לומר שחומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות... וכל זה כדי שיהא לו כפרה, שאם יקרה לו חטא, יהא נקל שיוסר החטא. כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות, ואחר שהאדם נברא מן המצוע, נקל הוא לשוב אל האמצע, למקום שנברא, והוסר ממנו החטא, שהיא הנטייה אל אחד מן הקצוות. משל מי שהוא בעצמו יפה וטהור, אם קבל זוהמא ושום דבר מגונה, בקל יוכל להתכבס. אבל אם היה דבר מזוהם בעצמו ומגונה, נכנס אז הזוהמה בו. וזהו שאמרו רז"ל ב"ר יד, ח כי ברא את האדם מן המזבח כדי שיהיה לו כפרה, פירוש הסרת הזוהמא. ודבר נפלא הוא מאד מאד איך גורם זה שבראו ממקום המזבח שיהיה לו כפרה, ועיין עוד". ובנתיב הצדק פ"ג ב, קמג: הביא את דברי הגמרא נדה ל: "למה הולד דומה במעי אמו, לפנקס שמקופל ומונח ידיו על שני צדעיו וכו'", וכתב על כך: "וקשיא, מה בא להגיד בזה איך התינוק מונח בבטן אמו, דמאי נפקא מיניה אם מונח בענין זה או בענין אחר. אבל הדבר הוא כי בא לאשמועינן מעלת האדם, כי האדם נברא על ענין המיצוע והשווי, שכל דבר שיש לו השווי והמיצוע הוא נבחר והוא טוב... ומאחר שאדם נברא על דרך המיצוע והשווי, ואינו יוצא אל הקצה... כל כך ברא השם יתברך את האדם בשלימות, עד שאינו יוצא מן השווי". וראה הערה 1541.

101 1531 לשונו למעלה בביאור משנת "כל ישראל" לאחר ציון 44: "והטעם שנקראת הארץ 'חיים' ישעיה נג, ח, מפני כי יש בארץ מה שלא תמצא בכל היסודות, שהיא עומדת באמצע כל העולם, שהיא הנקודה האמצעית. ומפני שהארץ באמצע כל העולם, ואינו נוטה לאחד מן הקצות, אשר כל קצה הוא תכלית וסוף, שהרי הוא קצה, ואילו הארץ שהיא באמצע, כמו נקודה בתוך העיגול, אין שייך בה קצה וסוף, לכך יש בה החיים, שהחיים הוא דבר שאין לו סוף וקצה, כי הקצה הוא המיתה". ולהלן פ"ה מ"ט ד"ה השלישית שנקראת כתב: "הטעם שנקראת ארץ ישראל 'ארץ החיים', כמו שארץ ישראל באמצע העולם תנחומא קדושים אות י... וכל דבר שיש לו מדריגת האמצעי ואינו נוטה אל הקצה, מתייחס אל החיים, כי הקצה יש לו סוף ותכלית, וזהו ענין מיתה, שהמיתה היא הסוף ותכלית". ובנתיב העבודה פ"ה א, פח: כתב: "כי ארץ ישראל הוא 'ארץ החיים', כמו שהתבאר בהקדמה בפרקים. ולמה הוא 'ארץ החיים', רק בעבור שהוא באמצע העולם, ודבר שהוא באמצע מקבל החיים ממקור העליון... כי ארץ ישראל בשביל זה היושבים עליה יש להם חיים, בשביל כי ארץ ישראל תחת מדריגת החיים, כאשר ידוע לחכמים ולנבונים". ובח"א לכתובות קיא: א, קסה. כתב: "כל שהוא באמצע העולם מתיחס אליו החיים, והיוצא אל הקצה הוא המיתה, שהקצה הוא המיתה בעצמה. ודבר זה בארנו בהקדמת אבות, עיין שם ותמצא מבואר". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי שד:, ושם הערות 954, 955. וראה נצח ישראל פכ"ה הערה 180. ועוד אודות השייכות בין חיים לאמצע, הנה אמרו חכמים תענית ה: שיעקב אבינו לא מת. ובגו"א בראשית פמ"ט אות כד ד"ה ועוד כתב לבאר: "ידוע כי המיתה היא קצה וסוף, ודבר שאין לו קצה אין לו מיתה. ומפני שיעקב אין מתיחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה, כי כאשר תניח ג' נקודות זו אצל זו אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית שאין מתיחס לה קצת וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה". ובגבורות ה' פנ"ד רמב. כתב: "יש בו חיות בעבור שיש בו שלישי, שהוא אינו קצה, כי השנים כל אחד קצה, ומה שיש בו קצה יש בו סוף, שהוא המיתה. אבל האמצעי הוא שאין לו קצה. והוא סוד יעקב אבינו לא מת, במה שהוא שלישי לאבות והוא אמצעי, כאשר ידוע למבינים". וכן כתב בתפארת ישראל ס"פ נ תשצו., ושם הערות 61, 68, אור חדש רכ., נתיב השלום א, רטז:, נתיב התמימות פ"א ב, רו., ח"א לשבת קיח: א, נד:, דרוש על התורה כד:, דרוש לשבת תשובה עט:, ועוד. נמצא מה ש"יעקב אבינו לא מת", וכן שהארץ נקראת "ארץ החיים", הם מחמת אותו גורם, שהאמצעי מופקע מהקצה והמיתה הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 48. וראה שם הערות 130, 132, 133.

102 1532 לשונו למעלה בביאור משנת "כל ישראל" לפני ציון 55: "כמו שיש לארץ הקיום, מפני שהארץ עומדת באמצע", ושם הערה 55. ובח"א לסנהדרין קט. ג, רס: כתב: "והאמצעי קיים, כי האמצעי יש לו קיום יותר, כאשר ידוע". ובתחלת נתיב הצדק ב, קלה. כתב: "צדיק שהוא צדיק בשביל הצדק, אשר הצדק אינו יוצא מן המיצוע, ולכך הוא יסוד עולם. כי כן כל דבר שהוא הצדק, אינו יוצא מן המיצוע, כמו הצדיק הוא יסוד קיים. והדבר הזה נראה בארץ, בשביל שהיא עומדת באמצע, ואינה יוצאת מן המיצוע, רק עומדת בשוה, לכך היא עומדת קיים לעולם יותר מכל שאר יסודדות. כמו שאמר הכתוב קהלת א, ד 'והארץ לעולם עומדת'. וכבר פרשנו דבר זה בהקדמת הפרקים על הכתוב שאמר תהלים לז, כט 'צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה', עיין שם אמנם שם לא הזכיר פסוק זה. וזה שנאמר כאן משלי י, כה 'וצדיק יסוד עולם', כמו שהארץ היא יסוד עולם בשביל המיצוע, שאינה יוצאת מן השווי, לכך היא עומדת לעולם, וכך הצדיק, שהוא הפך הרשע היוצא אל הקצה, הוא יסוד עולם... שכל הנמצאים נמצא בהם התנועה, ואילו הארץ אין בה כח תנועה כלל, ולכך היא קיימת... כי הצדיקים ראוי להם הארץ אשר אינה יוצאת מן המיצוע כמו הצדיק, ובשביל כך ישכנו לעד עליה, כמו שהארץ היא קיימת לעולם" הובא שם בהערה 55. וראה בבאר הגולה באר הששי רנז:, ושם הערה 692.

103 1533 כמו שכתב בבאר הגולה באר הששי קפט.: "העולם הזה הגשמי ג"כ נברא בששה ימים... וכנגד זה אמר פסחים צד. כי העולם הוא ששת אלפים פרסה". ויש מקום לעיין בזה, כי הרבה פעמים מצאנו שימי הבראשית הם שבעה ימים, ולא ששה, וכמו שנפוץ עד למאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בתפארת ישראל פ"א לו: כתב: "ומפני כי עכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעת ימי עולם הטבע היו שבעים אומות, כנגד כל יום עשרה... ועכו"ם לפי מעלתם נתן להם ז' מצות סנהדרין נו:, שהם שבע מצות בני נח" הובא למעלה הערה 982. ובנצח ישראל פי"ט תכח: הביא את דברי הגמרא בערכין יג: שכנור שהיה במקדש היה של שבעה נימין, וכתב שם: "כי השיר מורה על שלימות... כי שלימות של העולם הזה אינו רק עד ז', כי העולם הזה הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית". ובח"א לסנהדרין צו: ג, רד. כתב: "העוה"ז מיוסד על מספר שבעה, הם שבעת ימי בראשית". וכן כתב בדרשת שבת תשובה פב:: "כי שבעה ימים הם ימי טבע, שהיא גשמית, שהם נגד שבעת ימי בראשית שברא הקב"ה את הטבע הגשמית". וכן בתפארת ישראל פ"ב מח:, ושם פי"ט רפח:. וכן הוא בגבורות ה' פ"מ קנד:, שם פמ"ז קפד:, להלן פ"ג מ"ה, ח"א לשבת כא: א, ה., ח"א לנדרים לא: ב, ה:, ח"א לסוטה יב. ב, נב:, ח"א לגיטין נז. ב, קטו:, ח"א לסנהדרין לח. ג, קנד., ח"א לע"ז ד, לג., ועוד. ובחז"ל גופא מצינו כן, כי בסנהדרין לח. אמרו "'חצבה עמודיה שבעה' משלי ט, א, אלו שבעת ימי בראשית". ומאידך גיסא בכל מקום אמרו "ששת ימי בראשית" ברכות לד: "יין משומר בענביו מששת ימי בראשית". ותוספות בסנהדרין לח. ד"ה חצבה כתבו: "בשבעה ימים נברא העולם, שאע"פ שבששה ימים נברא העולם, מ"מ היה חסר מנוחה עד שבא שבת בא מנוחה". וצ"ב מתי הבריאה מתייחסת לששה ימים, ומתי לשבעה ימים.

104 1534 שאות וי"ו דומה לאונקלי הקבוע בעמוד רש"י סנהדרין כב. ד"ה ווי, שהווים של תורה דומים לעמודים ירושלמי מגילה פ"א ה"ט. ובאותיות דרבי עקיבא נוסח ב בתי מדרשות עמוד תה איתא שו' זקוף ועומד, והוא דומה למטה ומקל.

105 1535 כן כתב במור וקציעה סימן לו, שראשה יהיה מושפע קצת.

106 1536 שיש בהן יושר כפי שיש באות וי"ו. ובנצח ישראל פל"ב תרכב: כתב: "כי אות הוי"ו, שמספרו ששה... הוא כמו קו נמשך, ומורה הקו השוה... וזהו ענין הוי"ו שהולך ביושר, ואינו נוטה ימין ושמאל". וכן כתב בנתיב יראת השם ס"פ ב ב, כו:.

107 1537 פירוש - כאשר מבטאים את תיבת "וי"ו", יש שויון בהבהרה, לעומת שאר אותיות שמורכבות מהבהרות שונות.

108 1538 פירוש - מספר שש הוא השוה ביותר, וכמו שמבאר והולך.

109 1539 לשון הראב"ע הארוך שם: "וחשבון ששה הוא חשבון שוה בחלקיו, ואין בכל מערכת מספר שוה, רק אחד". וכמו שמבאר, שמספר שש מתחלק למספרים 6 1, 3 2, 2 3, ובחבורם יחד הם ששה. ובכך מספר שש הוא היחידי במספר האחדים. ובעשיריות יש למספר עשרים ושמונה תכונה זו, שמתחלק למספרים 28 1, 2 14, 4 7, 7 4, 14 2, ובחיבורם יחד הם עשרים ושמונה.

110 1540 יש לעיין מהי חשיבות העובדה שסך החלקים שמספר שש נחלק אליהם הוא שוה לשש, שכיצד זה מורה על השויון הקיים במספר שש. ויש לומר, כי האפשריות השונות לחלק מספר, הן גופא החלקים של המספר. וכאשר סך החלקים שוה למספר השלם, יש כאן גלוי של שלימות, כי השלם שוה לחלקיו.

111 1541 כמבואר בהערה 1530, שהאדם נברא על קו האמצע. ובגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "חומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעלי חי, מפני שהוא יותר ממוצע". ובח"א לנדה ל: ד, קנח. כתב: "האדם גופו יותר יש בו השווי הגמור מכל בעלי חיים, ואינו יוצא בריאותו מן השווי כלל, רק הוא במצוע, וזהו מדריגת ומעלת האדם" הובא למעלה הערה 501. ובסמוך יבאר שכאן מדובר בשיווי הנכון בין הגוף לנפש.

112 1542 כן כתב בח"א לשבת נה. א, לא., וז"ל: "ודע כי האדם נברא בששי מפני כי הששה כאשר הם ביחד יש בהם השווי והיושר, ודבר זה בארנו במסכת אבות, כי מספר ששה הוא שוה בחלקיו מביא שם את דבריו כאן... ולכך צורת הוי"ו אשר מורה על מספר ששה, היא צורה שוה. ומפני כי האדם הוא הבריאה השוה והיושר, ואין בכל הנבראים התחתונים בריאה ישרה כמו האדם, לכך נברא האדם ביום הששי דוקא". וקשה, הרי היו בהמות שנבראו ביום הששי בראשית א, כד, ואיך אפשר ליחס את הנברא ביום הששי למעלת האדם הממוצעת. ואולי אפשר ליישב על פי דברי הרמב"ן בראשית ב, ב, שכתב: "ביום הששי בבקר בראשית א, כד 'תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה', והיתה בריאתה קודם זרוח השמש... ואז נברא האדם בצלם אלקים". הרי שאע"פ שהבהמות נבראו ביום הששי, אך בריאתן היתה לפני זריחת השמש, ומחמת כן אינן משתייכות למעלת בריאת האדם. ועדיין יש לברר, כי למעלה בסמוך כתב "כי העולם נברא בשוה, ולכך נברא בששה ימים", ואילו כאן כותב "נברא האדם בששי, המורה על השווי שיש באדם". והרי האדם לא נברא בששה ימים, אלא ביום הששי בלבד. נמצא כי ששה לחוד, וששי לחוד. ויש לומר, כי פסגת הששה היא הששי. וכמו שמצינו שפסגת השבעה היא השביעי, וכפי שאמרו במדרש ויק"ר כט, יא: "כל השביעין חביבין לעולם. למעלן ברקיעים השביעי חביב; שמים, ושמי השמים, ורקיע, ושחקים, זבול, ומעון, וערבות, וכתיב תהלים סח, ה 'סולו לרוכב בערבות ביה שמו'. בארצות שביעית חביבה; ארץ, אדמה, ארקא, גיא, ציה, נשיה, תבל, וכתיב תהלים ט, ט 'והוא ישפוט תבל בצדק ידין לאומים במישרים'. בדורות שביעית חביב; אדם, שת, אנוש, קינן, מהללאל, ירד, חנוך, וכתיב בראשית הכב 'ויתהלך חנוך את האלהים'. באבות שביעי חביב; אברהם, יצחק, ויעקב, לוי, קהת, עמרם, משה, וכתיב שמות יט, ג 'ומשה עלה אל האלהים'". הרי שהשביעי הוא פסגת השבע, וכך הששי הוא פסגת השש.

113 1543 וזהו יצר הרע שהזכיר רבי יהושע.

114 1544 וזהו עין הרע שהזכיר רבי יהושע.

115 1545 לשונו בנתיב הכעס פ"ב ב, רלח:: "במאמר זה בא להודיע שלא יסלק האדם הדביקות מן השם יתברך רק יהיה דבק עמו... הנה השם יתברך ברא האדם מגוף ונפש, והגוף הוא חמרי, והנפש הוא רוחני, והם שני הפכים. וכאשר האדם עומד כאשר ראוי מבלתי נטיה לצד אחד, אז האדם עומד בשווי שלו, ודבק בו יתברך. ודבר זה נרמז באיש ואשה, כי הגוף הוא כמו אשה, והנפש כמו איש, ושם י"ה ביניהם כאשר יתחברו כראוי... כי תיכף כאשר האדם נוטה לקצה מן הקצוות, הוא נוטה אל החטא".

116 1546 וזהו שנאת הבריות שהזכיר רבי יהושע. וראה להלן הערה 1572.

117 1547 כמבואר למעלה הערה 1517.

118 1548 בב"מ קז: אמרו "'והסיר ה' ממך כל חולי' דברים ז, טו, אמר רב, זו עין "דבר שכל החלאים תלוין בו, וזו העין, עין רעה" רש"י שם". ובח"א שם ג, נג. כתב: "יש לך לדעת, כי ארבע יסודות הם בעולם, ובהם העולם נוהג בשווי, ועל ידם יוצא העולם מן השווי, ומקבל האדם שנוי, והוא החולי. ומי שסובר 'והסיר ה' ממך כל החולי' זו עין הרע, כי עין הרע יש בו כח אשר שורף, ומקבל האדם היזק מן המזיק בעל עין הרע, אשר יש לו אשיי שורף. וסבר כי יסוד האש עיקר שעל ידו בא שנוי בעולם... ומכל מקום תדע להבין מזה כי בעל עין הרע שורף בעינו, ויש להזהר ולהשמר מזה". וכן הוא בנתיב עין טוב פ"א ב, ריד:, וז"ל: "ידוע כי עין הרע יש בו כח אשיי שורף, ומקבל האדם היזק מן המזיק אשר יש לו כח אשיי שורף. כי העין הזה שורף כמו האש שהוא שורף". וראה למעלה הערה 931. ובגו"א בראשית פל"ז אות ט ד"ה ועל כתב: "יש בני אדם שיש להם מזג רע עין, מזיקים ושורפים בעיניהם".

119 1549 כי הנפש מתייחסת לאש, וכפי שכתב בח"א לר"ה טז. א, קא.: "הנשמה והנפש האדם הוא יסוד האש" הובא למעלה בהקדמה הערה 146, ובפרק זה הערה 537. ורומז כאן לכלל חולין נח: "כל יתר כנטול דמי", וכפי שכתב להלן פ"ד מכ"ב ד"ה ורז"ל חלקו: "כי האדם בעולם על ידי כח נפשי. אם הוא יוצא על ידי כח זה מן השעור, הוא נוטה אל ההעדר, כי נפש האדם יש לו שעור בכל דבר, ואם יוצא מן הגדר בתוספות, הרי הוא נוטה אל ההעדר, כי כל תוספות הוא העדר וחסרון" ראה למעלה הערה 693. ולכך "תגבורת נפשי יותר מן הראוי" מביא עליו העדר.

120 1550 למעלה מציון 1529 ואילך.

121 1551 להלן פ"ד מכ"ב אמרו "רבי אליעזר הקפר אומר, הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם". וכתב לבאר שם ד"ה ותדע כי: "ותדע כי דברי רבי אלעזר הקפר הם דברי רבי יהושע. וכמו שאמר רבי יהושע עין הרע, אמר רבי אלעזר הקפר קנאה. ועין הרע וקנאה הם דבר אחד. ומה שאמר רבי יהושע יצר הרע, אמר רבי אלעזר הקפר התאוה. ומה שאמר רבי יהושע שנאת הבריות, וכבר בארנו כי החטא הזה מה שהוא שונא האדם שנברא בצלם אלקים, כמו שהתבאר למעלה. וכנגד זה הזכיר רבי אלעזר הכבוד, כי הכבוד ראוי לאדם מצד שנברא בצלם אלקים, וכמו שהתבאר למעלה. מכל מקום ענין אחד, זה שונא הבריות אשר נבראו בצלם אלקים, וזהו רודף אחר הכבוד יותר ממה שראוי לו מצד הצלם, והרי החטא ענין אחד גם כן". ולגבי קנאה כתב שם קודם לכן: "הקנאה כנגד הנפש מן האדם, שבו תלוי הקנאה... כאשר נוטה אל הקנאה, שהיא מן הנפש, כח הקנאה הזאת הוא נוטה אל הקצה, ומוציא אותו מן העולם הזה". וכן כתב להלן פ"ג מ"י ד"ה ויין של צהרים. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' פמ"ז קפג. שכתב: "האש הוא כח פועל יוצא מן השווי לגמרי, מתנגד אל האדם. כי האדם יש לו מציאות שוה, ולכך מתנגד אליו כח האש היוצא מן השווי". ולכך עין הרע מוציא את האדם מן העולם, שנשרף בכח עינו.

122 1552 כמבואר למעלה הערה 1519.

123 1553 כן ביאר להלן פ"ד מכ"ב שהתאוה מוציאה את האדם מן העולם מפאת שבזה הוא נוטה אל הגופני. ולהלן פ"ג מ"י אמרו "שינה של שחרית ויין של צהרים... מוציאין את האדם מן העולם", וכתב שם לבאר: "כי כבר בארנו לך כי האדם יש בו ג' חלקים, דהיינו חלק שהוא גופני, והוא חלק ראשון. חלק שני הם כחות הנפשיות... וזה שאמר כי כאשר האדם נמשך אחר שינה של שחרית, ואז הוא נוטה ונמשך אחר הגוף ביותר. כי כאשר האדם ישן, הוא בעל גוף לגמרי, שהרי כל כוחותיו הנפשיות בטלים, ולא נשאר אצל האדם רק הגוף. ולפיכך שינה של שחרית, שהשינה מתוקה לגמרי וכל כוחותיו בטלים לגמרי, נעשה האדם גופני לגמרי... שהרי כאשר האדם ישן לא נשאר רק הגוף והכל בטל, ולפיכך השינה נוטה בה האדם אחר הגוף. ודבר זה ראוי שיהיה מוציא את האדם מן העולם, כי על ידי זה נוטה האדם אל ההעדר, ובשביל זה יוצא מן העולם בחלק אחד מחלקיו, ומבטל המציאות שלו". וראה להלן ציון 1564.

124 1554 "עולמו" - של הקב"ה, שברא עולם בשווי.

125 1555 עין הרע ויצר הרע.

126 1556 "שכל שונא מבקש לנשך שונאו" לשונו למעלה לפני ציון 1319. ולמעלה בהערה 1319 נתבאר שכל שונא מבקש להעדיר את שנואו. וזהו שכתב כאן "כי שנאת הבריות ששונא אותם עד שלא יהיה נמצא אדם", והוא הרצון להעדיר את השנוא.

127 1557 לשונו בנתיב אהבת ריע פ"ג ב, סב.: "מפני כך אמרו בפרק במה מדליקין שבת לב: בעון שנאת חנם מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, ובניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, עד כאן... ואין להקשות על זה, דמשמע מתוך הגמרא דוקא בניו ובנותיו הקטנים מתים, אבל הוא אינו מת, והרי שנינו כי שנאת הבריות מוציא אותו מן העולם. דאין זה קשיא, כי מה שאמר בגמרא בשביל שנאת חנם, היינו אף אם יש אחד ששונא, שאין שונא את הבריות בכלל, רק לאדם יחידי שונא חנם, אז מגיע לו עונש הזה שאמרנו. אבל שנאת הבריות הוא ששונא הכלל מן הבריות, שאינו נהנה מהם עד ששנוא מן האדם, דבר זה מוציא האדם מן העולם. כי בשביל האדם נברא העולם, וכאשר שונא הבריות שהם האדם בכלל, כאילו דוחה כל העולם, ולכך מוציא אותו דבר זה מן העולם" הובא למעלה הערה 1319. ובכת"י כאן כתב: "וכאשר הוא שונא הבריות, הרי יש חסרון בכל האדם".

128 1558 לשון הרע"ב כאן: "ושנאת הבריות - שנאת חנם. ורמב"ם פירש שמואס חברת הבריות, ואוהב לישב יחידי. ואני שמעתי; אדם קשה, שמביא עליו שנאת הבריות, וגורם שהכל שונאים אותו". ועיין על כך בתוספות יום טוב.

129 1559 בא לבאר מדוע שנאת הבריות כלפיו מוציאה אותו מן העולם.

130 1560 לשונו בח"א לסנהדרין קח: ג, רנט:: "אמרו סנהדרין צב. הוי קביל וקיים, כי מי שהוא שפל אין לו מתנגדים, רק הכל אוהבים אותו, ומברכים אותו. והפך זה שנאת הבריות מוציאין האדם מן העולם... שאמרו הוי קבל וקיים. וזה מפני שאין לו מתנגד, ואין מיתה והפסד בעולם רק מצד שיש לו מתנגד". וקודם לכן בח"א לסנהדרין צב. ג, קפד: כתב: "כל אשר יש לו מתנגד, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד" הובא למעלה פ"א הערה 547.

131 1561 כי הכל נברא בשביל האדם, וכלשונו למעלה פ"א מ"ב, לאחר ציון 347: "כי הנבראים כולם הם בשביל האדם, וכאשר אין ראוי לאדם הבריאה, הכל בטל, ואין ראוי הקיום לעולם. ודבר זה אמרו ז"ל בכל מקום, כי הכל נברא בשביל האדם... כי כל העולם הוא קיים בשביל האדם... שהכל תלוי באדם". וראה להלן פ"ג מי"ד ד"ה ועוד יש בביאור שהאדם הוא עיקר המציאות בתחתונים. וכן הוא להלן פ"ג מט"ז ד"ה ואמר. ובח"א לנדרים לב. ב, ו. כתב: "כי אם לא היה האדם, לא ברא הקב"ה שמים וארץ. כי האדם בלבד ראוי לו המציאות, והכל בשבילו נבראו ויצאו לפעל, אחר שראוי אליו המציאות בצד עצמו. אבל שאר הנבראים לא נמצאו בצד עצמם, רק שנבראו לשמש את האדם. ודבר זה מבואר, כי התחתונים נבראו בשביל האדם לשמש". וכן הוא בתפארת ישראל פל"ג הקדיש את כל הפרק לבאר את עיקריות האדם, ובמיוחד ראה שם בשלהי הפרק תצא:.

132 1562 פירוש - כאשר הבריות שונאות אותו, יש אליו התנגדות אל עצמו מצד היותו אדם. והואיל והאדם הוא המציאות, ממילא הפך האדם הוא ההעדר בעצם.

133 1563 וזהו על ידי עין הרע ויצר הרע, וכמו שביאר למעלה.

134 1564 כמבואר למעלה בהערה 1553.

135 1565 וזהו על ידי שנאת הבריות.

136 1566 שהרי עין הרע הוא מהנפש כמבואר למעלה הערה 1517, ויצר הרע הוא מהגוף כמבואר למעלה הערה 1519. והגוף הוא מימין, והנפש היא משמאל, וכמו שכתב בגבורות ה' פמ"ה קעד:: "כי הגוף הוא בצד ימינו של הקב"ה, ואם לא כן לא היה קיום לגוף לשפלותו, אבל יש לו קיום על ידי חסד... והפך זה הנפש, הוא בשמאלו של הקב"ה... והטעם מבואר, כי הנפש לפי מעלתה יכולה לעמוד בדין ובמשפט, שהוא גם כן ביד שמאל" הובא למעלה הערה 1479.

137 1567 כמו שאמרו ב"ב טז. "הוא שטן הוא יצר הרע, הוא מלאך המות", ובח"א שם ג, עא: כתב: "כי ג' דברים מחולקים הם; האחד, היצר הרע באדם... מצד ימין, והשטן שהוא מצד שמאל ראה למעלה הערה 354, ומלאך המות, והוא ההעדר עצמו של אדם".

138 1568 "היושר" - אינו נוטה לימין ושמאל, וכמבואר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 130. וזו מדרגת האמצע, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 228, ובביאור משנת "כל ישראל" הערות 54, 75, ולמעלה הערה 1426.

139 1569 למעלה לאחר ציון 1478: "כי ג' דברים שאמר כל אחד מהם הם תקון האדם שהוא כולל מן הימין והשמאל והאמצע, ועל זה מיוסד הכל", ושם הערה 1480.

140 1570 נראה להטעים זאת קמעא, כי שלשה דברים שאמר רבי יהושע עומדים כנגד אברהם יצחק ויעקב. כי יצר הרע הוא כנגד אברהם, שהיתה לאברהם מדריגת הגוף בשלימות, וכמו שביאר להלן פ"ה מ"ג ד"ה ואחר כך. עין הרע הוא כנגד יצחק, וכפי שכתב בגו"א בראשית פכ"ז אות א: "ראוי ליצחק ראיית העין בכח קדושה", ושם הערה 3. ושנאת הבריות היא כנגד יעקב, כי מיעקב אבינו ואילך "'לא ידח ממנו נדח' ש"ב יד, יד, ואי אפשר להפרד ממשפחתו לעולם, וישראל אע"פ שחטא ישראל הוא סנהדרין מד.... באותה נקודה אשר בה נעשה הוא הניתוק של החבל המשולש לנמנע, נגמרת היא דרגת האבהות" לשון הפחד יצחק פסח, מט, ג, וראה למעלה פ"א הערה 1542. ובפחד יצחק חנוכה, ה, ג, כתב: "מדרגת שלימותו של יעקב היא במניעת ניתוקו של קדושת ישראל... מן יעקב ואילך כל מעשי המרה שבעולם אינם מועילים להפסיד שם ישראל, ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא. זו היא דרגת השלימות דקדושת האבהות של יעקב אבינו. ודוקא בעטיה של שלימות זו כרוכה היא אי השלימות של מציאותם של מומרי ישראל". הרי מיעקב אבינו ואילך נכללים הכל בקדושת ישראל, אף מומרי ישראל. וברי הוא שדרגה זו עומדת בהפך הגמור כנגד שנאת הבריות.

141 1571 מלפני ציון 1519 ואילך.

142 1572 אודות שאין דבר מתנגד לעצמו, כן כתב בנצח ישראל פל"ח תרצה:: "ואם אתה מתמיה על דבר זה... שאם כן יהיה הדבר מתנגד לעצמו". ובנר מצוה ו: כתב: "כי אי אפשר שיצא דבר מן האחד, והוא כנגדו, שאם כן יהיה הדבר כנגד עצמו". ובגו"א ויקרא פ"כ אות יח כתב: "איך התורה בראה דבר שכנגד התורה". וראה למעלה הערה 1546.

143 1573 ומצוי הוא שהמהר"ל מדגיש שהם ללא ספק, וכמובא למעלה בהערה 300, קחנו משם.

144 1574 שביאר בדברי רבי יהושע שלשה הסברים; א למעלה לאחר ציון 1352 ביאר ששלשת הדברים שנקט רבי יהושע הם נקראים "רע" בכתוב, ולכך הם מוציאים את האדם מן העולם, כי בבריאת העולם נאמר בכל נברא ונברא "כי טוב". ב למעלה לאחר ציון 1516 ביאר ששלשת הדברים שנקט רבי יהושע הם כנגד הנפש, הגוף, והאדם עצמו, ולכך הם מוציאים את האדם מן העולם מפאת הרע והחסרון הדבק באדם וחלקיו. ג למעלה לאחר ציון 1528 ביאר ששלשת הדברים שנקט רבי יהושע הם נוטים אל ההעדר; עין הרע ויצר הרע הם הסרה מקו האמצע ונטיה לקצוות, ושנאת הבריות היא ההעדר הגמור כי יש בכך התנגדות אל האדם עצמו. ולכך הם מוציאים את האדם מן העולם הזה, שנברא בשיווי ובששת ימים.

145 1575 כדרכו של המהר"ל לבאר שכל הסבריו נובעים משורש אחד, וכמבואר למעלה פ"א הערות 286, 436, 557, 1679, ובפרק זה הערה 286.

146 1576 כי הרע שיש בשלשת הדברים שנקט רבי יהושע כהסברו הראשון, הוא נדבק באדם ובחלקיו כהסברו השני, ומציאות הרע היא גופא מפאת הנטיה מקו האמצע כהסברו השלישי. והעולם הוא נברא בטוב כהסברו הראשון, לכך אין בו קיום לדבר שהוא רע כהסברו השני, וטוב העולם הוא גופא מפאת שנברא בשיווי ובמצוע כהסברו השלישי.

147 1577 "שלו" - של חברו.

148 1578 פירוש - רבי אליעזר ביאר למעלה משנה י ש"יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך", ומוסיף עליו רבי יוסי משנה יא שאף ממון חברך יהיה חביב עליך כשלך. וכן כתב למעלה לפני ציון 1381: "אמר 'יהי ממון חבירך חביב עליך כשלך' ובזה יושלם עם זולתו. ובחר במדה זאת ממה שבחר בכבוד חבירו, כי אם אפילו ממון חבירך חביב עליך, כל שכן שחביב עליו חבירו, והוא מוסר יותר מאוד", ושם הערה 1382. ומוסר זה "יהי ממון חברך וכו'" הוא כנגד האדם עצמו, ולא כנגד חלקיו גוף ונפש אשר כנגדם מכוונים שני דברי המוסר הבאים של רבי יוסי, וכפי שהמוסר של רבי אליעזר "יהי כבוד חברך וכו'" הוא כנגד צלם אלקים של האדם, וכמבואר למעלה מציון 1482 ואילך. ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מ: כתב: "ואמר 'ובכל מאודך' דברים ו, ה, וזהו ממונו של אדם ספרי שם. ויש לך לדעת כי עושרו וקנינו של אדם הם כמו האדם עצמו... עיקר הפירוש מה שאמר 'בכל מאודך' דבר זה הוא נגד חלק השכלי שבאדם... כי כאשר האדם נאבד ממונו, בזה סר שכל האדם. וכמו שאמרו ירושלמי תרומות ס"פ ח לבו של אדם תלוי בכיסו, שהממון של אדם שכלו נמשך אליו, לפי שהממון נותן לו קיום. ולכך אמר 'ובכל מאודך', בכל ממון שלך, שאף אם נוטל ממון שלך, וזה לך אבוד השכל, ועל זה מזהיר ובכל ממון שלך" הובא למעלה הערה 588. ובודאי לפי"ז ממון האדם מכוון כנגד האדם עצמו, ולא כנגד חלקי האדם.

149 1579 אודות שהיות האדם בעל גוף לכך אינו מוכן אל התורה, כן כתב להלן פ"ד מ"י, וז"ל: "ודבר זה גם כן אמרו ברכות סג: אין תורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו על התורה, שנאמר במדבר יט, יד 'אדם כי ימות באוהל'. ופירשנו בזה כי האדם הוא בעל גוף, אינו ראוי למדריגה השכלית, רק כאשר יסלק ענין הגוף שלו לגמרי, עד שאין גופו נחשב כלל בעיניו, וממית גופו, ומסלק עצמו בשביל התורה השכלית, ואז ראוי אל התורה השכלית. וכמו שאמר כאן 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה', שממעט עסקיו, שהם צרכיו בעולם הזה, בשביל התורה השכלית, ואז ראוי אל התורה", ושם בהערות. ולהלן פ"ו מ"ה כתב: "כי התורה היא שכלית, והאדם בעל גוף חמרי, ואין ספק כי השכל והגוף הפכים מתנגדים זה את זה. ולפיכך אין אל התורה קיום בגוף החמרי, שאיך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החמרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד. ולכך אמר שאין התורה מתקיימת רק אם ממית עצמו על התורה. שכאשר ממית עצמו על התורה, עד שמסלק הגוף לגמרי בשביל התורה, ונמצא כי עיקר שלו הוא השכל, לא הגוף, ואז יש קיום אל התורה. שאין הגוף החמרי מונע אל התורה כלל כאשר האדם מסלק את הגוף החמרי כאילו אינו... כי כך ראוי זה אל התורה במה שהיא תורה שכלית, שלא יהיה נמשך כלל אחר התענוגים, שהם תאות הגוף, ואז יש קיום אל התורה". ובנצח ישראל פ"ז קפב: כתב: "התורה והגוף הם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי... מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". וראה למעלה פ"א הערה 1243, ולמעלה הערה 1385. ובהקדמה לבאר הגולה ד: כתב: "בדורות הראשונים גבר כח השכלי על הגוף, והיה ידו על העליונה, עד שהיה להם לב רחב לקבל החכמה, ולא היה להם מונע מן הגוף", ושם הערה 21. ולהלן לפני ציון 1623 כתב: "הגוף הוא המונע מן העמל הזה".

150 1580 לאחר ציון 1382, וז"ל: "וכנגד שיהיה האדם שלם בעצמו, כבר בארנו למעלה בפרק משה קבל פ"א מ"ב שאין השלמה בעצמו של אדם יותר כי אם על ידי תורה, שמוציא האדם עצמו מן פחיתות החומר להיות בעל שכל. ואמר 'והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך', כלומר שיהיה מכין עצמו לתורה, כי אין התורה ירושה לאדם, ולפיכך יש לו להתקין ולהכין עצמו לתורה, שאינה ירושה לאדם, וזה כנגד השלמת עצמו".

151 1581 ברכות לב: "תנו רבנן ארבעה צריכין חזוק "שיתחזק אדם בהם תמיד בכל כחו" רש"י שם, ואלו הן; תורה, ומעשים טובים, תפלה, ודרך ארץ". ובנתיב דרך ארץ ב, רמח: כתב: "וביאור ענין זה, שכל דבר אשר יש מתנגד אליו, צריך חיזוק כנגד זה. והתורה צריכה חיזוק מאוד, כי האדם בעל גשם ובעל חומר, ולכך צריך האדם חיזוק מאוד להתגבר על החמרי... כי התורה היא שכלית, ואין השכל ראוי אל העולם הטבעי". וכן אמרו ברכות ס. "'אשרי אדם מפחד תמיד' משלי כח, יד, אמר ליה ההוא בדברי תורה כתיב" "אשרי אדם מפחד תמיד שמא תשתכח ממנו, שמתוך כך הוא מחזיר לשנותם תמיד" רש"י שם. הובא למעלה הערה 1464.

152 1582 כמו שכתב למעלה פ"א מי"ז לפני ציון 1479: "הפעולה מתייחס אל הנפש, שהנפש פועלת, ולא הגוף". ולהלן פ"ד מי"ד ד"ה אמנם המלכות כתב: "המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא המנהיג את כל איברי האדם... ולפיכך כנגד זה הוא המלך... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש הפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל. וזה שאמר הכתוב משלי כא, א 'לב מלך ביד ה", וזהו כי המלך דומה אל הלב, ששם הנפש החיוני". ובתפארת ישראל פ"א לב. כתב: "התנועה היא מן הנפש", וראה שם הערה 32, שזהו יסוד נפוץ בספריו. וראה עוד תפארת ישראל פנ"ד תתמא: ושם הערה 36, ושם פנ"ז תתצח: ושם הערה 49. ובנתיב העבודה פ"ג א, פג. כתב: "הנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה". ובנתיב העבודה פי"ח א, קלט: כתב: "כל פעולה אשר יפעול אדם מתייחס אל הנפש, שהוא כח פועל, כאשר ידוע". ובבאר הגולה בבאר השני קעו: כתב: "הפעולה מצורף לזה הנפש הפועלת", ושם הערה 359. ובנר מצוה כז. כתב: "כי כח הנפשי הוא כח פועל יותר, כאשר ידוע", ושם הערה 148. וראה למעלה פ"א הערות 806, 817, ופרק זה הערות 864, 1602.

153 1583 בכת"י כאן הוסיף: "שכל אשר יפעל יהיה לשם שמים, ובשביל זה יהיה פעולותיו בשלימות, וזהו השלמת הנפש, ודבר זה מבואר".

154 1584 כי המוסר הראשון של רבי יוסי "יהי ממון חברך וכו'" הוא כנגד האדם עצמו, ו"התקן עצמך ללמוד תורה" הוא כנגד הגוף, ו"כל מעשיך יהיו לשם שמים" הוא כנגד הנפש, וכמו שהתבאר.

155 1585 במה שאמר שיצר הרע מוציא את האדם מן העולם, וכמבואר למעלה מציון 1519 ואילך, שהיצה"ר הוא בגופו של אדם.

156 1586 כי הגוף עומד כנגד לימוד התורה, וכמבואר למעלה הערה 1579. ויש להעיר, מדוע לא המשיך להקביל את דברי רבי יוסי לדברי רבי אליעזר, ונטה עתה לדברי רבי יהושע משנה יא. שהרי גם רבי אליעזר נתן מוסר כנגד הגוף במה שאמר משנה י "ושוב יום אחד לפני מיתתך", "כי במה שהאדם בעל גוף שייך בו תשובה, כי אם לא היה האדם בעל גוף, לא היה אצלו תשובה" לשונו למעלה לפני ציון 1511. ויש לומר, כי רבי אליעזר עוסק בתיקון הגוף, ואילו רבי יהושע עוסק בהרחקה מעניני הגוף כמדויק מלשונו כאן. והואיל וגם רבי יוסי עוסק בהרחקה מעניני הגוף, וכמו שיבאר, לכך דברי רבי יוסי בענין זה הם המשך לדברי רבי יהושע, יותר מאשר המשך לדברי רבי אליעזר.

157 1587 לשון הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פכ"ב הכ"א "יתירה גדולה מכל זאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לדברי תורה, וירחיב דעתו בחכמה, שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב פנוי מן החכמה" הובא למעלה פ"א הערה 417.

158 1588 לשונו בגבורות ה' פכ"ח קיב.: "אמרו רז"ל בפרק המפלת נדה ל: כשהולד יוצא לאויר העולם, בא מלאך וסטרו על פיו, ומשכח ממנו כל התורה. למה אמרו 'סטרו על פיו', כי הוא זה אשר אמרנו לך, כי הפה שנעשה בו אדם חי מדבר גשמי, הוא משכח ממנו כל התורה. ופירוש זה, כי האדם מתחבר בו הנשמה אל החומר, ובעבור שאין הנשמה השכלית מחובר בו בחומר, דהיינו בעוד שלא יצא לאויר העולם, אז נשמתו נבדלת, ואז היא שכלית לגמרי, וידע כל התורה. ובעת יציאתו נגמר בריאתו, והנשמה תתחבר לחומר, וכאשר תתחבר הנשמה אל הגוף נעשה אדם חי מדבר גשמי, וזה שמשכח כל התורה, שאינו שכלי לגמרי... ולכך קאמר משכח ממנו כל התורה כולה, שהיה קודם חבור הנשמה השכלית בגוף, למד כל התורה, והיה שורה בטובה כל זמן שלא היה חבור אל הגוף הגשמי" הובא למעלה פ"א הערה 1533. וזהו שכתב כאן "אם היה בלתי גוף, היה התורה לו מעצמו".

159 1589 "לגמרי" הוא התיקון המקיף ביותר, המתפרס על פני שטח הרחב ביותר, וכמו שמבאר. אמנם למעלה לפני ציון 1478 כתב: "וכל אחד ואחד מן החכמים מוסיף על שלפניו לתקן את האדם בשלשה דרכים לגמרי, עד שהאחרון מתקן אותו לגמרי במה ששייך לאדם מצד חלקי האדם אשר זכרנו, אף שאינו קרוב כמו שלפניו", ולפי זה רבי אלעזר המובא במשנה יד הוא מתקן האדם לגמרי, כי הוא התנא האחרון, ולא רבי שמעון המובא לפניו. וראה להלן הערה 1626. ויל"ע בזה.

160 1590 לשונו למעלה לאחר ציון 1389: "פירוש ענין זה, שבא לומר כי האדם יהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, כי קריאת שמע ותפלה הוא קבלת מלכות שמים, וכן התפלה היא עבודה אל הקב"ה. והאדם מצד שהוא אדם, צריך שיהיה נזהר בזה, כי האדם נברא לתכלית זה שיהיה האדם עובד בוראו. ולפיכך האדם מצד שהוא אדם צריך שיהיה נזהר בקריאת שמע ובתפלה, שעל ידי זה יקבל עליו מלכות שמים ועבודתו, כפי מה שנברא האדם עליו".

161 1591 יש לברר, האם כוונת המאמר היא שהאדם נברא בשביל שיהא ירא שמים, או שהאדם נברא שיהא עובד ה'. והרי יראת שמים לחוד, ועבודת ה' לחוד, וכמו שביאר בנתיב העבודה פ"ג א, פב. שיראת שמים אינה נקראת 'עבודה', וכלשונו: "ומה שנקרא התפלה 'עבודה'... כי התפלה שמתפלל האדם אל השם יתברך מורה שהאדם נתלה בו יתברך, וצריך אליו ואין לו קיום זולתו... ולפיכך התפלה היא עבודה אל השם יתברך, ולא היראה מן השם יתברך, שאין זה נקרא 'עבודה', כי אין זה מורה שהאדם נתלה בו יתברך" הובא למעלה הערה 1393. ובדבריו כאן מבואר שהאדם נברא לעבודת ה'. אך בנתיב יראת השם פ"א ב, כג: הביא את המאמר הזה, וכתב: "בא לבאר מעלת יראת שמים, שבשביל זה נברא העולם". וכן כתב בנתיב יראת השם ר"פ ו. וכן כתב בדרוש על התורה ל:: "חתם שלמה המע"ה ספרו בזה 'סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', לומר כי תכלית וסוף הכל הוא יראת שמים". ובח"א לסנהדרין כ. ג, קלח. כתב: "יראת שמים עיקר הכל. וכן כתיב 'את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו כל האדם לא נברא אלא לזה, אם כן יראת שמים הוא עיקר". אמנם בח"א לסנהדרין לח. ג, קמט: כתב: "ומי שאמר שיכנס אדה"ר למצוה של שבת מיד, אמר כי מה שנברא האדם באחרונה בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא, כדכתיב 'את האלוקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', ואמרו כי כל האדם לא נברא רק בשביל זה. ולפיכך נברא האדם באחרונה, שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה, ויכנס לשבת מיד". הרי שלמד מפסוק זה שהאדם נברא לעבודת ה', וכפי שביאר כאן. ולהלן פ"ו מ"י כתב: "שלמה המלך ע"ה כאשר סיים דברי קהלת, שהוא דברי מוסר, סיים דבריו 'סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם'. רוצה לומר כי כל העולם לא נברא רק בשביל זה, שהרי הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלהים, ואת מצותיו לשמור". הרי שהזכיר יראת אלקים ושמירת המצות. ונראה שבודאי הפסוק איירי בשני הדברים יראה ושמירת המצות, ואע"פ שאין יראת שמים נקראת בשם "עבודה" סתם, מ"מ בודאי שהיא נכללת בעבודת ה'.

162 1592 כי הגוף והחומר הוא מסך מבדיל בין ה' לאדם, וכפי שכתב בנצח ישראל פמ"ט תתה.: "כי החומר מסך מבדיל בין השם יתברך ובין הנמצא". ולמעלה בתחילת ההקדמה כתב: "האדם אשר ברא השם יתברך... יושב בחושך ולא אור, הוא הגוף העכור והחושך, אשר מכסה עליו", ושם הערה 4. ובאור חדש רכא: כתב: "כאשר מסלק האדם ממנו הגוף... יש לאדם דביקות אל השם יתברך". ובדרשת שבת תשובה פא. כתב: "אין השכינה שורה על הגוף, כי אם על הנשמה... שהיא מן העליונים". ולהלן לאחר ציון 1597 כתב: "הגשמית, אשר הוא המפריד בין השם יתברך ובין האדם". ובכת"י כתב משפט זה כך: "ומפני כי האדם הוא בעל גוף גשמי, ולכך כאשר נכנס וכו'".

163 1593 אודות שתפילה היא כניסה לפני השם יתברך, כן כתב בנצח ישראל פכ"ג תפד:: "כי התפילה הוא שנכנס לעמוד לפני השם יתברך, והנכנס לפני מלך ראוי שיכנס באימה וביראה". וכן הוא ברש"י ברכות ריש כה., וז"ל: "אבל לתפלה צריך הוא להראות את עצמו כעומד לפני המלך ולעמוד באימה". ובנתיב העבודה פ"ו א, צב. כתב: "ובפרק כהן גדול סנהדרין כב., אמר רבי שמעון חסידא, המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר תהלים טז, ח 'שויתי ה' לנגדי תמיד'. וזה כי התפלה הוא התחברות העלול עם העלה, ולכך יראה עצמו כאילו שכינה כנגדו... כי אין ענין התפלה רק התחברות האדם שהוא העלול בעלתו יתברך". ובברכות כח: אמרו "כשאתם דעו לפני מי אתם מתפללים", וזהו אורחות חיים לזכות בהם לעוה"ב. וכתב על כך בנתיב העבודה פ"ב א, פא:: "כי התפלה היא התדבקות בו יתברך... והתפלה היא הדרך הישרה שהאדם עולה בה אל השם יתברך... ולכך בדבר זה זוכה לעולם הבא". וצרף לכאן את דברי רבי חיים הלוי הידועים בהלכות תפלה, שכתב: "שיכוון שהוא עומד בתפלה לפני ה', כמבואר בדבריו של הרמב"ם פ"ד הט"ז שם בהלכות תפלה, וז"ל: ומה היא הכוונה, שיפנה את לבו מכל המחשבות, ויראה עצמו כאילו עומד לפני השכינה. ונראה דכוונה זו אינה מדין כוונה, רק שהוא מעצם מעשה התפלה, ואם אין לבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני ה' ומתפלל, אין זה מעשה תפלה, והרי הוא בכלל מתעסק דאין בו דין מעשה, ועל כן מעכבת כוונה זו בכל התפלה, דבמקום שהיה מתעסק דינו כלא התפלל כלל, וכאילו דלג מלות אלו... וזהו שפסק כן הרמב"ם הלכות תפלה פ"ד ה"א דהא דבעינן שידע שהוא עומד בתפלה מעכב בכל התפלה כולה".

164 1594 כמו שנפסקה ההלכה "היה צריך לנקביו, אל יתפלל, ואם התפלל תפלתו תועבה" שו"ע אור"ח סימן צב ס"א. ובנתיב העבודה פ"ה א, פז. כתב: "משלימות עבודה הזאת שם ברכות ח. אמר רבי חסדא, לעולם יכנס אדם שני פתחים. שני פתחים סלקא דעתך, אלא אימא שיעור שני פתחים, ואחר כך יתפלל. ופירוש זה, שאם יכנס שיעור פתח אחד, אין הפתח האחד מורה רק על הסלוק מבחוץ בלבד, דהיינו שהוא מסלק עצמו מכל עסקי העולם, ואין זה התייחדות לגמרי עם השם יתברך. שצריך אל זה שני דברים; האחד, הסלוק מכל הדברים. והשני, להתייחד עם השם יתברך אשר הוא מתפלל לפניו. ואין זה בלא זה, שאם אין מסלק עצמו מכל הדברים שהם בחוץ, אף שהוא פונה להשם יתברך ומתפלל לפניו, מכל מקום יש כאן עירוב המחשבה, והוא מעכב הדביקות עם השם יתברך. ואם מסלק עצמו מכל הדברים שהם בחוץ, עדיין צריך שיתחבר עם השם יתברך. ולפיכך צריך שיכנוס שעור שני פתחים, הכניסה בפתח האחת היא הסתלקות מבחוץ, והכניסה בשנית היא לפנים להתייחד עם השם יתברך. כי בפתח השנית אין כאן סלוק מבחוץ, רק כניסה בפנים. והפתח הראשון אינו רק הסילוק מבחוץ. ולפיכך אלו שני פתחים הם סלוק מבחוץ, וכניסה בפנים לגמרי, ודבר זה מבואר". וראה הערה הבאה.

165 1595 כמו שאמרו ברכות כט: "מאי 'קבע'... כל שתפלתו דומה עליו כמשוי" הובא למעלה לפני ציון 1395. אמנם מה שהוסיף כאן "כמו משא על האדם מצד הגוף", נראה ביאורו שהואיל והתפלה היא עמידת הנפש לפני המלך כמבואר בהערות 1593, 1594, לכך אין התפילה יכולה להיות משא אלא לגוף, אך לא לנפש, שהרי הנפש מתענגת מחבורה אל הקב"ה, וכמבואר בתפארת ישראל פ"ג סד:, ובמסילת ישרים פ"א.

166 1596 בכוזרי מאמר שלישי אות ה כתב: "נמצא שאין תפלת החסיד דבר שבמנהג או שבהרגל, כשירת הזרזיר והתכי, אלא כל מלה מחשבה עמה וכונה בה, בדרך זו תהיה שעת התפלה לחסיד כגרעין הזמן ופריו, ושאר השעות תהיינה לו כדרכים המוליכות אל שעה זו, שלבואה הוא מצפה, כי על ידה הוא מדמה אל העצמים הרוחניים, ומתרחק מן הבהמיים... והנה ערך כל אלה לנפש הוא כערך המזון לגוף, שכן תפלת האדם טובה לנפשו כשם שהמזון תועלת לגופו. וכן ברכת כל תפלה שורה על האדם עד שעת תפלה שאחריה, כשם שכח הסעדה שסעד מתקיים בו עד שיסעד סעדת לילה. אולם ככל אשר תתרחק שעת התפלה, תלך הנפש הלוך וקדור מטרדות העולם הבאות עליה... אך בשעת התפלה מטהר האדם את נפשו מכל מה שעבר עליה בינתים, ומכין אותה לקראת העתיד".

167 1597 כפי שכתב למעלה לפני ציון 1403: "כי העבודה כאשר האדם צריך אל השם יתברך, ונתלה בו יתברך לגמרי, ודבר זה כאשר יחשוב כי כל אשר עושה לו השם יתברך עושה דרך חנינה ורחמים עליו... כי כאשר התפלה בענין שהאדם צריך אל השם יתברך לגמרי, ונתלה אדם בו יתברך, אז השם יתברך יעשה בקשתו, כי כך האמת כי האדם נתלה בו יתברך, ואם תפלתו תחנונים יעשה השם יתברך בקשתו".

168 1598 אודות שהגשמיות מפרידה וחוצצת בין האדם לה', ראה למעלה הערה 1592. ואודות שהדבקות היא סבה לסילוק הגשמיות ולא רק מסובב מכך, כן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יט, וז"ל: "היה נח דבק בשכינה, ולפיכך לא בא לידי חטא... שמי שדבק באחד, אי אפשר לו לזוז ממנו ולחטוא", ושם הערה 108. והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ז ה"ב כתב: "הנביאים מעלות מעלות הן... וכולן כשמתנבאים אבריהן מזדעזעין, וכח הגוף כשל, ועשתנותיהם מתטרפות, ותשאר הדעת פנויה להבין מה שתראה... וכמו שנאמר בדניאל דניאל י, ח 'והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח'".

169 1599 וכן נאמר תהלים י, ג "הלל רשע על תאות נפשו". וכן נאמר ויקרא ה, א "ונפש כי תחטא", הרי החטא נתלה בנפש, וכמבואר בגו"א במדבר פי"ז אות ד, ולמעלה פ"א מ"ה לאחר ציון 818. והרמב"ם בפרק ששי משמונה פרקים כתב: "מתאוה לפעל הרע, אף על פי שאינו עושה אותו, מפני שתשוקתו לרע היא תכונה רעה בנפש. וכבר אמר שלמה המלך עליו השלום כיוצא בזה 'נפש רשע אותה רע'".

170 1600 בהקדמה לאחר ציון 133: "לרב יהודה האומר "מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין" ב"ק ל. החסידות הוא שיהיה שלם בנפשו. וזה כי שמירת הנזיקין שלא יעשה דבר רע, כי הנזיקין הם רעים לגמרי, כי אין דבר טוב ודבר הנאה יש בנזיקין... ואם אינו נזהר בנזיקין כלל, ועושה היזק בידים לחבירו, זהו נפש רע, כדכתיב 'נפש רשע אוותה רע'. ורוצה לומר כי מי שהוא רע בעצמו, נפשו מתאווה לדבר שהוא רע בעצמו, אף כי אין לו שום הנאה בזה, רק בשביל שהוא רע הוא נמשך אל הרע בטבע. והמרחיק את עצמו מן הנזיקין מורה שנפשו מסולק מן הרע לגמרי... מורה על שלימות נפשו, שאינו נפש רע. וזה שאמר שיזהר במילי דנזיקין... דבר שאין לו הנאה כמו הנזיקין, שאין בהם הנאה כלל, אינו אלא נפש רעה בעצמו, כאשר יעשה היזק לזולתו. לפיכך אמר שיזהר במילי דנזיקין, ודבר זה הוא מבואר".

171 1601 כמבואר למעלה לאחר ציון 1423: "כי עיקר הרשעות הוא כאשר הוא רשע לבני אדם, ועל זה יפול שם רשע, כמו שאמר שמות ב, יג 'רשע למה תכה רעך', וכדכתיב תהלים י, טו 'שבור זרוע רשע'. פירוש, הזרוע והכח אשר הרשע עושה עם הבריות, שבור זרוע שלו. וזה כי הצדיק הוא שאינו יוצא מן הצדק, שהצדק הוא השוה, ואין יוצא הצדיק ממנו. אבל הרשע הוא הפך הזה, שיוצא מן הצדק שהוא השוה. לפיכך כאשר הוא רשע לבריות זה שיוצא מן הצדק, עד שיציאתו ניכר לאחרים, והם הבריות, ואז נקרא 'רשע'". וכן בסמוך ישוב ויביא דברים אלו בקצרה.

172 1602 פירוש - נתבאר למעלה לפני ציון 1582 "כי הנפש הוא הפועל, ולכך הפעולות הם באים מן הנפש", וכמבואר שם בהערה 1582. והואיל וכח הרשע מתבטא במעשיו, לכך רשעתו נתלית בנפשו, שהיא מקור המעשים. ואודות שהגוף אינו פועל, כן כתב למעלה פ"א מי"ז לפני ציון 1479, וז"ל: "כל גוף אינו פועל כלל, כי הפעולה מתייחס אל הנפש, שהנפש פועלת, ולא הגוף... מפני כי הגוף אינו פועל, וראוי לו ההעדר מן הפעולה". ולהלן פ"ד מי"ד ד"ה אמנם המלכות כתב: "המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא המנהיג את כל איברי האדם... ולפיכך כנגד זה הוא המלך... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש הפועלת".

173 1603 המוזכר למעלה משנה ט. וכנראה כוונתו במה שקישר בין עין רעה לנפש וזה מורה שהרשעות היא בנפש, וכפי שכתב שם לפני ציון 1153: "והיה רבי אליעזר נמשך אחר ההכנה שהיה בו. כי כבר אמרנו למעלה כי מעלת רבי אליעזר במה שהיה לו כח נפש נבדלת מן הגוף, ובזה היה בעל נפש טוב. ולפיכך שבח המדה 'עין טובה' משנה ט, כי בעל נפש טוב יש לו עין טובה, כמו ההיפוך, מי שהוא בעל נפש רע, הוא עין רע. כי כן קראו בעל עין הרע בכמה מקומות 'נפש רעה', כמו שתמצא בפרק הזהב ב"מ נב. סלע שפחתה פחות משתות, מי שאינו מקבלה אינו אלא נפש רעה. ואין זה רק שהוא עין רע, שכן אמרו במקום אחר המעמיד עצמו על זוזי נקרא עין רעה. ודבר זה נמצא בכמה מקומות, ואין צריך לדבר זה ראיה".

174 1604 כי כנגד עצם האדם אמר "הוי זהיר בקריאת שמע ובתפלה", וכנגד הגוף אמר "אל תעש תפלתך קבע", וכנגד הנפש אמר "ואל תהי רשע בפני עצמך".

175 1605 לאחר ציון 1422.

176 1606 מובא בהערה 1601.

177 1607 "לעצמו" - כלפי עצמו.

178 1608 לשון המסילת ישרים ס"פ יג: "הלל היה אומר 'גומל נפשו איש חסד' על אכילת הבוקר, והיה רוחץ פניו וידיו לכבוד קונו, קל וחומר מדיוקנאות המלכים". וכוונתו לויק"ר לד, ג, שאמרו שם: "'גומל נפשו איש חסד' זה הלל הזקן, שבשעה שהיה נפטר מתלמידיו היה מהלך והולך עמם, אמרו לו תלמידיו רבינו, להיכן אתה הולך. אמר להם לעשות מצוה. אמרו לו וכי מה מצוה זו, אמר להן לרחוץ בבית המרחץ. אמרו לו, וכי זו מצוה היא. אמר להם הן, מה אם איקונין של מלכים שמעמידים אותו בבתי טרטיאות ובבתי קרקסיאות, מי שנתמנה עליהם הוא מורקן ושוטפן, והן מעלין לו מזונות, ולא עוד אלא שהוא מתגדל עם גדולי מלכות, אני שנבראתי בצלם ובדמות, דכתיב בראשית ט, ו 'כי בצלם אלהים עשה את האדם', על אחת כמה וכמה".

179 1609 רש"י במדבר יא, ו "מאשר חטא על הנפש - רבי אלעזר הקפר אומר, שציער עצמו מן היין", ומקורו תענית יא.

180 1610 שאינו סתם מסגף עצמו, אלא עושה כן בשביל מעלת התענית, וכמבואר שם בגמרא.

181 1611 "שיכול לסבול התענית משבחו הקב"ה, אבל מי שאינו יכול להתענות נקרא 'חוטא'" רש"י שם. ובנתיב התשובה פ"ז לאחר ציון 47 כתב: "מפני זה נקרא 'חוטא', כי החוטא הוא כאשר מחסר עצמו, כי זהו לשון 'חטא' בכל מקום, שהוא מלשון חסרון, מלשון מ"א א, כא 'והיה אני ובני שלמה חטאים', שהוא מלשון חסרון. ויושב בתענית הרי מחסר נפשו, וכמו שאם הורג עצמו הוא חוטא, שמתחייב נפשו, וכך אם מענה נפשו". ויש לעיין מדוע הוסיף הסבר זה דוקא כאן, ולא למעלה מציון 1422 ואילך.

182 1612 אלא אמר "בפני עצמך".

183 1613 למעלה לאחר ציון 1422.

184 1614 נראה ביאור דבריו על פי מה שכתב הגו"א שמות פי"ג אות יח, שנאמר שם שמות יג, כב "לא ימיש עמוד הענן יומם וגו'", ופירש רש"י שם "לא ימיש - הקב"ה". וביאר שם הגו"א בזה"ל: "כי 'ימיש' הוא מבנין הפעיל, שהוא יוצא תמיד. ואם רצה לומר 'לא ימיש' הענן, היה ראוי להיות 'ימוש' בוי"ו, ולפיכך פירושו 'לא ימיש הקב"ה', והשתא הוי פועל יוצא. ואף על גב דכתיב שמות לג, יא 'ומשרתו יהושע לא ימיש מתוך האהל'. חלוק גדול יש כאן ליודעי לשון הקודש, כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא, כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכן פירושו; לא ימיש יהושע את עצמו, ומדבר על האדם כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם. וכך כתב לקמן שמות יד, י 'ופרעה הקריב', ופירש רש"י שם הקריב את עצמו ומיהר לפני חיילותיו. וזה לא יתכן בענן, ולפיכך צריך לפרש 'לא ימיש' - הקב"ה" הובא למעלה פ"א הערה 1585, ופרק זה הערה 11. וכן נכתב בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק עמוד שנ, וז"ל: "מכיון שבריה מורכבת מכמה עולמות הוא האדם, ונשמת האדם מתפצלת ודרה בכמה עולמות, ממילא גם בקרב האדם פנימה יש מקום ליחסים הדדים בין עולם לעולם". ולכך כשם שהגומל לנפשו טוב נקרא איש חסד מפאת שזה כעושה טובה לזולתו, כך המסגף גופו נקרא רשע מפאת שזה כעושה רעה לזולתו. וזהו שכתב כאן "כלומר שאתה רשע כנגד עצמך", שזו כמו רשעות היוצאת לאחר.

185 1615 והן; האדם בכללו, נפשו, וגופו, וכמו שיבאר.

186 1616 משנה ח מציון 841 ואילך. וכן למעלה לפני ציון 1444 כתב: "רבי אלעזר נתן מוסר על התורה, שהיא תכלית האדם, והאדם מצד עצמו לא נברא רק לעמל התורה, וכמו שהכתוב אומר איוב ה, ז 'אדם לעמל יולד', כמו שבארנו למעלה באריכות משנה ח כי בריאת האדם היא על עמל התורה. ולפיכך אמר 'הוי שקוד ללמוד התורה', שאם לא יהיה שקוד ללמוד תורה, לא נאמר בזה שעמלו בתורה, רק שלומד תורה לעתות הפנאי". ואם תאמר, מאי שנא "הוי שקוד ללמוד תורה" ממה שנאמר במשנה יב "התקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך". שהרי למעלה ביאר לפני ציון 1579 ש"התקן עצמך ללמוד תורה" נאמר "כדי להשלים האדם מצד מה שהאדם בעל גוף, ואינו מוכן אל התורה", ואילו "הוי שקוד ללמוד תורה" הוא מוסר כנגד "כל הבחינות שיש לאדם". ויש לומר, שעמילות בתורה היא "השלמת האדם, ואל זה נברא שיהיה עמל" לשונו למעלה משנה ח לפני ציון 868. הרי שעמילות בתורה היא השלמת האדם, "להוציא השלימות אל הפעל" לשונו בתפארת ישראל פ"ג סא:, והובא למעלה הערה 268. וברור שהשלמתו חלה על כל מהותו, ולא על חלקים בלבד. מה שאין כן "התקן עצמך לתורה", שאינו איירי בעמילות בתורה, אלא בהכנה המתאימה לתורה, והכנה זו נצרכת מצד הגוף המופקע מהתורה, ולכך שם איירי כנגד הגוף ראה למעלה הערה 1579. ובקיצור, עמל התורה לחוד, והכנה לתורה לחוד. ובנתיב הצדק פ"ג ב, קמה: כתב: "כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין לו מונע מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה" הובא למעלה הערה 1065.

187 1617 שינה מלשון המשנה, שבמשנה אמרו "ודע מה שתשיב לאפיקורס", והוא כתב "ודע כדי שתשיב לאפיקורס", כי לפי מה שיבאר כאן, לא עצם ההשבה לאפיקורס הוא העיקר לעומת מה שביאר למעלה מציון 1450 ואילך שיש צורך לסלק דעת השקר מהעולם, אלא שיהיה בידו היכולת להשיב לאפיקורס, ובכך יוודא ש"כל שכן שלא יעלה על לבו ומחשבתו שום הרהור רע" לשונו להלן.

188 1618 הרי שמחשבות מינות קשורות ללב, והלב הוא משכן הנפש כמבואר למעלה הערה 592. ובסמוך יבאר שאף מחשבת ע"ז קשורה לנפש. ובנתיב התשובה ר"פ ח כתב: "המינות שהוא נוטה לעבודה זרה לצד אחד, יוצא מן היושר והאמת, והחטא הזה אל הנפש שבו השכל".

189 1619 והרהור ע"ז גם הוא משתייך לנפש, וכפי שכתב בגו"א שמות פכ"ה אות ד ד"ה אמנם: "חלק הנפשיי שהוא המחשבה, שהיו מחשבים בעגל שיש בו ממש שאמרו עליו "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים" שמות לב, ד. ובעבודה זרה אמרו חז"ל קידושין מ. 'למען תפוס ישראל בלבם' יחזקאל יד, ה, במחשבה בלבד הוא נענש". ובגבורות ה' פס"ו שז. כתב: "כנגד שלא יהיה חוטא בנפשו לשמים, נתן לו לבני נח עבודה זרה, כי כל החטאים אי אפשר שיחטא בנפשו בלבד, חוץ מע"ז, דכתיב 'למען תפוש את ישראל בלבם', וזהו בע"ז... דכל העבירות אין מצטרפת מחשבה למעשה חוץ מן ע"ז... ואם כן החטא הזה בלבד הוא לנפש". וכן הוא בח"א לקידושין ל: ב, קלו:.

190 1620 פירוש - אם טרוד להדוף דברי מינות מבחוץ, כל שכן שהוא עצמו לא יכשל במחשבות מעין אלו. ומעין מה שאמרו פסחים יא. "הוא עצמו מחזר עליו לשורפו, מיכל קאכיל מיניה בתמיה".

191 1621 אף לפני שעלתה על לבו מחשבת מינות.

192 1622 כי מרחיק את נפשו אף ממחשבת פסול, כל שכן שיזהר במעשיו שיתרחק מעין הרע משנה יא, ושיעשה כל המעשים לשם שמים משנה יב, ושלא יהיה רשע בפני עצמו משנה יג.

193 1623 כמבואר למעלה הערה 1579. ובתנחומא נח אות ג אמרו "כתיב איוב כח, יג 'ולא תמצא בארץ החיים', ומאי 'לא תמצא בארץ החיים', וכי בארץ המתים תמצא, אלא שלא תמצא תורה שבעל פה אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר במדבר יט, יד 'זאת התורה אדם כי ימות באהל', להלן פ"ו מ"ד וכך דרכה של תורה, פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל". וראה למעלה פ"א הערה 814. ובמסילת ישרים פ"ו כתב: "ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה" הובא למעלה הערה 1458. ולהלן מט"ו לפני ציון 1649 כתב: "האדם אשר יפעל בכח גשמי שייך בו עצלה".

194 1624 מציון 1453 ואילך.

195 1625 לשונו שם: "ואף כי כבר הזהיר למעלה פ"א מ"ג שלא יהיו משמשים את הרב על מנת לקבל פרס, יראה לומר דהיינו כאשר עיקר עבודתו בשביל זה שהוא עובד השם יתברך על מנת לקבל פרס, אבל דבר זה הוא כדי לעורר האדם, כי האדם בעל גוף וחומר אינו נשמע כל כך לעבודת השם יתברך, וצריך התעוררות, כמו התינוק שצריך התעוררות אל הלימוד, ונותנים לו דבר כדי שילמוד, כך צריך האדם התעוררות. ואם האדם מעורר את עצמו על ידי שיחשוב בשכר הגדול שיש לאדם, לא נקרא שהוא עובד על מנת לקבל פרס, כיון שאין זה רק התעוררות שלא ימנע מן העבודה. ולכך אמר זה כנגד יצר הרע, כאשר ירצה לפתות אותו שלא יהיה עמל בתורה, ושלא יבא עצלה לעמל הזה. ואף על גב שהוא עושה מאהבה, ושלא על מנת לקבל פרס, יש לחוש באולי יגיע אליו עצלה, ואין מאמין בנפשו. ועל זה אמר 'ולפני מי אתה עמל ונאמן וכו", ובזה לא יגיע עצלה לעמל שלו. אבל בודאי אין תכלית למוד שלו בשביל השכר כלל, רק כי דבר זה להחזיק ידו שלא לבא לידי עצלה, שיש לדאוג מזה".

196 1626 כמו שכתב למעלה לפני ציון 1478: "וכל אחד ואחד מן החכמים מוסיף על שלפניו לתקן את האדם בשלשה דרכים לגמרי, עד שהאחרון מתקן אותו לגמרי במה ששייך לאדם מצד חלקי האדם אשר זכרנו, אף שאינו קרוב כמו שלפניו". ולפי זה רבי אלעזר המובא כאן הוא מתקן האדם לגמרי, כי הוא התנא האחרון ראה למעלה הערה 1589. ונראה הטעם, כי התנאים הקודמים דברו על תיקון הגוף באופנים שונים "שוב יום אחד לפני מותך" משנה י, הזהירות מהיצה"ר משנה יא, "התקן עצמך ללמוד תורה" משנה יב, לעשות התפלה תחנונים משנה יג, אך תנא דידן מוסיף כיצד "יכניע יצרו לעמל התורה" לשונו כאן, וזהו התיקון העליון ביותר, שמכניע את יצרו. בדרוש על התורה לה. כתב: "יש בני אדם שכליים, שיתעוררו ויגברו שכלם, עד שגובר על הגוף, עד שאפילו הגוף נחשב פתוח ומוכן אל התורה לגמרי... לבן של ראשונים היה כפתחו של אולם עירובין נג., שהיה רחב עשרים אמה רש"י שם, שיעור כפול במה שראוי לפתח. כי כל פתח אין ראוי לה רוחב יותר מעשרה אמות, כדקיימא לן לענין מבוי שהרחב מעשר אמות ימעט עירובין ב., וכן לענין פרצותיה עירובין טו:, וכלאי הכרם כלאים פ"ד מ"ד, וכל כיוצא. הוא דמיון הכת הזאת שיש לה כפליים לתושיה, לא זו ששכלם פתוח אל קבלת החכמה, אלא אף הגוף בהתעוררות ותגבורת השכל עליו, זהו לבן של ראשונים כפתחו של אולם, שהיה השכל באין ספק גובר בהם אף על הגוף ופתוח לתורה, עד שהיו מוכנים לתורה בשיעור כפול, כפתח האולם הזה שהיה רחב שיעור שני פתחים". הרי שלאחר שהגוף מזדכך כראוי, לא רק שאינו מונע קבלת התורה, אלא הוא אף מצטרף לקבלתה, וכפלים לתושיה הובא למעלה בהקדמה הערה 21. ולכך "זהו המדרגה האחרונה". וראה למעלה הערה 1083.

197 1627 כי דברי מוסר "מיסרים" את האדם, וכפי שכתב בהקדמה לאחר ציון 113, וז"ל: "כי 'תוכחת מוסר' שכתיב בקרא משלי ו, כג היינו דברי מוסר, המייסרים את האדם שלא ילך אחר גופו וחומרו, רק יסלק הדברים אשר נמשך בהם האדם אחר תאות גופו. ודבר זה הם יסורים לגופו, כי האדם מצד גופו הוא רודף אחריהם. ולפיכך נקראו המדות טובות 'דברי מוסר', שהם מייסרים את האדם שלא ילך אחר תאות גופו... פירוש הכתוב כמו שבארנו, שמדבר על דברי מוסר המייסרים את האדם, ודבר זה הוא דרך חיים לאדם".

198 1628 נראה שכוונתו לדברים שכתב למעלה לאחר ציון 1478: "ויש לך להבין זהו מאוד מאוד, כי ג' דברים שאמר כל אחד מהם הם תקון האדם שהוא כולל מן הימין והשמאל והאמצע, ועל זה מיוסד הכל, והבן זה".

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ב׳:י״ג פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ב׳:ט״ו »