פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים ב׳:י׳

10 1274 כפי שכתב בגבורות ה' פי"ב סה.: "למה... דוקא לא פחות ולא יותר... שלא נוכל לומר שדבר זה במקרה... בלי סבה, כי סבה המקרית אינה תמידית, ודבר זה תמיד היה". ואף כאן אי אפשר לומר שזהו מקרה, מאחר שכל חמשת התלמידים אמרו שלשה דברים, והמקרה לא יתמיד.

11 1275 "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך, והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה וכו'". וראה רש"י ורע"ב שחילקו את דברי ר"א לשלשה קטעים; א "יהי כבוד חברך" כאשר "לא תהי נח לכעוס". ב "שוב יום אחד לפני מיתתך". ג "הוי מתחמם וכו'". והרמב"ם יישב השאלה כך; א "יהי כבוד חברך". ב "אל תהי נח לכעוס". ג "ושוב יום אחד וכו'", ושאר דברים אינו אומרם מעצמו, אלא ששמעם מאחרים. ורבינו יונה תירץ כי השלשה הראשונים היו מרגלא בפיו תמיד, והאחרון לא היה רגיל לאומרו.

12 1276 לכאורה הוא משום שכך נאמר בתורה ויקרא יט, יח "ואהבת לרעך כמוך", ומשום כך "יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך" ראה להלן הערה 1291. ואולי כוונתו שהואיל ואין לומר שהתנא בא לומר דבר שכבר כתוב מפורש בתורה, בעל כרחך שכוונת התנא אינו מצד האמור בפסוק, אלא שזו סברה שכוחה יפה מצד עצמה, ועל כך שפיר יש להעיר "מאיזה טעם דבר זה".

13 1277 ודברים המוזכרים יחד צריכים להיות שייכים להדדי, וכפי שהזכיר למעלה הרבה פעמים פ"א הערות 709, 852, 888, ועוד, ובפרק זה הערות 379, 416, 478, 551, ולהלן הערה 1388.

14 1278 נמצא שהקשה כאן חמש שאלות; א למה אמרו בדוקא שלשה דברים התשובה על כך מציון 1278 ואילך. ב רבי אליעזר אמר יותר משלשה דברים התשובה על כך מציון 1311 ואילך. ג מדוע "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך" התשובה על כך מציון 1286 ואילך. ד מה הקשר בין דברי רבי אליעזר התשובה על כך מציון 1290 ואילך. ה מהי האריכות לשון "שנשיכתן נשיכת שועל וכו' כגחלי אש" התשובה על כך מציון 1310 ואילך.

15 1279 עפ"י הנאמר משלי ג, ג "כתבם על לוח לבך", והגר"א שם ביאר שתמיד יהיו במחשבתך. ואודות שדברי מוסר אמורים להיות תמיד על לוח לב האדם, כן נאמר משלי ד, יג "החזק במוסר אל תרף נצרה כי היא חייך", ופירש שם הגר"א "אחוז את המוסר שהתחלת בו ותחזק את עצמך במוסר. 'אל תרף', אפילו לשעה אחת אל תרף את עצמך מן המוסר". ולמעלה בסוף ההקדמה לאחר ציון 203 כתב: "ראינו כי המסכתא הזאת, שהראשונים רצו לקבוע דבריהם על לב בני אדם... ולכך ראינו לפרש דברי המסכתא הזאת, כי כאשר יבין עומק דבריה, אין ספק שיחקוק הדברים על לבו, ולא יסורו ימין ושמאל". ולמעלה פ"א מ"א לאחר ציון 288 גם עמד על נקודה זו שדברי מוסר נאמרו בשלשה דברים, אך לא הוסיף שהוא משום ששלשה קלים יותר לזכרון, כפי שיכתוב כאן.

16 1280 מעין מה שאמרו קידושין ריש ו. "תנו רבנן, הרי את אשתי, הרי את ארוסתי, הרי את קנויה לי, מקודשת. הרי את שלי, הרי את ברשותי, הרי את זקוקה לי, מקודשת. וליתנינהו כולהו כחדא "למה לי למיתני 'מקודשת' 'מקודשת' תרי זימני" רש"י שם. תנא תלת תלת שמעינהו וגרסינהו". והביאור כדברי המהר"ל כאן, ששלשה דברים דרך האדם לזכור, אך יותר משלשה עלול לשכוח קצת מהדברים.

17 1281 "לפי שמתקיימת גירסא שלה יותר מן הארוכה" רש"י שם. וכן בתפארת ישראל פס"ט תתרפ. ביאר לפי זה מדוע התורה שבע"פ לא נכתבה. ואין כוונתו לומר ש"דרך קצרה" היא שלשה דברים דוקא, אלא שכוונתו להורות שהמעלה של "דרך קצרה" היא בכך שהיא קלה יותר לזכרון. ומכך נלמד שיש חשיבות לשנות את הדברים באופן שיהיו קלים לזכרון.

18 1282 כפי שכתב למעלה פ"א מ"א מציון 288 ואילך. כגון "עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות" למעלה פ"א מ"ו, "הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתיאש מן הפורענות" שם משנה ז, וכיו"ב.

19 1283 לשונו למעלה פ"א מ"א לאחר ציון 288: "כי מספר שלשה כולל הדבר, והפכו, והאמצע בין שניהם. ולכך רוב המוסרים במסכתא זאת הם להשלים את האדם בדבר אחד, ובדבר שהוא הפכו, ובדבר שהוא כמו אמצעי ביניהם", וראה שם הערה 292, ובסמוך הערה 1290. וכן כתב להלן פ"ג מ"ג ד"ה אמנם מה, וז"ל: "ועוד השנים הם כנגד שתי הקצוות שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלשה יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים, כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם". אמנם מלשונו כאן קצת יותר משמע שכוונתו להסבר שני שכתב להלן פ"ג מ"ג ד"ה אמנם מה, וז"ל: "כי שנים הם מחולקים, ואין למספר זה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו 'שנים' במ"ם הרבוי, כי שנים תחלת הרבוי, ולכך יבא מלת 'שנים' במ"ם הרבוי. ויש לך להבין עוד בחכמה איך שנים הם רבוי, ולא יתאחדו, ושלשה יש להם התאחדות כאילו הם דבר אחד. ולכך יבא מספר שלשה תמיד על דבר שיש להם חבור ביחד, ולא כן שנים. וזה תוכל להבין בצורה כאשר תניח שני קוים זה אצל זה אין זה נראה כאחד כלל, בעבור שלא יתאחדו הקוים... אבל כאשר אתה מניח שלשה... הרי הקוים הם מתאחדים, ודבר זה נקרא דבר אחד. ולפיכך בשנים אין צירוף, ולא כן בשלשה, כי מספר זה יש צירוף".

20 1284 ועל כך נאמר "תפסת מרובה לא תפסת, תפסת מועט תפסת" ר"ה ד:.

21 1285 לשונו בנתיב העבודה פי"ז א, קלא:: "ובפרק הרואה ברכות נד: אמר רב יהודה, שלשה דברים מאריכין ימיו של אדם, ואלו הן; המאריך בתפלה, והמאריך בשלחנו, והמאריך בבית הכסא. ודברים אלו צריכים פירוש וביאור. וכבר אמרנו שבכל מקום שזכר מספר כמו זה, הם ענין אחד ודבר אחד, ואין זה בלא זה". ובזה מיישב שאלתו הראשונה "למה בחרו כל אחד ואחד לומר שלשה דברים, לא פחות ולא יותר". וראה להלן הערה 1464.

22 1286 פ"א מ"ב בביאור המשנה שם "על שלשה דברים העולם עומד, על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים".

23 1287 לשונו למעלה פ"א מ"ב לאחר ציון 352: "ראוי שיהיה טוב לשמים, הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו... ובגמרא בפרק קמא דקידושין מ. 'אמרו לצדיק כי טוב' ישעיה ג, י, וכי יש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים ואינו טוב לבריות, זהו צדיק שאינו טוב. טוב לשמים וטוב לבריות, זהו צדיק שהוא טוב, עד כאן... ואחר כך אמר 'על העבודה'. והעבודה שהיא עבודה בעצם ובראשונה היא העבודה בקרבנות, ואין דבר יותר ראשון מזה... ולפיכך העבודה היא עמוד אל העולם, שמזה יחשוב האדם שלם וטוב אל מי שבראו, כאשר הוא עובד לו, וצריך שיהיה האדם שלם וטוב לבוראו".

24 1288 לשונו למעלה פ"א מ"ב לפני ציון 390: "וכנגד הג', שצריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם. הנה אין ספק שבזה הוא טוב לזולתו, ואין דבר יותר טוב מזה כאשר עושה טוב לזולתו בחנם, ואז הוא טוב לגמרי... כי האדם הזה אינו יחידי בעולם, אבל השם יתברך בראו עם בני אדם אחרים, ולפיכך צריך שיהיה שומר היחס הזה שיש לו אל שאר בני אדם".

25 1289 לשונו למעלה פ"א מ"ב לאחר ציון 360: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה כאשר הוא נבדל מן הבהמית. ואין זה רק על ידי התורה השכלית, שבזה נחשב בריאה שלימה טובה בעל מעלה מצד עצמו, כאשר הוא בעל שכל. וכאשר הוא בעל תורה, אז הוא טוב מצד עצמו. ואין דבר בעולם שעל ידו נחשב האדם עצמו בעל מעלה, רק בתורה, והוא מבואר".

26 1290 שהביא שם לאחר ציון 120 שלש דעות בגמרא ב"ק ל. שמאן דבעי למהוי חסידא, יקיים מילי דנזיקין, מילי דאבות, ומילי דברכות. וכתב על כך: "כי שלימות האדם הוא בשלשה פנים, שאין האחד כמו השני; כי צריך האדם שיהיה שלם עם זולתו מבני אדם. וצריך שיהיה שלם בעצמו, עד שהוא בריה שלימה. וצריך שיהיה שלם עם בוראו, דהיינו בדבר שמגיע לבוראו. ואלו ג' שלימות כוללים הכל, ויתבאר דבר זה בפרק משה קבל באריכות", ושם הערות 122, 131. וכן הוא בתפארת ישראל פנ"ד תתמג., ושם הערות 42, 46. והנה למעלה פ"א מ"א לאחר ציון 288 כתב: "כי מספר שלשה כולל הדבר, והפכו, והאמצע בין שניהם. ולכך רוב המוסרים במסכתא זאת הם להשלים את האדם בדבר אחד, ובדבר שהוא הפכו, ובדבר שהוא כמו אמצעי ביניהם" הובא כאן בהערה 1283. ויש להבין, בשלשה דברים אלו של רבי אליעזר, מה מורה על הדבר, והפכו, והאמצעי ביניהם. ומסדר הדברים של רבי אליעזר משמע שקצה אחד הוא שלימות לזולתו "יהי כבוד חברך וכו'", וקצה אחר הוא שלימות עצמו "אל תהי נוח לכעוס", והאמצעי הוא שלימות כלפי הקב"ה "ושוב יום אחד לפני מיתתך".

27 1291 "יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך כיצד, מלמד שכשם שרואה את כבודו, כך יהא אדם רואה את כבוד חבירו. וכשם שאין אדם רוצה שיהא שם רע על כבודו, כך יהא אדם רוצה שלא להוציא שם רע על כבודו של חברו" אבות דרבי נתן פט"ו מ"א. והרמב"ם בהלכות דעות פ"ו ה"ג כתב: "צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו" ראה להלן הערה 1382. ואמרו שבת לא. "דעלך סני לחברך לא תעביד".

28 1292 מקשה מהסיפא שאמרו שם שיהיה "כבוד חברך כמורא רבך", וכאן אמרו "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך". הרי להלן כבוד החבר הוא במעלה גבוהה יותר מהאמור כאן.

29 1293 לשונו להלן פ"ד מי"ג: "ואמר 'יהי כבוד חבירך כמורא רבך'... פירוש כי שני חבירים, כל אחד השלמה לאחר, שכל שני חבירים הם משלימים זה לזה, ומאחר שכל אחד הוא השלמת השני, הנה מצד הזה יש לו דמיון אל הרב, שהוא השלמתו של תלמיד. ומפני כך אמר 'יהי כבוד חבירך כמורא רבך', שיש לתלמיד לקבל מורא מרבו אשר הוא משלים אותו, וכך החבירים מצד שהם חבירים ביחד, ו'טובים השנים מן האחד' קהלת ד, ט, הרי כל אחד הוא השלמתו של השני, ולכך יהיה כבוד חבירך מצד זה כמורא רבך". וכן בגו"א שמות פי"ז אות ב כתב: "כבוד חבירך ככבוד רבך', מפני כי החבר לפי שהוא מתחבר לו, הרי 'טובים השנים מן האחד', ובזה מוסיף לו חכמה, והרי מצד מה הוא כמו רבו". וברור שאחד המשלים את חברו כדמיון השלמת רב לתלמידו איירי בחבר ללימוד תורה וחכמה, ולא בשאר מילי. ולהלן פ"ו מ"ז אמרו שהקנין העשירי של התורה הוא "דיבוק חברים", וראה בדבריו שם.

30 1294 וסיפא דקרא "ורעה מבשרך" מבאר רישא דקרא "והסר כעס מלבך", וכמבואר ברש"י שם. ולכך למדנו מכך שהכעס הוא רע לעצמו של אדם. ועוד אודות שלבו של אדם הוא עצם האדם, כן נתבאר למעלה שהלב הוא שורש ועצם האדם ראה למעלה הערה 1212, ולכך "והסר כעס מלבך" מורה שחסרון הכעס חל על לבו של האדם, וזהו חסרון בעצם האדם. ובנתיב כח היצר ס"פ ב ב, קכז: כתב: "ותבין כי לדעת הכל היצר הרע הוא יושב על שתי מפתחות הלב ברכות סא., אשר הלב הוא שורש האדם, והרע דבק בשורש האדם הוא הלב" הובא למעלה בהערה 993.

31 1295 בגמרא שלפנינו איתא "רבי יונתן", אך מצויין שם שבעין יעקב הגירסא היא "רבי יוחנן". ודרך המהר"ל להביא כגירסת העין יעקב ראה בהקדמה הערה 30. וראה להלן הערה 1400.

32 1296 "ששכינה אינה חשובה כנגדו" ר"ן שם.

33 1297 "אלמא דכועס הוי כסיל" ר"ן שם.

34 1298 "אלמא מוסיף טפשות" ר"ן שם.

35 1299 בנתיב הכעס פ"ב ב, רלח: הביא מאמרים אלו, ובסוף דבריו כתב שם: "ושלשה דברים הנזכרים כאן, דהיינו שאין השכינה חשובה כנגדו, ומשכח תלמודו, ושהוא בעל חטא, כל אחד מוסיף על השני. כי אין השכינה חשובה כנגדו, דבר זה הוא ראשון, שכל כך יוצא מן הסדר עד שהשכינה אינה חשובה נגדו. ויותר כי חכמתו מסתלקת ממנו, שעושה דבר זה רושם בעצמו, עד שחכמתו מסתלקת ממנו. והוסיף עוד יותר מזה, שהוא בעל חטא בעצמו. והכל כי הכעס הוא דבר זר לגמרי, יוצא מן הסדר הראוי, עד שימצא בו שלשה דברים אלו שהם זרים. ועל ידי שלשה דברים אלו הוא יוצא מן הסדר בכל, כאשר תבין אלו ג' דברים". וראה עוד בח"א לנדרים כב. ב, ד:. ולהלן פ"ה מי"א ד"ה ואמנם יש ביאר מדוע הכעס מורה שעוונתיו מרובין. וראה להלן הערה 1498. אמנם יש לעורר, הואיל והכעס הוא כל כך יוצא מן הסדר, מדוע הלשון הוא "ואל תהי נוח לכעוס", היה צריך להאמר "ואל תכעס", שלא יכעס כלל ועיקר. והרבינו יונה כתב על כך: "ידוע הוא כי מדת הכעס היא רעה עד מאד, אך טבע בני אדם להיות נמשך אחריו. על כן אמרו אחר שיש לך לכעוס לפעמים, על כרחך תזהר שלא תהיה נוח לכעוס. ואם יחפוץ רצונך את הכעס, תשקול במאזני שכלך אם מפני הדבר ההוא ראוי לכעוס, ואם תמצא שום טענה להסיר כעס מלבך, בטלהו. אך על דבר שראוי לכעוס על כל פנים, אז יהיה כעסך עמך". והביאור הוא, שחסרון הכעס הוא משום שהכעס בא ושוטף את שכל האדם, ומוציאו מן הסדר הנכון. אך כאשר הכעס גופא מונהג על ידי השכל, והשכל הוא המחייב את הכעס, אזי אין בכעס זה חתירה תחת שלטון השכל, כי הוא עצמו תולדה מהשכל, ולכך אין בו את החסרון המתלווה לכעס הסותר לשכל. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בשבת לא. הביאו תחילה את המעשה המורה שהלל לא היה כועס, ולאחריו שהלל אמר "דעלך סני לחברך לא תעביד". הרי שהסמיכו להדדי המאמרים של "אל תהי נוח לכעוס" עם המאמר "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך", כפי שמשנתינו הסמיכה אותם.

36 1300 לשון הגמרא שם: "תנן התם רבי אליעזר אומר שוב יום אחד לפני מיתתך. שאלו תלמידיו את רבי אליעזר, וכי אדם יודע איזהו יום ימות. אמר להן, וכל שכן ישוב היום, שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה. ואף שלמה אמר בחכמתו קהלת ט, ח 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר'".

37 1301 על פי הפסוק דברים ל, ב "ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו וגו' בכל לבבך ובכל נפשך", ואיירי במצות תשובה עיין משך חכמה שם. ובנתיב כח היצר פ"ד ב, קכה: כתב: "קרא את יצר טוב 'חכם' נדרים לב:, כי יצר טוב מכריע אותו להיות רואה את הנולד בכל מעשיו, ומפני כך הוא החכם, כמו שאמרו תמיד לב. 'איזהו חכם הרואה את הנולד'. כי אם הוא חוטא, סופו ליתן דין וחשבון, ולכך לא בא לידי חטא. ואם חטא, הוא עושה תשובה" הובא למעלה הערה 1205. אמנם יש לדייק מדוע הוסיף כאן התיבות "בכל לבבו ובכל נפשו", ומה היה חסר אם תיבות אלו לא היו נכתבות. ונראה, שבא להורות על התשובה השייכת לסדר העולם, שכשם שחסרון הכעס הוא שיש בו יציאה מן הסדר כמבואר בהערה 1299, כך מעלת התשובה היא שייכת לסדר העולם, וכמו שכתב בנתיב התשובה פ"ב לאחר ציון 134, וז"ל: "כי התשובה מה שהוא שב אל השם יתברך בכל לבבו ובכל נפשו. ודבר זה הוא סדר העולם, שהעולם הזה שב אל השם יתברך, ואין לו קיום מצד עצמו, רק שהוא שב אל השם יתברך אשר ממנו הוא נמצא, ואליו שבים כל הנמצאים. וזהו קיום שלהם, מפני שהם שבים אל השם יתברך הובא למעלה פ"א הערה 452... ודבר שהוא סדר העולם, שכך ברא השם יתברך את העולם, וזה עצמו זכות האדם כאשר האדם נמשך אחר סדר העולם אשר סידר השם יתברך... ומפני כי התשובה היא שהנמצאים שבים אל השם יתברך כמו שנמצאו ממנו, וזה גם כן הוא סדר העולם, ולכך כאשר החוטא שב אל השם יתברך נעשים הזדונות שלו כזכיות יומא פו:, שהרי יש כאן השבה אל השם יתברך כמו שהוא סדר העולם. ולכך החוטא הזה, שנתרחק מן השם יתברך על ידי חטאו, והריחוק הוא מחייב ההשבה אל השם יתברך, ולפיכך הריחוק הזה נעשית לו זכיות כאשר יש כאן השבה אל השם יתברך. ודוקא כאשר התשובה מתוך אהבה, שכאשר התשובה היא מתוך אהבה, אשר האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר דברים ל, כ 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'. לכך התשובה שהוא סדר העולם, שיהיה העולם דבוק בו יתברך שיהיה לעולם קיום, ומפני כי אין דביקות רק מכח אהבה, לכך כאשר התשובה היא מתוך אהבה דוקא נחשבו לו הזדונות כזכיות, במה שזכיות כל הנמצאים מה שהם שבים אל השם יתברך, וזהו סדר העולם, לכן זה שהוא שב אל השם יתברך כאשר ראוי אל הבריאה להיות דבקים מתוך אהבה, זדונות נעשים כזכיות. ואלו הדברים אין לפרש אותם לעומק שלהם". והואיל וכאן מדובר ב"טוב לשמים", לכך כאן איירי בתשובה מאהבה, שהיא "בכל לבבו ובכל נפשו" כי רק אהבה היא בכל הלב, וכמבואר למעלה הערה 402. ולהלן לאחר ציון 1498 כתב: "ואחר כך אמר 'ושוב יום אחד לפני מיתתך', ורוצה לומר שאם חטאת, ו'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא' קהלת ז, כ, יהיה נזהר לעשות כל יום ויום תשובה".

38 1302 לשונו בנתיב התשובה פ"ב לפני ציון 22: "ויש לשאול, למה אמר רבי אליעזר בהך לישנא, הוי ליה לומר 'ושוב כל ימיך', כדי שנשמע מזה שיהיה כל ימיו בתשובה".

39 1303 כמובא לשון הגמרא בהערה 1300.

40 1304 בנתיב התשובה פ"ב לאחר ציון 23 הביא שתי תשובות, כאשר התשובה השניה היא כדבריו שיבאר כאן. ובתשובתו הראשונה שם כתב: "ויש לתרץ דהוי משמע אם ר"א היה אומר "ושוב כל ימיך" אם היה כל ימיו חוטא, אין תקנה אליו לשוב יום או יומים לפני מיתתו, כיון שכל כך זמן היה בחטא. ועל זה אמר 'שוב יום אחד לפני מיתתך', שאף אם חטא כל ימיו, יש לו לשוב אף יום אחד לפני מיתתו, ומועיל לו התשובה. ולפיכך אמר בזה הלשון". אמנם קושיתו השניה כאן שלא הקשה בנתיב התשובה, והיא "שאם עשה תשובה בילדותו, למה צריך אליו התשובה אחר כך" עדיין קשה. וכנראה מחמת כן לא הביא כאן תשובה זו, כי שאלתו השניה שנשאלה רק כאן מחייבת לומר רק כהסברו השני בנתיב התשובה.

41 1305 כמו שנאמר קהלת יב, ז "וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים וגו'", ובשבת קנב: דרשו שהפסוק עוסק בשעת המיתה. ובגו"א שמות פכ"ה אות ד ד"ה וציוה כתב: "כמו שמסיק שם נדה לא. כיון שמת האדם, נוטל הקב"ה חלקו... כי הנפש תשוב אל האלקים". ואמרו נדה ל: "'כי לי תכרע כל ברך' ישעיה מה, כג, זה יום המיתה, שנאמר תהלים כב, ל 'לפניו יכרעו כל יורדי עפר'". ובנתיב העבודה פ"י א, קח: כתב: "ודבר זה כי לכך נקרא יום המיתה כריעה, שהאדם בטל חיותו ושב אל העלה, שהכורע יש לו נפילה על ברכיו, ומוסר עצמו אל אשר כורע אליו, וזהו ענין הכריעה במודים". ובהספד הנדפס בסוף גו"א במדבר הוצאת בני ברק, עמוד קעח כתב: "לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה... ואף כי משה רבינו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ"מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי... ואין מגיע האדם לדבר זה רק כאשר נלקח מן העוה"ז... כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עילוי אל הצדיק מדבר זה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובנתיב התשובה פ"ח ד"ה ולפיכך אמר כתב: "כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ה אות יג. וזהו מאמר חכמים חולין ז: "גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן" הובא למעלה הערה 854.

42 1306 עפ"י קהלת יב, ז "וישוב העפר אל הארץ והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה". ובנתיב התשובה פ"ד ד"ה ומפני כך כתב: "כי הוא יתברך התחלת הכל, ולכך השם יתברך מקבל שבים, מצד כי הכל ראוי לשוב אל דבר שהוא התחלה לו".

43 1307 לשונו בנתיב התשובה פ"ב לאחר ציון 26: "כי עיקר תשובה קודם וסמוך למיתתו, והוא יותר ממה שישוב זמן הרבה קודם מיתתו, וזה מפני כי האדם במיתתו ראוי לשוב אל השם יתברך. ולפיכך אם שב קודם מיתתו, אז במיתתו שב אל השם יתברך לגמרי, להיות נשמתו צרורה ודבוקה עם השם יתברך, וזה ידוע". וכאן ובנתיב התשובה רומז לפסוק ש"א כה, כט "והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך וגו'". ובשבת קנב: למדו שפסוק זה נאמר על נשמותיהן של צדיקים, אשר הן גנוזות תחת כסא הכבוד. ובח"א שם א, פד: כתב: "ונפשם צרורה בצרור החיים, שאין נפשם נכרתת מצרור הנשמות מן כסא הכבוד, שהוא המקום אשר שם דירת הנשמה של צדיקים". הרי שפסוק זה מורה על הדביקות היותר גדולה ששייכת שתהיה בין הנשמה להשי"ת. ולדביקות זו יכולה הנשמה להגיע כאשר האדם עושה תשובה בשעת מיתתו. א"כ התשובה מגיעה לפסגתה כאשר היא נעשית סמוך למיתה, כי מהותה של התשובה היא השבה אל השי"ת כפי שנתבאר בנתיב התשובה פ"א הערה 139, ובשעת מיתה בלא"ה האדם שב אל השי"ת, ולכך זו שעתה היפה של התשובה. ונאמר דברים כח, ו "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך", ופירש רש"י שם "שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא כביאתך לעולם". ובב"מ פו. "אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור", הרי שיש ענין שנשמת אדם תצא ממנו בטהרה ובלא חטא.

44 1308 בנתיב התשובה פ"ב לאחר ציון 26, והובא בהערה הקודמת. ובשבת קיח: מובא שרבי יוסי התפלל על עצמו שיהיה חלקו עם המתים בדרך מצוה. וכתב על כך להלן פ"ד מי"ח ד"ה וכבר רמזו בזה"ל: "ולמה אמר 'עם המתים בדרך מצוה', ולא 'עם עושי מצוה'. אבל המתים בדרך מצוה הנה הוא מתנועע אל השם יתברך, נחשב שהוא עם השם יתברך... כאילו הוא אחד עמו. מה שאין כן מי שעשה כבר המצוה, וקנה אותה, הרי קנה המדריגה שיש לעושי מצוה, אבל לא יאמר בזה שהוא מתעלה להתדבק בו יתברך לגמרי. אבל כאשר הוא מת בדרך מצוה, היה מתעלה להתדבק בו, ומתוך זה הרי הוא מת, הרי מתדבק עם השם יתברך... וזהו מה שאמרנו למעלה 'ושוב יום אחד לפני מיתתך', כי ראוי שתהא המיתה מתוך תשובה". וראה שם בהערות בנוגע ל"שוב יום אחד לפני מיתתך", האם זהו דין בתשובה, או שזהו דין במיתה. וראה עוד בח"א לשבת קיח: א, נח:.

45 1309 ובכך מיישב שאלתו השלישית והרביעית למעלה אחרי ציון 1275: "'יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך', מאיזה טעם דבר זה. ועוד, אין הדברים נקשרים יחד 'אל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך'". ועל כך ביאר, ששלימות האדם מחייבת שיהיה שלם עם זולתו "יהי כבוד חבירך חביב עליך כשלך" ושלם עם עצמו "אל תהי נוח לכעוס" ושלם עם בוראו "ושוב יום אחד לפני מיתתך".

46 1310 א "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים". ב "והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה". ג "ואף כל דבריהם כגחלי אש", וכמו שמבאר.

47 1311 מיישב בזה את שאלתו השניה למעלה לאחר ציון 1274: "ועוד, הרי רבי אליעזר אמר דברים הרבה", ועל כך מיישב שאמנם ר"א אמר דברים הרבה, אך הם ששה דברים המחולקים לשתי קבוצות של שלשה דברים, א"כ אין בכך חריגה מ"הם אמרו שלשה דברים", וכמו שמבאר. וברוב נוסחאות המשנה איתא "הם אמרו שלשה שלשה דברים" ראה שנויי נוסחאות המודפס במשניות, ולפי דבריו כאן הענין מחוור מאוד, שהם אמרו בבות בנות שלשה דברים בכל בבא "שלשה שלשה".

48 1312 והוא היחס לתלמידי חכמים. ואודות שהתלמיד חכם הוא בגדר "שכל", כן כתב בבאר הגולה באר השני קעב:, וז"ל: "מדת השכל בתלמיד חכם", ועל פי זה ביאר שם מדוע תלמיד חכם הוא נוקם ונוטר כנחש יומא כב:, ושם הערה 336. ובנתיב התורה פי"א א, מט: כתב: "תלמיד חכם יש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון". ובנצח ישראל פל"ה תרסא. כתב: "תלמידי חכמים... הם אותם שיש בהם השכל". ובתפארת ישראל פנ"ז תתצו. כתב: "החכם בו שכל נבדל מן החמרי", וראה שם הערה 41. ובנצח ישראל פל"ד תרמט. ביאר ששנאת ע"ה לת"ח ניזונת משנאת החמרי לשכלי. ובנתיב התוכחה פ"ב ב, קצג. כתב: "ובפרק שני דייני גזירות כתובות קה: אמר אביי, האי צורבא מדרבנן דמרחמי ליה בני מאתיה ת"ח שבני עירו אוהבים אותו, לא משום דמעלי טפי, רק משום דלא מוכח להו במילי דשמיא אין זה משום מעלתו, אלא משום שאינו מוכיח אותם במילי דשמיא, עד כאן. פירוש, כבר אמרנו כי הת"ח בעם הוא דומה כמו השכל בגוף... והשכל בגוף מושל על הגוף, ומורה להם את אשר יעשו. וא"א שיהיה אהבה וחיבור בין השכל והגוף, כי השכל פועל בגוף, ואין זה חיבור ואהבה כלל. ולפיכך האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מאתיה, אי אפשר שיהיה זה רק משום שאין עליו משפט השכל, דלא מוכח להו במילי דשמיא. ומזה הצד יש כאן חיבור ואהבה... ויש לו לת"ח משפט השכל להנהיג ולהוכיח הדור, וזה מבואר". וראה דבריו בח"א למכות יא. ד, ב. בביאור הגמרא שם ש"קללת חכם אפילו בחנם היא באה", שתלה זאת "כי הת"ח יש לו השכל" הובא למעלה פ"א הערה 688.

49 1313 פירוש - אין שלשת הדברים האחרונים השייכים לשכל משתתפים עם שלשת הדברים הראשונים השייכים לאדם. ובכת"י כאן כתב: "ועוד אמר ג' דברים בפני עצמם, שאינם שייכים אל ג' דברים הראשונים". ואודות שהשכל אינו משתתף עם האדם, אלא נבדל מהאדם, כן כתב למעלה פ"א מ"ד בביאור המשנה שם "והוי מתאבק בעפר רגליהם", שכתב לפני ציון 687: "דבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן נבדל מן האדם, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל", ושם הערות 688, 689. וראה למעלה הערה 852.

50 1314 הרמב"ם מנה הדביקות לחכמים כאחת מתרי"ג מצות, שבספר המצות שלו מצות עשה ו, כתב: "היא שצונו להדבק עם החכמים ולהתיחד עמהם, ולהתמיד בישיבתם ולהשתתף עמהם בכל אופן מאופני החברה, במאכל ובמשתה ובעסק, כדי שיגיע לנו בזה להדמות במעשיהם, ולהאמין הדעות האמתיות מדבריהם. והוא אמרו יתברך דברים י, כ 'ובו תדבק'... ובא הפירוש ספרי דברים יא, כב 'ולדבקה בו', הדבק בחכמים ותלמידיהם". וא"כ יש לשאול, מה חידש בזה ר"א, הרי זו אחת מתרי"ג מצות התורה. והרבינו יונה כתב כאן: "כנגד אורן, ולא קרוב". אמנם המהר"ל מפרש בסמוך שהאזהרה שלא להתקרב מדי היא הבבא השניה של ר"א "והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה", אך בבבא הראשונה דיבר רק על ההתקרבות, ומה הוסיף בזה על המצוה שנאמרה בתורה. ויש לומר, שר"א ביאר את התועלת שיש לאדם מכך שדבק בחכמים, שמקבל מכך הנאה כפי שהאדם נהנה מהתחממות האור, וכמו שמבאר בסמוך.

51 1315 לשון הרמב"ם כאן: "והמשיל זה במי שמתחמם באש, שאם ישב רחוק ממנו יהנה בחומו, ויקבל תועלת באורו". וכן כתב כאן רבינו יונה: "משל למתחמם כנגד האור, אם עמד ברחוק כראוי לו, נמצא נהנה ואינו נכוה... כן המתחמם כנגד אורן של חכמים, ונהנה מחכמתם וכו'". והתחממות נחשבת להנאה, וכמבואר בשו"ע אור"ח סימן תקיא סעיף א, ובמשנה ברורה שם סק"א.

52 1316 לשון המשנה שם "יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא את דבריהם", ולשונו שם לאחר ציון 682: "אמר 'יהי ביתך בית ועד לחכמים', שיהיה בתוך ביתו חכמים, וזהו שלימות גדול כאשר ביתו הוא עומד לחכמים... 'הוי שותה בצמא את כל דבריהם'. פירוש, כמו שהשכל הוא משלים את האדם, וכאשר אין השכל באדם אז האדם חסר, ובשכל יושלם האדם. ולפיכך ישתה האדם בצמאה דבריהם, כי האדם שלא ישתה הוא חסר, ובשתיה יושלם. ולפיכך הוא שותה בצמאה, והוא להוט מאד אחר השלמת חסרון שלו, שכל זמן שהוא חסר אינו בטוב. ולכך ישתה בצמאה דבריהם גם כן, שבזה נראה כי התלמיד חכם הוא השלמת בני אדם, כמו שהוא אצל האדם שהשכל הוא השלמת האדם, וכאשר אין בו שכל הוא חסר". ובבאר הגולה באר השביעי שסה. כתב: "כאשר האדם יש לו חבור אל השכל, הוא התלמיד חכם... נכנס בגדר עמו... כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי, ולפיכך הדבק בתלמיד חכם... יש לו גם דביקות בשכינה, אף כי אינו תלמיד חכם כלל... ואל הבריאה הזאת ראוי שיתחבר הכל" הובא למעלה פ"א הערה 684

53 1317 כן ביארו כאן הרמב"ם והרבינו יונה. ובתפארת ישראל כאן כתב: "תזהר שלא תפגם כבודם על ידי שאתה רגיל תמיד עמהם". ולמעלה פ"א מ"ד לאחר ציון 684 כתב: "ואמר 'הוי מתאבק בעפר רגליהם', כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה היה ממעט במעלת החכמה כאשר הוא עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם, דהיינו להשפיל תחת רגליהם. וזהו 'הוי מתאבק בעפר רגליהם', שהוא סוף שפלותם, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ויהיה מתאבק בהם להשפיל עצמו לגמרי, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל מן האדם, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן התלמיד חכם, שאם כן לא היה התלמיד חכם אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם, שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי, שדומה לבית, כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם תלמיד חכם בביתו, שיהיה נמצא תלמיד חכם בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג. וכאשר ימצא השכל באדם, שהוא נבדל מן האדם, אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, והבן זה". וראה למעלה הערה 1189.

54 1318 מונה את דבריו, כדי להורות כיצד יש שלשה דברים בבבא זו של דברי ר"א. והמשך המשנה "נשיכת שועל" וכו' הוא המשך השלב השני, והשלב השלישי הוא "ואף כל דבריהם כגחלי אש", וכמו שיבאר ראה הערה 1334.

55 1319 כי כל שונא מבקש להאביד את שנואו ראה למעלה הערה 762, והנשיכה היא העדר הנשוך, וכמו שכתב בנתיב הצדקה פ"ו א, קפא:: "כל נשיכה הוא העדר לאותו שנושך, והוא כמו נשיכת נחש". וכן נאמר בראשית לג, ד "וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צוארו וישקהו ויבכו", ודרשו חכמים ב"ר עח, ט "מלמד שלא בא לנשקו, אלא לנשכו, ונעשה צוארו של אבינו יעקב של שיש, וקהו שיניו של אותו רשע". ומבואר שם במדרש שנשיכה זו נובעת מפאת הכלל ש"הלכה שעשו שונא ליעקב". ועוד אמרו חכמים פסחים מט: "אמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו, רבי, אמור ככלב. אמר להן, זה נושך ושובר עצם, וזה נושך ואינו שובר עצם". וכתב על כך בנתיב התורה פט"ו א, סה. בזה"ל: "פירוש, כי החמרי מתנגד לשכל, עד שאצל החמרי אין מציאות אל השכל, שהחומר והשכל שני הפכים. וזה שאמר 'מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור', ומפרש שהוא משבר העצם, כלומר שהוא מאבד אותו. וכמו שהחמור מאבד העצם מן האדם השכלי, עד שאין מציאות לו לגמרי, כי העצם הוא עיקר קיום האדם, שהאדם נסמך עליו כל בנינו, והחמור משבר אותו. וכך האדם שהוא חמרי רוצה לבטל התלמיד חכם שהוא שכלי, וזה מפני כי החמרי הוא העדר השכלי לגמרי, עד שאין לו מציאות מצד החמרי... וזה שאמר 'מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור', ודבר זה מבואר". וראה להלן הערה 1556. אמנם המהרש"א בח"א לפסחים שם כתב: "אין דרך השונא לנשוך ממש".

56 1320 לא מצאתי מקורו. והרע"ב כאן כתב: "נשיכת שועל - רפואתו קשה, לפי ששיניו דקות עקומות ועקושות, וצריך הרופא לחתוך הבשר באיזמל ולהרחיב הנשיכה", וכן הוא ברש"י כאן.

57 1321 הנה אמרו חכמים פסחים מט: "אמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו, רבי, אמור ככלב. אמר להן, זה נושך ושובר עצם, וזה נושך ואינו שובר עצם" ראה הערה 1319. ולפי דבריו כאן יקשה, מדוע לא אמר "ואנשכנו כשועל". וצ"ע.

58 1322 ב"ב עה. "אמר ליה, ריקא, אלמלא לא ראית לא האמנת, מלגלג על דברי אתה. נתן עיניו בו, ונעשה גל של עצמות", ובנצח ישראל פנ"א תתכ: כתב: "ומפני שלא היה מאמין, עשאו גל עצמות, שנענש על ידו ומת, ונעשה גל עצמות", ושם הערה 55.

59 1323 כן כתב הרבה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, בגבורות ה' פמ"ג קסג. כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכן נאמר דברים לד, א "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת רש"י בראשית כח, יא, וז"ל: "ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו אל יעקב רבוי כלל, רק אחדות", וראה שם הערות 70, 74, 90. הובא למעלה בהערות 173, 304. ומקור מפורש הוא בגמרא יומא סט:, שכאשר רצו לבטל יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי, כליא עלמא "יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" רש"י שם. ניבעי רחמי אפלגא "שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" רש"י שם, פלגא ברקיעא לא יהבי".

60 1324 צרף לכאן את מאמרם מכות יא. "קללת חכם אפילו על תנאי היא באה" "אפילו על תנאי - ולא נתקיים התנאי, אעפ"כ היא באה" רש"י שם. וכתב שם בח"א ד, ב.: "קללת ת"ח אפילו על תנאי היא באה... לגודל כח השכל, אשר אין השכל תנאי כלל, כאשר ידוע מענין השכל". וביאורו, כי "תנאי" הוא בבחינת "מחצה", ואין מחצה בעניני השכל, וכמבואר כאן.

61 1325 פירוש - יש קפידא בלבו של התלמיד חכם כנגד אדם אחר.

62 1326 מבאר שעקיצה פחותה מנשיכה, דלא כרע"ב כאן שביאר "עקיצת עקרב קשה מנשיכת נחש גרס "נחש" ולא "שועל"". וכן בנצח ישראל פל"א תר. ביאר שעקיצה קלה מנשיכה, שכתב: "מצאנו שני דברים הנושכים; האחד - הוא עקרב, כמו שאמרו 'עקיצתן עקיצת עקרב', והעקרב הוא נושך וממית בודאי. ומכל מקום אינו רק עוקץ אחד, ואינו מכלה הגוף וממית. והחמור הוא נושך ומשבר הגוף, כמו שאמר רבי עקיבא פסחים מט: כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. וקאמר ולימא ככלב, זה נושך ואינו משבר עצמות, וזה נושך ומשבר עצמות". וכן כתב בח"א לב"ב עד. ג, צח:.

63 1327 ברכות לג. "אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק. אמר רב ששת, לא שנו אלא נחש, אבל עקרב פוסק", ופירש רש"י שם "אבל עקרב פוסק ונוטלו, לפי שהעקרב מסוכן לעקוץ יותר משנחש מוכן לישוך". ובנצח ישראל פל"א תר. כתב: "כי העקרב הוא הממית, כמו שאמרו 'עקיצתן עקיצת עקרב'". וראה הערה קודמת. ובנצח ישראל פ"מ תשז. כתב: "העקרב שנושך את האדם... הוא לרע... הנחש אינו ממית כל כך כמו העקרב". ובגבורות ה' פע"א שכה: כתב: "הנחש ועקרב יש כח להם להעדיר ולהמית... כי אותם שיש להם כח על ההעדר יש להם כח עליון, כמו נחש ועקרב, שהם ממיתים, ויש להם כח על העולם, שהרי הם ממיתים האדם".

64 1328 שרף הוא מין נחש מאירי כאן.

65 1329 לשון הרע"ב כאן: "לחישת שרף - כהבל היוצא מפי השרף ששורף בשעה שהוא לוחש".

66 1330 כי הכועס נקרא "רתחן" פסחים קיג:. ובסנהדרין קט: כתב רש"י "שהרתיח - שהכעיס". ובדרשות הר"ן, דרוש חמישי, כתב: "כמו שהוא מחוייב שמי שיהיה דם לבו חם רותח, שיהיה מוכן אל הכעס, כן יתחייב שמי שיכעוס תמיד, שיתחמם מזג לבו, ויטה טבעו שיהיה מוכן אל הכעס". וממילא הכעס מקביל להבל היוצא מהשרף.

67 1331 כמו שאמרו ברכות לג. "נפל לחפירה מלאה נחשים ועקרבים, מעידין עליו שמת, דאגב איצצא מזקי", ופירש רש"י שם "כשנפל עליהם ודחקם, הזיקוהו". הרי כאשר גרם לנחש לכעוס שדחקו בנפילתו עליו, סכנתו קרובה. ורש"י שבת סב: כתב: "ארס של נחש, וקרי לה 'עכס' על שם שאינו מטילו אלא על ידי כעס".

68 1332 בנתיב התורה פי"ב א, נא. כתב: "ויש לך להבין כי המבזה את התלמיד חכם אין לו רפואה שבת קיט:, ממה שנתבאר אצל 'עקיצתן עקיצת עקרב', נתבאר באריכות דבר זה עיין שם. כי השכל יש לו המציאות הגמור, וזה בארנו כמה פעמים, והחומר אין לו מציאות. ואף הצורה שהיא מוטבעת בחומר, אין לו מציאות גמור. והמבזה את התלמיד חכם, כאילו אינו דבר ממש, הרי הוא מתנגד אל המציאות הגמור, והמתנגד אל המציאות הוא בעצמו בעל העדר הגמור. ולכך אמר 'ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף', כי אלו דברים מביאים המיתה". ובח"א ב"מ פד: ג, לז. כתב: "אין חטא שגורם הפסד כמו מי שפוגע בכבוד חכמים, ששאר חטאים אין בהם דבר זה שיהיה בהם הפסד כמו הת"ח, שעקיצתן עקיצת נחש ושרף. והטעם הזה כי השכל הוא יותר קרוב אל המציאות, כאשר בארנו, ולכך השכל נקרא 'אור'... כי האור מורה על המציאות. ולפיכך המתנגד אל השכל הוא מתנגד אל המציאות, עושה עצמו בלתי נמצא, והוא נעדר. ויש להבין נחש ושרף, אשר אלו מה שאמר 'עקיצתן עקיצת', שניהם נבדלים מן האדם, כך הת"ח הוא נבדל מן שאר אדם, ולכך הוא פועל במי שהוא מתנגד אליו". וראה בבאר הגולה באר השלישי רפו:.

69 1333 גורס "אף כל דבריהם", ולא "וכל דבריהם". וכן מובא בשנויי נוסחאות שבמשניות.

70 1334 פירוש - "ואף כל דבריהם כגחלי אש" אינו המשך ל"נשיכתן נשיכת שועל... ולחישתן לחישת שרף", אלא חוזר לנאמר לפני זה "והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה", שהוזכרו למעלה במשנה שתי הנהגות כלפי תלמידי חכמים ההתקרבות "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים", ושמירת המרחק מהם "והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה", וכאן נאמרה הנהגה שלישית ביחס של האדם כלפי תלמידי חכמים, וכמו שמבאר.

71 1335 לשון רש"י כאן: "וכל דבריהם אף קלות שבקלות, כי פורץ גדרן של חכמים, כגון יחוד של פנויה".

72 1336 ביאור המאמר הזה נמצא בבאר הגולה באר הראשון סו..

73 1337 לשון רש"י שם: "עשה ולא תעשה - יש בהן שאין בהם חיוב מיתה, אבל דברי סופרים חייבין מיתה על כולן, כדכתיב קהלת י, ח 'ופורץ גדר ישכנו נחש'". ובבאר הגולה באר הראשון סב. כתב על כך: "ובזה גם כן הרבו התלונה, איך דבר זה אפשר שיהיה יותר נזהר בדברי סופרים משיהיה נזהר בדברי תורה. אבל דבר זה אין תמיה כלל... כי גזירת חכמים אשר גזרו הוא הדבר אשר ראוי לפי חכמתם. ואין ספק אחר שהאדם הוא גם כן אנושי, יותר עונשו ממהר לבא. וזה כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים, כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעולם הזה, שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעולם הבא שאינו טבעי, ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כל כך לבא. וכך הדבר הזה בעצמו; כאשר הוא חוטא בגזירת חכמים, שהם השכל האנושי, על זה בא עליו העונש מיד, כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים. והחוטא במצות התורה, שהם אלקיים, עונשו יותר בעולם הבא, אשר העולם הבא הוא אלקי, ואינו קרוב אליו... העונש ממהר לבוא בעולם הזה על גזירת חכמים, במה שהוא חוטא במדריגת שכל שהוא בעולם הזה, לכך מקבל מיתה ומסתלק מן העולם הזה... בדבר זה מצות דרבנן חמור יותר, מפני שגזרו אותם רבנן, ממהר המיתה לבוא, ונכוה האדם בגזירתם ובגחלתם, לפי שעבר דבר שהוא קרוב אל האדם ביותר, כמו שהיא גזירה דרבנן". ושם מביא הסבר שני למאמר. וראה למעלה בהקדמה הערה 169.

74 1338 כוונתו מבוארת על פי דבריו להלן, שכתב בסמוך: "ואמר עוד שלשה מה שינהג עם תלמידי חכמים, דהיינו שיהיה דבק בחכמים "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים", ויהיה נזהר שלא יעשה דבר נגד כבודם "והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה", וגם לא יעבור גזירותם, וזהו האחרון שאמר 'ואף כל דבריהם וכו"". הרי שנאמרו במשנה שלש הנהגות עם תלמידי חכמים, כאשר שתי ההנהגות הראשונות הוזכרו ביחד זו אחר זו, ואילו ההנהגה השלישית הופרדה מהם ונזכרה בפני עצמה לאחר שאמרו "שנשיכתן נשיכת שועל וכו'". ומעתה בא לבאר מדוע העונש המשולש שועל, עקרב, ושרף שהוטל על הפוגע בכבוד חכמים חוצץ בין ההנהגה השניה להנהגה השלישית.

75 1339 פירוש - שלשת העונשים הקודמים שהוטלו על הפוגע בכבוד חכמים, ושהוזכרו במשנה. ואולי צריך לומר "כי שלשה העונשים".

76 1340 "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך", "ואל תהי נוח לכעוס", "ושוב יום אחד לפני מיתתך".

77 1341 "נשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף". ובזה מיישב את שאלתו הרביעית והחמישית מלמעלה לאחר ציון 1276: "ועוד אין הדברים נקשרים יחד; 'אל תהי נוח לכעוס, ושוב יום אחד לפני מיתתך'. וכן 'הוי זהיר בגחלתן של חכמים' שאמר אחר כך. ועוד, כפל הלשון 'שנשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף, ואף כל דבריהם כגחלי אש', מה ענין כל אחד ואחד, שכל כך הרבה לומר".

78 1342 נשיכת שועל, עקיצת עקרב, ולחישת שרף.

79 1343 יבאר שנשיכת שועל היא מורה על פגיעה קלה אך ממושכת בכבוד הת"ח, שעונשו אינו ממהר כל כך לבוא, אלא מגיע רק נשיכה תמידית וממושכת. ועקיצת עקרב היא כנגד פגיעה יותר גדולה בכבוד הת"ח, שנענש יותר במהירות. ולחישת שרף היא כנגד פגיעה קשה בכבוד הת"ח, שאף בדיבור יענש מיד. וזהו להיפך מביאורו הקודם שהמשנה היא הולכת בסדר של "פוחת והולך"; נשיכת שועל מורה על כח השנאה של הת"ח, ועקיצת עקרב מורה על כח הקפידא של ת"ח, ולחישת שרף מורה על כח הכעס של ת"ח.

80 1344 ועל כך אמר "ולחישתן לחישת שרף", וכמו שיבאר.

81 1345 ועל כך אמר "עקיצת עקיצת עקרב", וכמו שיבאר.

82 1346 ועל כך אמר "נשיכתן נשיכת שועל", וכמו שיבאר.

83 1347 ולכך אין היזק השועל בא אלא רק לאחר רבוי הנשיכה, כי אין היזקו בא במהירות כפי שנעשה על ידי ארס. ומשמע מלשונו שיש לשועל ארס קצת, רק שאין לו "ארס כל כך". ולא מצאתי מקורו לזה. וראה רש"י חולין נג. שכתב "אין דרוסה לכלב, דאין לו ארס".

84 1348 פירוש - העדר הארס של השועל מורה שנשיכתו מזיקה לא באופן חד פעמי, אלא מצד רבוי והעמקת הנשיכה. והמקביל לכך בפגיעה בת"ח היא פגיעה המזיקה לא מפאת חומרתה, אלא מפאת רבויה, שחוזרת ונשנית.

85 1349 כמו שאמרו עירובין סג. "תלמיד אחד היה לו לרבי אליעזר שהורה הלכה בפניו. אמר רבי אליעזר... תמיה אני אם יוציא זה שנתו, ולא הוציא שנתו". ובגו"א ויקרא פ"י אות ב ביאר מדוע עונשו ממהר לבוא עליו.

86 1350 ע"ז לא: "כל השרצים יש להן ארס, של נחש ממית, של שרצים אינו ממית".

87 1351 אין כוונתו שהלחישה היא כמו דיבור, כי זה לא שמענו. אלא כוונתו שלחישת הנחש היא נגיעה בלבד שהנחש נוגע באדם, ו"נגיעה בלבד" מקבילה לדיבור הפוגע בכבוד חכמים, שאף הדיבור אינו אלא נגיעה גרידא. וכן כתב למעלה לפני ציון 1344: "אף אם נוגע בת"ח בדבור בלבד, כיון שהוא דבר גדול, נענש מיד". ואודות שהנחש ממית בנגיעה בלבד, כן אמרו חכמים ב"ק כג: "השיך בו את הנחש "שנטל את הנחש בידו והגיע פיו ליד חבירו עד שנכנסה לתוכו ונשכו ומת" רש"י שם רבי יהודה מחייב "מיתה" רש"י שם... לדברי רבי יהודה ארס נחש בין שיניו הוא עומד "ובלא כוונת הנחש יצא הארס" רש"י שם, לפיכך מכיש בסייף "דהוה ליה כאילו הרגו בסייף, שהורג ממש, הוא ולא גורם" רש"י שם". וראה להלן מציון 1467 ואילך שביאר את משנתינו בהסבר שני.