פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים א׳:ה׳

מהדורה: ספר דרך חיים, נלקט ונערך על ידי יהושע דוד בן הרב יחזקאל הרטמן. מכון ירושלים, תשס"ז

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים א׳:ד׳ פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים א׳:ו׳ »

5 יוסי בן יוחנן איש ירושלים. מפני שאלו שניהם הם זוג ביחד, שזה נשיא וזה אב בית דין, ושניהם ביחד אבות הדור, והדור צריך להם, ולפיכך אמרו שניהם גם כן ענין אחד, הוא תקון בית האדם, שהוא דבר גדול שהוא צורך אל האדם, ויהיה* מתוקן לגמרי. ויש לשאול בדברי יוסי* בן יוחנן, שאמר ש'יהא ביתך פתוח לרוחה, ויהיו עניים בני ביתך', מה הענין זה - לזה 'ואל תרבה שיחה עם אשה', שאין אלו דברים שייכים ביחד. ועוד, שאמר 'באשתו אמרו', באיזה צד נזכר שדבריהם הם באשתו, וכך היה לו לומר 'אל תרבה שיחה עם האשה, כל שכן עם אשת חבירך'. ועוד, מאי ענין הרעה שגורם לעצמו במה שהוא מרבה שיחה עם האשה. ועוד, שאמר שבטל מדברי תורה, כל מי שמרבה ומדבר שיחה בטילה בוטל מדברי תורה ולא הוי צריך לומר דבר זה*. ועוד, שאמר שיורד לגיהנם, מה חרי אף הגדול שיהיה יורד לגיהנם.

6 אבל דע -כמו- שתקן יוסי בן יוחנן איש ירושלים שיהיה ביתו בית קדוש. ומפני כי אלו ג' דברים שייך אל בית האדם, כי על ידי שיש לאדם בית דירה באים בני אדם לשם לשאול כלים וכיוצא בזה, גם נכנסים אורחים אצלו, ואם אין לו בית, אין אורחים נכנסים אצלו. השני, אי אפשר שיהיה האדם בלא בני בית, שהם אצלו בבית. השלישי, האשה שהיא עקרת הבית, וכמו שאמר רבי יוסי שבת קיח: מעולם לא קראתי לאשתי 'אשתי', רק לאשתי 'ביתי'. ולכך אמר שיהיה ביתו פתוח לרווחה, שיבאו בני אדם לשם לשאול לצרכיהם, ולא ינעול ביתו. גם בעוברים* ושבים שיבואו לביתו ויתפרנסו שם. וכנגד השני אמר 'ויהיו עניים בני ביתך', שיהיו עניים תמיד בביתו, עד שיהיו עניים בני ביתו, ובזה יתפרנסו ממנו בכבוד. וכנגד התקון השלישי, היא האשה, אמר שאל ירבה שיחה עם האשה, שאם ירצה שיהיה ביתו בית קדוש כראוי, אל ירבה שיחה עם האשה. 'באשתו אמרו, קל וחומר עם אשת חבירו', כי בודאי מה שאמרו "אל תרבה שיחה עם האשה" על אשתו אמרו, שהרי באו לתקן את ביתו של אדם, ומפני שאשה עקרת הבית שעליה כל ענין הבית עומד, לכך* הוצרכו לתקן ולומר "אל תרבה שיחה עם האשה" אף בשביל עסקי הבית אל ירבה שיחה שלא לצורך, קל וחומר עם אשת חבירו, שאין זה שייך לתיקון הבית. ולפיכך "באשתו אמרו, קל וחומר באשת חבירו".

7 ואמר "מכאן אמרו חכמים כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו". רוצה לומר מאחר שהזהירו על אשתו גם כן שלא ירבה שיחה, אם כן בזה אמרו לך חכמים "כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו", שאם לא כן, למה אסרו שיחה עם אשתו, כי אין בדבר זה ערוה וזנות*. ופירוש זה, כי המרבה שיחה עם האשה, הוא נוטה ונמשך אחר מציאות שהוא חסר, שדבק בו ההעדר, שהוא רע. וכמו שאמרנו למעלה בהקדמה כיון שנבראת האשה נברא שטן עמה, שהרי מבראשית עד שנבראת האשה בראשית ב, כא לא כתיב סמ"ך, וכשנבראת האשה כתיב סמ"ך, ללמד לך כיון שנבראת האשה נברא השטן עמה ב"ר יז, ו. ופירוש ענין זה כמו שאמרנו למעלה בהקדמה, כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה. וכיון שהאשה יותר חמרית, נברא השטן עמה, שהשטן הוא מלאך המות ב"ב טז., הוא הכח אשר ממנו העדר של הנבראים, כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר, שדבק בו ונמשך אחריו ההעדר. וזה כיון שנבראת האשה נברא שטן עמה, והיינו בערך מעלת האיש, כי האיש הזכר הוא יותר במעלה, והאשה בערך מעלת האיש דבק בה* החסרון וההעדר. וזה שאמרו "כל המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו", כאשר האדם הוא נמשך אחר האשה, שדבק בה ההעדר, שאין יותר רע מן ההעדר, ודבר זה ידוע. ואין זה פחיתות באשה עצמה כלל, רק כי דבר זה מה שהאדם יורד ממדריגתו להיות נמשך אחר האשה ברבוי שיחה, הנה הוא נוטה מן המציאות אל ההעדר, ודבר זה חסרון ורעה אליו כאשר נוטה האדם ממעלתו, הוא מעלת הזכר, אחר דבר שהוא חסר בערך ממעלתו. ובשביל זה לא בא התנא למעט אהבת האיש לאשה, דודאי יש לאהוב אשתו כגופו יבמות סב:, ומזה אינו מדבר כלל, רק רבוי השיחה עם האשה, שבמה שיש לו רבוי שיחה עם האשה הוא יורד ממעלתו של זכר, ונמשך אחר החומר שבו דבק ההעדר, ובשביל זה גורם רעה לעצמו.

8 וזה שאמרו גם כן "ובוטל מדברי תורה", כי האשה חמרית, אין לאשה חכמה רק בפלך יומא סו:. ולפיכך כל המרבה שיחה עם האשה מבטל מדברי תורה, כאשר הוא פונה לשיחת האשה החמרית, שהוא הפך דברי תורה. ואין דבר זה דומה כאשר הוא פונה לדבר שיחת חולין או שאר דבר, שאין דבר זה מבטל אותו מדברי תורה, ותכף שפוסק מדבר זה, חוזר אל התורה. אבל השיחה עם האשה, בזה הוא פונה אל האשה החמרית ומתדבק בה, כי האדם מתדבק באשה, ודבר זה נקרא הסרה לגמרי מן התורה כאשר הוא פורש להרבות שיחה עם האשה החמרית, ובזה נמשך הבטול מדברי תורה.

9 'וסופו יורש גיהנם'. הן הן הדברים אשר אמרנו, כי האשה דבק בה ההעדר, וכאשר הוא מרבה שיחה עם האשה, נוטה ממדריגתו ונוטה אל ההעדר, ולכן יורש גיהנם, שאין גיהנם רק העדר המציאות, כמו שיתבאר. ואין זה דומה אל האשה עצמה שדבק בה ההעדר, כי מפני כך אין לומר עליה שהיא* בעלת גיהנם, והאשה חלקה בגן עדן כמו האיש, אבל זה שהוא נוטה ממעלתו להרבות שיחה עם האשה, שדבק בה ההעדר בערך מעלת הזכר, עליו אומר "וסופו יורש גיהנם". כי הגיהנם שם אבדון האדם והעדר מציאותו של אדם, שהרי נקרא "אבדון", גם נקרא בשם "ציה" ו"נשיה". כל השמות שיש לגיהנם מורים על מי שבא לשם הוא בעל העדר בודאי, ובדבר זה אין צריך להאריך. ולפיכך אמרו 'וסופו יורש גיהנם'. וכך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא. כי דברים אלו אשר אמרנו הם דברי חכמה, נתבארו גם כן במקום אחר בדברי חכמים, בפרק הזהב ב"מ נט. אמרו כל ההולך אחר עצת אשתו נופל בגיהנם, שנאמר מ"א כא, כה "רק לא היה כאחאב וגו'". אמר ליה רב פפא לאביי, והא אמרי אינשי אתתך גוצא, גחין ולחיש לה. לא קשיא, הא במילי דעלמא, הא במילי דביתא. לישנא אחרינא, הא במילי דשמיא, והא במילי דעלמא, עד כאן. וביארו בזה כל הדברים אשר ביאר התנא כאן. שאמר 'ההולך אחר עצת אשתו', שהאיש* אשר נמשל כמו הצורה, אם הוא נמשך אחר האשה בעלת חומר, והחומר הוא בעל העדר, והוא נשמע לה שהולך בעצתה, בודאי ראוי שיפול בגיהנם. שאין ענין הגיהנם רק ההעדר הגמור, שכך מורים השמות של גיהנם; "שאול", ו"אבדון" ו"צלמות". ומפני שהצורה נוטה ממעלתה להיות נמשך* אחר החומר, שבו דבק ההעדר, נופל בגיהנם, כאשר הצורה נמשך* אחר החומר.

10 ומקשה 'והא אמרי אנשי אתתך גוצא גחין ותלחש לה'. ומתרץ, לא קשיא, הא במילי דעלמא, הא במילי דביתא. פירוש, במילי דביתא לא נקרא שהאיש הוא נוטה אחר האשה, מפני כי האשה עקרת הבית של אדם, ודבר זה הוא כך בסדר עולם. ואם כן אם הולך אחר עצתה, לא יאמר בזה שהאיש שהוא כמו צורה נוטה ונמשך אחר החומר ונוטה ממעלתו, כי במה שהאשה עקרת הבית, בזה הצד אין דבק בה ההעדר*. ואדרבה, האשה יסוד מציאות הבית, ויש ללכת אחר עצתה. אבל בשאר מילי, שאין האשה עיקר בו, אם האיש הולך* אחר עצתה, הנה נמשך אחר ההעדר ונופל לגיהנם. וללישנא אחרינא, במילי דעלמא, ואין הדברים רק מענין העולם הזה, יש לו למשוך אחר עצת אשתו, כי לא יאמר בזה שהוא נמשך אחר ההעדר, כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר, ולפיכך מצד הזה אין לו נפילה בגיהנם. ואדרבה, יש לו ללכת אחר עצת אשתו בעסקי עולם הזה, שהם עסקים גשמיים, והאשה עיקר בזה. רק במילי דשמיא, שודאי אצל מילי דשמיא האיש צורה*, והאשה בעלת חומר, דבק בה ההעדר, ובזה שייך שהוא נמשך אחר ההעדר, ואם ילך אחר עצתה נופל בגיהנם, שיבא לידי העדר וחסרון. כתבנו דברים אלו לברר לך כי הפירוש אשר פירשנו בזה הוא דבר ברור.

11 ועוד בפרק הרואה ברכות סא. אמרו, אחר ארי, ולא אחר אשה. רוצה לומר, כי אף אם ארי הוא טורף את האדם, הנה אין זה ההולך אחריו כל כך מסוכן כמו מי שהולך אחר האשה. כי הארי אין כחו על ההעדר כמו האשה, כי אחר שהולך אחר האשה, בזה נמשך הזכר - שהוא צורה - אחר החומר, ודבר זה אבוד לגמרי אל הצורה, כאשר נמשך* הצורה אחר החומר. ובודאי דבר זה יותר רע לו ממי שהולך אחר ארי, שאף על גב שהארי מזיק, אין דבר זה בעצם לארי*, רק כונתו לטרוף ולאכול. אבל ההעדר שדבק בחומר, דבר* זה הוא בעצם. לפיכך הארי לפעמים מזיק, ולפעמים אינו מזיק, כמו כל דבר מקרה. מה שאין כך ההולך אחר האשה. ועוד יתבאר בעזרת השם.

12 והתבאר לך כי אלו שני חכמים, דהיינו יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, שניהם באו לתקן בית האדם בעבודת השם יתברך. והנה תמצא אנטיגנוס איש סוכו למעלה משנה ג הוא שהזהיר האדם עצמו על עבודת השם יתברך באהבה וביראה. כי אנטיגנוס איש סוכו היה מקבל אחד בלבד, ועמד במקום זוג, שהרי המקבלים הבאים אחריו זוגות הם, ולפיכך היה אנטיגנוס נותן מוסר כמו שנים מן הזוגות. והזוגות, הזהיר האחד על עבודת השם יתברך מצד האהבה, והשני על עבודת השם יתברך מצד היראה, עד שביחד היו משלימים האדם באהבה וביראה מה שראוי להשלים. ואנטיגנוס שהוא הראשון, הזהיר האדם עצמו על גוף האהבה והיראה, מפני כי אנטיגנוס ראשון, וקודם ראוי לו אזהרה שהיא ראשונה בעבודת השם יתברך, כי האהבה והיראה הם עיקר התחלה לעבודה. ואחר כך יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן באו לתקן ביתו של אדם, שהוא עיקר גדול, והוא קרוב אל האדם עצמו, כי שם דירתו, ותקנו אותו באהבה וביראה. לפיכך הזהיר יוסי בן יועזר שיהיו חכמים בביתו ויהיה מתאבק בעפר רגליהם, ואמרו ספרי דברים יא, כב "לאהבה את ה' אלהיכם ולדבקה בו" ר' דברים יא, כב, וכי אפשר להדבק בשכינה, והלא אש אכלה הוא, אלא הדבק בחכמים ותלמידיהם, ומעלה עליך הכתוב כאילו דבק בשכינה, עד כאן. הרי הדבוק בחכמים הוא אהבת השם יתברך, ולכל הפחות הוא ענף מן אהבת השם יתברך. ולפיכך יוסי בן יועזר, תלמידו של אנטגינוס שהזהיר על האהבה, בא לתקן בית האדם שיהיה נמצא בו אהבת השם יתברך על ידי אהבת חכמים, שזהו מדת אהבת השם יתברך, או ענף ומדריגה למטה מן אהבת המקום עצמו.

13 ויוסי בן יוחנן תיקן דירת האדם וביתו ביראת שמים. וזה מה שאמר שיהיה ביתו פתוח לרוחה, רוצה לומר שיהיו בני אדם נכנסים ויוצאים* לשאול צרכיהם, או שיהיה ביתו פתוח לרוחה לאורחים* שיהיו נכנסים ויוצאים, וכן מה שיהיו עניים בני ביתך, כל זה שלא יהיה צר עין בממונו. ומי שהוא צר עין בבני אדם, ומכל שכן בעניים, ממעט מיראת שמים, ולכך אינו משגיח על בני אדם שהם צריכים לו. כי מי שהוא ירא שמים הוא נכנע, ואין לו גבהות רוח, ולכך אין דוחה העניים שהם נכנעים, וכן האורח שהוא נודד והוא נכנע*. אבל הירא שמים, הוא מקרב את העניים הנכנעים. ולא שייך אהבת השם יתברך רק כאשר אוהב את החכמים, ומתאבק בעפר רגליהם, שדבר זה הוא מן אהבת השם יתברך. אבל מי שעינו צר בבריות, ואינו מרחם על העניים, חוטא הוא זה, ופורק ממנו יראת שמים. ומכל שכן אל תרבה שיחה עם האשה, שדבר זה קלות ראש ופריקת עול יראת שמים. ולכך כל אלו ג' דברים בא יוסי בן יוחנן לתקן בהן בית אדם.

14 וכבר בארנו כי יוסי בן יועזר תקן בית האדם שיהיה דומה כמו שנמצא באדם עצמו, שהשכל הוא עומד בגופו של אדם, שנחשב הגוף כמו בית ועד, שיהיה ביתו דומה כפי אשר ברא השם יתברך את האדם, וכמו שהתבאר למעלה. וכך יוסי בן יוחנן היה מתקן בית האדם שיהיה דומה כפי מה שהוא האדם. וזה כי תמצא כי הנפש שבאדם יושב בגוף האדם, והוא בעל הבית. והנה הנפש הזאת היושבת בביתו, ביתו פתוח לרוחה לפרנס מבפנים, והם האברים שהם בפנים, מקבלים פרנסה מן הנפש וחיות שלהם. והנפש הזאת, שהוא בעל הבית, אין לה חבור גמור עם החומר, רק הנפש היא נבדלת, אינה מוטבע בו. ועל זה אמר 'יהא ביתך פתוח לרוחה', לפרנס את אשר יבא מבחוץ, ובזה הוא דומה אל הנפש היושב בבית, שהוא מפרנס האברים שהם מבחוץ. ואמר 'ויהיו עניים בני ביתך', שתפרנס עניים שמבפנים, כי הנפש שהוא מפרנס האברים מבפנים, אשר הם נחשבים בני ביתו, עד שהוא מפרנס הכל; הן איברים הפנימיים והחיצונים, וכל כחות פנימיות, וכחות שמקבלים מן הנפש כח חיותם. וכשם שהנפש היא נבדלת, אין לה חבור גמור אל החומר כלל, כך אין ראוי שיהיה בעל הבית חבור אל האשה ביותר בשיחה בטילה. והבן לפי זה מה שאמר ש'כל המרבה שיחה עם האשה, בוטל מדברי תורה, וגורם רעה לעצמו, ויורד לגיהנם'. כי הנפש כאשר הוא מחובר אל החומר, בודאי בטל מדברי תורה, כי הנפש שהוא מוטבע בחומר, אין ספק שהוא בטל מדברי תורה*. והרי גרם בודאי רעה לעצמו, כי דבק בחומר הרע. ובודאי יורד לגיהנם, שהוא העדר המציאות.

15 והבן הדברים האלו מאד, ותבין הפלגת דברי חכמים, כי יוסי בן יועזר תיקן השכל, והשכל הוא נשיא, כמו שהיה הוא נשיא. ויוסי בן יוחנן איש ירושלים תקן הנפש, כי הנפש הוא אב בית דין. וזה דבר ידוע מדברי חכמים במדרש רבה ויק"ר ד, א "ונפש כי תחטא" ויקרא ה, א, אמרו שם הנפש נתונה במקום המשפט, והיא יוצאת ממקום המשפט, ולכך תביא קרבן. ואין להאריך במקום הזה, כי הוא דבר חכמה מופלאה. ומעתה תבין הדברים האלו איך הזוג הראשון תקנו את האדם במוסר, דומה אל מוסר אנטיגנוס לעיל משנה ג לגמרי. כי אנטיגנוס תיקן האדם עצמו באהבה וביראה, ותלמידיו, הזוג הראשון, תקנו את בית האדם, שהוא דומה אל האדם עצמו, באהבה וביראה. ותבין מזה כל סדר הדברים, כי אנשי כנסת הגדולה לעיל משנה א התחילו בג' דברי מוסר, אשר הם שייכים אל התורה שהיא על הכל, כי כל ג' דברים מן אנשי כנסת הגדולה הם לתקן התורה והשכל, הן במשפט, הן בדברי תורה, הן במצות התורה, שדברים אלו כוללים כל אשר שייך לתורה, והתורה היא על כל המציאות ועל כל העולם. ואחר כך בא שמעון הצדיק לתקן עמודי העולם, שהוא למטה מן התורה. ואחר כך בא אנטיגנוס תלמידו לתקן האדם עצמו, שהוא עיקר בעולם, והוא כמו עולם קטן, עולם בפני עצמו. ואחר כך הזוג הראשון באו לתקן ביתו של אדם, שיהיה דומה ומתיחס את האדם עצמו בכל דבר, כמו שכתבנו. וזהו הסדר באמת ובבירור ואין ספק בו.

16 ויש לך לדעת כי הראשון שהוא יוסי בן יועזר הוא נשיא, ויוסי בן יוחנן הוא אב בית דין חגיגה טז:, והנשיאות הוא התרוממות מעלה, ומי שנתן לו השם יתברך התרוממות מעלה וגדולה, הוא אוהב השם יתברך בשביל התרוממות שנתן השם יתברך אליו, אין זה עובד רק מאהבה, שיש לברך השם יתברך על הטוב שעשה אתו, ולפיכך מוסר שלו היה על אהבת השם יתברך. והאב בית דין שהוא ממונה על הדין, שלכך נקרא 'אב בית דין', ומוסר שלו על היראה, כי כאשר מדתו דין, יש לו יראה. ויצחק שהיתה מדתו דין, נאמר בראשית לא, מב "ופחד יצחק היה לי". שבעל דין ירא פן יעבור ויעשה דבר כנגד היראה, ולפיכך האב בית דין מוסר שלו על היראה. והיראה בדברים שהם עיקרים גדולים מאד קרובים אל האדם, כמו ביתו של אדם שהוא קרוב אל האדם. ואף אם לא היה מדבר הנשיא באהבת השם יתברך לגמרי, והאב בית דין ביראת השם יתברך לגמרי, מכל מקום הם ענפים נמשכים מן האהבה ומן היראה. וזה כי הזוג הראשון, דהיינו יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, היו דבריהם קרוב לגמרי באהבה וביראה, אחר שאנטיגנוס איש סוכו למעלה משנה ג כולל במוסר שלו האהבה והיראה ביחד, לפי שאליו לא היו לו זוג, והיה כולל האהבה והיראה. והזוג אשר היו מקבלים מאנטיגנוס, מוסר שלהם גם כן באהבה ויראה, קרוב אל דברי אנטיגנוס. והזוגות הבאים אחריהם יותר רחוקים, שכל אחד בא להוסיף האהבה והיראה.

17 ויש לך לדעת כי ההפרש שבין האהבה ובין היראה, האהבה גורמת מצות המעשה, שמפני שהוא אוהב השם יתברך, אוהב מצותיו לעשות ככל אשר יצוה. והיראה גורמת שלא יעשה חטא, כי מי שהוא ירא מאחד ירא שלא יעבור דבריו, ולפיכך נקרא 'יראת חטא' ברכות טז:. וכן כתב הרמב"ם ז"ל בפירוש ראשון על דברי אנטיגנוס למעלה משנה ג, שאומר "ויהי מורא שמים עליכם"; כבר בא בתורה המצוה ביראה, והוא אומרו דברים י, כ "את ה' אלהיך תירא", ואמרו חכמים עבוד מאהבה עבוד מיראה. ואמרו, האוהב לא ישכח דבר ממה שהיה לעשות, והירא לא יעשה דבר ממה שהוזהר מעשותו, כי ליראה מבוא גדול במצות לא תעשה, עד כאן לשונו. הרי לך מבואר כי הדברים שיש לעשות תלויים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה. ולפיכך תמצא כי הנשיא היה מזהיר על העשיה, והאב בית דין מה שלא יעשה, ושניהם היו באים לתקן דבר אחד, הוא עבודת השם יתברך, שהיא על ידי אהבה ויראה. והתבאר לך דברי הזוג הזה, שהוא יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן איש ירושלים.

פירוש פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים א׳:ה׳

5 705 "כל התנאים הנזכרים בפרק זה זוג זוג. פלוני ופלוני קבלו מפלוני ופלוני, הראשון מהם נשיא, והשני אב בית דין" לשון הרע"ב למעלה במשנה ד. ומקור הדברים במשנה חגיגה טז. "יוסף בן יועזר אומר שלא לסמוך "ביום טוב, וזו היא מחלוקת ראשונה שהיתה בחכמי ישראל" רש"י שם, יוסף בן יוחנן אומר לסמוך. יהושע בן פרחיה אומר שלא לסמוך, ניתאי הארבלי אומר לסמוך. יהודה בן טבאי אומר שלא לסמוך, שמעון בן שטח אומר לסמוך. שמעיה אומר לסמוך, אבטליון אומר שלא לסמוך... שמאי אומר שלא לסמוך, הלל אומר לסמוך. הראשונים היו נשיאים "הראשונים שהוזכרו ראשון בכל זוג וזוג היו נשיאים" רש"י שם, ושניים להם אב בית דין". וראה ציון 818.

6 706 כפי שביאר למעלה תחילת משנה ד, ושם הערה 574. וכאן מוסיף שאחדותם מתבטאת בכך שהאחד נשיא, והשני אב בית דין. וכן כתב להלן סוף משנה טו: "ראוי לבית שני הזוגות שאחד נשיא והשני אב בית דין זוג ביחד... שהרי בית המקדש נברא בשתי ידים... והיה כלול בשביל זה משני צדדין, שהם יד ימין ויד שמאל, והוא כח נשיא ואב בית דין", ושם בהערה 1414.

7 707 צריך ביאור, כיצד העובדה ש"הדור צריך להם" מאחד את רבי יוסי בן יועזר ורבי יוסי בן יוחנן לדבר אחד. דבשלמא מה שכתב עליהם ש"שניהם הם זוג ביחד, שזה נשיא וזה אב בית דין, ושניהם ביחד אבות הדור" ניחא, כי יש בכך לאחדם לחטיבה אחת. אך מהי חשיבות העובדה ש"הדור צריך להם" לענין זה. ובאמת בכת"י ליתא לשלש תיבות אלו "והדור צריך להם", אך בדפוס ראשון הן נמצאות. ואולי הואיל והדור הוא אחד, זה גופא מביא להתאחדותם של משפיעיו, כי מקבל אחד מאחד נותנים שונים. דוגמה לדבר; נאמר בראשית ב, כד "על כן יעזב איש את אביו ואמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד", ופירש רש"י שם "לבשר אחד - הולד נוצר על ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד". הרי שהולד המתייחס למולידיו מאחדם ל"בשר אחד" כמבואר בגו"א שם אות מה. וכך "דור אחד" מאחד את משפיעיו לדבר אחד.

8 708 כמבואר במשנה הקודמת, ושם הערה 678.

9 709 מעין מה שכתב בגו"א דברים פי"ד אות א ד"ה ואם: "ואם תאמר מאי ענין זה לזה... ולא תמצא בתורה כך, שני דברים דלא שייכי בהדדי", והובא למעלה בהקדמה הערה 111. וראה להלן ציונים 852, 888, 1157.

10 710 הרי סתם "האשה" נקט, וכלול בזה כל הנשים כאחת; אשתו ושאר נשים, אך לא מצינו שייחדו את הדבור על אשתו יותר משאר נשים.

11 711 ואז הסיפא "וכל שכן עם אשת חברך" היה משאיר את הרישא "אל תרבה שיחה עם האשה" עוסקת רק באשתו.

12 712 אורחים, בני בית, ואשה.

13 713 מעין מה שאמרו בגמרא סוטה מד. "לימדה תורה דרך ארץ, שיבנה אדם בית... ואחר כך ישא אשה". ובגו"א דברים פ"ה אות ז ד"ה ונראה כתב: "כי אחר שאין לו בית, אשה להיכן יכניס". וכן לגבי כלים מצינו שבצלאל אמר למשה שיש לבנות המשכן לפני הכלים, שאל"כ "כלים שאני עושה להיכן אכניסם" ברכות נה..

14 714 ועל בני הבית אמרו כתובות קג. "ברכת הבית ברובא" שפירושה שככל שיש יותר בני בית, כן מתרבית הברכה בבית. ולהלן פ"ה מ"ח ד"ה ומכל מקום כתב: "כי הברכה שייך לבית, שהבית מתברך, כמו שאמרו בכל מקום 'ברכת הבית'". הרי שהביא גמרא זו להוכיח שהברכה שייכת לבית, ובגמרא אמרו כן להדיא לגבי רבוי בני הבית. נמצא שבני הבית הם שייכים בעצם לענין הבית.

15 715 תהלים קיג, ט "מושיבי עקרת הבית", והוא מלשון "עיקר הבית", וכמו שכתב רש"י בראשית לא, ד "ויקרא לרחל וללאה - לרחל תחלה, ואחר כך ללאה, שהיא היתה עיקר הבית ויש גורסים "עקרת הבית", שבשבילה נזדווג יעקב עם לבן".

16 716 וכן אמרו יומא ב. 'ביתו' ויקרא טז, יז, זו אשתו". ובסוטה מד. אמרו "'ביתך' משלי כד, כז, זו אשה". ובנתיב העבודה פט"ו א, קכה: כתב: "הבית לאדם הוא השלמתו, ולכך קרא החכם לאשתו 'ביתו'. כי כשם שהבית הוא השלמתו, שכל זמן שהוא חסר בית הוא חסר השלמתו, וכן אשתו היא השלמתו". ובח"א לב"ב נח. ג, פג. כתב: "האשה נקראת 'בית' בכל מקום... כי האיש נמשל ונדמה צורה, והאשה חומר. וידוע כי החומר מקבל אל הצורה. וכל מקבל הוא 'בית' לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו" וראה למעלה הערות 682, 690, ולהלן הערה 722.

17 717 כמו שאמרו ב"ב ז: "ההוא חסידא דהוה רגיל אליהו דהוה משתעי בהדיה. עבד בית שער דלת נעולה, ותו לא משתעי בהדיה". ופירש רש"י שם "לפי שמפסיק בעניים הצועקין, ואין קולם נשמע".

18 718 פירוש הבית צריך להיות פתוח בכדי לאפשר לבני אדם לשאול צרכיהם, וכן לאפשר לעוברים ושבים שיבואו לביתו להתפרנס שם. וכן אמרו באבות דרבי נתן פרק ז משנה א: "יהי ביתך פתוח לרוחה, כיצד, מלמד שיהא ביתו של אדם פתוח לרוחה לדרום ולמזרח ולמערב ולצפון. כגון איוב, שעשה ארבעה פתחים לביתו. ולמה עשה איוב ארבעה פתחים לביתו, כדי שלא יהיו עניים מצטערים להקיף את כל הבית; הבא מן הצפון יכנס כדרכו, הבא מן הדרום יכנס כדרכו, וכן לכל רוח. לכך עשה איוב ארבעה פתחים לביתו". ומעין זה ביאר כאן הרע"ב.

19 719 אולי כוונתו לדברי רש"י כאן, שכתב: "ויהיו עניים בני ביתך - כלומר אל תרבה עבדים ושפחות לשירותך, אלא הבא עניים במקומם וישרתוך, ותקבל עליהם שכר". והרע"ב כאן כתב: "לא יקנה עבדים לשמשו, מוטב שיהנו ישראל מנכסיו ולא זרע כנען הארור". וכן כתב כאן הרמב"ם והרבינו יונה בהסברו הראשון. ולפי זה הכוונה היא שיעסיק עניים בביתו לשמשו, ומתוך כך יתפרנסו העניים בכבוד. אמנם פשטות כוונתו היא כהסברו השני של רבינו יונה כאן, שכתב: "וגם שיהיו העניים רגילין לביתו ויעמדו שם בלא בשת פנים בהראותו להם פנים של שמחה, ולתתו להם רשות בכל אשר לו, כאשר יתן איש לבניו ולאנשי ביתו".

20 720 ודוקא בתיקון זה הוסיף "שיהיה ביתו בית קדוש כראוי", וכמו שכתב רש"י ויקרא יט, ב "קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה, אתה מוצא קדושה". ובגו"א שם אות ג כתב: "ונראה הטעם, שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר. ולכך מי שהוא נוטה אחר זנות, יאמר על זה שהוא מעשה בהמה, כמו שפירש רש"י בפרשת נשא במדבר ה, טו אצל קמח שעורים... ולכך, מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש', רוצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף". וראה למעלה הערה 412. ובזה יישב את קושיתו הראשונה למעלה "מה ענין זה רישא דמשנה לזה 'ואל תרבה שיחה עם אשה', שאין אלו דברים שייכים ביחד". ומיישב שהכל משתייך לעניני "בית".

21 721 בא ליישב את שאלתו השניה למעלה "שאמר 'באשתו אמרו', באיזה צד נזכר שדבריהם הם באשתו".

22 722 כמבואר בהערות 715, 716. ובסמוך יביא את מאמרם ב"מ נט. שבמילי דביתא יש לשמוע לעצת האשה, כי "האשה יסוד מציאות הבית ויש ללכת אחר עצתה" לשונו להלן ליד ציון 766. ובברכות י: אמרו "האשה מכרת באורחין יותר מן האיש", ובנתיב התורה פי"א א, מז. כתב על כך: "פירוש, האשה מכרת באורחים, לפי שעליה מוטל צרכי הבית, ומדקדקת אחר האורחים שבאים אל הבית, והאשה תקרא 'בית', ולכך נותנת דעתה על האורחים שבאים לתוך הבית". וראה להלן פ"ב הערה 709.

23 723 פירוש - הואיל והתנא עוסק בתיקון הבית, לכך ה"שיחה" שנקט התנא קשורה לעניני הבית. כי כשם ש"האשה" סתמא איירי באשה הקשורה לתיקון הבית "באשתו אמרו", כך ה"שיחה" סתמא איירי בתיקון הבית. ולכך התנא בא לשלול רבוי דברים שלא לצורך, אף שהוא בשביל עסקי הבית. ומה שכתב שרבוי זה הוא "שלא לצורך", כי אם הוא לצורך, אין זה בגדר "תרבה שיחה", כי "רבוי" הוא רק כאשר הוא יותר מהצורך, ולא כאשר הוא לצורך, וכפי שביאר בגו"א בראשית פי"ג אות טו, עיי"ש. וראה להלן פ"ב הערות 580, 806.

24 724 פירוש - מתוך שחכמים אסרו גם שיחה עם אשתו, ולא רק אסרו שיחה עם אשת חבירו, מוכח מכך שאין האיסור משום חשש מכשול ותקלה שהרי אשתו מותרת לו, אלא שיש בזה חסרון בעצם, וכמו שמבאר.

25 725 נמצא שמחמת שהדבר גורם לו רעה, לכך אסרוהו חכמים, ולא להיפך, שמחמת שעבר על דברי חכמים, לכך הדבר גורם לו רעה. וכן ביאר בבאר הגולה באר הראשון נו. את הסייגים של חכמים, וז"ל: "כי ראוי להתרחק מדברים שהם גם כן חטא... ומפני כך גזרו שניות... הוא גם כן חטא, ואף שאינו כל כך חמור, וזהו ענין מה שגזרו חכמים", ושם הערה 156 הובא למעלה הערה 421.

26 726 נמצא שיש כאן שלשה שלבים; א האשה היא מציאות חסרה. ב כתוצאה מכך ההעדר דבק בחסרון זה. ג כל העדר הוא רע. ובסמוך יבאר שהאשה היא מציאות חסרה מחמת שהיא חמרית יותר מן האיש, ולכך השטן דבק באשה, כי ההעדר דבק בחומר, וכל העדר הוא רע, ולכך "המרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו". ועוד אודות שההעדר הוא רע, כן כתב בנצח ישראל פי"ט תכג:: "ההעדר הוא הרע הגמור, והמציאות הוא הטוב" וראה למעלה הערה 327. ובגו"א בראשית פל"ז אות ט ד"ה ועל כתב: "כי השי"ת, שברא את העולם, בראו בטוב, דאצל כל אחד נאמר 'כי טוב', וכאשר נוטה אל הרע יוצא מן מציאות העולם... שהמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע, לכך הנוטה אל הרע, נוטה אל ההעדר שהוא רע". וכן כתב להלן פ"ב מי"א, וז"ל: "כי הטוב שיש בנמצאים נותן לנבראים מציאות וקיום, וזולת זה לא היה קיום כלל. וראיה לזה מה שכתוב במעשה בראשית כאשר ברא השם יתברך 'וירא אלקים כי טוב' בראשית א, ד, כלומר שראוים הנבראים אל הקיום במציאות מצד הטוב שבהם... ודבר שהוא רע דבק בו העדר מצד החסרון והרע שבו, לפיכך יבוא לידי העדר לגמרי. וכאשר הבריאה טובה ראויה אל המציאות, כי היא מסולקת מן ההעדר". וכן הוא בקיצור בנתיב הלשון ר"פ ח ב, עט.. ובנצח ישראל פ"ט רכז: כתב: "הדבר שהוא רע כאילו אינו נמצא כלל", ושם הערה 33. ובח"א לקידושין פב: ב, קנד: כתב: "אין ראוי שיהיה נברא דבר זה בחסרון, כי החסרון הוא ההעדר אשר דבק בו, ואם היה בעל ההעדר, אין ראוי לו המציאות, ולכך בכל הנבראים נאמר 'כי טוב', שהם טובים ואין העדר בהם, ולכך ראוי להם הבריאה, ולכך נברא האדם בלא חסרון". ובח"א לשבת ל. א, יב: כתב: "כי המציאות הוא הטוב, וההעדר הוא הרע, ודבר זה נתבאר במקומות הרבה מאוד מאוד. ולכך נאמר במעשה בראשית בכל אחד ואחד 'וירא אלקים כי טוב', שתראה מזה כי המציאות הוא הטוב". וראה למעלה הערה 329, ובסמוך ציונים 733, 815, ולהלן פ"ב הערה 1518.

27 727 ד"ה אבל דרך ארץ, לאחר ציון 74.

28 728 שנאמר בראשית ב, כא "ויסגור בשר תחתנה".

29 729 כן ביאר הרמב"ם במו"נ ח"א פי"ז: "היה קורא את החומר נקבה, והיה קורא את הצורה זכר". וכן הוא שם בח"ג ר"פ ח. והוזכר פעמים רבות בספרי המהר"ל, וכגון בבאר הגולה באר הראשון קא. כתב: "כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהוא נחשב כמו צורה". ובתפארת ישראל פ"י קס: כתב: "וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר", ושם הערה 37. וכן הוא שם בפנ"א תתח:, הערה 59. ובמסכת סוטה יב. אמרו "כל הנושא אשה לשם שמים, כאילו ילדה". וכתב על כך באור חדש קיד. בזה"ל: "אמרו במסכת סנהדרין כב: האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי... כי החומר אין מציאותו בפעל... כי האשה נחשב כמו החומר ועל ידי האיש... נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשב כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל". ובנתיב התורה פט"ו א, סו. הזכיר כן בקיצור. וראה נצח ישראל פ"ז הערה 311, גו"א בראשית פ"ב אות מב, שמות פ"ו הערה 166, שם פי"ט הערות 94, 276, שם פל"ה הערה 114, שם במדבר פי"ד הערה 22, ושם פי"ט הערה 182. ובהקדמה לנתיבות עולם כתב: "האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום". וראה בתפארת ישראל פ"ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובגבורות ה' פנ"ו רמט. כתב: "כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע". וכן הוא בגבורות ה' פס"ח שיד.. ובנתיב העבודה פ"ג א, פה: כתב: "'זכר' בגמטריה 'ברכה'... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל". ובנתיב הפרישות פ"א ב, קיג: ביאר לפי זה מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים קידושין ז.. וכן הוא בח"א סנהדרין כב: ג, קמג:. וראה בבאר הגולה בבאר הראשון הערה 331, שם בבאר השני הערות 554, 574, ושם בבאר החמישי הערות 162, 307, 363 הובא למעלה בהקדמה הערה 75, ובסמוך ציון 758.

30 730 לשונו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא ד"ה והנה כתב: "כי השונא הוא השטן, הוא המלאך המות, שהוא העדר הנמצאים". ובע"ז כ: אמרו על מלאך המות שהוא "כולו מלא עינים". וביאר זאת בח"א שם ד, נ:, וז"ל: "כי העין הוא כח ממנו בא ההעדר לבריאה... ולכך אמר שהוא כולו מלא עינים... שממנו ההעדר והמיתה לנברא". ולהלן פ"ב מ"ב ד"ה ועוד יש כתב: "כי יצר הרע הוא השטן הוא מלאך המות... שמביאים האדם אל ההעדר והמיתה, והכל הוא ענין אחד". וכן נגע בזה להלן פ"ג מ"א ד"ה ועוד בארנו. ובח"א לב"ב טז. ג, עא: האריך בזה. וכן הוא בתפארת ישראל פכ"ה הערה 73, שם פמ"ח הערה 53, וח"א לסנהדרין קו. ג, רמח:. וראה להלן הערות 896, 898, ופ"ב הערה 277.

31 731 יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכפי שכתב בתפארת ישראל פי"ב קצא:: "לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון". ושם פמ"ז תשכז: כתב: "אשר דבק בחומר ההעדר", ושם הערה 18, שם פמ"ח הערה 68. וכן למעלה פ"א מ"ב ד"ה ולכך התחיל כתב: "כי החומר דבק בו הרע... הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע, ובארנו זה בהקדמה... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה שהיא השכל האלוקי הברור - הוא טוב לגמרי", ושם הערה 377. ולהלן פ"ב מ"ה ד"ה ובמנחות אמרו כתב: "כי הטוב הוא שייך בדבר הנבדל מן החומר, וזה שאמר 'ולא עם הארץ חסיד', כי אין חסידות בכל מקום רק מדת הטוב, שמדה זו לא שייך בעם הארץ שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החומר". ולהלן פ"ב מ"ז ד"ה וזה אמרו כתב: "אמרו מרבה בשר מרבה רמה. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. ר"ל כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם". ולהלן פ"ג מ"א ד"ה ועוד בארנו כתב: "ועוד בארנו לך פעמים הרבה מאוד כי היצר הרע הוא השטן, אינו דבק רק בחומר, שלכך לא נאמר סמ"ך בכתוב עד שנבראת האשה... כי האשה היא שנוטה אל החומר, ובה דבק השטן, הוא היצר הרע, ודבר זה בארנו פעמים הרבה". ולהלן פ"ד מי"א ד"ה ואמר אחד כתב: "ההעדר הזה הוא מצד החומר. ודבר זה רמזו חכמים ב"ר יז, ו... כי לא כתיב סמ"ך עד שנבראת האשה "ויסגור בשר תחתנה" בראשית ב, כא. לומר לך כי כאשר נבראת האשה נברא השטן עמה. כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר. וההעדר הזה דבק בחומר, כי הוא נעדר השלימות, היא הצורה". ולהלן פ"ה מי"ט ד"ה ומפני זה כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים". ובנצח ישראל ס"פ ל כתב: "ומפני שהחומר אין לו מציאות בפועל, והוא בכח בלבד, ודבק בו ההעדר, כאשר ידוע מענין החומר שאינו נמצא בפועל", ושם הערה 64. וכן נתבאר שהגיהנום דבק בחומר תפארת ישראל פי"א הערה 16, שם פי"ח הערה 22, ושם פכ"ג הערה 51. וכן כתב בח"א למנחות נג. ד, פב.. וצרף לכאן דבריו להלן פ"ה מי"ט ד"ה ומפני זה שביאר שבבלעם הרשע דבקו המדות הרעות עין רעה, רוח גבוהה, וכו', מפאת חיבורו אל החומריות, ולכך היה חסר ובעל העדר. וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 329, ולהלן פ"ב הערות 386, 698.

32 732 פירוש - אין האשה מצד עצמה נחשבת לדבר של העדר, שהרי בודאי הבהמות הן יותר חומריות מהאשה, ולא מצינו שנברא עמהן השטן. אלא הואיל והאשה היא בת זוגו של האדם, לכך היא לעולם נערכת ביחס לאדם, ולא ביחס לעצמה, ומתוך אספקלריא זו דבק בה החסרון וההעדר. דוגמה לדבר; בגו"א במדבר פ"ט אות א ביאר שכאשר ישראל נפטרו במדבר מהבאת קרבן פסח לאחר שהביאוהו בשנה השניה במדבר ט, א-ב, יש בכך משום גנאי, אע"פ שנאנסו בדבר, "שכל מי שהוא פטור מן המצוה מחמת שהוא אונס, גנאי הוא לו שלא עשה המצוה... והיה לו זכות... ולא דמי לתרומה וכל המצות התלויות בארץ שלא קיימו ישראל אותן מצות במדבר, ולא מצאנו שהיה בכך גנאי, דלא חלה המצוה עליהם לגמרי עד שבאו לארץ. אבל פסח שעשו כבר בשנה השניה, רק שהיו פטורין ממנו עד שבאו לארץ, גנאי להם זה, שדבר זה נקרא שהיו חסרים מצוה". אמנם בגו"א בראשית פי"א אות יט ד"ה אך כתב: "שהרי נשים פטורות ג"כ מכמה מצות, ואין ספק שאין שבח להן בזה, רק גנאי להם, וכמו שיתבאר לקמן בפרשת בהעלותך". ויש לתמוה, מאי שנא פטור נשים ממצות עשה שהזמן גרמא שהדבר נחשב לגנאי, מפטור ישראל ממצות התלויות בארץ שאינו נחשב לגנאי, הרי כשם שאצל ישראל לא הוי בזה גנאי משום "דלא חלה המצוה עליהם לגמרי עד שבאו לארץ", כך על נשים מעולם לא חלו עליהן מצות עשה שהזמן גרמא. ובעל כרחך מוכח, שהאשה אינה נמדדת מצד עצמה, אלא ביחס לאיש, והואיל והאיש נצטווה במצות אלו, והמצות חלו עליו, לכך ביחס לזה הוי גנאי לאשה שאינה מצווה בהן. מה שאין כן מצות התלויות בארץ, שלא חלו על כלל על ישראל כשהיו במדבר, לכך אין בזה משום גנאי.

33 733 כמבואר למעלה בהערה 726. ובכת"י הוסיף כאן: "ורמזו חכמים דבר זה בכמה מקומות, ובפרק הרואה ברכות סא. אחר ארי, ולא אחר האשה, כמו שבארנו לשם". ובסמוך ד"ה בפרק הביא מאמר זה.

34 734 יבמות סג. "נחית דרגא נסיב איתתא". ואודות שכאשר המרומם נוטה ממעלתו הוא יורד יותר מאדם אחר שמעיקרא לא היתה לו רוממות זו, כן כתב בגו"א שמות פ"ב אות כג ד"ה ותדע, שדלטורין בישראל גורם לשיעבודן, אך אין הוא גורם לשעבוד האומות, וז"ל: "כאשר ראה משה רבינו בישראל שהם נמשכים אחר גלוי הדברים - אמר עתה ידעתי מפני מה הם משועבדים יותר מכל האומות רש"י שמות ב, יד, מפני שהם דבקים בגלוי, שזה הוא מדריגה שפלה גלויה פחותה, לכך הם משועבדים. ואל יקשה לך שכל שכן שראוי שיהיו האומות בשעבוד, שהם דבקים במדריגה הפחותה הגלויה, שאין זה קשיא, דמפני שמדריגתם מדריגה גלויה בעצמה, אין זה כמו הדלטור שהוא מגלה הדבר הפנימי. לכך האומות שהם מרבים דברים ומדריגתם מדריגה גלויה, ואין זה נחשב גלוי כמו הדלטור שהיה מגלה הסוד" ראה להלן הערה 816.

35 735 לשון הרמב"ם בהלכות אישות פט"ו הי"ט: "וכן צוו חכמים שיהא אדם מכבד את אשתו יותר מגופו, ואוהבה כגופו". ומה שנקט כאן רק באהבת אשתו, ולא בכבודה, כי רק לגבי אהבת אשתו היה מקום לחשוב שהואיל והתנא שולל רבוי דברים עם אשתו, ודיבור הוא סוג מסויים של חבור כמבואר למעלה בהערה 105, נמצא שהתנא שולל חבור מסויים של איש לאשתו, ובכך היתה הו"א שממעט בזה אהבת איש לאשתו, שהרי גם האהבה היא חבור בין האוהב לנאהב כמבואר למעלה בהערה 636. אך כבוד אינו שייך לענין זה כלל, ולא היתה כאן שום הו"א שדברי התנא הללו יש בהם כדי לשלול מכבוד איש לאשתו.

36 736 כי דיבור לחוד, ורבוי דברים לחוד. וכן מבואר להלן פ"ב מט"ז לאחר ציון 1704: "כי אצל תשלומין לא שייך לומר 'הרבה', כי אין תשלומין רק מה שראוי לשלם, ולא 'הרבה'", ושם הערה 1706.

37 737 בזה ישב את שאלתו השלישית למעלה: "מאי ענין הרעה שגורם לעצמו במה שהוא מרבה שיחה עם האשה". ויש בזה הטעמה מיוחדת; כי הנה האות סמ"ך המורה על בריאת השטן בזמן יצירת האשה נאמרה בפסוק בראשית ב, כא "ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתנה". והפסוק שלאחריו הוא שם פסוק כב "ויבן ה' אלקים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה וגו'". ואם בריאת האשה לכשעצמה מתקשרת לבריאת השטן, יתמה מדוע האות סמ"ך ננעצה בפסוק הראשון, שבו טרם נשלמה בריאת האשה מצד עצמה, ולא בפסוק השני, שבו תמה ונשלמה בריאת האשה מצד עצמה. אך עתה שנתבאר שאין בבריאת האשה לכשעצמה פחיתות וחסרון, אלא הכל נאמר ביחס לאיש, לכך המקום היחיד המתאים לנעוץ את האות סמ"ך הוא דוקא כאשר בריאת האשה תמה מצדו של האיש, שהרי רק ביחס לאיש יש שייכות בין בריאת האשה לבריאת השטן. ולכך המלים המורות על סיום בריאת האשה מצדו של האיש "ויסגור בשר תחתנה" הן המקום המתאים ביותר להורות על יצירת השטן. וראה ציון 748. ובח"א לנדרים כ. ב, ג. כתב: "וכן מה שאמר 'אל תרבה שיחה עם האשה וכו", מפני כי השיחה היא חבור לאשה במה, ולכך יבא לידי ניאוף, כי כל התחלה היא באה לידי גמר, והשיחה עם האשה היא התחלה אל החיבור". וראה להלן פ"ב הערה 1144 שגם שם נתבאר שכל בכח יוצא אל הפעל.

38 738 בא ליישב את שאלתו הרביעית למעלה: "ועוד, שאמר ש'בוטל מדברי תורה', כל מי שמרבה ומדבר שיחה בטילה בוטל מדברי תורה, ולא היה צריך לומר דבר זה".

39 739 לשון הגמרא שם: "שאלה אשה חכמה את רבי אליעזר, מאחר שמעשה העגל שוין, מפני מה אין מיתתן שוה "שמעשה העגל שוין - עבודותיו שוות לאיסור, מפני מה אין מיתתן שוה, שהיו בו שלש מיתות, מיתת סייף... מיתת מגיפה... מיתת הדרוקן" רש"י שם. אמר לה, אין חכמה לאשה אלא בפלך, וכן הוא אומר שמות לה, כה 'וכל אשה חכמת לב בידיה טוו'". וביאר המאירי שם: "כלומר, ומה לה להטריחינו בשאלות אלו, תתעסק בפלכה ובעסתה ודיה". ובח"א לשבת לב. א, כ: כתב: "כי האשה אין לה מעלה חכמת אלקית, שכן אמרו חכמים יומא סו:, ואין לאשה חכמה אלא בפלך, וזאת היא החכמה של אשה, ולא זולת זה", וראה להלן פ"ב הערה 1044.

40 740 פירוש - אין הגנאי בשיחת האשה כמו בשאר שיחת חולין, כי בשיחת חולין הגנאי הוא שאינו עוסק בתורה, אך לא שיש בשיחת חולין עצמה ההיפך מדברי תורה. מה שאין כן בשיחת האשה החמרית, הרי מלבד הביטול תורה שבדבר, יש בכך התדבקות בדבר שהוא ההפך מדברי תורה, וכמו שמבאר. וצרף לכאן מאמרם ברכות כב. "שלא יהו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים".

41 741 לעתיד, לאחר שיסיים את השיחת החולין, וכמו שמבאר.

42 742 שנאמר בראשית ב, כד "ודבק באשתו", והרי "האשה" שבמשנה היא אשתו.

43 743 כי חומריות האשה היא ההפך משכליות התורה. ולמעלה במשנה ב ליד ציון 408 כתב: "גלוי עריות הוא הפך התורה... כי מעלת התורה שהיא שכל נבדל מן חמרי לגמרי, ואין דבר שעל ידו האדם נבדל מן החמרי רק על ידי התורה השכלית... והפך זה גלוי עריות, שהולך אחר זנות הגוף, שהיא גלוי עריות, ובזה הולך אחר החמרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור", ושם הערה 417. ודיוק לשונו הזהב מורה על הדגשה חדשה, שכתב: "כאשר הוא פורש להרבות שיחה עם האשה החמרית". וכן למעלה כתב: "הוא פונה לשיחת האשה החמרית". והביאור הוא, שהנה אמרו חכמים שבת לג. "הממרק עצמו לדבר עבירה", וכתב על כך בח"א שם א, כו:: "פירש רש"י שם מפנה לבו לכך, ומורה דבר זה על שהוא בעצמו נפש חוטא. כי כאשר יצר הרע מגרה באדם, הרי החטא הזה חוץ מן האדם, כי יצר הרע מגרה בו. אבל מי שמפנה עצמו לדבר עבירה, הרי הוא חסר בעצמו". והחידוש כאן בדבריו הוא, שאע"פ שבשאר עבירות המירוק אל העבירה הוא דבר שנעשה מחוץ לעצם עשיית העבירה, אך כאשר מרבה שיחה עם האשה, הרי מתוך העבירה גופא ימצא את עצמו ממרק אל העבירה, שהרי כתב: "אבל השיחה עם האשה, בזה הוא פונה אל האשה החמרית ומתדבק בה".

44 744 גם לאחר שפסק את שיחתו עם האשה, כי התדבק בדבר שהוא הפך התורה, ואין התורה מתקיימת אצל מי שהעמיד עצמו במצב ההפכי לתורה. וכן כתב בנצח ישראל פ"ז קפב:, וז"ל: "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהם גיטין נז:. דבר זה ענין מופלא, כי התורה והגוף שהם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד. ולפיכך אין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו על התורה. ואדם כמו זה גופו אינו נחשב כלל, וכאילו אינו גופני כלל, שהרי הוא ממית ומסלק עצמו על התורה, ובזה התורה מתקיים, שהרי אינו בעל גוף. אבל מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית", וראה להלן הערה 1345, ופ"ב הערה 567. וכן מדויק לשון המשנה; כי הנה בכל מקום מצינו את הבטוי "בטול תורה" ברכות ה., ועוד, אך לא מצינו את הבטוי "בוטל מדברי תורה", כפי שנמצא במשנתינו. והרי גם כאן היה אפשר לומר "גורם רעה לעצמו, ומבטל דברי תורה", ומדוע נקט בלשון "בוטל מדברי תורה". אלא שהם הם הדברים. הבטלה האמורה כאן אינה מוסבת על הדברי תורה, אלא על הגברא, שהוא נעשה לאחד שרחוק ופרוש מדברי תורה. ואין סוף ענין המשנה לומר שהמרבה שיחה עם האשה מבטל דברי תורה, אלא שהגברא גופא נהפך להיות אחד שבוטל מדברי תורה. והביאור הוא כנ"ל, שהואיל והמרבה שיחה עם האשה הדביק את עצמו לחומריות האשה, הרי בזה הוא נעשה לגברא המרוחק לגמרי מהתורה אף במכאן ולהבא, ולכך הוא "בוטל מדברי תורה", ודו"ק.

45 745 בא ליישב את שאלתו החמישית מלמעלה: "ועוד, שאמר שיורד לגיהנם, מה חרי אף הגדול שיהיה יורד לגיהנם".

46 746 מיד בסמוך, ולהלן פ"ה מי"ט ד"ה והיינו דקאמר.

47 747 שהרי אמרינן בתפילת "א-ל מלא רחמים" - "בגן עדן תהא מנוחתה", וכן בתפילת יזכור אמרינן "עם שאר צדיקים וצדקניות שבגן עדן".

48 748 כמבואר למעלה הערה 737.

49 749 עירובין יט. "שבעה שמות יש לגיהנם, ואלו הן; שאול, ואבדון, ובאר שחת, ובור שאון, וטיט היון, וצלמות, וארץ התחתית". וראה הערה 760.

50 750 זוה"ק ח"א מ. "מאן הוא 'ציה', דא הוא אתר דגיהנם, כמו דאת אמר ירמיה ב, ו 'ציה וצלמות'". ו"ציה מציין מקום חרב ויבש... אינו ראוי לזריעה כלל" מלב"ים ישעיה לה, א.

51 751 תהלים פח, יג "היוודע בחושך פלאך וצדקתך בארץ נשיה". ובזוה"ק ח"א מ. דרשו ש"נשיה" נאמר על גיהנום, ודרשוהו מלשון שכחה.

52 752 כי שם מורה על מהות כמבואר במשנת "כל ישראל" הערה 162, ולמעלה הערה 148, ולכך שמות הגיהנם מורים על מהותו של הגיהנום.

53 753 "ענין הגיהנום שהוא הפסד ואבוד לנמצאים" לשונו בתפארת ישראל פי"ח רעט:. וזהו יסוד נפוץ מאד בספרי המהר"ל. ולדוגמא, בגבורות ה' פס"א רעז: כתב: "הגיהנום ענין תוהו ציה וצלמות, ואין שם מציאות עליו". ובנצח ישראל פ"ל תקצב. כתב: "אין ענין בגיהנם רק ההעדר והרע", ושם הערה 62. ובהמשך שם בפרק לו תרפ. כתב: "אין הגיהנום רק חסרון המציאות, וכמו שמוכח עליו הכתוב שנקרא ירמיה ב, ו 'ציה וצלמות', שאין עליו שם מציאות כלל, ואינו נכלל במציאות. ולפיכך יבאו שם החוטאים, הם הרשעים, שהם אנשי חסרון". וכן הוא בבאר הגולה באר השני הערה 490, ושם בבאר הששי הערה 360. ובנתיב התורה פט"ו א, סב: כתב: "הגיהנום... ציה וצלמות, ואינו בכלל מציאות, רק אבדון הוא". ובנתיב העבודה ר"פ ט א, קג. כתב: "כי כבר בארנו כי אין הגיהנום רק ציה וצלמות, ששם החסרון בכל, ואין על הגיהנום שם מציאות כלל. ולכך נקרא 'ציה' שהוא מלשון שממה, ונקרא 'צלמות' ששם המיתה, ור"ל ההעדר, שכל מיתה היא העדר". ובנתיב התוכחה פ"א ב, קצ: כתב: "אין גיהנם רק ההעדר, שהוא נעדר מן המציאות, שהרי נקרא 'ציה וצלמות', וכבר ביארנו זה במקומות הרבה מאד". ובח"א לב"מ נט. ג, כה. שב והזכיר ענין זה. וכן כתב בח"א לסוטה מא: ב, עט., וח"א לב"ב עט. ג, קטז.. וראה להלן הערות 760, 816, ובמכתב מאליהו כרך א עמוד 301 בביאור ההעדר שבגיהנם. וראה להלן פ"ב הערה 479.

54 754 כפי שכתב למעלה בסוף ההקדמה ד"ה כי אין, וז"ל: "כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד דעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל... ואם לא היו הדברים האלו אשר באו בביאור הזה דברים ברורים שכך פירוש דברי חכמים, אשר הפירוש מעיד על עצמו, לא נכנסנו בזו", ושם הערה 219.

55 755 "סיפיה דקרא 'אשר הסתה אותו איזבל אשתו'" רש"י שם. ולשון הפסוק במילואו הוא "רק לא היה כאחאב אשר התמכר לעשות הרע בעיני ה' אשר הסתה אותו איזבל אשתו".

56 756 "אשתך קטנה, כפוף עצמך ושמע דבריה" רש"י שם.

57 757 פירוש - במילי דעלמא אין ללכת אחר עצת אשתו, אך במילי דביתא יש לשמוע לעצת אשתו.

58 758 כמבואר למעלה בהערה 729.

59 759 כי ההעדר שיש בחומר חל עליו, וזהו "נופל בגיהנם", וכמו שמבאר.

60 760 כפי שהזכירו שמות אלו בגמרא עירובין יט., והובא בהערה 749. ובנתיב השלום ס"פ א א, ריט. כתב: "אין דבר שהוא ההעדר רק הגיהנם, שהוא ההעדר בעצמו, ולכך שמות גיהנם מורים על העדר, שנקרא 'אבדון', וכל שאר שמות אשר יש לו", וראה הערה 753.

61 761 לשונו בח"א לב"מ נט. ג, כה.: "כל ההולך אחר עצת אשתו כו'. דבר זה ענין מופלא מאוד, פרשנו ג"כ במסכת אבות אצל 'כל המרבה שיחה עם האשה בוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנם'. דע, כי האשה היא דומה אל החומר, והאיש נמשל לצורה בכל מקום. ואמר כאשר אין הצורה נבדל מן החומר, רק הצורה נמשכת אחר החומר לגמרי, נופל בגיהנם. כי דבר זה ידוע כי ההעדר דבוק וכרוך בחומר. ורמזו זה חכמים כשנבראת האשה נברא שטן עמה, שלא תמצא סמך עד שנבראת האשה... ללמדך כי עם האשה דבק ההעדר, הוא השטן, הוא מלאך המות ב"ב טז.. וכאשר הצורה נמשכת אחר החומר, מגיע לצורה ההעדר, כי אין הגיהנם רק ההעדר הגמור, כמו שמורים שמות הגיהנם, שהם 'ציה' ו'צלמות' ו'אבדון' ו'שאול'".

62 762 כמבואר למעלה בהערות 715, 716, 722.

63 763 פירוש - כאשר האיש שומע לאשתו בעניני הבית, אין זה נחשב שהוא נוטה אחר אשתו, אלא שהוא נוטה אחר סדר העולם, וראוי ללכת אחר סדר העולם. וכן כתב בח"א לסנהדרין קח: ג, רנח.: "כל הנמצאים נמשכים אל סדר המציאות הראוי... וכל אשר יצא מן סדר המציאות נקרא 'רשע'". ומה שכתב שכך הוא "סדר העולם", כוונתו מתבארת על פי דבריו שכתב בח"א לב"מ נט. ג, כה., ויובא בהערה 767. וראה להלן פ"ב הערות 938, 1262, 1432.

64 764 כי ההעדר נובע מפאת שלא היה לאיש הצורה ללכת בעקבות אשתו החומר, כי החומר טפל לצורה גו"א דברים פ"ד אות כא ד"ה ומאחר, ושם הערה 156, ואין ללכת אחר הטפל. אך כאשר יש לחומר דין עיקר כמבואר בהערה הקודמת, אזי אין ההליכה אחר החומר טומנת בחובה את ההעדר, כי לעולם יש ללכת אחר העיקר גו"א בראשית פ"א אות לח.

65 765 "ואדרבא" פירוש לא רק שאין בהליכה אחר עצת האשה בעניני הבית דבר של גנאי, אלא כך ראוי לעשות, וכמו שמבאר.

66 766 "אשה עקרת הבית, שעליה כל ענין הבית עומד" לשונו למעלה בסמוך לציון 722.

67 767 דברים אלו מבוארים יותר בח"א לב"מ נט. ג, כה., שכתב: "ומוקי ליה דוקא במילי דעלמא, אבל במילי דביתא גחין ולחיש לה. פירוש, כי בוודאי הצורה עומדת בחומר, והחומר מקבל ונושא לצורה, והיא כמו בית אל הצורה. לכך מילי דביתא גחין ולחיש לה". וזהו שכתב כאן ש"האשה יסוד מציאות הבית", שהחומר הוא נושא לצורה. ולהלן פ"ג מ"ט יבאר שהנושא הוא יסוד הדבר.

68 768 לשונו בח"א לב"מ נט. ג, כה.: "אבל מילי דעלמא, אם הצורה נמשך אחר החומר, דבר זה הוא אבוד והעדר אל הצורה".

69 769 יש ללכת אחר עצת אשתו, ולא רק במילי דביתא.

70 770 לשונו בנצח ישראל פט"ו שנח.: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי". ובתפארת ישראל פנ"ו תתעח: כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי", ושם הערה 162. ובבאר הגולה באר הששי קפו: כתב: "כי העולם הזה גשמי", ושם הערה 304. וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 39, ולהלן הערה 1062.

71 771 מקורו מהזוה"ק ח"א רסז:, עיי"ש. וידוע כי העוה"ז נברא באות ה"י והעוה"ב נברא באות יו"ד מנחות כט:, והרי הקב"ה "חלק את שמו ושיכנו ביניהן; יו"ד באיש, וה"י באשה" רש"י סוטה יז., הרי שהעוה"ז מדריגת האשה, וראה בנר מצוה ח"א הערה 93. ובח"א לב"ב עד. ג, קג: כתב: "כי העולם הזה הוא הכנה לעולם הבא... לכך האשה... מדריגתה ההכנה בלבד, כמו שידוע כי האשה היא הכנה בלבד". ולהלן פ"ג מי"ד ד"ה ויש לפרש כתב: "וידוע כי העולם הזה הגשמי הוא כמו מלבוש אל העולם הנבדל", והרי זהו יחס האשה לאיש, שהאשה היא הנושא לצורה כמבואר בהערה 767. וראה להלן הערה 814, ופ"ב הערה 1022.

72 772 לשונו בח"א לב"מ נט. ג, כה.: "וללישנא אחרינא גם מילי דעלמא גחין ולחיש לה, מפני שהצורה עומדת בחומר, וגם מילי דעלמא שייכים אל זה. רק אם הוא מילי דשמיא, ובזה נחשב האיש צורה נבדלת, לא צורה שהיא בחומר, אם האיש שהוא הצורה נמשך אחר החומר, דבר זה הוא העדר אליו, כמו אם הצורה שהיא הצורה הנבדלת, אם היתה מוטבעת בחומר, דבר זה העדר אל הצורה לגמרי. והבן הדברים מאוד כי הם דברים ברורים". וראה להלן הערה 1337.

73 773 באור חדש קפז: עמד על כך שכאשר ניתנה להמן הרשע העצה לתלות את מרדכי על העץ נאמר אסתר ה, יד "ותאמר לו זרש אשתו וכל אוהביו יעשו עץ גבוה חמישים אמה וגו' ויתלו את מרדכי עליו וגו'", זרש הוזכרה ראשונה. ואילו לאחר מכן נאמר אסתר ו, יג "ויאמרו לו חכמיו וזרש אשתו אם מזרע היהודים מרדכי אשר החילות לנפול לפניו לא תוכל לו כי נפול תפול לפניו", הרי זרש הוזכרה אחרונה. וכתב על כך בזה"ל: "כי לעיל אסתר ה, יד העצה שיעצו הוא דבר שכלי בלבד, ולא היה אותו דבר שכלי אלקי, ואל דבר זה הנשים קודמת, כדאמרינן בפרק הזהב 'אשתך גוצא, גחין ולחיש לה', ומוקי ליה בלישנא בתרא דוקא במילי דעלמא, אבל במילי דשמיא לא. ופירוש זה, כי הדבר שהוא שכלי יש לנשים שכל טוב, אבל לא במילי דשמיא, כי למילי דשמיא צריך שכל אלקי, ואין זה שייך כל כך לנשים, כי האשה היא נוטה אל החמרי. ולכך אצל זה שנתנו לו עצה מה לעשות במרדכי, האשה קודמת, כי דבר זה אינו שכל אלקי, שהם רואים את הקרוב יותר. אבל דבר זה שאמרו 'כאשר החילות לנפול וגו", ודבר זה שכל אלקי לגמרי לדעת כח ישראל, ושם מקדים 'חכמיו' ואחר כך האשה. כלל הדבר, כל שהוא שכל אלקי, קודם האיש לאשה בחכמה. אבל דבר שאינו רק עצה בלבד מה יעשה באויב, דבר זה האשה בשכל שלה קודם, כמו שאמרו 'אשתך גוצא גחין ולחיש לה'". ודייק לה, שבעצה הראשונה כאשר זרש הוזכרה ראשונה נקראו יועצי המן בשם "אוהביו", ואילו בעצה השניה כאשר זרש הוזכרה אחרונה נקראו יועצי המן בשם "חכמיו". ודבר זה מורה באצבע שהעצה השניה שייכת לדרגת שכל גבוהה יותר, ולכך שם זרש הוזכרה אחרונה. וראה להלן פ"ב הערה 1044.

74 774 כמבואר למעלה. והנה לפני מאמר זה בגמרא ברכות סא., הובא המאמר הבא: "מנוח עם ארץ היה, דכתיב שופטים יג, יא 'וילך מנוח אחרי אשתו'". ופירש רש"י שם "עם הארץ - לא שמש תלמידי חכמים, שלא למד משנה זו ששנינו לא יהלך אדם אחורי אשה, ואפילו היא אשתו". ולפי דברי המהר"ל הדבר מובן היטב, שכאשר הולך אחר אשתו בכך הוא נהיה חומרי, וזהו הרי ענינו של עם הארץ, שהוא אדם חומרי, וכמבואר למעלה בהערות 391, 689, 690.

75 775 מה שנקט "לטרוף ולאכול", ולא "לדרוס ולאכול", הוא כדעת רבינא ב"ק טז: שסובר ש"לעולם אורחיה של הארי הוא לטרוף" רש"י שם, עיי"ש. ומ"מ כוונתו היא, שהואיל והארי מזיק להנאתו, אין היזקו נחשב העדר בעצם. וכמו שאמרו תענית ח. "לעתיד לבוא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש, ואומרים לו; ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך". וכתב על כך בנתיב הלשון ס"פ ג ב, ע:: "כל הנבראים אינם יוצאים מן הסדר של המציאות, שכל אחד הוא מבקש טובתו והנאתו, אבל הנחש נושך מבלי הנאה בעולם, ודבר זה נחשב יציאה מן הסדר... שהוא פועל רע מבלי הנאה. ובודאי דבר זה מפני שהדבר שהוא בעצם רע... הנחש הוא עצמו רע, ומפני שהנחש עצמו רע, יפעול את הרע, אף כי אין לו הנאה בזה". והובא למעלה בהקדמה הערה 136.

76 776 נוקט כאן ב"עצם" לעומת "מקרה", שההעדר הדבק בחומר הוא בעצם, ואינו מקרה, אך הזיקו של ארי הוא מקרה, ולא בעצם. ובגבורות ה' פנ"ב רכג: כתב לבאר ההבדל בין פועל בעצם לפועל במקרה, וז"ל: "כי יש שני פועלים; האחד - הוא פועל במקרה. והשני - הוא פועל בעצם. הפועל במקרה - משל זה הבית שהוא נשרף, ובא מטר וכבה את השריפה. המטר פועל הכבוי, והוא פועל במקרה, שלא היה מכוין לכבות, ואין המטר נמשך אחר השריפה כלל. השני - פועל בעצם ובכונה, כגון מי שרואה ביתו נשרף ומכבה אותו, זהו פועל בעצם, כיון שהיה כונתו הראשונה שהוא הכבוי מפני השריפה" הובא למעלה הערה 59.

77 777 ברכות לג. "נפל לגוב אריות אין מעידין עליו שמת", ופירש רש"י שם "אין מעידין עליו - לומר לאשתו מת בעליך להתירה לינשא, פעמים שאין האריות רעבים, ואין אוכלין אותו".

78 778 ביומא פו: אמרו "בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת בשר ודם, אדם מקניט את חבירו בדברים, ספק מתפייס הימנו "מקבל הימנו פיוסים" רש"י שם, ספק אין מתפייס הימנו... אבל הקב"ה, עובר אדם עבירה בסתר, מתפייס ממנו בדברים". וכתב על כך בנתיב התשובה ר"פ ג בזה"ל: "משום שכל דבריו של בשר ודם נמשכים אחר המקרה בלבד, לפעמים מתפייס, ולפעמים אינו מתפייס, הכל לפי המקרה. אבל השם יתברך אין דבריו במקרה, ולפיכך השם יתברך בודאי מתפייס, כי כך מדתו, שיהיה מתפייס בדברים". ובח"א לשבת פח: א, מו. כתב: "הדבר שהוא מסודר אינו במקרה. כי המקרה אינו מסודר, שכך נקרא 'מקרה', מלשון קרי ובהזדמן". וראה להלן פ"ב הערה 463.

79 779 ולכך אמרו "אחר ארי, ולא אחר אשה", כי אחר האשה היזקו ודאי, לעומת אחר הארי. ובח"א לקידושין פב. ב, קנג. כתב: "הגיהנם דבק באדם מצד החומר. ודבר זה בארנו במסכת אבות אצל 'ולא תרבה שיחה עם האשה', עיין שם. וגם אצל ההולך אחר עצת אשתו נופל בגיהנם ב"מ נט., כי הגיהנם שהוא ההעדר דבק בחומר. ובפרק הרואה אצל 'ולא אחר אשה'". וכן כתב בח"א לב"ב טו. ג, ע..

80 780 לא מצאתי שיבאר מאמר זה "ולא אחר האשה" במקום אחר מלבד הנזכר אגב אורחא, וכמובא בהערה הקודמת. אמנם כמה פעמים ביאר להלן שמדריגת האשה היא חומרית, וכמו להלן פ"ב מ"ז בביאור המשנה "מרבה נשים מרבה כשפים". וכן שם משנה ט ד"ה ומזה תבין ביאר ש"הנקיבה נוטה לכח החמרי, כאשר ידוע מענין הנקיבה, שהיא נוטה אל החומר, ואין בשלימות אצלה הדברים הנבדלים". וכן חזר וביאר שם בהמשך אותה משנה ד"ה ושבח אחריו.

81 781 כפי שכתב למעלה משנה ד, ד"ה יוסי בן יועזר: "ויתבאר בסמוך שבא הזוג הזה לתקן בית האדם בעבודת השם יתברך בפרט, באהבתו וביראתו... ובא הזוג הזה לתקן הבית, ואשר הוא צריך אליו בבית לתקן ביתו באהבה וביראה". ובתחילת משנה זו כתב: "שאלו שניהם הם זוג ביחד... ולפיכך אמרו שניהם ג"כ ענין אחד, הוא תקון בית האדם, שהוא דבר גדול שהוא צורך אל האדם, ויהיה מתוקן לגמרי".

82 782 כמבואר למעלה סוף משנה ג, שריש דבריו "אל תהיו כעבדים וכו'" עוסק באהבת ה', וסוף דבריו "ויהי מורא שמים עליכם" עוסק ביראת שמים ראה להלן ציון 821. ועומד כאן על כך שאנטיגנוס איש סוכו לבדו הוא שהזהיר על האהבה ויראה, ואילו אצל יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן נתפצלה האהבה ויראה לשני מאן דאמרים.

83 783 ובטעם הדבר, ראה למעלה ריש משנה ד.

84 784 לשונו למעלה סוף משנה ג: "כי ראוי מאמר זה לאנטיגנוס, בעבור שהוא כולל כל עבודת המקום מאהבה ומיראה כמו שראוי... בא עתה לתת אל האדם שהוא בעולם איך יהיה עם בוראו על ידי האהבה והיראה. כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו, והעבודה היא על ידי האהבה והיראה. ובודאי מאמר זה ראוי לאנטיגנוס, שהוא אחד במקום שנים, כי עיקר האהבה והיראה יש להם שורש אחד. כי צריך האדם שיהיה אוהב השם יתברך, ויהיה ירא מפניו, וזהו שראוי אל האדם. ואין ראוי שתהיה יראה בלא אהבה, ואהבה בלא יראה. אבל יש מעשה שיש בו אהבה בלבד, ויש מעשה שיש בו יראה בלבד, אבל האדם ראוי שיהיה בו אהבה והיראה ביחד. ולכך אנטיגנוס שבא להזהיר האדם על האהבה ועל היראה, ראוי שלא יהיה זוג עמו. אבל הזוגות שבאו אחריהם, אחד מן הזוג היה בא להזהיר על מעשה שיש בו אהבה בלבד, והשני על מעשה שיש בו יראה בלבד, כמו שיתבאר. ותמיד אחד היה מזהיר על מעשה של אהבה, והשני על מעשה שיש בו היראה. ופירוש זה נכון, ועוד יתבאר". וראה להלן הערה 1373.

85 785 בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק זצ"ל, עמוד שדמ, נכתב: "שני המניעים הגדולים בכל התכונה הרבה של עבודת השם הם אהבה ויראה. חכמי האמת המשילו את האהבה ואת היראה של עובד השם לשתי הכנפים של העוף שעל ידן הוא מתנשא ועולה" הובא למעלה בהערה 645. ובדרוש על התורה לד. כתב אודות האהבה ויראה שהיו במתן תורה, וז"ל: "ענין אלו שני דברים, דהיינו האחד שמות כ, יז 'לבעבור נסות אתכם', שרוצה לומר ההרמה והקירוב. והשני שם 'ובעבור תהיה יראתו וגו", היו כדי להקנותם האהבה והיראה בעבודתו יתברך. כי האהבה היא היא החבור והקשור בין השנים, וכאן שבא הש"י אליהם מן השמים, וגם העלה אותם אליו מעלה מעלה, כאמור 'לבעבור נסות' שהוא להרים, היה זה ג"כ החבור הגמור והאהבה האמתית... ואחר כך 'ובעבור תהיה יראתו על פניכם' הוא כאשר תשמעו הקולות וברקים, שבזה תהיו יראים מפניו, הרי היראה. כי נתינת התורה לישראל לא יתכן באהבה או ביראה לבד, כי אם בשתיהם. וכמו שאמרו בספרי דברים ו, ה, חלוק יש בין אהבה ובין יראה; כי מצד היראה, כאשר יטריח עליו ביותר, מניח אותו והולך לו. אבל מאהבה, אף שמטריח עליו ביותר, עושה מאהבה. לכן הוכרחה כאן האהבה, שאף אם יקשה על האדם עול תורה ומצות, יעשה על כל פנים מאהבה. והכרח יראה, שאם אין יראה אין החכמה מתקיימת, כאמרם להלן פ"ג מ"ט 'כל שחכמתו קודמת ליראת חטאו וכו", ואם אין יראה אין חכמה להלן פ"ג מי"ז. ולכך צריך האהבה והיראה, שיגיעת שניהם הוא יסוד מוסד וחומת ברזל אל בנין התורה, עד שלא יפול בכללו... כי מצד שהתורה היא השכל הנבדל, קשה היא לקנות כי אם על ידי העמל הגדול... ואל זה צריך האהבה, כדברי הספרי. ונוסף על זה ג"כ מצד שהיא השכל הנבדל, היא קלת ההסרה וההסתלקות מן האדם, ואל זה צריך היראה שיירא מלאבדה". וברי הוא שהיחס של אהבה ויראה כלפי דברי תורה הוא גם היחס כלפי הקב"ה, שגם שם היראה נובעת מחשש איבוד הקשר עם ה', וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"א ב, כב:, וז"ל: "עיקר היראה שהיא באה מכח האהבה, כי מי שהוא אוהב את אחד, הוא מכוון לעשות רצונו בכל אשר אפשר, שלא יהיה פירוד לזאת אהבה. ובשביל כך הוא ירא לעבור רצונו גם כן אף בדבר קטן, כי זה היה ביטול האהבה, וזהו היראה שנאמר באברהם בראשית כב, יב 'עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה'" ראה למעלה הערה 643, ולהלן הערה 1419.

86 786 וזהו מקומו של האדם, וכמבואר למעלה בהערה 677, 678. וראה להלן הערה 840. וכן להלן ליד ציון 977 כתב: "כי ראשון צריך לתקן עצמו, וזהו תיקון אנטיגנוס איש סוכו, ואחר כך תקון ביתו, וזהו תיקון הזוג הראשון".

87 787 כן כתב בנתיב אהבת השם פ"א ב, מה.: "והדבר שהיא תולדה וענף אל אהבת השם יתברך הוא אהבת חכמים, שכאשר אחד אוהב את אחד, כל אשר הוא שייך אליו ודבק בו הוא גם כן אוהב אותו. וכבר התבאר כי הת"ח הוא עם השם יתברך ודבק בו... ולפיכך האוהב את החכמים, שהם יודעי התורה, כאילו אוהב את השם יתברך, ובדבר הזה הארכנו בפרק משה קבל, עיין שם", ושם מאריך לבאר זאת. ובנתיב יראת השם ר"פ ה ב, לד. כתב: "כבר בארנו, כי אהבת החכמים נמשך אחר אהבת השם יתברך, כי מי שאוהב את השם יתברך אוהב את החכמים גם כן". נמצא שאהבת חכמים היא סבה לאהבת השם כמבואר בנתיב אהבת השם פ"א, וכן מסובב ממנה כמבואר בנתיב יראת ר"פ ה. וראה בדרוש על התורה לח., ולמעלה הערה 684, ובסמוך הערה 789. וכן הרמב"ם בהלכות דעות פ"ו ה"ב צירף את הדבקות בת"ח למשנתינו, שז"ל: "מצות עשה להדבק בחכמים ותלמידיהם כדי ללמוד ממעשיהם, כענין שנאמר דברים י, כ 'ובו תדבק'... וכן צוו חכמים ואמרו 'והוי מתאבק בעפר רגליהם ושותה בצמא את דבריהם'". ולהלן במשנה ו מבאר שמדובר כאן ב"חכמים הגדולים" ליד ציון 875.

88 788 לשון הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה: "יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסף בן יוחנן איש ירושלים ובית דינם קיבלו מאנטיגנוס ובית דינו".

89 789 יש להעיר, כי נראה מלשונו שמסתפק בדבר האם אהבת חכמים היא כאהבת המקום, או שהיא דרגה נמוכה הימנה, שכתב כאן: "שיהיה נמצא בו אהבת השם יתברך על ידי אהבת חכמים, שזהו מדת אהבת השם יתברך, או ענף ומדרגה למטה מן אהבת המקום עצמו". וכן למעלה כתב: "הרי הדבוק בחכמים הוא אהבת השם יתברך, ולכל הפחות הוא ענף מן אהבת השם יתברך", ומהו הספק הזה. ונראה לבאר, כי אהבת חכמים יכולה להיות באחד משני אופנים הבאים; א כמסובב מאהבת השם יתברך. ב כסבה המביאה לאהבת השם יתברך. כצד הראשון כתב בנתיב יראת השם ר"פ ה ב, לד., וז"ל: "כבר בארנו, כי אהבת החכמים נמשך אחר אהבת השם יתברך, כי מי שאוהב את השם יתברך אוהב את החכמים גם כן" הובא בהערה 787. וכצד שני כתב בבאר הגולה באר השביעי שסה., וז"ל: "כאשר האדם יש לו חבור אל השכל, הוא התלמיד חכם... נכנס בגדר עמו... כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי, ולפיכך הדבק בתלמיד חכם... יש לו גם דביקות בשכינה, אף כי אינו תלמיד חכם כלל", ושם הערה 33 הובא למעלה בהערה 684. וכן כתב בנתיב אהבת השם פ"א ב, מה., והובא בהערה 787. ולכך, כאשר אהבת ת"ח היא מסובב מאהבת ה', הרי היא שקולה לאהבת ה', שהרי אין היא אלא בטוי מובהק לאהבת ה' עצמו. אך כאשר אהבת ת"ח היא הסבה שממנה האדם מטפס ומגיע לאהבת ה', הרי אז בהכרח היא למטה מאהבת ה' עצמו, כי היא חולקת מקום לעצמה, ולכך אז היא אינה שוה לאהבת ה'.

90 790 לשונו למעלה ד"ה אבל דע: "כי על ידי שיש לאדם בית דירה באים בני אדם לשם לשאול כלים וכיוצא בזה, גם נכנסים אורחים אצלו, ואם אין לו בית, אין אורחים נכנסים אצלו", ושם הערה 713. והדגשתו היא שפתיחת הבית לרווחה היא בטוי ליחס בעל הבית לאנשים, שאינו נוהג בהם צרות עין, אלא מרחם עליהם, וכמו שיבאר.

91 791 הזקוקים במיוחד לרחמים.

92 792 כי ענינה של יראת שמים היא התבטלות כלפי ה', וכמו שביאר לפי"ז את מאמרם ברכות לג: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", וכלשונו בח"א לב"מ קז: ג, נג:: "כי יר"ש הוא מה שהאדם מחמת יר"ש מחשיב עצמו לאין, וכאילו אינו נגד הש"י, ואין זה ביד הקב"ה, כי אין ההעדר מפעולת פועל כלל" הובא למעלה בהערה 327. ובנתיב יראת השם פ"א ב, כב. כתב: "כי אין היראה רק שעושה עצמו לעלול, והוא אצלו כאילו אינו, כך הירא ה' עושה עצמו כאין אצל עילתו... שהוא עושה עצמו כאילו אינו נמצא, וזהו אמיתת היראה... שיחשוב עצמו ללא כלום". ושם פ"ה ב, לה: כתב: "הירא מן אחר מבטל עצמו לגמרי נגד אותו מי שהוא ירא ממנו... והוא אינו נחשב לכלום... יראתו מורה שהוא מבטל עצמו". ובתפארת ישראל פ"י קסד: כתב: "הירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום, ומבטל מציאותו אצל אחר... הוא מבטל מציאותו אצל השם יתברך", ושם הערה 62. ושם פל"ח תקעה: כתב: "דרך להשתחוות מפני היראה, כי זה ענין ההשתחויה, ההכנעה לאחר", ושם הערה 76. וראה להלן פ"ב הערה 408. ועד כה נתבאר שהירא שמים משפיל את עצמו. אך במקומות אחרים כתב גם לאידך גיסא; המשפיל עצמו הוא ירא שמים, ובעל גבהות לב אינו ירא שמים, וכגון בנתיב הענוה פ"א ב, א: כתב: "כאשר האדם בעל ענוה, והוא משפיל עצמו, א"כ בודאי משפיל עצמו כנגד בוראו... וזהו עצם היראה כאשר מכיר עצם שפלתו... כאשר הוא בעל ענוה הוא ירא השם יתברך, כי בעל ענוה משפיל עצמו לפני כל, ואיך לא ישפיל עצמו לפני השם יתברך... כי כאשר הוא ענו בודאי הוא ירא שמים לפני זה, ובכלל ענוה הוא יראת שמים". ובנתיב כח היצר פ"ד ב, קלב: כתב: "נקרא יצר טוב 'איש מסכן' קהלת ט, טו, עפ"י נדרים לב:, בעבור כי זהו תכלית הטוב אל האדם שיהיה האדם נכנע כמו העני, שכאשר האדם נכנע מקבל האדם יראת השם. אבל כאשר האדם יש לו גבהות לב אין עליו יראת שמים, ובא לכלל כל החטאים. ולכך נקרא יצר טוב 'איש מסכן'. והפך נקרא יצר הרע 'מלך' קהלת ט, יד, עפ"י נדרים לב:, כי יצר הרע מסיתו לגבהות הלב, שדבר זה סלוק יראת השם, כדכתיב דברים ח, יד 'ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך'". וראה הערות 799, 1103.

93 793 לשונו בנתיב התורה פ"י א, מה.: "העני... אין לו גדולה וחשיבות... שהוא לשון הכנעה וענוה ועני, הכל לשון אחד" ראה להלן הערה 1103. ובנתיב הענוה ר"פ ה ב, יא. כתב: "העני כשמו, שהוא נכנע לגמרי, מלשון שמות י, ג 'לענות מפני'". ומבאר כאן, שהאדם שאין לו גבהות רוח אינו דוחה את העניים, אך הגס רוח מתעמר ומתנכר לעניים ולשפלים, וכמו שנאמר תהלים י, ב "בגאות רשע ידלק "ירדוף" רש"י שם עני".

94 794 ולכך הוא גם נכנע ושפל. ובנתיב גמילות חסדים פ"ב א, קנג: כתב: "חסד גדול... הכנסת אורחים, שהאורח אין לו ללון". ואודות שהנע ונד ממקומו הוא שפל ונכנע, הנה אמרו רש"י בראשית יב, ב "הדרך גורמת לשלשה דברים; ממעטת פריה ורביה, וממעטת את הממון, וממעטת את השם". ובסנהדרין לז: אמרו "גלות מכפרת עון", וכתב על כך בח"א שם ג, קמו:: "ראוי הגלות לכפרה, באשר הגלות נחשב לאדם קצת הסרה מן העולם הזה. כי כל הדברים יש להם קיום במקום, כמו שאמרו להלן פ"ד מ"ג אין לך דבר שאין לו מקום, והמקום נותן קיום לדבר שהוא במקום... ולכך נקרא 'מקום', שהוא מקיים הדבר שעומד בו ראה למעלה הערה 641. וכאשר גולה ממקומו כאילו בטל קיומו. וכמו שהמיתה מכפרת על האדם, כך הגלות - שהוא בטול דבר שהוא קיומו - מכפר... מי שגולה ממקומו, כאילו בטל עצם האדם".

95 795 מחמת שהוא נכנע ואין לו גבהות רוח, לכך הוא מרחם על השפלים. ולשונו "אבל הירא שמים הוא מקרב את העניים" אינו מובן, כי עד כה גם דיבר על הירא שמים, ומהו לשון "אבל הירא שמים". ובכת"י נכתב משפט זה כך: "לכך הוא מקרב את העניים שהם שפלים". והנה כאן ביאר את הקשר שבין יראת שמים לעניות, שהירא שמים הוא נכנע ולכך הוא מקרב עניים. אך מצינו גם לאידך גיסא; האינו ירא שמים ילקה בעניות, כדי שיכנע לבבו הערל, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"ג ב, כט.: "כל מקום שהזכרת השם מצוי שם, עניות מצויה נדרים ז:... כי מי שמזכיר שם שמים אין לו יראת שמים כמבואר למעלה הערה 638... ולכך מביא השם יתברך עליו עניות, שכל עני הוא נכנע, כמו שהוא לשון 'עני', כי כל אשר אינו ירא אינו נכנע, ולכך מביא השם יתברך עליו עוני להכניע אותו".

96 796 בא לבאר מדוע היחס לעני "ויהיו עניים בני ביתך" לא יועיל גם לאהבת השם בנוסף ליראת השם, כפי שהיחס לחכמים מועיל לאהבת השם.

97 797 כמבואר למעלה לאחר ציון 786 ש"הדבוק בחכמים הוא אהבת השם יתברך, ולכל הפחות הוא ענף מן אהבת השם יתברך", והערה 789.

98 798 בכת"י נכתב כאן בזה"ל: "אבל מה שמקרב את העניים בביתו, דבר זה הוא יראת שמים. אבל מי שאינו מקרב את העניים פורק ממנו יראת שמים".

99 799 מחמת שמורה על עצמו שיש לו גבהות הלב, וגבהות הלב מביאה לפירוק עול יר"ש, וכמבואר בהערה 792. ומעין זה ביאר בח"א לסנהדרין פא. ג, קעא: בהקשר אחר, וז"ל: "מי שהולך בקומה זקופה אין עליו יראת בוראו. ואמרו קידושין לא. שמי שהולך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי השכינה" ראה להלן פ"ב הערה 214. ונמצא שאע"פ שיש כמה דברים המביאים לפירוק עול יראת שמים מהאדם, מ"מ יוסי בן יוחנן נקט דוקא בדברים השייכים לביתו של אדם, שהרי בא לתקן ביתו של אדם ביראה, וכמו שהתבאר.

100 800 אודות ששיחה עם אשה יכולה להביא לקלות ראש, כן מבואר בסוכה נא:, שאמרו שם "תנו רבנן, בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ, והיו באים לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים, ועדיין היו באין לידי קלות ראש. התקינו שיהו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה". ונאמר בראשית כו, ח "ויהי כי ארכו לו שם הימים וישקף אבימלך וגו' וירא והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו", ופירש רש"י שם "וישקף אבימלך - ראהו משמש מטתו". וכתב על כך הגו"א שם אות ז: "אין לומר שראה שנשקה וחבקה... דקלות ראש כזה לא היה נוהג יצחק, שהרי אמרו חכמים 'אל תרבה שיחה עם האשה באשתו אמרו', וכל שכן בקלות ראש בחבוק ונשוק".

101 801 כרך את קלות ראש עם פריקת עול יראת שמים. ולהלן פ"ג מי"ג אמרו שם "שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה", וביאר שם בזה"ל ד"ה ויש לך: "כאשר האדם עומד ביראה, ואין לו שחוק וקלות ראש, כי ירא הוא מן השם יתברך שהוא כנגדו, ואז אינו בא לידי פועל זה שעל ידו האדם מרוחק מן השי"ת. אבל כאשר הוא עומד בשחוק וקלות ראש, והוא מסולק מן היראה, ודבר זה התחלה להסיר ולהרחיק האדם מן השם יתברך, והוא מרגיל אותו, מוליך אותו לגמרי אל מעשה שהוא מרוחק מן הש"י, עד שהוא בא לידי חטא ערוה לגמרי".

102 802 למעלה סוף משנה ד ד"ה ואמר, ולהלן תחילת משנה ו.

103 803 שבגוף מתקבל השכל ראה הערה הבאה, ואם כן בגוף נמצא מקום מפגש עם השכל, וזהו "בית ועד".

104 804 לשונו שם ד"ה ואמר: "והנה יוסי בן יועזר היה מלמד ומזהיר את האדם בתקון ביתו, שיהיה ביתו בית חכמה, ויהיו בביתו חכמים. ודבר זה ראוי לביתו, כי ראוי שיהיה ביתו דומה לבית שהוא הגוף, כי הגוף של אדם מקבל גם כן השכל, והוא שורה בו ונמצא בו. ולפיכך אם האדם רוצה לתקן שיהיה ביתו כאשר ראוי, והגוף במעלה, יהיה ביתו בית ועד לחכמים. ויהיה מתאבק בעפר רגליהם, וישתה בצמאה דבריהם, כי כל אלו דברים הם נמצאים גם כן בשכל, שהוא נבדל מן האדם, רק שיש אל השכל מציאות עם האדם. כנגד זה יהיה מתאבק בעפר רגליהם, שדבר זה מורה על שהוא נבדל מן* התלמיד חכם, שהוא השכל, רק שיש לו עמו הקשר מציאות, כי נמצא התלמיד חכם בביתו, וזהו הקשר מציאות בלבד, שנמצא עמו, אבל לא עירוב וחבור לגמרי. ובזה הכל נמשך כפי מה שנמצא השכל עם האדם, כמו שבארנו. ומפני כי השכל משלים את האדם, לכך ישתה גם כן בצמאה דבריהם, כי זה מורה שמקבל השלמה מן התלמיד חכם, ודבר זה ראוי להבין".

105 805 הולך לבאר שכשם שיוסי בן יועזר תיקן בית האדם כדוגמת השכל שבגוף, כך יוסי בן יוחנן תיקן בית האדם כדוגמת הנפש שבגוף.

106 806 לשונו להלן פ"ד מי"ד ד"ה אמנם המלכות: "וידוע כי הנפש הוא מנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל הנהגה מן הנפש... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש הפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל. וזה שאמר הכתוב משלי כא, א 'לב מלך ביד ה", וזהו כי המלך דומה אל הלב ששם הנפש החיוני". ובגבורות ה' פמ"ז קפח: כתב: "כמו שהנפש הוא מנהיג איברי אדם, כך המלך מנהיג העם". וראה להלן הערה 817, באר הגולה באר השני הערה 537, שם באר הששי הערה 236, תפארת ישראל פנ"ד תתמא:, ושם הערה 36, שם פנ"ז תתצח:, ושם הערה 49, ובנר מצוה ח"א הערות 144, 147, ולהלן הערה 1479, ופ"ב הערה 1582.

107 807 על פי המשך דבריו נראה שיש להגיה כאן "ביתו פתוח לרוחה לפרנס מבחוץ ומבפנים", שהנפש מפרנסת את האברים החיצוניים וכנגד זה אמר "יהיה ביתך פתוח לרוחה", וכן מפרנסת את האברים הפנימיים וכנגד זה אמר "ויהיו עניים בני ביתך", וכמו שמבאר.

108 808 וכנגד זה אמר "ואל תרבה שיחה עם האשה".

109 809 לשונו בנר מצוה כו:: "כח נפשי... אף כי הוא גם כן בגוף של אדם, אינו מוטבע כח בגופו". ובתפארת ישראל פל"ז תקנה. כתב: "הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם", וראה להלן פ"ב הערה 587. וכן כתב בנתיב הפרישות פ"א ב, קיג.. ובח"א לב"ב עג: ג, צז. כתב: "כי הגוף כאשר הוא בשלימות, אז הנפש... רוכב עליו, רוצה לומר אינו מוטבע בנושא, רק הנפש רוכב עליו, שכל רוכב על הדבר הוא מתנשא עליו, נבדל ממנו. וזהו שלימות שאינו מוטבע בחומר". וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1075. ובח"א לשבת לא: א, יט. כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה; האחד הוא כח גופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף. גם בעלי הטבע הזכירו אלו ג' כוחות, ואמרו שיש לאדם כח בגוף... שמשכן כח זה הוא בכבד. ועוד יש לאדם כח בלתי טבעי... וממנו ג"כ כוחות ידועים, כמו הנקימה והנטירה... משכן כח זה הוא בלב וזהו הנפש, וכמבואר בנצח ישראל פ"ד הערה 24. ועוד יש כח נבדל לגמרי, ומשכן כח זה הוא במוח". ולמעלה בהערה 806 הובאו דבריו מגבורות ה' פמ"ז קפח:, שכתב: "כמו שהנפש הוא מנהיג איברי אדם, כך המלך מנהיג העם", נמצא שיחס הנפש לגוף כיחס המלך לעמו, והרי יחס המלך לעמו הוא בבחינת "נוגע ואינו נוגע", וכמבואר בבאר הגולה באר הרביעי הערות 828, 829. וראה למעלה הערה 704, ובתפארת ישראל פכ"ח הערה 44.

110 810 לשונו בח"א לסנהדרין צח. ג, סוף ריד:: "המלך... דומה לנפש באדם הפרטי, כי הנפש היא מלך, ומנהיג האדם הפרטי כמו המלך. והדיינים והשופטים הם כמו כוחות הנפש, אשר הם משונים ובאים מן הנפש, עובדים עבודת הנפש. כך הדיינים מסודרים מן המלך, עובדים עבודת המלך לשפוט העם. והעם הם כמו האברים באדם הפרטי, המקבלים הנהגה". וראה להלן הערה 1601.

111 811 ולכך רק רבוי השיחה נאסר, אך לא עצם השיחה, כי אף הנפש נמצאת בגוף, ואינה נבדלת לגמרי, רק שאינה מוטבעת בגוף, וכמבואר בהערה 809, וכך יהיה יחס האדם לאשתו.

112 812 בא לענות על שלש השאלות ששאל למעלה לאחר ציון 711: "ועוד, מאי ענין הרעה שגורם לעצמו במה שהוא מרבה שיחה עם האשה. ועוד, שאמר שבטל מדברי תורה, כל מי שמרבה ומדבר שיחה בטילה בוטל מדברי תורה ולא הוי צריך לומר דבר זה. ועוד, שאמר שיורד לגיהנם, מה חרי אף הגדול שיהיה יורד לגיהנם". ולמעלה ביאר שכאשר האדם נוטה ממעלתו הנבדלת ונחית דרגא למדרגה חומרית, בכך חלים עליו חסרונות החומר. אך עתה ימקד הדבר במדריגת הנפש ולא מדריגת הזכר.

113 813 ובכך הנפש נוטה ממעלתה הנבדלת.

114 814 גם לאחר שסיים להרבות שיחה עם האשה, ולא רק בזמן השיחה, כפי שביאר למעלה בין ציונים 738-744, כי יש בכך הפקעה גמורה מדברי תורה. וכן אמרו בתנחומא נח, אות ג, וז"ל: "לא תמצא תורה שבע"פ אצל מי שיבקש עונג העולם תאוה וכבוד וגדולה בעולם הזה, אלא במי שממית עצמו עליה". וכבר נתבאר למעלה בין ציונים 770-771 "כי העולם הזה שהוא גשמי, מדריגתו מדריגת האשה, שהיא בעלת חומר". הרי בקשת עונג העוה"ז שקולה לרבוי שיחה עם האשה. וראה להלן פ"ב הערה 1623.

115 815 כמבואר למעלה הערה 726.

116 816 כמבואר למעלה הערה 753. ונראה שכוונתו להוסיף, שהואיל והמשנה עוסקת במדריגת הנפש הנבדלת, לכך מובן היטב מדוע כאשר הנפש יוצאת ויורדת ממדריגתה הנבדלת יש בכך העדר גמור, כי זהו משפט הצורה, וכמו שביאר בנצח ישראל פי"ד שמח., וז"ל: "וכאשר תבין אלו הדברים על אמתתם מה שראוי לך להבין מהם, אז יפתחו לך שערים הרבה, כי דברים הרבה תלוים בזה במה שאין לישראל שום מדריגה בינונית; או שהם מושלים על הכל, או שהכל מושלים עליהם. וכבר רמזה זה התורה גם כן באדם, אשר כבר אמרנו כי ישראל והאדם שוים הם. שכמו שיש לאדם משפט הצורה נגד שאר בעל חיים, כך לישראל משפט הצורה נגד האומות. ואצל האדם כתיב גם כן בראשית א, כו 'וירדו בדגת הים וגו", ודרשו ז"ל ב"ר ח, יב 'זכה - רודה בדגת הים וכו', לא זכה - נעשה ירוד בפניהם'. ולא נמצא שיהיה לאדם מדריגה בינונית, שלא יהיו שאר בעל חיים מושלים בו, והוא לא ימשול בהם גם כן. כי דבר זה לא יתכן לפי הדברים אשר אמרנו, שכאשר אין הצורה כמו שראוי להיות, אז נחשבת נעדרת לגמרי, ואז שאר בעלי חיים, שיש להם מציאות מה, מושלין עליו. ודבר זה ענין ברור מאד". וראה גו"א דברים פכ"ה הערה 110. וכן הוא בגבורות ה' פ"ד ל., אור חדש קפח:, נר מצוה סג:, ובח"א לכתובות סו: א, קנג:. ובתפארת ישראל פ"ז קכב. כתב: "דבר זה קלקול אליו כאשר נפשו מלמעלה, והוא מוטבע בגוף". הרי שדוקא מפאת חשיבות הנפש "נפשו מלמעלה", יש כאן חסרון לנפש כשהיא מוטבעת בגוף. מה שאין כן אם הנפש מעיקרא לא היתה כל כך חשובה, אזי לא היה כאן חסרון מעין זה. וכן ביאר בגו"א שמות פ"ב אות כג ד"ה ותדע, שחסרונם של ישראל מביאם לידי שעבוד, מה שאין כן אצל חסרונן של האומות, שמעיקרא אין חסרונן נחשב לחסרון הובא למעלה הערה 734. וכן בגבורות ה' ספ"ד לב. ביאר שהמצריים הם חומריים, אך הכנענים הם צורה המוטבעת בחומר, ולכך הכנענים מרוחקים יותר מישראל מאשר המצריים, כי "הכנענים הארורים דומים אל הצורה המוטבעת בחומר, וזאת הצורה הפחותה הארורה אינה מתאחדת ומתיחסת כלל עם הצורה הקדושה הנבדלת". ולהלן פ"ד מ"ד ד"ה ולא אמר כתב לבאר את המשנה שם "מאוד מאוד הוי שפל רוח, שתקות אנוש רמה", וז"ל: "ולא אמר 'שתקות אדם רמה', וזה כי נקרא 'אדם' על שם אדמה, ומצד שהוא בעל אדמה אינו בעל רמה, שהרי אין רמה מצד האדמה, רק מצד שנרקב הבשר, ואין האדמה נרקבת, ובמה שהאדם בעל אדמה אינו בעל רמה. ולא אמר 'שתקות איש רמה', כי שם 'איש' נאמר בכל מקום על הכח, ובמה שהאדם בעל כח אינו בעל רמה. כי תמצא שם 'איש' בכל מקום נופל על זה, כמו 'איש מלחמה' ש"א יז, לג, 'והלא איש אתה' ש"א כו, טו. ומצד שבאדם הכח אינו בעל רמה. אבל האדם בעל רמה מצד שניהם ביחד, במה שיש באדם דבר זה, שהכח שלו מוטבע בחומר, ומצד שניהם הוא בעל רמה. כי דבר זה נפסד במה שהאדם כחו מוטבע בחומר. ונקרא האדם 'אנוש' מצד שהאדם כח שלו מוטבע בחומר. והנה אלו ג' שמות שיש לאדם; 'אדם', 'אנוש', 'איש'. שם 'איש' יאמר על הכח בלבד. ושם 'אדם' על שם האדמה בלבד. ושם 'אנוש' על שם שניהם; הכח והאדמה מתחברים יחד, וכח שלו מוטבע בחומר. ודבר זה תדע כי שם 'אנוש' כמספר 'אדם' 'איש', כי 'אדם' נקרא על שם האדמה, ו'איש' על שם הכח, ו'אנוש' בא על חבור הכח והאדמה יחד. ולכך מספר 'אנוש' כמספר 'אדם' 'איש'. ולפיכך אמר כי 'תקות אנוש רמה'". הרי שכח נבדל המוטבע בחומר סופו רמה ותולעה.

117 817 הגדרת "נשיא" נמצאת בהקדמה שלישית לגבורות ה' כ בביאור ההבדל בין נשיא למלך, וז"ל: "ההפרש שיש בין נשיא ובין המלך, כי הנשיא - העם תחתיו מצד מעלתו והתנשאות אשר יש לו, שלכך נקרא 'נשיא' מצד המעלה שיש לו, והוא מתנשא עליהם. אבל המלך מושל בעם... כי מעלת הנשיא שמפני התנשאו על העם הוא מנהיג העם. ומעלת המלך מצד שהוא נבדל מהם הוא מנהיג אותם". הרי הנשיא הוא מרומם ומתנשא, אך אין לו כחות ממשלה. ובדיוק כנגד זה נמצא השכל שבאדם, כי הוא החלק המרומם שבאדם, אך אין לו מצד עצמו כחות ממשלה כמבואר להלן פ"ד מי"ד ד"ה אמנם המלכות. ובנר מצוה כו: כתב: "אף כי נראה ברור כי כח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכח... כח השכלי אף כי בודאי יותר במעלה, אבל כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש", ושם הערות 144, 147. אמור מעתה; הנשיא הוא כנגד השכל, והמלך הוא כנגד הנפש כמבואר למעלה הערה 806. וראה להלן ציון 830.

118 818 כמבואר בהערה 705.

119 819 לשון המדרש שם: "ב' דברים ביד, נפש ומשפט. נפש, שנאמר איוב יב, י 'אשר בידו נפש כל חי'. משפט, דכתיב דברים לב, מא "ותאחז במשפט ידי'. הנפש נתונה במקום משפט, ונפש יוצאה ממקום משפט וחוטאת... ויקרא ה, א 'נפש כי תחטא בשגגה'", ובהמשך הפרשה ויקרא ה, ו "והביא את אשמו לה' על חטאתו אשר חטא וגו'". וראה להלן פ"ב הערה 1599.

120 820 לשונו בגבורות ה' פס"ו שז:: "כאשר תשכיל בחכמה תבין איך הדין מפעולת הנפש, ובויקרא רבה בפרשת ויקרא, שני דברים הם בשמאלו של הקב"ה, המשפט והנפש. המשפט, דכתיב 'ותאחז במשפט ידי', הנפש 'כי בידך נפש כל חי', וכל מקום שנאמר 'יד' הוא שמאל מנחות לו:. אמרה תורה בראתי הנפש במקום המשפט, והיא יצאת וחוטאת, לכך כתיב 'ונפש כי תחטא וכו". לפיכך הנפש מבקש המשפט, שהיא נבראת במקום המשפט, ואם אין משפט, הוא לחטא הנפש, ודבר זה ברור ופשוט למבין". ובח"א לסנהדרין קז: ג, רנד. כתב: "אנשי סדום עיקר חטאם היה בדין, שהיו יוצאים מן הראוי בדין. וחטא זה מתיחס אל הנפש, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הנפש הוא במקום המשפט, ובויקרא רבה מביא המדרש שמביא כאן... ולכך 'משפט' בגמטריא 'נפש', חוץ מאחת". וכן הזכיר מדרש זה להלן פ"ד מי"ד ד"ה אמנם המלכות, נתיב התורה פט"ז א, ע., נתיב אהבת ריע ר"פ ב ב, נו:, ובח"א לב"מ נט. ג, כד:. וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 149, ולהלן פ"ב הערות 353, 1479.

121 821 כמבואר בהערה 782.

122 822 "הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סיג לתורה".

123 823 "התורה הוא ראשון וקודם על הכל, היו בו מתקנין אנשי כנסת הגדולה התורה בראשונה" לשונו למעלה במשנה ב, ושם הערה 323.

124 824 לשונו למעלה במשנה א ד"ה הם היו, ליד ציון 207: "כאשר ראו הכנסייה הגדולה התחלת החסרון בחכמה, באו לתקן החסרון. ומפני שבחסרון הידיעה והשכל בא השנוי בג' דברים; האחד, במשפטים שבין איש לחבירו. השני, בדברי תורה. השלישי, במעשים, כי יש צורך אל אלו ג' דברים. והמשפטים אינם כמו דברי תורה, כי המשפטים בפני עצמם, ודברי תורה בפני עצמם, ומעשי המצות גם כן בפני עצמם. כי המשפטים, שצריך להבין שורש הדין, שלא לחייב הזכאי ולזכות את החייב, ודבר זה תולה בסברת הלב עד שמגיע לעומק המשפט. ודבר זה אינו בכלל דברי תורה, כי הוא סברת הלב בלבד, ואף שלא נכתבו בתורה. והמשפטים שנכתבו בתורה, היינו עיקר הדין בלבד, אבל כל דבר שבין איש לרעהו אינו נכתב בתורה. ודברי תורה בפני עצמם, להבין דברי תורה. ומעשה המצות בפני עצמם, דהיינו שלא יבא לידי איסור במצות המעשה, כשרואה שמותר לבשל בשר עוף, יבשל גם כן בשר בהמה. ואם אתה מתיר לו שניות לעריות, יבא להתיר ערוה גופה גם כן, וכן שאר סייגים שעשו לתורה. כלל הדבר, כי ג' דברים הם תיקון הכל; דהיינו הדין, והתורה, ומצות המעשים בעצמם. וכנגד תיקון הדין אמר 'הוו מתונים בדין'. וכנגד תקון דברי תורה, לברר דברי תורה, אמר 'והעמידו תלמידים הרבה', שעל ידי רבוי תלמידים תתברר התורה. וכנגד שלא יבא לעבור המצות במעשה, אמרו 'ועשו סייג לתורה', כי כאשר יש סייג לתורה, זהו תקון המצות המעשיים, ובאלו שלשה דברים יתוקן הכל".

125 825 לשונו למעלה בתחילת משנה ג: "ולפיכך אמר 'שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה'. הוא היה אומר על ג' דברים העולם עומד'. ואזהרה כמו זאת הוא קודם לכל, כי צריך לבנות קודם היסוד. ולפיכך היה שמעון הצדיק, שהוא משירי אנשי כנסת הגדולה, מזהיר אותם שיהיו נזהרים בדברים שהם יסוד ועמוד העולם שעליו הכל נבנה. ודברי אנשי כנסת הגדולה שאמרו 'הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה' הוא עוד קודם על הכל, כפי מה שאמרנו, כי אותן הדברים תקון וחסרון האדם במה שהוא אדם, ודרכו לטעות בדברים אלו, הוא התורה, וצריך אליו השלמה. ומפני שהוא התקון בתורה, והתורה הוא ראשון וקודם על הכל, היו בו מתקנין אנשי כנסת הגדולה התורה בראשונה. ואחר כך שמעון הצדיק מזהיר בדבר שהוא יסוד העולם, שהוא אחר התורה".

126 826 לשונו למעלה סוף משנה ג ליד ציון 644: "כי ראוי מאמר זה לאנטיגנוס, בעבור שהוא כולל כל עבודת המקום מאהבה ומיראה כמו שראוי. ומאמר זה בא אחר מאמר שמעון הצדיק, שנתן עמודים אל כל העולם, בא עתה לתת אל האדם שהוא בעולם איך יהיה עם בוראו על ידי האהבה והיראה. כי העולם נברא בשביל האדם שיהיה עובד בוראו, והעבודה היא על ידי האהבה והיראה".

127 827 ולכך אינו נכלל ב"עולם" ששמעון הצדיק דיבר עליו, כי האדם מפאת עיקריותו חולק מקום לעצמו. וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ה תרצז:, וז"ל: "מה שנצטוו על השבת ועל כבוד אב ואם קודם כל המצות בעשרת הדברות דברים ה, יב-טז, כי יש להם קדימה על שאר המצות. כי שתי המצות האלו באים על תחילת הבריאה; כי השבת הוא מצד שהשם יתברך ברא כל העולם, וכבוד אב ואם מורה על כי השם יתברך ברא את האדם, כי האדם עיקר הבריאה בעולם", ושם בהערה 43 נתבאר שעיקריות האדם עושה שבריאתו תחלוק מקום לעצמה, ואינה נכללת במה שהשם יתברך ברא את כל העולם. ואודות שהאדם הוא "עולם קטן", כן כתב כמה פעמים, וכגון בנתיב האמת פ"ג א, רב., וז"ל: "כי האדם הוא עולם קטן". וכן כתב בח"א לנדרים כב. ב, ד:, ח"א לנדה יג. ד, קנב:, ובגו"א בראשית פכ"ו הערה 62. וראה במו"נ א, עב, וברבינו בחיי בראשית א, כז, ובהערת הרב שעוועל שם. והמקור לכך נמצא באבות דרבי נתן פל"א מ"ג "אף כך הקב"ה... ברא את כל העולם כולו... ויצר באדם כל מה שברא בעולמו". ושם מפרש בפרוטרוט כיצד דברים הקיימים בעולם נמצאים בהקבלה אצל האדם. ולכך מה האדם שוה לעולם, כי שניהם בגדר "עולם". וראה בבאר הגולה באר השני הערה 632, שם באר הששי הערה 141, נצח ישראל פל"ו הערה 37, ובנר מצוה ח"א הערה 377, ולהלן הערות 1609, 1612, ופ"ב הערה 1174.

128 828 למעלה, שתיקון בית האדם הוא כאשר הבית יהיה כדוגמת מציאות השכל והנפש בתוך הגוף.

129 829 שסדר המשניות הוא; תורה, עולם, אדם, ובית.

130 830 כמבואר למעלה בהערה 817.

131 831 "כי גם זה אהבה היא, שהרי אוהב אותו יתברך בשביל הטוב שעשה לו" לשונו למעלה ליד ציון הערה 618. ובנתיב אהבת השם פ"ב ב, מט. כתב: "ועוד יש עבודה... שאוהב השם יתברך, ואוהב אותו בשביל שהטיב עמו ונתן לו חיות, והציל אותו, ובשביל כך הוא עובד לו. ובודאי דבר זה יותר ממי שהוא עובד לתכלית עצמו לקבל פרס, שהרי זה עובד לו בשביל הטוב שעשה לו, לא בשביל שום פרס שיקבל". הובא למעלה הערה 619.

132 832 אודות שקבלת טובה יוצרת אצל המקבל אהבה כלפי הנותן, כן מבואר להלן פ"ג סוף מי"ד, שכתב: "מפני זה אמרו שבת י. הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, וזה מפני כי כל מתנה שנותן לאחר ראוי שיהיה אוהב את מי שנותן לו המתנה, ולפיכך יש להודיע אליו שנותן לו המתנה, ויהיה שלום בין הנותן ובין המקבל". ורש"י במדבר לג, א כתב על פירוט המסעות בתורה בזה"ל: "רבי תנחומא דרש בו דרשה אחרת, משל למלך שהיה בנו חולה, והוליכו למקום רחוק לרפואתו. כיון שהיו חוזרין, התחיל אביו מונה כל המסעות; אמר לו כאן ישננו, כאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך וכו'". וכתב על כך הגו"א שם אות ג: "ואם תאמר, וכל זה מה נפקא מיניה שהוא מספר בדברים אלו. יש לומר, שכמו שהאב מספר כמה טורח הגיע לו עד בואו למקום הזה, והודיע לו איך היה מטפל עמו משום אהבתו אליו, כך השם יתברך היה מטפל עם ישראל בשביל אהבתו אליהם, ובשביל כך יזכרו ישראל הטובות שעשה להם, ויעבדו אותו בכל לב" הובא למעלה הערה 618, ולהלן הערה 1070.

133 833 "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה" ברכות נד., הרי שיש חיוב ברכה על הטובה, כי כל טובה שהגיעה לו לאדם, יש לו לברך עליה ברכות נט:. ומבואר מדבריו שברכת ההודאה מורה על אהבת ה'. וכן כתב בנתיב אהבת השם פ"א ב, מ:: "כאשר האדם מודה ומשבח השם יתברך בשמחה, ובזה האדם אוהב השם יתברך מאוד... כל מי שמודה על הטוב שעשה השם יתברך אליו... שהוא משבח ומברך על הטוב שעשה לו השם יתברך, הנה דבר זה אהבה מצד עצמו, כי מי שעושה טוב לאחד, בודאי הוא אוהב אותו". אמנם לשון הרמב"ם בהלכות ברכות פ"א ה"ד הוא: "ברכות הודאה, שהן דרך שבח והודיה ובקשה כדי לזכור את הבורא תמיד וליראה ממנו". הרי שביאר שברכות ההודאה מורות על היראה, ולא על האהבה. ויל"ע בזה.

134 834 אודות השייכות בין נשיאות ורוממות לאהבת ה', הנה מצינו אצל אברהם אבינו את שני הדברים האלו; באור חדש קע: כת ב: "'ואשר גדלו המלך ואשר נשאו' אסתר ה, יא ורוצה לומר כי אברהם היה לו הגדולה, שהרי נקרא 'אב המון גוים נתתיך' בראשית יז, ה, וכמו שאמרו 'נשיא אלקים אתה בתוכינו' בראשית כג, ו. ודבר זה ידוע כי אברהם נקרא יהושע יד, טו 'אדם הגדול בענקים' שמו"ר כח, א". וכן בגו"א שמות פ"ד אות יד ד"ה והצדיקים כתב: "אברהם כל ימיו בגדולה והתרוממות, כמו שאמרו ב"ר מג, ה 'עמק שוה' בראשית יד, יז, שהשוו בו כל העולם והמליכו את אברהם למלך". והרי עליו נאמר ישעיה מא, ח 'זרע אברהם אוהבי'". ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מא: כתב: "כי אברהם היה אוהב את השם יתברך מצד שכל מעשיו אשר עשה לאהבת השם יתברך, וזה נקרא אוהב, וכדכתיב 'זרע אברהם אוהבי'". נמצא שהנשיא מורה על מדת אברהם, והאב בית דין מורה על מדת יצחק, וראה להלן הערה 1414.

135 835 לשונו בבאר הגולה באר הששי קנו.: "כי האב בית דין... הוא ממונה על הדין". וזה לשון הרמב"ם בהלכות סנהדרין פ"א ה"ג: "בית דין הגדול במקדש, והוא הנקרא סנהדרי גדולה, ומניינם שבעים ואחד... הגדול בחכמה שבכולן מושיבין אותו ראש עליהן, והוא ראש הישיבה, והוא שקורין אותו החכמים 'נשיא' בכל מקום... ומושיבין הגדול שבשבעים משנה לראש, ויושב מימינו, והוא הנקרא 'אב בית דין'". מינויו לדעת רבי יהודה הוא מן התורה, שנאמר דברים טז, יח "שופטים ושוטרים תתן לך", "אחד ממונה על כולן, שנאמר 'תתן לך'" סנהדרין טז:, וביארו שם התוספות ד"ה אחד שהכוונה לאב בית דין. והוא הנקרא "מופלא שבבית דין" תוספות שם, ולפי זה היה מתפקידו ללמד את חברי בית הדין, שהרי אמרו הוריות ד: שהורו בי"ד וטעו, ולא היה מופלא של בי"ד עמהם פטורים מפר העלם דבר של צבור, לפי שהיה להם ללמוד ולא למדו.

136 836 סנהדרין ז. "לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו". ובח"א לקידושין לא. ב, קלח: כתב: "התולדות מתחייבים מן האבות, וכל דבר המתחייב מאחר מתחייב בכח דין, ולכך אמרה תורה ויקרא יט, ג 'איש אמו ואביו תיראו'. ויש לשאול, אחר שהוקש כבודם לכבוד המקום ב"מ לב., ולכך הזהיר באב ואם על המורא כמו שנאמר אצל הקב"ה דברים י, כ 'את ה' תירא', ואילו על האהבה - לא הזהיר לאהוב אביו ואמו, כמו שהזהיר על הקב"ה דברים ו, ה 'ואהבת את ה' אלקיך'. אבל הדבר הזה, כי התולדות מתחייבין מן האבות בכח דין, ולכך שייך בזה מדת היראה שהוא דין, ולכך אמר 'איש אמו ואביו תיראו', כמי שמכבד אדם גדול ממנו מחמת היראה. ומאחר שהתולדות מתחייבים בכח דין, מיוחדים בזה האומות ביותר. וכל זה כמו שאמרנו, כי אין בהם מדת הוויתר, ומה שנותן ומחייב השכל אינן מוותרין. ולכך האומות שהם דביקים בכח דין, נמצא באומות היראה יותר, ולכך מכבדין את האב".

137 837 כי יצחק בנה רק מזבח אחד לעומת אברהם שבנה ארבעה מזבחות, ויעקב שבנה שני מזבחות רש"י במדבר כג, ד, וביאר זאת בגבורות ה' פס"ט שיח:: "כי כל אחד כפי מדתו שהיה דבק בה בנה מזבחות. כי יצחק, מפני שמדתו מדת הדין, והדין הוא כמו נקודה אחת שאין לו נטייה כלל, וכך הדין אין לו נטיה כלל ממה שהדין מחייב, לא לימין ולא לשמאל. ולכך בנה יצחק מזבח אחד בלבד, כפי מדתו שהוא דין גמור" ראה תפארת ישראל פמ"א תרמט:, ושם הערה 63, נצח ישראל פי"ג הערה 27, ולמעלה בהקדמה הערה 178, ובפרק זה הערה 200. ובגו"א בראשית פכ"ו סוף אות כא כתב: "כתב לך הכתוב בן כמה שנה היה יצחק כשנשא בראשית כה, כ, ובן כמה היה כשהוליד שם פסוק כו. ודוקא ביצחק מגלה לך הכתוב, מפני שזה נמשך אחר מדתו, במה שכל מעשיו בדין", ושם הערה 70. וראה להלן פ"ב הערה 353.

138 838 לשונו בנתיב התשובה פ"ב ד"ה ומעתה הם: "מדת יצחק שהוא מדת היראה, דכתיב בראשית לא, מב 'ופחד יצחק היה לי'", ושם הערה 72. וראה למעלה הערה 639. וכאן מחדש, כי מדת היראה של יצחק היא נובעת ממדת הדין של יצחק.

139 839 אולי צריך לומר "כנגד הדין".

140 840 כפי שכתב למעלה לאחר ציון 785: "יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן באו לתקן ביתו של אדם, שהוא עיקר גדול, והוא קרוב אל האדם עצמו, כי שם דירתו, ותקנו אותו באהבה וביראה". אמנם צריך ביאור, מדוע כאן כתב כן רק לגבי יוסי בן יוחנן, ולא גם לגבי יוסי בן יועזר. והרי למעלה הזכיר שמדובר ב"עיקר גדול קרוב אל האדם עצמו" גם לפי יוסי בן יועזר הנשיא, שהזהיר על אהבה, ומדוע כאן הדגיש זאת רק בדברי יוסי בן יוחנן האב"ד, שהזהיר על יראה. וצ"ע.

141 841 כפי שכתב למעלה ד"ה והתבאר לך לאחר ציון 780, ולא זכיתי להבין מדוע חוזר על כך שנית.

142 842 כפי שיבאר במשניות הבאות כיצד דברי הזוגות עוסקים באהבה ויראה. וראה להלן הערות 914, 963, 997, 1360, 1720, 1723.

143 843 כפי שכתב הרמב"ן שמות כ, ח: "מצות עשה, והוא יוצא ממדת האהבה... מצות לא תעשה הוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה... ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה" הובא למעלה בהערה 609. ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מה. כתב: "דבר זה בארנו במסכת אבות בפרק ראשון, כי ההפרש בין האהבה ובין היראה; כי האהבה סבה לעשות כל מצות עשה, כי האוהב את אחד הוא חפץ לעשות רצונו. אבל מדת היראה היא הסבה שלא יעבור על מצות לא תעשה, כי מניח לעבור מפני היראה. והנה בעל האהבה עושה הטוב מפני האהבה, ובעל היראה מניח הרע מפני יראה... כי בעל אהבה נטע גנות ופרדסים הוא הטוב, כי כל מצות עשה הם טוב, ובעל היראה ישב ולא עשה רע". וכתב על כך הפחד יצחק, פסח, מאמר נד אות ב: "בודאי שאין כוונת הדברים הללו לומר כי הנימוק השכלי של קיום מצות היא אהבה, והנימוק השכלי לפרישה מן העבירות היא היראה. דהלא כשם שהאהבה מחייבת לעשות רצונו של האהוב, כמו כן היא מחייבת את הזהירות שלא לעשות דבר כנגד רצונו. והוא הדין לאידך גיסא; כשם שהיראה מחייבת לפרוש מן הדברים שהם כנגד רצונו של הנורא, כמו כן היא מחייבת לבלי התעצל בקיום רצונו. אלא שדבריו של הרמב"ן סובבים הם לא על הנימוק השכלי, אלא על כוחות הנפש של החיוב ושל השלילה בעבודת השם. דכשם שמצינו בטבע כוחות פועלים על החומר בכיוון של התפשטות, ולעומתם כוחות הפועלים על החומר בכיוון של התכווצות. כמו כן מצינו בנפש בעבודת השם, כי האהבה פועלת היא על הנפש בכיוון של התפשטות כוחותיה לכבוד שמים, והיראה פועלת היא על הנפש בכיוון של התכווצות כוחותיה לכבוד שמים. וזה הוא שכתב הרמב"ן דהאהבה היא שורש של קיום מצות עשה, דהיינו משום שבשעה שהנפש נמצאת במזל של התפשטות, נמשכים ממנה כוחות של 'קום ועשה'. ולעומתה היראה היא שורש לפרישה מעבירות, דהיינו משום שבשעה שהנפש נמצאת במזל של התכווצות, כוחותיה מצטמצמים ונכללים בתוכה, וממילא שולט בה המצב של 'שב ואל תעשה'... דמדת יראת שמים פירושה הוא תכונת הנפש לצמצם את עולמה לכבוד שמים" ראה להלן הערה 1075. ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מג: כתב: "אצל האהבה כתיב דברים ו, ה 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך'... ולא נאמר שיירא השם יתברך בכל לבבו. רק כי האהבה מצד עצמו של אדם, לכך האהבה היא מקובלת יותר על האדם... אפשר שתהיה בכל לבבו, ואי אפשר שיבא לידי פרוד כלל. כי אף אם באים כל היסורין בעולם על האדם, האהבה שהיא בעצם אין כאן בטול ראה להלן הערה 883... משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה, ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבואו עליו - אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה... אבל היראה, שאין היראה רק שלא יעשה דבר נגד רצון המלך, ולא שייך על דבר זה שהוא עצמי אל האדם מה שלא יעשה, ואין זה השלמתו, אבל הוא נגד האדם... ומפני כך אפשר כאשר בא על האדם דבר שהוא מכביד עליו - אפשר שיש ביטול אל היראה... האהבה היא מצד האדם עצמו, כי האהבה הוא השלמתו... ולכך אף שהוא טורח עליו לא יבוא בטול אל האהבה. מה שאין כן ביראה, ולפיכך אפשר כאשר הדבר הוא טורח עליו, מניחו לגמרי". ושם חזר על יסוד זה כמה פעמים. וכן הוא בתפארת ישראל פס"א תתקנא:, ושם הערה 25, דרוש על התורה סוף לד., באר הגולה באר הראשון עב:, ושם הערה 226, ונצח ישראל פ"ב כב:, ושם הערה 28. וכן רמז לכך בגו"א ויקרא פי"ט ריש אות י, ושם הערה 32. וראה להלן פ"ב הערות 153, 397, 401.

144 844 להלן פ"ג מ"ט אמרו "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת", ושם כתב: "מה שאמר 'יראת חטאו', והלא אינו חוטא, ולמה אמר 'חטאו', והוי ליה לומר 'כל שיראתו מן החטא קודמת למעשיו'. ואין זה קשיא, כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב קהלת ז, כד 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', ואמר 'כל שיראת חטאו', שהוא מוכן לו, היראה מן החטא שהוא מוכן אליו קודמת למעשה. ובא לומר כי מפני שידע האדם כי אינו בלא חטא, ולכך הוא ירא שלא יחטא". וראה להלן הערה 896. ובמסילת ישרים פכ"ד בביאור יראת חטא, כתב: "יראת החטא היא כמו חלק מיראת הרוממות שזכרנו, וכמו מין בפני עצמו, והיינו כי הנה ענינה הוא שיהיה האדם ירא ודואג תמיד על מעשיו, פן נתערב בם איזה שמץ חטא, או פן יהיה שם איזה דבר קטן או גדול שאינו לפי גודל כבודו יתברך ורוממות שמו. והנך רואה היחס הגדול שבין יראה זו ויראת הרוממות שזכרנו, כי התכלית בשניהם שלא לעשות דבר נגד רום כבודו יתברך, אמנם ההבדל שביניהם שבעבורו תחשב כמין אחר, ובשם אחר תקרא, הוא, כי יראת הרוממות הוא בשעת המעשה או בשעת העבודה, או בפרק העבירה, דהיינו או בשעה שהוא עומד ומתפלל או עובד, שאז יבוש ויכלם ירעש וירעד מפני רום כבודו יתברך, או בשעה שמזדמנת עבירה לפניו, והוא מכיר בה שהיא עבירה, שיעזוב מלעשותה למען אשר לא יעשה דבר למרות עיני כבודו ח"ו. אך יראת החטא היא בכל עת ובכל שעה, שהנה בכל רגע הוא ירא פן יכשל ויעשה דבר או חצי דבר שיהיה נגד כבוד שמו יתברך, ועל כן נקראת 'יראת חטא', כי עיקרה יראה מן החטא שלא יכנס ויתערב במעשיו מחמת פשיעה והתרשלות, או מחמת העלם יהיה באיזה דרך שיהיה". וראה להלן פ"ב הערה 430.

145 845 מביא כאן לשון הרמב"ם.

146 846 ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה "עשה מאהבה ועשה מיראה", והובא בתוספות סוטה כב: ד"ה פרוש.

147 847 לא מצאתי מקומו. וראה בפירוש הרמב"ם לאבות פ"א מ"ג הוצאת מוסד הרב קוק, ושם הערה ז. וראה להלן ציון 908.

148 848 "יהי ביתך בית ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא את דבריהם". וראה להלן פ"ב הערה 153.

149 849 דבריו צריכים ביאור, שהרי יוסי בן יוחנן אמר "יהי ביתך פתוח לרוחה, ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האשה", ונהי שהדבר השלישי הוא "מה שלא יעשה" לשונו כאן, אך כיצד ניתן לומר כן על שני הדברים הראשונים. והנראה, כי כבר ביאר למעלה ד"ה ויוסי בן יוחנן שהמטרה בשני הדברים הראשונים היא "שלא יהיה צר עין בממונו... אבל מי שעינו צר בבריות, ואינו מרחם על העניים, חוטא הוא זה, ופורק ממנו יראת שמים". נמצא שאע"פ שמדובר במעשה, אך תכלית המעשה הזה היא להמנע ממדה מגונה, ומעשה שכל מהותו ניזונת מהרתיעה והסלידה מהגנאי נכלל אף הוא בגדר "מה שלא יעשה". ומוכח כן, שהרי מקרא מלא הוא המייחס את המעשה ליראה, שנאמר דברים לא, יב "הקהל את העם... למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלקיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת". וכן נאמר דברים ו, כד "ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה' אלקינו וגו'", ועוד פסוקים כיו"ב. ותקשי לך, שאם יראה מביאה לשב ואל תעשה, כיצד המקרא מייחס את המעשה ליראה. ובעל כרחך לומר שפעמים אף היראה מחייבת את המעשה, אך לא מפאת חביבות מעלת המעשה, אלא מפאת הרתיעה מהחסרון הטמון בחובו של העדר מעשה. ולכך מעשה מעין זה מכלל "מה שלא יעשה" הוא. והדברים האלו מפורשים בדברי רבינו יונה בשערי תשובה, שער ג, אות יב, שכתב: "קיום מצות עשה נקרא יראת שמים, כמו הזהירות במצות לא תעשה, שנאמר ויקרא יט, לב 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלקיך אני ה", ונאמר תהלים לד, יב 'יראת ה' אלמדכם', ונאמר אחריו שם פסוק טו 'סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו'. למדנו מזה, כי מי שאינו עוסק בעשיית הטוב ובקשת שלום הפר יראת שמים, והוא מן הרשעים, כי לא יירא אלקים". הרי שהשווה קיום מצות עשה לזהירות במצות לא תעשה, כאשר שתיהן נכללות בשם של "יראת שמים". וסוף דבריו מורה שמדובר בעשיה אשר העדרה מביא לשם "רשע" לבלתי עושה. והם הם הדברים שנתבארו כאן. וראה להלן ציון 955, 1129.

150 850 כמבואר בהערה 645.

« פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים א׳:ד׳ פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים א׳:ו׳ »