פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על באר הגולה, באר ז ו׳

1 245 כוונתו לברכת המינים ברכות כח:, וכמו שיביא מיד. ותלונה זו מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, מספר 32.

2 246 אודות הבטוי "קללת המינים" ראה בסמוך הערה 263. ואודות שיש בברכה זו קללה, כן אמרו בתנחומא ויקרא אות ב: "טעה בברכת המינים, מחזירין אותו, ואומרה בעל כרחו. ומפני מה מחזירין אותו, חיישינן שמא מין הוא, שאם יהא בו צד מינות קלל עצמו, ועונין הקהל אמן" וראה הערה 314. והרמב"ם בהלכות תפלה פ"י ה"ג כתב: "ואם טעה בברכת האפיקורסין, אין ממתינין לו, אלא מיד יעמוד אחר תחתיו, שמא אפיקורסות נזרקה בו", וביאר הכסף משנה שם "כלומר, ואינו רוצה לקלל את עצמו". הרי שיש בברכת המינים קללה למינים.

3 247 לשון הגמרא שם "שמעון הפקולי הסדיר י"ח ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים, כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת הצדוקים. עמד שמואל הקטן ותקנה".

4 248 וסדור המשנה היה סמוך לזמן שחכמי ישראל היו ביבנה, שהרי אז ישבו לפני רבן גמליאל, ושמואל הקטן היה תלמידו של רבן גמליאל, וכמו שכתב בדר"ח פ"ד מ"כ ר.: "והנה שמואל הקטן מתלמידים של רבן גמליאל כדאיתא בפרק אחד דיני ממונות סנהדרין יא.". ורבי יהודה הנשיא היה נכדו של רבן גמליאל, וכמו שכתב הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה: "רבן גמליאל בנו קבל ממנו, ורבן שמעון בנו קבל ממנו, ורבי יהודה בנו של רבן שמעון, זהו הנקרא רבינו הקדוש... רבינו הקדוש חיבר המשנה". הרי רבי יהודה הנשיא הוא נכדו של רבן גמליאל, ואילו שמואל הקטן היה תלמידו של רבן גמליאל. ולכך לא תתכן שתמצא סתירה בין דברי שמואל הקטן למשנה, כי שניהם היו כמעט באותו זמן.

5 249 שהיא מלכות בית דוד, וכפי שכתב בח"א לר"ה כה. א, קכח.: "מלכות ישראל שהיא מלכות דוד, שהוא עיקר מלכות ישראל".

6 250 לשונו בנתיב השלום פ"ג א, רכז:: "בספרי במדבר ו, כו 'וישם לך שלום', זה שלום מלכות בית דוד... כי מלכות בית דוד הוא שלום ישראל, שהרי עליו הכתוב אומר 'וישם לך שלום'". אמנם בביאור שלום זה, כתב שם דברים הנראים כסותרים לדבריו כאן, שז"ל שם: "ושלא יבא לידי מחלוקת שהוא בין איש לרעהו, אמר ב"ב קמז. 'אל תמרדו במלכות בית דוד', שהוא שלום מלכות. וכמו שאמרו אבות פ"ג, מ"ב 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו'. ולפיכך אמר 'ואל תמרדו במלכות בית דוד', שהוא סבה לבטל המחלוקת ולהעמיד השלום. ודוקא בית דוד, כי אל דוד נתנה המלכות. אבל שאר מלכות, מפני שאין ראוי אליו המלכות, מתחדש מזה המחלוקת. כמו שהיה אצל שאול, שלא היה ראוי לו המלכות, ונתחדש מלחמות בשביל זה... שלום מלכות שהוא סבה אל השלום אשר יש לעם, ואין איש את רעהו חיים בלעו, כנגד זה אמר 'ואל תמרדו במלכות בית דוד', שהוא שלום מלכות, שעל ידו השלום, שאין איש את רעהו חיים בלעו". הרי ששם ביאר שדברי המשנה הללו "איש את רעהו חיים בלעו" נאמרו על מלכות ישראל. ואילו כאן כתב את ההיפך. ונראה, שכוונתו כאן היא שאין לומר שהמשנה איירי במלכות ישראל, כי אז יש כמה סבות שיש להתפלל לשלומה של מלכות, ולא רק הסבה של "איש את רעהו חיים בלעו". אך הסבה של "איש את רעהו חיים בלעו" כוחה יפה גם לגבי מלכות ישראל, דכי גרעה משאר מלכיות, אך אין זאת הסבה היחידה להתפלל בעבור שלום מלכות. אך עדיין קשה, שבנתיב השלום שם ביאר עוד שדוקא במלכות בית דוד נאמר שמביאה שלום, "כי אל דוד נתנה המלכות. אבל שאר מלכות, מפני שאין ראוי אליו המלכות, מתחדש מזה המחלוקת. כמו שהיה אצל שאול, שלא היה ראוי לו המלכות, ונתחדש מלחמות בשביל זה", ולפי זה מדוע יאמר על מלכות של האומות הטעם "איש את רעהו חיים בלעו", וכי היא עדיפה על פני מלכות של שאול. ויש לומר, שאכן היא עדיפה, כי מלכות האומות השולטות על ישראל היא המשך מלכות ישראל, שנטלו מלכות מישראל, וכפי שביאר בנר מצוה ח"א סב., ושם הערה 360. וכן כתב בנצח ישראל פכ"א תנא:, וז"ל: "כאשר קדישין עליונים ישראל היה להם המלכות, אותו מלכות עצמו מסר השם יתברך לד' מלכיות. כי מכח אותו מלכות עמדו אלו ד' מלכיות. כי נטל מלכות קדישין עליונים, ואתיהב לד' מלכיות, כי עמדו מכח מלכות קדישין עליונים. שהרי מלכות בבל בודאי עמדה מכח מלכות קדישין עליונים, שהרי מלכות בבל נטלה מלכות ישראל. ואחר כך נטלה מלכות פרס המלכות מן מלכות בבל, וירשה מלכות קדישין עליונים. ואחר כך מלכות יון נטלה המלכות מן מלכות פרס. ומלכות אדום נטלה המלכות מן מלכות יון, כאשר ידוע". ולכך מלכות האומות עדיפה על פני מלכות שאול; מלכות האומות היא המשך ממלכות בית דוד שנלקחה מישראל והועברה אליהן, ואילו מלכות שאול סותרת למלכות בית דוד.

7 251 אודות שמלכות בית דוד מורה על גדולתם ורממותם של ישראל, הרי כבר קבע בנצח ישראל פל"ה תרנז: ש"מלכות בית דוד הוא מלכות אלקי, לא כמו שאר מלכות שהוא חול", ושם הערות 28, 29. והנה המלכות של כל אומה משקפת את מהות האומה, וכפי שכתב באור חדש סג:: "המלכות יוצא מן האומה כמו הבן שהוא יוצא מן האב, ואין האומה יוצא מן המלך". וכשם שכל בן מורה על מהות אביו כמבואר למעלה בבאר החמישי הערה 658, כך המלכות מורה על מהות האומה שיוצאת ממנה. והמעלה האלקית של מלכות בית דוד, מורה על המעלה האלקית של ישראל.

8 252 בפשטות הצלחה זו היא מלכות המשיח, וכמו שכתב בנתיב הלשון פ"ט ב, פב:: "כאשר היה מלכות בית דוד, ראויים היו ישראל שיהיו אל השם יתברך לגמרי. וכן יהיה בסוף על ידי מלך המשיח שיצא מדוד". ובנצח ישראל פל"ג תרמ: כתב: "כל ענין דוד היה מעין דוגמא של מלך המשיח לעתיד... כי היה לו לדוד מעלתו בשלימות, ולכן יצא ממנו המלך המשיח". וכן ניתן לבאר הצלחה זו ביחס לבית המקדש, כי בגו"א בראשית פ"ד אות י ד"ה ומי כתב: "הצלחת נפשם, והוא בבית המקדש", ושם הערה 70. ומלכות בית דוד קשורה לבית המקדש, וכמו שכתב בגבורות ה' פמ"ז קצא:, וז"ל: "במכילתא שמות טו, יג 'נהלת בעזך אל נוה קדשך'... בזכות מלכות בית דוד זכו לבית המקדש, שנאמר ש"א ב, י 'ויתן עוז למלכו'... שהמלך מנהיג את העם ג"כ להביאם אל השלימות, ודבר זה ידוע כי המלך מנהיג העם להביאם אל היושר שהוא השלימות. ומלכות בית דוד, השם יתברך רצה במלכות זה להנהיג את ישראל. ובזכות הנהגה זאת האלקית - המביא אל השלימות - היה השי"ת מנהיג אותם אל השלימות ג"כ, להביאם אל בית המקדש". ועוד אודות שמלכות בית דוד היא הנהגה אלקית, ראה נצח ישראל פל"ה תרנז:. ובנתיב העבודה פי"ח א, קמב: כתב: "ותקנו להזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים, כמו שאמרו בגמרא ברכות מח:... כי הברכה הזאת היא השלמה אחרונה לישראל. ומלכות בית דוד בפרט היא השלמת ישראל... ועל ידי השלמה הזאת של מלכות בית דוד, מקבלים ישראל השלמה על השלמה, עד שהשכינה הוא מלכם שוכן ביניהם, ולכך צריך להזכיר מלכות בית דוד בבונה ירושלים". והובא למעלה בבאר החמישי הערות 600, 601.

9 253 וכן כתב באור חדש קכג:, וז"ל: "כי לכך היה מרדכי מזהיר אותו את אחשורוש מבגתן ותרש אסתר ב, כב, אף שהיה מן הסברא שלא יהיה חס עליו, כדי שיוציא אסתר מתחת ידו, מכל מקום מפני כי השם יתברך הוא שומר את העולם, ומעמיד המלך לשמור העולם, ולכך אמרו אבות פ"ג מ"ב הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו. ומכל שכן שיש להגיד עליו אם אחד רוצה להמית אותו". הרי שביאר שמשנה זו מוסבת על מלכות פרס וכיו"ב.

10 254 וכתב שם המצודות דוד שם פסוק ז: "כי בשלומה כשיהיה בה שלום, יהיה גם לכם שלום, כמאמר חכמינו ז"ל 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות'".

11 255 פירוש - לא רק שחז"ל לא חתרו כנגד מלכות האומות, אלא אף אסרו את הדבר, וכמו שמבאר.

12 256 אודות שהגלות היא גזירת ה' שנהיה תחת רשות האומות, כן ביאר בנצח ישראל פכ"ד תקיב:, וז"ל: "עתה שישראל אינם בארצם, והם תחת רשות אחרים, ועל דבר זה לא נבראת שום אומה ולשון, והוא שלא כסדר העולם... ועם שאין הדבר הזה רק לזמן, מכל מקום אם לא שהשם יתברך גזר דבר זה על ישראל שיהיו בגלות תחת רשות האומות, לא היה לדבר זה קיום אף זמן מה, לגודל ענין זה שתהיה האומה הזאת בארץ אחרת תחת ממשלת זרים. ואם לא כן, היה ראוי שיהיה מחויב אחד משני דברים; או שיהיה חוזר אל הסדר, ויהיה הגלות בטל. או חס ושלום שיהיו גוברים האומות על עצמם של ישראל לגמרי. אבל שיהיה קיים הגלות מצד עצמו, אינו ראוי לפי הסדר. לכך גזירת השם יתברך הוא אשר מעמיד דבר זה"

13 257 שיה"ש ב, ז, שם ג, ה, שם ח, ד. ועיין שם במהרש"א שביאר מדוע לא החשיבו גם את הנאמר קודם לכן שיה"ש ה, ח, שאף שם נאמרה לשון שבועה.

14 258 "שלא יעלו בחומה יחד ביד חזקה" רש"י שם.

15 259 ובביאור ג' שבועות אלו, ראה נצח ישראל פכ"ד תקיג:, ובח"א לכתובות קיא. א, קסג..

16 260 בא לבאר טעם לקפידא זו כדי להכליל ב"לא ימרדו באומות" גם איסור להתפלל לעקירת מלכות האומות, שהרי בכך אנו עסוקים כאן בביאור ברכת המינים.

17 261 ולכך גם אין להתפלל לסילוק מלכות האומות, כי יש בכך חתירה נגד גזירת ה', וההולך כנגד גזירת ה' נעקר לגמרי מן העולם, וכמשפט מי שבא להלחם כנגד המוכרח מציאות, שהוא עצמו מוכרח להעקר מהמציאות. וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ח רעג., לגבי קרח ועדתו, שחלקו על משה ותורתו, וז"ל: "וכאשר היו חולקים על דבר שמציאותו הכרחי, אי אפשר שיהיה אדם כזה נמצא. כי המוכרח במציאות, הדבר שהוא כנגדו הוא מוכרח שלא יהיה נמצא, אחר שהפכו מוכרח. ולכך כאשר היו חולקים על התורה, שכל דבריה מוכרחים במציאות, המתנגד לזה מוכרח שאין לו מציאות כלל... כי התורה שהמציאות שלה מוכרח, אין ראוי להתקיים החולק על המוכרח. ודבר זה ברור מאוד". וגזירת ה' היא בגדר "מוכרח המציאות", כי אין אצל ה' "מקרה", וכמבואר למעלה בבאר הרביעי הערה 386. ולכך המבטל גזירת ה', דינו שאין לו מציאות כלל. ועיין בספר ויואל משה עמודים צב-צג שהרחיב לבאר את החומרא שיש כאשר עוברים על גזירת הקב"ה בענין זה.

18 262 פירוש - ניתן להתפלל על מלכות ישראל שתחזור, אך לא ניתן להתפלל על עקירת מלכות האומות, כי אין לבטל את גזירת ה' שישראל יהיו תחת האומות. והדברים צריכים ביאור, דסו"ס כאשר מתפלל על מלכות ישראל שתחזור, מונח בכך ג"כ סילוק מלכות רביעית, וכפי שביאר בנצח ישראל פי"ז שפב:, וז"ל: "כי אין ראוי שיצמיח קרן יהודה בממשלה החיה הרביעית דניאל ז, ז... כי אין זמן אחד לשני דברים אשר הם מחולקים והם הפכים... כי מלכות המשיח לא יקום עד שיגמרו ד' מלכיות מלכותם. וכשיהיה תם וכלה מלכותם, אז יתגלה מלכות המשיח", וראה שם הערה 13, שיסוד זה הוזכר בספר הנצח פעמים הרבה. וא"כ מהי העדיפות בתפילה להחזרת מלכות ישראל הכוללת בתוכה סילוק מלכות האומות, על פני התפילה לסילוק מלכות האומות. ונראה לבאר, שכאשר מתפלל רק על סילוק מלכות האומות, יש בכך להורות על אי קבלת גזירת הקב"ה שישראל יהיו נתונים תחת יד האומות, ולא יתכן שחכמים יתקנו תפילה כזו. אך כאשר מתפלל על חזרת מלכות ישראל, אין בתפילה זו שום ערעור על קבלת הגזירה שישראל יהיו נתונים תחת יד האומות, שהרי מתפלל על דבר שאינו סותר מצד עצמו לגזירה זו. ונהי שאי אפשר שמלכות ישראל תחזור ללא בטול מלכות האומות, מ"מ אין זה נוגע לכוונת המתפלל, אלא זו הנהגה של מעלה ש"אין זמן אחד לשני דברים אשר הם מחולקים והם הפכים", ולכך תפילה זו יכולה להאמר ללא כל חשש. וכן הסכים לכך הגרי"א וויינטרויב שליט"א. ואודות התפילה על הגאולה, הנה רש"י כתובות קיא. ביאר "שלא ידחקו את הקץ שלא ירבו בתחנונים על כך יותר מדאי". ובנצח ישראל פכ"ד תקטו: כתב: "שלא ידחקו הקץ, פירוש להביא את הקץ שלא בזמנו על ידי תפלה ורחמים". ובעל כרחו שכוונתו ל"יותר מדאי". ובספר ויואל משה עמוד מב. כתב: "אלמא שגם בתחנונים בלבד יש גבול. ועדיין קשה טובא, מה הוא הגבול. ורוב התפלות מיוסדין על הגלות והגאולה, וצדיקים מסרו נפשם בתפלתם על הגאולה עד כלות הנפש, ומה הוא השיעור שנכנס בכלל איסור שבועה".

19 263 ברכות כח: "ברכת המינים ביבנה תקנוה", וכן בהמשך שם "כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים" ולפנינו בגמרא "ברכת הצדוקים", והוא מחמת הצנזורה. וכן הוא בעין יעקב שם. ובמדרש תנחומא ויקרא אות ב הוזכר פעמיים "ברכת המינים". וכן הוא ברש"י מגילה סוף יז: "כלו המינים - תלמידי ישו הנוצרי, לכך סמכו לה ברכת המינים" ובגמרא שלפנינו ליתא. ולא מצאתי שהזכירו "קללת המינים", חוץ מדפוסים מוקדמים של מדרש תנחומא ויקרא אות ב, שאמרו שם "ברכת קללת המינים" עיין אנצקלופדיה תלמודית, כרך ד, עמוד תקיא, הערה 1. ואולי כוונתו ש"ברכת המינים" היא היא "קללת המינים", ש"ברכה" היא אופן לומר "קללה", וכמו שאמרו סנהדרין נו. "ברכת השם", ואינו אלא מגדף. וראה למעלה הערה 244.

20 264 ראה הערה קודמת. וזה לשון הרמב"ם בהלכות תפלה פ"ב ה"א: "בימי רבן גמליאל רבו המינים בישראל, והיו מצירים לישראל, ומסיתין אותן לשוב מאחרי השם. וכיון שראה שזו גדולה מכל צרכי בני אדם, עמד הוא ובית דינו והתקין ברכה אחת שתהיה בה שאלה מלפני השם לאבד המינים, וקבע אותה בתפלה כדי שתהיה ערוכה בפי הכל". וראה הערה 314.

21 265 לשון הרמב"ן שם דברים כט, יח: "התאוה הגוברת ומתחזקת בלב תקרא 'שרירות'".

22 266 כמו שאמרו חכמים ילקוט שמעוני ח"א רמז תרעה "יודעין היו ישראל שאין ממש בע"א, ולא עבדו לאלילים אלא להתיר עריות בפרהסיא". ו"שרירות" נאמרה רק בצרוף אל לב, וכמו ירמיה יא, ח "וילכו איש בשרירות לבם הרע", "ולא ילכו עוד אחרי שרירות לבם הרע" ירמיה ג, יז, "ההולכים בשרירות לבם" ירמיה יג, י, ועוד. ובברכות סא. אמרו "יצר הרע דומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב". ובנתיב אהבת השם פ"א ב, מ. כתב: "כי הלב יש בו יצר הרע". ונאמר בראשית ח, כא "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", ופירש רש"י שם "משננער לצאת ממעי אמו נתן בו יצר הרע". ובברכות יז. כתב רש"י "יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו".

23 267 בא לבאר מדוע יש "בטול הדת" על ידי כת זו, עד שנכללה בברכת המינים.

24 268 כפי שכתב בנר מצוה ח"ב קכד. לגבי העוברים על איסור יין נסך: "ואותם בני אדם שנתפתו ללכת אחר יצרם הרע... בודאי דבר זה הוא גרם וסבה שאחרים גם כן הולכים בדרך הרעה הזאת, כאשר רואים לפניהם בני אדם אשר סרים מן הדרך הטוב, בפרט הקלים בדעתם... והנה הוא תקלה לדור זה ולדורות הבאים... והנה האנשים האלו הם מעדת ירבעם, שחטאו והחטיאו את הרבים, שודאי חטא הרבים תלוי בהם אבות פ"ה מי"ח", ושם הערה 375.

25 269 כן כתב בגו"א דברים פכ"ה אות א לגבי מחלוקת, וז"ל: "הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול, עד שלא תוכל להשקיט אותו". ועל כך אמרו חכמים סנהדרין ז. "האי תגרא דמיא לצינורא דבידקא דמיא, כיון דרווח - רווח". וכתב על כך בנתיב השלום פ"א א, ריח., וז"ל: "המחלוקת דבק בו החסרון וההעדר, עד שתמיד מוסיף והולך, שכך הוא כל דבר שדבק בו ההעדר, שמוסיף בו ההעדר תמיד. כי הבגד שהוא שלם, קשה לעשות בו קרע, אבל כשהתחיל להקרע, מוסיף והולך הקרע". וכן כתב קודם לכן בנתיב השלום פ"א א, רטז., וז"ל: "כי אין ספק כי הכלי שהוא שלם, קשה לשבור אותו בשביל שהוא שלם. ומיד כאשר מתחיל בו שבר, אז מקבל עוד שבירה, כי דבק בו החסרון". ובנתיב הבטחון פ"א ב, רלא: כתב: "כי הכלי אשר הוא שלם וחזק בעצמו, אין צריך שיהיה ירא מן השבירה כאשר הוא חזק. אבל כאשר הוא רע, קל הוא השבירה". ובח"א לב"ק צב. ג, יד. כתב: "מי שהוא חסר ימשך אחריו עוד חסרון, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר". הרי שחסרון אחד גורר אחריו חסרון אחר. וראה נצח ישראל פכ"ה הערה 7, ולהלן ציון 319.

26 270 פירוש - זו הכת הראשונה מתוך ארבע המבטלות הדת.

27 271 כפי שכתב על הפילוסופים, בתפארת ישראל ר"פ ו צח.: "יש מבני אדם, והם אנשי חקרי לב ההולכים בדרכי הפילוסופים... תמוה בעיניהם מאד בענין המצות המעשיות, שיזכה האדם הצלחה נצחית בעולם הנבדל על ידי המצוה שהיא גשמית. ואמרו, כי מה יועיל מעשה הגשמי אל הנפש לקנות על ידי זה שתחיה נצח בעולם הנבדל, במקום שאין שם מעשה גשמי". אמנם כאן כוונתו לעובדי ע"ז, וכמו שיבאר בהמשך.

28 272 כפי שכתב הרמב"ן במדבר טו, כב: "כי המודה באלוה זולתו, כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצות עשה, בין במצות לא תעשה. שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום" הובא למעלה בהערה 193. וכן שב וכתב הרמב"ן דברים כח, יד: "שאם תלך אחרי אלהים אחרים לעבדם, כבר סרת מכל מצותיו, ואין לו חפץ כלל בכל המצות שתעשה". ונראה ביאורו, כי יסוד התורה הוא להמליך את ה' בעולם, וכמבואר בתפארת ישראל פט"ז רמה.-רמח., ובסוף דבריו כתב שם רמז:: "כי על ידי זה התורה האדם הוא מסודר תחת העלה, ועל דבר זה סובב כל נתינת התורה". וכן כתב שם פל"ה תקיא:. והרי בהלכות מלכות קיי"ל ש"אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד" חולין ס:, "כי המלכות בעצמו הוא האחדות, ואין אתו אחר" לשונו בגו"א שמות פי"ז סוף אות יג. ולכך יסוד התורה הוא "שלא יעבוד אל זולתו". ומאידך, ה"עובד זולתו, אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת, שהוא הכל ואין זולתו" לשונו בתפארת ישראל פל"ו תקכה., והובא בהערה 144.

29 273 אודות ההצלחה שעובדי ע"ז מקוים להשיג, ראה למעלה הערה 170.

30 274 בגו"א בראשית פי"ח אות יט ביאר נקודה זאת יותר, וז"ל: "בעלי ע"ז היה סכלות דעתם כי השם יתברך ברוך הוא, אלקים קדושים הוא, אי אפשר לעבוד לו. ובחרו בכוחות שהם אינם קדושים... והם קרובים אל האדם הפחות". ולכך לשיטתם הצלחת האדם טמונה דוקא בעבודת אלהי הנכר, מפאת קרבתם של אלהי הנכר למדרגת האדם.

31 275 פירוש - כשאחרים יעשו כמוהו אין הם מוסיפים לו דבר, ולמה שיפתה אחרים אם אין הם מוסיפים לו כלום. ועל כך נאמר משלי יח, א "לתאוה יבקש נפרד". וראה בח"א לע"ז ד: ד, כט: שביאר שחטאי הגוף שייכים ליחיד והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 305.

32 276 כי לשטתו הוא מזכה בזה את הרבים, מחמת שלדעתו הוא מראה להם את הדרך הנכונה. וראה למעלה הערה 227, ולהלן ציון 320.

33 277 פירוש - הדת מפרידה את האומות זו מזו, "כי כל אומה ואומה נתיחדה בדת שלה, ובדת היא אומה זאת" לשונו בסמוך.

34 278 אסתר ג, ח "ודתיהם שונות מכל עם", ואמרו על כך בגמרא מגילה יג: "דלא אכלי מינן, ולא נסבי מינן, ולא מנסבי לן". ובאיכה א, כא נאמר "שמעו כי נאנחה אני וגו' כי אתה עשית וגו'", ופירש רש"י שם "אתה גרמת לי שהם שונאים אותי שהבדלתני ממאכלם וממשתיהם ומהתחתן בם. אם נתחתנתי בהם היו מרחמים עלי ועל בני בנותיהם". וראה בסמוך ציון 301.

35 279 "אין אומתינו אומה אלא בתורתיה" רבי סעדיה גאון, אמונות ודעות, מאמר ג, ז. וראה בנר מצוה ח"ב הערה 55, ולהלן הערה 298.

36 280 וצרף לכאן דברי הגמרא חולין קא: ששם "ישראל" חל עליהם רק ממתן תורה, וכמו שהביא בתפארת ישראל פנ"ו תתסד:, וכתב: "לא נקרא להם שם 'ישראל' עד סיני, שקבלו התורה, ואז נקרא להם שם 'ישראל'", וראה שם הערה 78, ולמעלה בבאר השני הערה 551. הרי ששם "ישראל" ניתן כשניתנה הדת בהר סיני. ובגו"א במדבר פכ"ו אות ו ד"ה ועוד כתב: "בשם ישראל דבק השם של ה' בשמם, וכאשר היו חולקים על ה', לא יקראו בשם 'ישראל', כיון שבשם הזה שמו משותף בהם, וכאשר חולקים עליו איך יהיה שם ה' עליהם". וראה בסמוך ציון 300.

37 281 "קנאת הדת" פירושה מלחמות הדת, וכמו שרש"י פירש גיטין ז. "קנאה - כעס מחמת צער שצערו, קנאה הוא לשון שאדם מתעבר על ריבו או על ריב אחרים, כמו מ"א יט, י 'קנא קנאתי', וכמו במדבר כה, יא 'בקנאו את קנאתי'". וראה למעלה בהקדמה הערה 116.

38 282 כמו שנאמר בראשית י, ח "וכוש ילד את נמרוד הוא החל להיות גבור בארץ", פירש רש"י שם "להיות גבור - להמריד כל העולם על הקב"ה בעצת דור הפלגה". וביאר הגו"א שם אות ב בזה"ל: "פשוטו של מקרא הוא שהיה מלך תקיף... והוא היה מלך הראשון, וסתם מלכות הארץ מתנגד למלכות שמים, ולכך לא היה חפץ הוא יתברך שימליכו עליהם מלך, וזה היה מלך הראשון, אין ספק שהיה ממריד העולם עליו, ונאמנו דברי חכמים" והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 1005. הרי שמלכות סתם חותרת לבטל מלכות ה', ולהמריד העולם נגד ה'. ולשון חכמים עירובין נג. הוא "נמרוד שהמריד את כל העולם כולו עליו במלכותו", לאמור שעצם מלכות נמרוד גורם להמרדה בה'.

39 283 כך היא נוסחתו בברכת המינים "ומלכות זדון תעקר", וכמו שיביא בסמוך. וכן הוא בסדר תפלות לרמב"ם לאחר הלכות מילה, בנוסח ברכות התפלה וסידורן, ברכה יב. וכן הוא במהרש"א בח"א מגילה ו., ד"ה עקרון תעקר, וראה הערה 365.

40 284 ו"זדון לב" פירושו רצון לעבור על דבר ה', ומרידה בו. וכמו שאמרו מגילה יז: שברכת המינים היא כנגד הפסוק ישעיה א, כח "ושבר פשעים וחטאים ועוזבי ה' יכלו", ו"'שבר פושעים' היינו זדים, כדאמר יומא לו: 'פשעים' אלו המרדין" רש"י מגילה סוף יז:. הרי ש"פשע" ו"זדון" שייכים להדדי, שעובר ברצון ובהתרסה על דבר ה'. וכפי שכתב הרד"ק בספר השרשים שורש זוד, וז"ל: "ורבותינו ז"ל נשתמשו הרבה בזה הלשון, וקראו 'מזיד' למי שעושה הדבר ברצון".

41 285 כמבואר בדניאל ג, א-כג, שהשליך אותם לאש על סירובם לעבוד לצלם.

42 286 כמו שאומרים ב"על הנסים" לחנוכה, "כשעמדה מלכות יון הרשעה על עמך ישראל להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך", ויביא כן בסמוך, וראה הערות 309, 324.

43 287 כמו דרויש דניאל ו, י, וטוריינוס עם המעשה של לולינוס ופפוס תענית יח:, והמעשה עם האשה ושבעה בניה גיטין נז:.

44 288 בנצח ישראל פ"י רסה: הביא מאמר חכמים ברכות ח. שאמרו "אמר הקב"ה, כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור, מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם". וביאר שם שכאשר ישראל "מתפללים עם הצבור, והם מתאספים ומתקבצים אל ה', זהו יציאה מן רשות האומות, והתעלות מתוכם אל ה', וזה נקרא שפודה ישראל מן האומות". וכן ביאר שם את ההתרוממות שיש בגמילות חסדים ובלימוד תורה, שמוציאה את האדם מרשות האומות. הרי שעל ידי שלשה עמודי העולם תורה עבודה וגמילות חסדים אבות פ"א מ"ב האדם מתעלה אל ה', ובכך יוצא מרשות האומות.

45 289 ונראה שארבע כתות אלו כלולים במאמר חכמים ברכות יז. "רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב, שאור שבעיסה "יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו" רש"י שם ושעבוד מלכיות". שתי הכתות הראשונות נכללות ב"שאור שבעיסה" יצה"ר לעריות ויצה"ר לע"ז ראה גו"א בראשית פ"ו אות כב, ושתי הכתות האחרונות קנאת הדת ומלכי האומות נכללות ב"שעבוד מלכיות".

46 290 כך היא הנוסחא ברמב"ם יד החזקה כתב יד תימני סדר התפלות, סידור רב סעדיה גאון עמוד יח, סדר רב עמרם השלם עמוד 246. ומבאר שהמשומדים הם הכת הראשונה, המחלישה את הדת, וכמבואר למעלה הערות 268-270. ולכך אומרים עליהם "אל תהי תקוה", אך לא מבקשים עליהם שיאבדו ויכרתו ויעקרו, וכמו שיבאר להלן ד"ה ודבר זה, וראה הערות 326, 362.

47 291 כפי שהביא הרמב"ם בסדר תפלות כל השנה כתב יד תימני, וכמובא בהערה הקודמת.

48 292 כמבואר למעלה הערה 276.

49 293 לשונו בנצח ישראל פל"ה תרסג:: "כי המין הוא בפני עצמו, יוצא מן האמונה". ובפחד יצחק חנוכה, מאמר י, אות ה, כתב: "פירושה של תיבת 'מין' הוא במובן סוג. כלומר הפורק חטא, וחוטא שלא מחמת תאוה, הרי הוא סוג ישראל בפני עצמו... שהרי פירושו של 'מין' הוא סוג בפני עצמו". ורש"י פירש בר"ה יז. לפני הסרת הצנזורה "המינין - תלמידי ישו הנוצרי, אשר הפכו דברי אלוקים חיים לרעה". ובנתיב העבודה פ"ח א, קב. כתב: "המין פורק עול של הקב"ה במחשבתו הרעה... עד שאומר אין אלוקים". ובח"א לסנהדרין לח. ג, קנד. כתב: "המין הוא שמוציא עצמו מן רשות הש"י לעבוד אלהי נכר". ובתפארת ישראל פט"ו רכט. כתב: "אין עליו עול השם יתברך... וזהו על ידי מינות", ושם הערה 22.

50 294 "איזהו צדוקי בדפוס וויניציא "מין", כל העובד עבודת כוכבים". וברמב"ם הלכות רוצח פ"ד ה"י כתב: "האפיקורסים, והם עובדי ע"ז, או העושה עבירות להכעיס... הרי זה אפיקורוס". אמנם בכתב יד תימני נכתבה הלכה זו כך: "המינים, והם עובדי עבודה זרה מישראל, או העושה עבירות להכעיס... הרי זה מין". הרי "מין" הוא העובד ע"ז שלא מחמת תאותו, אלא הוא בגדר מומר להכעיס. וראה ברמב"ם הלכות תשובה פ"ג ה"ז, ובלחם משנה שם.

51 295 ובסמוך ד"ה ודבר זה יבאר מדוע על המינים נאמר הלשון "כרגע יאבדו".

52 296 הם הכת המתנגדת לדת מצד קנאת הדת, וכמבואר למעלה הערה 281.

53 297 כן הוא בסדור הגר"א באבני אליהו שם. ובשאר נוסחאות אומרים "וכל אויביך". וראה למעלה הערה 279.

54 298 כי מדובר בשנאה ל"עמך", והיא שנאה לדבר המאפיין אותם כאומה, וזו הדת, וכמו שמבאר.

55 299 פירוש - הוא מריע לישראל מצד שנאה וקנאת הדת, ולא סתם שנאת ישראל.

56 300 כמבואר למעלה הערות 279, 280.

57 301 כמבואר בהערה 278.

58 302 בא לבאר כיצד "אויבי עמך" מורה על הדת. ואע"פ שכבר ביאר זאת למעלה ראה הערה 279, אך עתה בא להוסיף ביאור בתיבת "עמך", שהיה יכול לומר "עם" סתם.

59 303 פירוש - "עמך" מורה על אלו המקבלים את גזירת המלך, כי "מלך גוזר גזירותיו על עמו". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ו קו:: "כי המצות שנתן השם יתברך... הם גזירות מצד השם יתברך, הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו". ובהמשך שם כתב קח.: "המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו", ושם הערות 26, 35, 68. ובנתיב האמונה פ"ב א, סוף רט. כתב: "תורה שהיא לשון הוראה, מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו". וכן הוא למעלה בבאר השלישי ד"ה אבל, ושם הערה 139. ויש בזה הטעמה מיוחדת, שכאשר חכמים תיארו אדם שהוא שומר מצות, אמרו עליו ב"ק צד: "בעושה מעשה עמך". הרי "עמך" מורה על קבלת גזירות המלך.

60 304 דוק ותראה לשון רש"י שכתב שמות טו, ז "מי הם הקמים כנגדו של ה', אלו הקמים על ישראל. וכן הוא אומר תהלים פג, ג 'כי הנה אויביך יהמיון', ומה היא ההמיה, 'על עמך יערימו סוד' שם פסוק ד, ועל זה קורא אותם אויביו של מקום". הרי שבמקום שבא להורות שאויבי ישראל הם אויביו של מקום, דוקא כאן נקראים ישראל בשם "עמך" "על עמך יערימו סוד" וראה רש"י במדבר י, לה. והם הם הדברים שביאר כאן, כי "עמך" מורה על קבלת מצות ה', והמתנגד ל"עמך" מתנגד למי שהנחיל לישראל את המצות.

61 305 מלכי בשר ודם הגוזרים גזירות כנגד שמירת מצות של ישראל.

62 306 כמבואר בהערה 283, שהתפילה היתה "ומלכות הזדון תעקר ותשבר ותמגר".

63 307 לעומת הנאמר על יאשיה המלך מ"ב כב, יט "יען רך לבבך ותכנע מפני ה' בשמעך אשר דברתי וגו'". וכן נאמר אף על אחאב מ"א כא, כט "הראית כי נכנע אחאב מלפני יען כי נכנע מפני לא אביא הרעה בימיו וגו'". ולגנאי נאמר על אמון דה"י ב, לג, כג "ולא נכנע מלפני ה' כהכנע מנשה אביו". וראה גו"א בראשית פ"י אות ב, ושם הערה 11, שביאר שנמרוד היה מלך שלא היה נכנע לה' והובא למעלה בבאר החמישי הערה 545. וראה להלן הערה 367.

64 308 כמו שנאמר כמה פעמים על המלכים הכשרים, וכמו על המלך חזקיה נאמר מ"ב יח, ג "ויעש הישר בעיני ה'", וכן שם פסוק ו "וידבק בה' לא סר מאחריו וישמור מצותיו אשר צוה ה' את משה". וכן נאמר על אסא מ"א טו, יא, יהואש מ"ב יב, ג, אמציהו מ"ב יד, ג, יותם מ"ב טו, לד, ועוד.

65 309 "מסרת גבורים ביד חלשים... וזדים ביד עוסקי תורתך". הרי שמלכות יון הרשעה נקראת בשם "זדים", וזה מורה ש"מלכות זדון" המוזכרת בברכת המינים היא מלכות הבאה לעקור שמירת התורה. וראה אגרות וכתבים, פחד יצחק, אגרת לח, שביאר מדוע ה"זה לעומת זה" הוא "זדים ביד עוסקי תורתך".

66 310 פירוש - זה הביאור של ברכת המינים, שהמכוון שם הוא כנגד מלכות שגוזרת להעביר על דת התורה ומצות.

67 311 מעין מה שכתב בדר"ח פ"ו מ"ח שה.: "כי הראשונים היו מקיימים התורה מדוחק גדול ומלחץ האומות, ועתה אנו יושבים בבתינו כל אחד שאנן והשקט". ולכך לכאורה לפי"ז כוונת "מלכות זדון" כיום היא למלכות האומות גרידא.

68 312 ואע"פ שבימינו אין הדבר נמצא, מ"מ עלול להיות שהדבר יחזור לקלקולו, וכמו שאמרו חכמים עירובין פא., גיטין ה: "שמא יחזור דבר לקלקולו".

69 313 דוגמה לדבר; חזרת הש"ץ נתקנה כדי להוציא את מי שאינו יודע להתפלל ר"ה לד:. והנה אפילו בצבור שכולם בקיאים והתפללו, ירד ש"ץ לחזרת הש"ץ כדי לקיים תקנת חכמים, ואין זו ברכה לבטלה, שלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים לבדוק כל אדם בבית כנסת, ולראות מצבו אם הוא בקי או אינו בקי, שהתקנה היא משום שמא יהיה פעם אחת בבית כנסת מי שאינו בקי ויוציאנו תשובת הרמב"ם פריימן לז, לבוש או"ח סימן קכד, ובמשנה ברורה שם ס"ק יב.

70 314 ולא על מלכות גוים רגילה. וכן מבואר בברכות כח:, מגילה יז:, ובמדרש תנחומא ויקרא אות ב הובא בהערה 246. וראה הערה 318.

71 315 צריך לומר "תיבות", וכמבואר בהערה 317.

72 316 כ"ב אותיות, ועוד חמש אותיות מנצפ"ך.

73 317 מקורו בטור אורח חיים סימן קיח, שכתב: "יש בה כ"ט תיבות, לפי שכופרים בתורה שיש בה כ"ז אותיות, ובתורה שבכתב ובתורה שבעל פה. ולפי חשבון זה אין לומר 'כל אויבינו', אלא 'ותכניעם במהרה'". ועיין סידור עבודת ישראל עמוד 93 שמנין התיבות בברכה זו מתחלף לפי הנוסחאות. ומנין זה של התיבות מורה שברכת המינים נתקנה על מתנגדי התורה.

74 318 כמבואר ברמב"ם הלכות תפלה פ"ב ה"א הובא בהערה 264. ובהלכות גדולות הוצאת מקיצי נרדמים עמוד 27 נכתב: "ברכת המינים בתר ישו בר פנדירא הוא דאיתקן, דנפישי להו מיני". וראה באבודרהם תפלות של חול שביאר שברכת המינים היא נגד הכתוב הושע יד, ז "וריח לו כלבנון", ולא כמינים המבאישים ריחם. ובכלבו סימן יא כתב שיש בברכת המינים ל"ב תיבות, לפי שכופרים מב' של בראשית א, א "בראשית" עד ל' של דברים לד, יב "לעיני כל ישראל". ובספר אוצר התפלות ח"א סוף עמוד קנג. כתב: "ברכת המינים... עיקר תקנתה היה נגד כל הכתות השונות הנוטות ממקור דת ישראל לגרוע או להוסיף, שנתרבו בימים ההם, כמו הצדוקים והבייתוסים... כל הכתות הללו היו נקראים אצל רז"ל בשם 'מינים'. ולפי שכל המינים הנזכרים הזיקו הרבה ליהודים וליהדות, הוצרכו לתקן נגדם את הברכה הזאת".

75 319 כמבואר למעלה הערות 265-270.

76 320 אודות שהמין מפתה אחרים, כן מבואר למעלה הערות 227, 276.

77 321 כפי שביאר הרמב"ן שמות כב, טו: "ענין הפתוי הטיית רצון בשקר", ושם מאריך בזה. והרד"ק בספר השרשים, שורש פתה כתב: "ענינו הטיית הלב לזולתו שלא על דרך האמת והשכל".

78 322 וזהו קנאת ושנאת הדת שהוזכרו למעלה הערות 277-281.

79 323 וזו כת רביעית שהוזכרה למעלה הערות 282-288.

80 324 שהוזכרו למעלה הערות 285-287

81 325 הולך לבאר שההדרגתיות שבברכה זו "אל תהי תקוה", "כרגע תאבד", "מהרה יכרתו", "תעקר ותשבר ותמגר" מכוונת כנגד ההדרגתיות שבהתנגדות לדת.

82 326 באבני אליהו לגר"א כתב: "'מלשינים' שהם רעים, שאינם מקבלים עול מלכות שמים, ומתקרב לרשות... להרע לזולתן לקרב הנאה לרשות... והוא בעבור תקותו שינשאוהו השרים. על כן אנו מתפללים 'ולמלשינים אל תהי תקוה' מה שהמה מקוים". ובמיוחד יש לבאר כן לפי נוסחת המהר"ל "ולמשומדים אל תהי תקוה" למעלה הערה 290, שמדובר על אלו הממירים את דתם בכדי למצוא חן בעיני הגוים. וכן הוא בעיון תפלה אוצר התפלות ח"א עמוד 344.

83 327 "יאבדו".

84 328 בנין פעל.

85 329 רש"י תהלים לא, יג: "כל לשון אבידה אין הלשון נופל על בעל אבידה לומר הוא אבד אותה, אלא האבידה אובדת ממנו, כמו דאת אמר דברים כב, ג 'אשר תאבד ממנו', יחזקאל לד, ד 'האובדת לא בקשתם'". ובאיוב ד, יא כתב רש"י: "'אובד' אינו לשון אדם האובד דבר ממנו, אלא הוא עצמו הולך לאיבוד, כמו תהלים קיט, קעו 'תעיתי כשה אובד', וכמו תהלים לא, יג 'הייתי ככלי אובד'". ובאיוב כט, יג כתב רש"י: "אין קרוי 'אובד' אלא דבר שהוא עצמו אובד, כמו 'ככלי אובד', וכן 'תעיתי כשה אובד', ירמיה נ, ו 'צאן אובדות'". ואלו דבריו כאן.

86 330 שהוא בנין פיעל, לעומת "יכרתו" שהוא בנין נפעל. ובנין פיעל הוא בנין כבד, וכמבואר ברש"י שמות א, טו, ושם הערה 143.

87 331 שזו הנהגת "מדה כנגד מדה" סוטה ח:. ובגו"א בראשית פל"ח אות יד כתב: "כי מידותיו של הקב"ה לשלם לאדם במידה שמדד בה", ושם הערה 142. ולמעלה בבאר הרביעי ד"ה דע כי כתב: "הביא עליו המכה כפי עונשו הראוי לו, עד שמדותיו יתברך אמת". ושם בהערה 1128 נתבאר שההנהגה של "מדה כנגד מדה" נובעת מהאמת והמשפט, וכפי שביאר בח"א לסוטה ח: ב, לו:, וז"ל: "דבר זה מבואר, כי העונש ראוי באותה מדה, כלומר באותו הענין שהיה בו החטא. משל זה הסוטה קשטה עצמה לעבירה, המקום מנוולה. וכי אין ראוי שהש"י, אשר הנהגתו ביושר ובמשפט, וכאשר היה הקשוט בחטא, וכי אין ראוי לפי מדת המשפט להפוך החטא לנוולה, וזהו העונש ראשון שהוא ראוי אליו, ודבר זה מבואר. וכן כל העונשים המגיעים לאדם, הם מגיעים דבר דומה לחטא. כמו היא גלתה עצמה לעבירה, המקום גלה עליה. הירך התחיל בעבירה, לפיכך תלקה הירך תחלה סוטה ח:. וכל זה, כי העונש הזה הוא ראשון שיבא עליו, כאשר הוא דומה אל החטא, לפי שדבר זה הוא משפט הישר הגמור". ובח"א לסנהדרין צ. ג, קעז. כתב טעם נוסף, עיין שם.

88 332 מקור הבטוי נמצא בכוזרי ב, עב, שכתב: "כי לדברים הנאמרים פנים בפנים יתרון על הדברים שבכתב, וכמאמר הידוע 'מפי סופרים ולא מפי ספרים'". והנה הספרים אכן הזכיר למעלה לפני ציון 318, אך כאן מוסיף גם "סופרים". ולכאורה יש בזה רמז לקבלה שקבל מרבותיו. וכן בדרוש לשבת הגדול רכז. כתב: "וכבר שמעתי בקבלה מרבותי" והובא למעלה בהקדמה הערה 42.

89 333 כן כתב הרמב"ם בשמונה פרקים סוף פ"ד "האמת יעשה דרכו". והרבה פעמים נכתב בראשונים "האמת יורה דרכו" ראב"ע משלי ט, א, והרמב"ן במדבר כ, א, בשם הרמב"ם, וברמב"ן בהשגותיו על הלכות לולב להראב"ד, ענין לולב הגזול, כתב: "והאמת יורה דרכו". וראה הערה 335.

90 334 ראה למעלה בבאר הרביעי הערה 31 אודות הבטוי "כשמש בצהרים".

91 335 פירוש - אדם עומד על האמת כאשר הוא משוה אותה לשקר, שרואה שהשקר אין לו רגלים. והביאור הוא כפי שכתב המכתב מאליהו כרך א, עמוד 60, וז"ל: "גם אחרי אשר יפתה היצר את האדם לומר כי גם דרך השקר אמת הוא, מ"מ יודע הוא בעצמו שדרך האמת אמתית יותר... וזה מחסדי הבורא ב"ה שלא נתן רשות ליצר לכסות את האמת לגמרי, אלא כל אדם יוכל להבחין בלבו באיזה דרך הוא האמת לאמתו". ומעין דברי המדרש מדרש תמורה פ"ב "אם היו כל בני אדם טפשים, לא היו ניכרים שהם טפשים. ואילו היו כל בני אדם חכמים, לא היו ניכרים שהם חכמים". אם הכל היה אמת, לא היה ניכר מהי אמת. אך הואיל ויש שקר בעולם, לכך מתוך השוואת האמת לשקר, האדם יודע לבחור את האמת. ועל כך השריש כמה פעמים "ידיעת ההפכים - אחת" ראה למעלה בהקדמה הערה 67, ובבאר הרביעי הערה 449.

92 336 פירוש - כאילו דברי חז"ל הם מעשי ספורים בעלמא בין הבריות, ולא דברי אלקים חיים. ומעין מה שאמרו ב"ב קטז. "אמר לו שוטה, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם".

93 337 כפי שכתב הרבה פעמים בספר זה שדברי חז"ל אינם מובנים בהשקפה ראשונה, אלא רק לאחר עיון והתבוננות למעלה בבאר השלישי הערה 33, בבאר הרביעי הערה 30, ריש הבאר הששי, וכאן בבאר זה הערה 243.

94 338 פירוש - אין און ח"ו בדברי חז"ל, אלא חסרון הבנה. ולמעלה בבאר הרביעי ד"ה וכן פירש ביאר ש"חטאת" פירושה חסרון, וראה שם הערה 242.

95 339 כפי שהוכיח כאן שהמאמר אבות פ"ג מ"ב "הוי מתפלל בשלומה של מלכות", וכן המאמר כתובות קיא. "שלא ימרדו באומות" מורים שאין ברכת המינים מכוונת כנגד המלכות, ובא זה וגילה על זה.

96 340 יש כאן הד ליסודו, שכאשר האמת עולה מכמה מקומות ביחד, הרי יש בכך להורות על אמת מוחלטת. ועל כך נאמר "משפטי ה' אמת צדקו יחדו" תהלים יט, י. ובהקדמתו לתפארת ישראל כב. כתב: "ואומר 'צדקו יחדו', כי כל הדברים יש בהם אמת בצד מה, ו'משפטי ה' אמת צדקו יחדו', כלומר שכולם שוים באמיתות. וזה מורה שהם אמת לגמרי, לכך כולם שוים באמיתות. שאם לא כן, לא היו כולם שוים באמיתות, רק זה יותר מזה. אבל מפני שהם אמת לגמרי, לכך כולם שוים באמיתות".

97 341 פירוש - לא רק שאין דברי המליזים צודקים, אלא שהם נוגדים לחלוטין את מגמת חז"ל בתפלתם על החוטאים, וכמו שיבאר. ואודות הפיכת הקערה על פיה, ראה למעלה הערה 142.

98 342 פירוש - חז"ל הורו לנו שלעולם אין להתפלל על סילוקו של החוטא, אלא על סילוקו של החטא, וכמו שמבאר.

99 343 כוונתו לג' הכתות הראשונות שהוזכרו למעלה ד"ה אבל ענין, והן; עובדי ע"ז מחמת שרירות לבם הרע, הטועים אחר ע"ז, קנאת ושנאת הדת.

100 344 זו הכת הרביעית, שמלכי בשר ודם גזרו גזירות כנגד מצות התורה.

101 345 פירוש - חז"ל הרחיקו אף להתפלל על סילוק הכופרים והחוטאים, וכמו שמביא מיד. ומבאר כאן מהלך שני, שאף ד' כתות הרשעה שהוזכרו בברכה זו, אין התפילה עליהן שהן עצמן יסולקו, אלא שרשעתן תסולק.

102 346 "בריוני - פריצים" רש"י שם.

103 347 פירוש - היו פריצים בשכונתו של רבי מאיר, והיו מצערים אותו הרבה.

104 348 פירוש - היה רבי מאיר מבקש רחמים עליהם שימותו.

105 349 פירוש - אשתו של ר"מ אמרה לר"מ שכנראה הוא מסמיך את התנהגותו על הפסוק "יתמו חטאים מן הארץ", שמכאן יש לכאורה מקור שיש להתפלל על כליון הרשעים.

106 350 "חַטָּאִים כתיב - קרי ביה חֲטאים, שיכלה יצר הרע" רש"י שם.

107 351 "השפיל עצמך לסוף המקרא. כל דבר שהוא בסוף קרוי שפילו של דבר" רש"י שם.

108 352 בתמיה, כיצד סילוק החוטאים עושה שהרשעים שבעולם אינם עוד רשעים.

109 353 פירוש - אלא בקש רחמים עליהם שיחזרו בתשובה, וממילא יתקיים "ורשעים עוד אינם". והמשך לשון הגמרא שם "בעא רחמי עלויהו, והדרו בתשובה", שר"מ קבל דברי ברוריה, וביקש רחמים על הפריצים וחזרו בתשובה.

110 354 כמו שאמרו חכמים שהקב"ה אמר על אבוד המצריים מגילה י: "מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה", וראה למעלה הערה 6. ורש"י בראשית א, כז כתב: "הכל נברא במאמר, והוא אדה"ר נברא בידים".

111 355 סנהדרין לט: "אין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים... אמר להם הקב"ה, מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני". וביאר זאת בח"א שם ג, קנז., וז"ל: "כי השמחה הוא כאשר יש לו שלימות, ואז נמצא השמחה ראה למעלה בבאר השני הערה 558. והשם יתברך רצה בבריאתם, מפני שהוא עלת הכל. וכאשר נברא העולם נאמר תהלים קד, לא 'ישמח ה' במעשיו', מפני שהשם יתברך רוצה וחפץ במעשיו, ואיך ישמח בהפסד שלהם. כמו שאמרו 'מעשה ידי טובעים ואתם רוצים לומר שירה'". וצריך ביאור, שבתחילה כתב שאין להתפלל על איבוד רשעים מחמת "שאפשר שישוב מחטאו", ואילו כאן מבאר הטעם "מאחר שהאדם מעשה ידיו של השם יתברך", ולכאורה אלו שני טעמים שונים. אמנם הדבר מתבאר על פי מה שכתב בדר"ח פ"ד מ"כ ר: בביאור המשנה שם משנה יח "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא", שכתב: "משמע שבא לתת מעלה לעולם הזה מצד התשובה ומעשים טובים, שכך אמר 'יפה שעה בעולם הזה בתשובה ומעשים טובים מכל חיי עולם הבא', כלומר שעולם הזה יפה ומשובח מצד שיש בו תשובה ומעשים טובים. והשתא מאי מעליותא של עולם הזה שיש בו תקון לרשעים בתשובה, יאבדו הרשעים, ויהא רינה, ולמה בדבר זה עולם הזה יפה. ולכך אמר שאינו כך, דודאי יפה הוא העולם הזה מצד שהוא תקון לרשעים, כי אין מדה הזאת שהוא מדת הקלקלה יפה כלל. לכך הקב"ה תקן התשובה לאדם בעולם הזה, שלא יהא מקלקל הרשע. והא דכתיב משלי יא, י 'באבוד רשעים רנה', היינו כשנאבד הרשע יש לו לשמוח מפני כבוד המקום, אבל השם יתברך בעצמו אינו שש במפלתן של רשעים, שהתקלה אינה יפה". הרי שבנוגע למפלת רשעים חילק בין הסתכלות ה' לבין הסתכלות האדם. ולכך, מבחינתה של ברוריה, הסבה שאין להתפלל על איבוד רשעים היא רק משום האפשרות שיעשו תשובה, אך לולא כן הנה נאמר "באבוד רשעים רנה". אך מבחינת הקב"ה אין להתפלל על איבוד הרשעים מחמת שהאדם הוא מעשה ידיו של השם יתברך, ולא מחמת האפשרות שיעשה תשובה. ואדרבה, האפשרות לעשות תשובה היא עצמה אינה אלא פועל יוצא מהיות האדם מעשה ידיו של הקב"ה.

112 356 אם היה נאמר "יתמו חוטאים".

113 357 לשון המהרש"א ברכות י. בח"א: "ד'חוטאים' הוה ליה שם התואר, אבל 'חטאים' משמע שם התואר, כמו תהלים א, א 'ובדרך חטאים לא עמד גו"... ומשמע נמי שם דבר של חטאים רבים. וקאמר לה ברוריה מי כתיב 'חוטאים' דלא משמע אלא שם התואר, דאז שפיר עבדת דלא בקשת רחמים, אלא שימותו ולא יחטאו עוד... אבל כיון דכתיב 'חטאים', דמשמע נמי שם דבר של חטא, טפי הוה ליה לבקש רחמים עליהם שיחיו, וחטאים ועוונות שלהם יתמו על ידי שיחזרו בתשובה".

114 358 ולא "חטאים", ו"רשעים" בודאי הוא שם תואר לאדם.

115 359 וזה בודאי היה מורה על איבוד רשעים מן העולם, ומדוע במקום זאת שינה בלשונו ונקט ברישא "חטאים" ובסיפא "רשעים", וכן אמר "עוד אינם", ולא "יסופו מן העולם".

116 360 צריך ביאור מדוע תלה את "יתמו חטאים מן הארץ" בכך "שיהפוך השם יתברך דעת החוטא", ולא תלה זאת בתשובה שיעשה החוטא, וכפי שכתב בסמוך "שלא יהיו נמצאים החטאים, כי ישובו אל השם יתברך". ובעל כרחך שכוונתו כאן לפרט כיצד תשובה זו תיעשה, ואילו להלן סתם וכתב "כי ישובו אל השם יתברך", ומדוע הוצרך לפירוט שנקט אצלנו. ואולי בא ליישב, שהואיל ואיירי כאן בתפילה לה' שיתומו חטאים מן הארץ, הרי שה' הוא המביא לכך, ובעל כרחך פעולת ה' תהיה שיהפוך את דעת החוטא, ולא יעשה רע עוד. אך אם מדובר בתשובה שנעשתה כולה מצד האדם, מה שייך לבקש מה' שיפעל זאת. אמנם עדיין קשה, שהרי אמרו ברכות לג: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", וביאר זאת בגו"א דברים פ"י אות ט, וז"ל: "שאם ירא מחמת שהקב"ה נותן כך בדעתו, ועשה אותו ירא חטא, אין זה יראת שמים, שהרי הוא מוכרח לכך... וכמו שלא יקרא 'חוטא' אם הוא מוכרח ואנוס על החטא, כן אינו ירא שמים כשהוא מוכרח להיות צדיק... ואם עשאו הקב"ה, אינו ירא חטא". וכיצד יתאפשר "שיהפוך השם יתברך דעת החוטא", הרי לכאורה אין זה בידי שמים. וכן העיר המהרש"א ברכות י. בח"א, עיי"ש. ואולי יש לחלק, שאמנם אין זה בידי שמים להביא למתן שכר לאדם על יראתו, כי אם הוכרח על כך, אין לו בזה שום מתן שכר. אך תפילת "יתמו חטאים מן הארץ" אינה מתמקדת על מתן שכר, אלא על העלמות החטא והזדון מן הארץ, ואם האופן שהעלמות זו תעשה היא על ידי "שיהפוך השם יתברך דעת החוטא", ג"כ הוי שפיר, שהרי תמו החטאים מן הארץ. ואע"פ שלא יהיה לשב הזה שום מתן שכר על כך, מ"מ אין זה מעלה או מוריד לגבי בקשת סילוק החטא והזדון מן הארץ.

117 361 "כי" - ולכך.

118 362 כך היא נוסחת התפילה שלפניו, וכמבואר למעלה בהערה 290. ומפרש "תקוה" מלשון קיום.

119 363 כי "ימותו" מוסב על הגברא, שיסולק מן העולם.

120 364 ומדובר בסילוק האיבה, אך לא בסילוק האויב.

121 365 כנגד התפילה "ומלכות זדון תעקר ותשבר ותמגר", וראה הערה 283.

122 366 למעלה סד"ה אבל ענין, והערות 284-288.

123 367 ראה למעלה בהערה 307 שהמאפיין את מלכות הזדון הוא העדר הכנעה לה'.

124 368 קצת קשה, שלפי זה אף אם היה נאמר להדיא בקרא "יתמו חוטאים מן הארץ" היה מקום לבאר שהכוונה היא "שיסיר השם יתברך הדבר הרע הזה מלבם, ויחזרו בתשובה", ואין צורך לומר "יתמו חטאים מן הארץ", וכדיוקה של ברוריה. שהרי מאי שנא "יתמו חוטאים" מ"וכל המינים כרגע יאבדו, וכל אויבי עמך מהרה יכרתו", שכשם שהאחרונים מוסבים בביטול דעת המינות והאיבה מן העולם, ולא במפלתן של המינים והאויבים, כך "יתמו חטאים מן העולם" יהיה מוסב על ביטול החטא מן העולם, ולא במפלתם של החוטאים. ואין לומר ש"יתמו חוטאים" דומה לאם היה נאמר "וכל המינים כרגע ימותו" ש"ימותו" ודאי היה מוסב על מפלת המינים ראה הערה 363, משום שיש לחלק בין "ימותו" ל"יתמו", כי "ימותו" אכן מוסב על הגברא גרידא, אך מדוע שנבאר ש"יתמו" יסוב על הגברא יותר מאשר "יאבדו", "יכרתו", "תעקר ותשבר ותמגר". וצ"ע.

125 369 פירוש - כל מה שהמליזים אמרו על חז"ל, "סרה דברו". וכמו שנאמר דברים יג, ו "והנביא ההוא וגו' יומת כי דבר סרה על ה' אלקיכם וגו'", ופירש רש"י שם "דבר המוסר מן העולם, שלא היה ולא נברא".

126 370 פירוש - מה שחז"ל עצמם הזהירו את האדם שלא יעשה להתפלל על מות הרשעים.

127 371 על שחושדים בחז"ל שהנהיגו דברים הסותרים בעצם לדבריהם עצמם, ויש בכך פגיעה בכבודם של חכמים. וכן כתב בגו"א דברים פ"ו אות ז ד"ה ואז: "הלא כל אדם שיבקש כבוד קונו ודורש התורה, ראוי שיהיה דוה לבו על זה". וראה למעלה בבאר הששי הערה 812.

128 372 פירוש - די בזה בביאור התלונה הזאת שחז"ל התייחסו בבטול לאומות העולם. ומעתה יעסוק בתלונה אחרת, והיא, שחז"ל לגלגו על דת האומות.