פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על באר הגולה, באר ה ד׳

1 246 "שרית נכרית" רש"י שם.

2 247 "שאינכם יכולין להזקק לנשותיכם" רש"י שם.

3 248 "אבר תשמיש" רש"י שם.

4 249 "ומתוך שתאותם מרובה על תאותינו בשר שנינו נדחקו" רש"י שם.

5 250 פירוש - אברו של רבי ישמעאל הוא כגודל חמת מים בת תשעה קבין.

6 251 "סלים שעושין בהרפניא" רש"י שם.

7 252 ב"מ פד. ד"ה אמר: "אלו דברים נכתבו שלא להוציא לעז על בני אדם שהם כך".

8 253 מעין מה שכתב על הרמב"ם בסוף דר"ח שכג:: "כי מפני שבדורו של הרב ז"ל היו נמשכים אחר דעתם של חכמי גוים, שלא זרח עליהם אור התורה... ולכך פירש להם הכתוב לפי דעתם, אבל עיקר הפירוש אינו נעלם משום חכם לב". ועל הרש"י בפירושו לגמרא כתב בגו"א בראשית פ"א אות נב ד"ה ומפני: "ורש"י פירש שם... פשוטו של המאמר, והוא גם כן נכון, אך עיקר הדבר הוא וכו'". וגם תלונה זו אינה מופיעה בקונטרס נגד התלמוד, וכפי שרוב תלונות הבאר הזה אינן מופיעות שם.

9 254 שבת סד: "רבי ישמעאל בר רבי יוסי תנא הוא ופליג". והיה בנו של רבי יוסי בן חלפתא שבת קיח:, שהיה תלמידו של רבי עקיבא גיטין סו:.

10 255 בח"א לב"מ פד. ג, לב. כתב: "ורבי יוחנן תחילת האמוראים". ובהמשך שם ג, לד. כתב: "רבי יוחנן שהיה בין כת התנאים וכת האמוראים. דרבי יוחנן כמו תנא, כמו שידוע. ולכך תמצא בגמרא 'רבי יוחנן תנא ופליג'". וסוף דבריו טעונים ביאור, שתוספות בכתובות ח. הוכיחו מהגמרא שם שריו"ח היה אמורא, משום שלא אמרו על רבי יוחנן "תנא ופליג", ורק על רב אמרו כן, וצ"ע. ומ"מ מבואר שהיה בסוף התנאים ותחילת האמוראים, כי הוא נולד עוד בזמן שרבי היה חי פסחים ג:, וקיבל ממנו רמב"ם בהקדמתו למשנה תורה, ולמעלה בהקדמה הערה 55. ובשו"ת הרדב"ז ח"ב סימן תשצו כתב שהיה לריו"ח גדר של תנא, ובשדי חמד מערכת יו"ד כלל נו"ן האריך בזה מאוד. והרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה כתב: "רבי יוחנן חיבר הגמרא הירושלמית בארץ ישראל אחר חורבן הבית בקרוב שלש מאות שנה".

11 256 הוא היה מהדור החמישי לאמוראי בבל אבות הדורות עמוד 396.

12 257 כפי שביאר את המאמר הקודם, ראה הערה 244.

13 258 כוונתו לפילוסופים, וכפי שכתב בתפארת ישראל ר"פ ו: "יש מבני אדם, והם אנשי חקרי לב ההולכים בדרכי הפילוסופים, חוקרים מדעתם ושכלם על כל הדברים". ושם ר"פ טז כתב: "אנשים חקרי לב ההולכים אחר שכלם מעצמם, והם הנקראים 'פילוסופים', רוצים להתחכם על המציאות ובסדר שלו, עד שידמו שעמדו על האמת". וראה שם בסוף הפרק. ושם ר"פ ט כתב: "אשר הלכו בדרך חכמי המחקר, והם הפילוסופים". ובנתיב התורה ס"פ יד א, סב. כתב: "פילוסופי יון, שהיו חוקרים מדעתם ומשכלם, ושאלתם חקירה פילוסופי". וראה למעלה בבאר הרביעי הערה 602, ולהלן בבאר השביעי הערה 380.

14 259 כן כתב הרמב"ם במו"נ ח"ג פמ"ט בשם אריסטו, וז"ל: "כי הענין הזה גם כן אצל הפילוסופים, כבר הודעתיך דברי אריסטו בלשון אמר, זה החוש אשר הוא חרפה לנו, רוצה לומר חוש המשוש, המביא לבחור המאכל והמשגל... וירחיב פה ויאריך לשון בגנותם ובפחיתותם... ימצא זה בספר המדות אשר לו ספר ג פרק יג ובספר ההגדה והספור ריטוריקה ספר א פרק ב". ושם בפירוש שם טוב כתב: "ואריסטו אמר בלשונו חוש המשוש אשר הוא חרפה לנו... והוא הקורא בספריו האנשים הבוחרים המשגל ואכילת מיני תבשיל, הפחותים, ושהם דומין לחזירים ולבהמות, ויאריך לשון בגנותם". וכן במו"נ ב, לג כתב: "החוש הממשש אשר ביאר אריסטו במדות, ואמר שזה החוש חרפה לנו. ומה טוב מה שאמר, כי באמת הוא חרפה". והרמב"ן באגרת הקודש פ"ב כתב ככל דברי המהר"ל כאן, וחלק על הרמב"ם שמסכים לאריסטו, ויובא להלן בהערה 299. וראה ציון 297.

15 260 גיטין מא: "והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר ישעיה מה, יח 'לא תוהו בראה לשבת יצרה'". ופירש רש"י שם "יוצר הארץ לא על תוהו להיות ריקנית ברא אותה, כי אם לשבת, להיות בה יישוב יצרה". ובב"ב ס: אמרו שאם לא ישאו נשים ויולידו בנים "נמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו".

16 261 מעין מה שכתב בדר"ח פ"א מ"א יט:, וז"ל: "ולפיכך המקבל המיוחד למשה הוא יהושע, ולפיכך אמר 'ומסרה ליהושע'. ולא יקשה לך סוף סוף קבל אלעזר הכהן ג"כ התורה מפי משה, ולמה לא אמר שמסרה לאלעזר הכהן. חלוק והבדל יש, כי יהושע היה מקבל בעצם התורה מפי משה, כי הוא היה מיוחד ועומד לזה לקבל מפי משה. אבל אלעזר, אעפ"י שגם הוא קבל התורה, כיון שלא היה מיוחד לזה כמו יהושע, נחשב קבלתו שהיא במקרה. ובדבר שהוא כזה, שהוא מסירת התורה, שבו תלוי קיום העולם, אין ראוי להיות דבר זה במקרה, שהרי כל העולם הוא תולה בקבלת התורה. ולפיכך צריך שיהיה כאן מיוחד לדבר זה, שלא יהיה דבר שבו תלוי כל העולם במקרה לבד. אבל יהושע היה מיוחד". וכן הוא בתפארת ישראל פכ"ה שעד:, ושם הערה 18. ואם קיום העולם אינו יכול להעשות במקרה, ק"ו שאינו יכול להעשות ע"י גנאי.

17 262 בטוי מצוי במפרשים, וכגון המקנה קידושין כח: כתב: "נתרועע היסוד ונפל הבנין". וכן הוא בפני יהושע על טור חו"מ סימן לט. ובעליות דרבינו יונה לב"ב ו: כתב "אם אין יסוד אין בנין". ולא יתכן שהעולם שנברא לכבוד ה' יומא לח., יהיה מבוסס על יסוד של גנאי, כי כאשר היסוד הוא גנאי, אף הבנין יהיה גנאי. ומעין זה כתב בגו"א ויקרא פ"כ אות יח ש"לא היה ראוי שנברא העולם בענין זה עד שאי אפשר שלא יהיה נדחה התורה".

18 263 "וקודם לכן לחטא אדה"ר היה המעשה הזה כמו שאר מעשים" לשונו להלן, וראה שם הערה 276, ולכך לא התבוששו.

19 264 קודם החטא, וכפי שפירש רש"י שם בראשית ב, כה "ולא יתבוששו - שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע". וכוונתו לומר שנבאר שאדה"ר היה בגדר חסר דעת גמור, ולכך לא התבייש ומיד ידחה הו"א זו. ואודות שבושה קשורה לדעת, הנה אמרו ב"ק פו: "שוטה אין לו בושת", וכן "אין שוטה נפגע" שבת יג:. וכן "שוטה אינו מרגיש" מילי דאבות עמוד י.

20 265 לומר שאדה"ר היה בגדר שוטה שאינו מרגיש בבושת, אם אכן היה שם בושת.

21 266 ב"ר יז, ד "בשעה שבא הקב"ה לבראת אדם, אמרו לו מלאכי השרת אדם זה מה טיבו. אמר להן, חכמתו מרובה משלכם. הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף. אמר להם, זה מה שמו, ולא היו יודעין. העבירן לפני אדם, אמר לו זה מה שמו. אמר, זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל". ובתפארת ישראל פט"ז רנא. כתב: "כי קריאת השמות מורה זה על החכמה ודעת שנתן השם יתברך בו לקרוא שמות". וראה תפארת ישראל פל"ג תפח:.

22 267 ובתמיה. ובעל כרחך מה שאדה"ר לא התבייש אינו מחמת העדר דעת, אלא מחמת שלא היתה לו סבה להתבייש, וכפי שביאר. וכן פירש רש"י בראשית ב, כה: "ולא יתבוששו - שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע. ואע"פ שניתנה בו דעה לקרוא שמות, לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ, ונכנס בו יצר הרע, וידע מה בין טוב לרע". הרי שרש"י מדגיש שהדעה שהיתה לאדה"ר לקרוא שמות מונעת את האפשרות לומר שאדה"ר לא היה בגדר בר דעת, אלא שקודם החטא לא היה בו יצר הרע המביא לבושה, וכמו שיבאר בסמוך.

23 268 מביא טעם שני מדוע א"א לומר שאדה"ר קודם החטא היה מחוסר דעת, ורק לאחר החטא נהיה בר דעת.

24 269 לשון הרמב"ם שם מו"נ א, ב: "הקשה לי איש חכם... קושיה גדולה... אמר המקשה, יראה מפשוטו של כתוב, כי הכונה הראשונה באדם, שיהיה כשאר בעלי חיים, אין שכל לו במחשבה. ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע. וכאשר הִמְרָה, הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והוא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו, אשר היא הנכבד מן הענינים הנמצאים בנו, ובה נתעצם. וזה הפלא: שיהיה ענשו על מריו תת לו שלמות שלא היה לו, והוא השכל. ואין זה אלא כדבר מי שאמר, כי איש מן האנשים מרה והפליג בעָוֶל, ולפיכך שנו בריתו לטוב, והושם כוכב בשמים. זאת היתה כונת הקושיא וענינה, ואף על פי שלא היתה בזה הלשון". ואודות שדעת וחכמה הם דברים הנקנים "קנה דעת וחכמה", ראה אור חדש סה. שכתב: "ואלו שני דברים, החכמה והעושר, שניהם הם נקראים קנין, והאדם קונה אותם. כמו שאמרו קידושין לב: 'אין זקן אלא שקנה חכמה'. ובכל מקום אמר על החכמה שהוא קנין האדם, כמו העושר". וכן נאמר משלי טז, טז "קנה חכמה מה טוב", ונאמר משלי ד, ה "קנה חכמה קנה בינה", ונאמר משלי יח, טו "לב נבון יקנה דעת", וכן נאמר משלי יז, טז "לקנות חכמה", ועוד. וראה תפארת ישראל פי"ח ערה:, ושם הערה 43.

25 270 בח"א לב"מ פד. ג, לב: כתב עד כאן אות באות, והוסיף כאן: "כי הוא כלי היצר".

26 271 וזה נעשה בעקבות החטא, וכלשון רש"י בראשית ב, כה: "עד אכלו מן העץ, ונכנס בו יצר הרע". וכן הוא ברמב"ן בראשית ב, ט.

27 272 מה שכתב לשון לבוש על תאוה, כך לשון חכמים "יצר אלבשה" כתובות נא:, קידושין פא:. ובנתיב הלשון פי"א ב, צו. כתב "כי החטאים לאדם הם נחשבים גם כן מלבוש לאדם, שהאדם מתלבש בחטאים". וראה תפארת ישראל פט"ז הערה 2.

28 273 "תדע שהוא כן, שמאחר שעשו צרכיהן, זה הופך פניו לכאן, וזו הופכת פניה לכאן" המשך לשון המדרש שם.

29 274 נראה להטעים את ההדגשה שישי נקרא דוקא כאן בשם "חסיד שבחסדים", והוא שאמרו חכמים שבת נה: "ארבעה מתו בעטיו של נחש "בעצתו של נחש שהשיא לחוה, ולא בחטא אחר, שלא חטאו" רש"י שם, ואלו הן; בנימין בן יעקב... ישי אבי דוד". ובח"א לשבת שם א, לג. כתב: "כי אביו של דוד, אם לא היה צדיק, ר"ל שאינו נוטה מן היושר, לא היה ראוי להוליד את דוד... אם היה יוצא מן היושר ומן הצדק, לא היה סבה שיצא ממנו דוד... ולכך זכר אצל כל אחד או האב או הבן... וכי עד עתה לא יודעין אנו שישי אבי דוד, אבל כל אלו דברים כמו שאמרנו, שבשביל שהיה ... דוד, היה בו היושר". ולפי זה עומק דברי דוד שהובאו במדרש הוא, שאף שהולדת דוד ע"י ישי מורה על מעלתו המופלגת של ישי, ומחמת כן הוא "חסיד שבחסידים", אך מאידך גיסא בהולדה זו גופא מקופל גם ש"לא נתכוין אלא לצורך עצמו".

30 275 קודם חטא אדה"ר.

31 276 לשון הספורנו בראשית ב, כה: "כי אז היו כל פעולתם וכל אבריהם לעשות רצון קונם בלבד, לא להשיג תענוגות נפסדות כלל. באופן שהיה פעולת המשגל אצלם כפעולת האכילה והשתיה המספקת. ובכן היה ענין איברי המשגל אצלם כמו ענין הפה והפנים והידים אצלנו". וכן הוא בקצור ברמב"ן בראשית ב, ט.

32 277 ומכך לכאורה משמע שאדה"ר היה אמור שלא להכיר בעובדה שהוא ערום, ואם כן היה חסר דעת לחלוטין בענין זה, ולא כפי שפירש למעלה שהיתה לארה"ר חכמה מופלגת.

33 278 "מאין לך לדעת מה בושת יש בעומד ערום" לשון רש"י בראשית ג, יא.

34 279 ועל כך נאמר בראשית ג, ז "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות", ופירש רש"י שם "ותפקחנה וגו' - לענין החכמה דבר הכתוב, ולא לענין הראיה ממש". וכתב שם הגו"א אות יא: "לענין החכמה דבר הכתוב וכו'. אף על גב דכבר קרא שמות בראשית ב, כ, והיה לו שכל והשגה, נראה דלא היה לו השגה רק בדברים שהם טובים, כמו השגת הבורא יתברך, והשגת המציאות, אבל להשיג דברים רעים, כגון שהיו ערומים מן המצוה, זה לא היה יודע מתחלה ומקודם לכן. לכך אמרו בבראשית רבה יט, ה ד'עץ הדעת מוסיף דעת', וזאת החכמה שהוא מוסיף. וכן להשיג שיש בושת בעומד ערום, וזה גם כן ידע כשאכל מעץ הדעת, כדלקמן רש"י בראשית ג, יא, שאמר לו 'מי הגיד לך שיש בושת בעומד ערום'... כי לא היה האדם יודע רק אמיתת מציאת הבורא והשגת העולם, ולא ידע בדברים שהם רעים. וכן כתבו הרב במורה הנבוכים א, ב".

35 280 אבות ד, א "איזהו גבור, הכובש את יצרו", וראה דר"ח שם קסא:, וכן הוא בגו"א דברים פ"א אות כט. הרי ש"גבורה" נאמרת כאשר אדם הולך כנגד נטיתו הטבעית והחמרית, "שהוא עומד כנגד יצרו, ואינו מתפתה אחריו" לשונו בגו"א שמות פי"ז אות ד. ולכך מן הנמנע שתזכר גבורה בדבר שהוא מגונה בעצם, כי זו סתירה מיניה וביה.

36 281 בגמרא נדה לא. דרשו על הפסוק במדבר כג, י "מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל", "מלמד שהקב"ה יושב וסופר את רביעיותם של ישראל, מתי תבא טפה שהצדיק נוצר הימנה. ועל דבר זה נסמית עינו של בלעם הרשע, אמר; מי שהוא טהור וקדוש, ומשרתיו טהורים וקדושים, יציץ בדבר זה". וכתב על כך בנצח ישראל פנ"ז תתצ: בזה"ל: "ואמר שבלעם אמר 'מי שהוא קדוש ומשרתיו קדושים כו". ביאור ענין זה, כי דבר מה שהקב"ה סופר את רביעותיהן של ישראל, מורה כי זרע ישראל נמשך מכח פנימי, כמו שאמרנו. ואין זה גנאי, כי אין דבר כזה נקרא ערוה. רק כאשר יש כאן גלוי, שלכך נקרא ערוה, כמו בראשית מב, יב 'ערות הארץ באתם לראות', מקום תורפה אשר יש לו גלוי. ולא כאשר הוא פנימי, אין כאן ערוה כלל, ודבר זה ידוע למבינים. רק מפני שהיה בלעם דבק בזנות וערוה, ולא היה לו כח קדוש פנימי, נחשב אליו ערוה דבר זה. אבל מי שהוא קדוש וטהור, אין נחשב דבר זה אליו ערוה. וכמו שלא היה נחשב גלוי ערוה גנאי לאדם קודם שחטא האדם, ולא נחשב לו לגנאי וחרפה, מפני שהיה דבק לגמרי בכח קדוש פנימי. עד שחטא, ולא היה עוד דבק לגמרי בכח קדוש פנימי, ואז נחשב לו גלוי ערוה גנאי. והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי הם אמת ברור, והם עמקי החכמה". וכן הוא בח"א לנדה לא. ד, קסב:. וראה להלן הערה 681.

37 282 פירוש - בגמרא שם נאמרו שני הסברים כיצד אלו שהם בעלי כרס גדול נזקקים לנשותיהם; א "כי כאיש גבורתו". ב אהבה דוחקת את הבשר ראה למעלה ציונים 248, 249. ומעתה יבאר את הדברים.

38 283 בראשית ב, כד "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד". ולמעלה סוף הבאר השני כתב: "האיש והאשה נעשו אדם אחד, כמו שאמר הכתוב 'על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד'". ובסוף דרשת שבת תשובה פא: כתב: "אין אחדות אלא על ידי תשמיש, שנאמר 'והיו לבשר אחד'. ואחדות זה כאשר הוא מזדווג ומתחבר אל אשתו, אז יש כאן אחדות לגוף". וכן ביאר הרמב"ן שם בראשית ב, כד, וז"ל: "והנכון בעיני, כי הבהמה והחיה אין להם דבקות בנקבותיהן. אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא, וילכו להם. ומפני זה אמר הכתוב, בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו של אדה"ר, ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו. וכאשר היה זה באדם הראשון, הושם טבעו בתולדותיו, להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם, עוזבים את אביהם ואת אמם, ורואים את נשותיהן כאילו הן עמם לבשר אחד. וכן 'כי אחינו בשרנו הוא' בראשית לז, כז, 'אל כל שאר בשרו' ויקרא יח, ו. הקרובים במשפחה יקראו 'שאר בשר'. והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם, ויראה שאשתו קרובה לו מהם". והובא למעלה בבאר השני הערה 679.

39 284 לשונו למעלה בסוף הבאר הרביעי ד"ה במדרש ב"ר: "עוד יש לך לדעת, כי אין זיווג האדם טבעי, רק הוא מן השם יתברך החבור והזיווג. לכך באיש ואשה יש שם יתברך; היו"ד באיש, הה"א באשה, לפי שהוא יתברך מחבר אותם, ואין בזה הענין הנהגת הטבע, רק כי פעולת השם יתברך".

40 285 וצרף לכאן דבריו בגו"א במדבר פכ"ו אות ה, שביאר את דברי רש"י שם במדבר כו, ה ש"לפיכך הטיל הקב"ה שמו עליהם על משפחות ישראל במצרים, וכמו "משפחת החנוכי" שם, ה"א מצד זה ויו"ד מצד זה, לומר מעיד אני עליהם שהם בני אבותיהם". וכתב שם בזה"ל: "שם י"ה נתן הקב"ה באיש ואשה, היו"ד באיש וה"א באשה סוטה יז.. ולפיכך זה השם י"ה מעיד עליהם שהם בני אבותיהם, כלומר אותו השם שהוא בזיווג איש ואשה, מעיד על הבנים שהם בני אבותיהם. שמי שהוא אצל הענין יכול להעיד, וזה השם הוא אצל הזיווג, מעיד עליהם". ומבואר מדבריו שלא רק שהשם י"ה נמצא באיש ובאשה, אלא שהוא נמצא במיוחד ובמסויים בזיווג של איש והאשה המביא להולדת בנים. וראה למעלה בבאר השני הערה 577, ובבאר הרביעי הערה 1222, ולהלן הערות 383, 384.

41 286 ביבמות סג. אמרו על הפסוק בראשית ב, יח "אעשה לו עזר כנגדו", "זכה - עוזרתו, לא זכה - כנגדו". וכתב על כך בח"א שם ב, קלה.: "כי הזכר והנקיבה הם שני הפכים, זה זכר וזאת נקיבה. אם זכה, מתחברים בכח אחד לגמרי. כי כל שני הפכים מתאחדים בכח אחד כאשר הם זוכים, כלומר שהש"י שעושה שלום בין ההפכים, מקשר ומחבר אותם. ודבר זה צריך זכות עליון, כי על ידי זכות האדם הוא עליון, והחבור והדבוק הוא מלמעלה. כי התחתונים הם בעלי חלוק ופירוד. ולכך כאשר אינם זוכים, אז מפני שהם ההפכים, גורם שהיא כנגדו, כאשר אין להם חיבור וקשור מלמעלה". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ב אות לה. ובתפארת ישראל פ"ל תנח. כתב: "זיווג שלהם הוא מן השם יתברך... ובפרק אלו מגלחין מו"ק יח:, בתורה בנביאים בכתובים שזווג האדם מה'; בתורה, דכתיב בראשית כד, נ 'כי מה' יצא הדבר'. בנביאים שופטים יד, ד 'ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא'. ומן הכתובים משלי יט, ד 'בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת'". ובח"א לסוטה ב. ב, כח: כתב: "ואמרו סוטה ב. מ' יום קודם יצירת הולד בת קול יותא ואומר בת פלוני לפלוני. ומזה תדע שהזיוג הוא מן השם יתברך, לכך הוא מסודר קודם יצירת האדם". והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 1322.

42 287 בח"א לב"מ פד. ג, לג. כתב משפט זה כך: "ומאחר כי שמו יתברך מחבר שניהם, ועל זה אמר האהבה וכו'".

43 288 אודות שאהבה היא עצם החבור, כן כתב בנצח ישראל פנ"ב תתל., וז"ל: "האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו כמו האב לבן והאם לבנה". ובהקדמה לתפארת ישראל יג: כתב: "כי כל אהבה היא דבקות בנאהב". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנתיב התשובה פ"ב ד"ה ודוקא כאשר כתב: "האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר דברים ל, כ 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב העבודה פי"ג א, קכ. כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר ר' דברים יא, כב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת השם פ"א ב, לט. כתב: "כי האהבה שיש לאדם אל השי"ת במה שהאדם מצד עצמו אינו דבר, רק מן השי"ת בא האדם, ואליו ישוב... האהבה אל השי"ת במה שהאדם שב רוחו אליו לגמרי, עד שאין לאדם מציאות בעצמו, ובזה הוא מתדבק לגמרי בו, וכדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיכם ולדבקה בו', ובזה שייך אהבה גמורה". וכן הוא בדר"ח פ"א מ"ג לב:. ובנתיב ריע פ"א ב, נב. כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובדר"ח פ"ו מ"ב רפא. כתב: "לשון 'ריע' רק על שנים שיש להם שתוף וחבור יחד. אבל האהבה מצד מה הוא יותר, שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב ויקרא יט, יח 'ואהבת לרעך כמוך'. אם כן גדול לשון אהבה מלשון ריע, כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי". ובנתיב אהבת השם פ"א ב, לח: כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה". ובגו"א דברים פ"י אות ט ד"ה והמאמר כתב: "כי אהבה הוא מתדבק עם האוהב עד שנעשה אחד עם האוהב". וכידוע הגמטריה של "אהבה" שוה ל"אחד". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 236.

44 289 פירוש - אהבת בני זוג היא חבור מה', וכפי שביאר. וצרף לכאן דברי חכמים זוה"ק ח"א קעו. שאמרו "בכל אתר דשמושא דמצוה, אשתכח שכינתא שריא על ההוא אתר ואשתכח תמן. ומאן דגרים לעכבא שמושא דמצוה, גרים דיסתלק שכינתא מעלמא". תרגום: בכל מקום של תשמיש של מצוה, השכינה מצויה שם. ומי שגורם לעכב זיווג של מצוה, גורם לשכינה שתסתלק מן העולם. וראה למעלה בבאר השני הערה 559.

45 290 אודות שהבשר הוא גשמי, כן מבואר להלן בתחילת הבאר השביעי ד"ה ורבי אליעזר, וראה בסמוך הערה 312.

46 291 ש"הלא הנבדל מבטל הדבר הגשמי" לשונו בתפארת ישראל פכ"ד שנו., ושם הערה 47. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. כגון, בגו"א במדבר פכ"א אות לג ד"ה ואז כתב: "כי הבלתי גשמי מחלק הגשמי ומפרידו, שהוא גובר עליו". ובתפארת ישראל פ"מ תרכה. כתב: "כי הקדוש שהוא נבדל, ואין בו החמרי הגשמי, מבטל את דבר הגשמי". ובגבורות ה' פ"מ קנא. כתב: "קריעת ים סוף לא היה רק בשביל שהמעלה האלהית היתה פועלת בים, שיש לים טבע החומר בלבד, ונדחה החומר מפני המעלה הקדושה האלהית... כי מדריגה אלהית מדרגתו על החומרים, והוא שמבקע את החומרי". ועיי"ש שמבאר יסוד זה בהרחבה. ושם בס"פ מא קנז: כתב: "כלל הדבר... כל מי שמדרגתו בלתי חומרי, הוא גובר על המונע החומרי, ונבקע לו החומרי". ובח"א ליבמות קכא. א, קמח: ביאר שחול הים מונע מהים להציף את היבשה בזה"ל: "כי החול דק וקטן הוא, ויש לו פשיטות, הוא מבטל כח הגלים". וראה להלן בבאר הששי הערות 291, 1217, ובבאר השביעי הערה 63.

47 292 כי החומרי עומד כנגד האחדות. וזה יסוד נפוץ בספריו, שהרוחני הוא אחד, לעומת הגשמי המחולק. וכגון, נאמר דברים לד, א "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". ובגו"א שמות פי"ח אות ז ד"ה אמנם כתב: "מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל רש"י שמות יח, א, כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקב נעשו כל האבנים לאבן אחת רש"י בראשית כח, יא, וז"ל: "ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו אל יעקב רבוי כלל, רק אחדות", וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה' פמ"ג קסג. כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכן כתב בח"א לחולין צא: ד, קו:, וז"ל: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם". ובנר מצוה יז: כתב: "ולפיכך באות ה"א ברא השי"ת העוה"ז, כי העוה"ז יש בו חילוק... ועוה"ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו"ד מנחות כט:", ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש סב.. וראה בתפארת ישראל פס"ב הערה 29. והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 484.

48 293 שבת קח. "מנין למילה שבאותו מקום, דכתיב בראשית יז, יד 'וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו', מקום שניכר בין זכרות לנקבות".

49 294 בח"א לב"מ פד. ג, לב. הוסיף דברים, וז"ל: "על ידי האבר הזה הוא איש, והאיש יש לו גבורת הנפש, וזה דוחה הבשר הגשמי... שזה האבר הוא עצמו ההבדל בין איש לאשה, נתן לו כח מיוחד שאינו גשמי כמו שאר האברים, והוא מושל דוחה בכח גבורתו שנתן לו, עד שגומר פעולתו, שבשביל זה נקרא 'איש'". ובדר"ח פ"ד מ"ד קסז. כתב: "כי שם 'איש' נאמר בכל מקום על הכח... כמו 'איש מלחמה' שמות טו, ג, 'והלא איש אתה' ש"א כו, טו". וכן בגו"א שמות פי"ז אות ד כתב: "לשון 'איש' בא על הגבורה, כדכתיב מ"א ב, ב 'וחזקת והיית לאיש'". ובגו"א דברים פ"א אות כט ד"ה אמנם כתב: "כי לשון 'איש' בא על גבור, וזה ידוע", ושם הערה 105. וראה עוד בגו"א בראשית פל"ז אות כח, שם שמות פ"ב אות כ, ולהלן בבאר השביעי הערה 61.

50 295 לשונו בח"א שם ג, לג.: "הרי למאן דאמר "אהבה דוחקת את הבשר" תולה הדבר מצד החבור, שיש לה כח עליון... ולמאן דאמר "כי כאיש גבורתו" תולה הדבר בכח אבר הפועל, שיש לו כח".

51 296 "שהוא שבח" - שמורה על מעלה עליונה.

52 297 כפי שהביא למעלה בשם החוקרים ש"חוש המישוש חרפה היא לנו", וראה שם הערה 259.

53 298 אודות שהאדם נברא לקיום העולם על ידי פריה ורביה, הנה נאמר ישעיה מה, יח "כי כה אמר ה' בורא השמים הוא האלקים יוצר הארץ ועושה הוא כוננה לא תוהו בראה לשבת יצרה וגו'", ופירש הרד"ק שם "הוא כוננה - כונן אותה להיות הנבראים עליה פרים ורבים, כמו שאמר להם בראשית א, כח 'פרו ורבו'... כי הקל ברא הארץ לפרות ולרבות, לא ברא אותה לתהו, להיות תהו מאין אדם ובהמה, אלא להיות יושבים עליה". והחינוך במצוה א מצות פריה ורביה כתב: "משרשי מצוה זו, כדי שיהיה העולם מיושב, שהשם ברוך הוא חפץ בישובו, כדכתיב 'לא תוהו בראה לשבת יצרה'. והיא מצוה גדולה שבסבתה מתקיימות כל המצות בעולם, כי לבני אדם נתנו, ולא למלאכי השרת... והמבטלה בטל עשה וענשו גדול מאוד, שמראה בעצמו שאינו רוצה להשלים חפץ השם לישב עולמו". והרמב"ן ויקרא יח, ו כתב: "ודע כי המשגל דבר מרוחק ונמאס בתורה, זולתי לקיום המין, ואשר לא יולד ממנו הוא אסור". ושם בפסוק יט כתב: "אסר הכתוב נדה מפני הטעם שהזכרתי, שלא התירה התורה המשכב רק לקיום הזרע... והנה בהיות ברחם דם נדה הרבה, לא תתעבר ממנו".

54 299 ככל הדברים האלו כתב הרמב"ן באגרת הקודש פרק שני כתבי הרמב"ן, כרך ב, עמוד שכג, ונעתיק את דברי קדשו באריכות, וז"ל: "חבור האדם אל אשתו... הוא ענין קדוש ונקי כשיהיה הדבר כפי מה שראוי... ואל יחשוב האדם כי בחבור הראוי יש גנאי וכעור, חלילה מזה, כי החבור נקרא 'ידיעה', כאמרו ש"א א, יט 'וידע אלקנה את חנה אשתו'... וידוע שאילו לא יהיה בדבר קדושה גדולה לא יהיו קורין לחבור ידיעה. ואין הדבר כאשר סבר וחשב הרב רבי משה ז"ל במו"נ ב, לג בהיותו משבח לארסטו על מה שאמר כי חוש המשוש הוא חרפה לנו. חלילה חלילה אין הדבר כמאמר היוני, לפי שיש במאמרו זה שמץ מינות שאינו מורגש, שאילו היה מאמין שהעולם מחודש בכונה, לא היה אומר כך... אבל אנו בני בעלי תורה הקדושה מאמינים שהשם יתברך ברא הכל כפי שגזרה חכמתו, ולא ברא דבר שיהיה בו גנאי או כעור... אבל הענין הוא כמו שנאמר, כי השם יתברך הוא טהור עינים מראות ברע, אין לפניו ענין קלקול או גנאי... והעדות הברורה אמרו במעשה בראשית 'ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו' בראשית ב, כה, כל זה קודם שחטאו, לפי שהיו עסוקין במושכלות, וכל כוונתם לשם שמים, ולא היו כלי המשגל בעיניהם רק כעינים או כידים וכשאר איברי הגוף. אמנם כשנטו אחרי ההנאות הגופניות, ולא נתכוונו לשם שמים, אמר עליהם 'כי ערומים' בראשית ג, ז. ופירושו זה, כי כאשר הידים בעת שכותבות ספר תורה הן נכבדות ומשובחות ונשגבות, ואם עושות נבלה מן הנבלות הם מגונות, כך היו כלי המשגל לאדם ולאשתו קודם שחטאו ולאחר שחטאו... אם כן לפי דרך זה נמצא שהשם יתברך כל דרכיו משפט וטהרה ונקיות, ונמצא שהכעור הוא בא מצד פעולות האדם. ועל זה אמר שלמה קהלת ז, כט 'לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים', כלומר אין בכל איברי האדם מצד הבריאה דבר קלקול או כיעור, כי הכל בחכמה עליונה דבר מתוקן ומקובל, אבל האדם בהיותו חוטא מביא כיעור בדברים שלא היה בם כיעור ודופי מתחלה. והבן זה מאד". ושם מאריך לבאר עוד יסוד זה. וראה להלן הערה 529.

55 300 כמבואר בדברי הרמב"ן באגרת הקודש כרך ב, עמוד שכג, שכתב: "אם נאמר כי החבור הוא דבר של גנאי, הנה כלי המשגל הם כלי הגנות, והרי השם יתעלה הוא בראם, כאמרו דברים לב, ו 'הוא עשך ויכוננך', ואמרו חז"ל במסכת חולין נו: מלמד שברא הקב"ה כונניות באדם. ובמדרש קהלת קה"ר ב, יד 'את אשר כבר עשהו' קהלת ב, יב, מלמד שהוא ובית דינו נמנו על כל אבר ואבר, וכל אחד הושיבוהו על כנו. ואם כלי המשגל הם דברי גנאי, האיך ברא השם יתברך דבר שיש בו מום או גנות וחסרון, שאם כן נמצא שאין פעולותיו תמימות, והרי אדון הנביאים מכריז ואמר דברים לב, ד 'הצור תמים פעלו', ואומר בראשית א, לא 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד'". ובח"א לב"מ פד. ג, לג. כתב משפט זה כך: "כי בני אדם רואים האבר הזה בזוי ושפל בתכלית, ולא יביטו אל פעולת אלקים ואל מעשה ידיו, הוא האדם".

56 301 "מעשרה שליטים - שולטים באדם, שרוב מעשי האדם נעשין על ידיהם" ר"ן שם.

57 302 נדרים לב: "מאי דכתיב קהלת ט, יד 'עיר קטנה ואנשים וגו", 'עיר קטנה' זה הגוף". וראה קה"ר פ"ט פסקא כה, וילקו"ש ח"ב רמז תתקפט.

58 303 וז"ל בנתיב היצר פ"ד ב, קלב.: "ובפרק ד' דנדרים לב: 'עיר קטנה' זה הגוף, 'ואנשים בה מעט' אלו אברים... פירוש זה, כי האדם מצד נפשו אשר יש לו נחשב כמו עיר, כי העיר אין דר שם אדם אחד לבדו. וכן למעלת חשיבות נפשו של אדם, אין נחשב האדם פרטי, רק שנחשב כמו כלל, אשר הכלל הוא עשרה. וכן הנפש ממנו הכח לעשרה איברים שמונה כאן, לכך נחשב כמו עיר אחת, שהעיר כולל האנשים בתוכו". וכן הזכיר בקצרה בנתיב התוכחה פ"ב ב, קצג., נתיב הכעס פ"ב ב, רמ., ובח"א לשבת קיד. א, נג..

59 304 פירוש - מכאן הנך רואה שדעת חכמים אינה כדעת בני אדם, שדעת בני אדם להחשיב את האבר של האדם כבזוי ושפל בתכלית, ואילו חכמים סוברים להיפך מזה, וכמו שמבאר.

60 305 בח"א לב"מ פד. ג, לג. הוסיף כאן: "ומזה תוכל להבין כי אלו הם שליטים על שליטים".

61 306 למעלה ד"ה והמאמר שלפני זה, והערות 293, 294.

62 307 כמבואר למעלה ד"ה וזה שאמר, ושם הערה 162. והצורה היא אחת, וכפי שכתב בנצח ישראל פנ"ג תתלז:: "כמו אדם, אף שאבריו וחלקיו הם רבים, והם מתחברים כמו שהוא הגוף, לא נקרא שם אדם אחד עליו רק על ידי הנפש, שהוא צורה לאדם, כי הצורה היא אחת", ושם הערה 14.

63 308 אודות שהדיבור הוא מהות האדם וצורתו, כן כתב בדרוש לשבת תשובה עז:, וז"ל: "יש איברים זוגות; שתי עינים לאדם... רק הלשון היא יחידית באדם. ודבר זה כי אין הלשון ראויה שתהיה שתים, כי הדבור הוא האדם בעצמו, שהאדם הוא חי מדבר, וזהו גדר האדם. ואילו היו שתי לשונות באדם, היה האדם שהוא אחד, שנים, ודבר זה לא יתכן". והובא למעלה בבאר השלישי הערה 183. ובדר"ח פ"א מי"ז נה: כתב: "כח הדברי הזה כמו צורה, כי צורת האדם 'חי מדבר'". ובגו"א שמות פ"כ אות ה עמד על כך שהאדם נקרא "חי מדבר", ולא "חי אומר", עיי"ש. וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו ב, עה. "האדם נקרא 'חי מדבר'". וכן בדר"ח פ"ו מ"ח שח. כתב: "האדם הוא בעל חי מדבר... כי אונקלוס תרגם 'ויהי האדם לנפש חיה' בראשית ב, ז 'והות האדם לרוח ממללא', שמזה תדע כי עיקר האדם מה שהוא חי מדבר". וכן בהספד סוף קפ כתב: "בשנה הרביעית לחיי האדם נעשה האדם חי מדבר, כאשר הוא האדם חי מדבר, ושם הזה לא יוסר מן האדם כל ימי חייו, ואף אם נעשה אדם גדול בתורה ובחכמה, שם 'חי מדבר', שהוא גדרו של האדם, יש עליו עד סוף חייו". וכ"ה בח"א לשבת לג. א, כה:, ובעוד הרבה מקומות. ועוד עיין בפירושי המהר"ל מהדורת כשר, בדברי מבוא לכרך ג. וכל הדברים הללו אודות דבור, כוחם יפה גם אודות הפה, שהפה הוא השלמת הדבור, וכפי שכתב בנתיב הצניעות ס"פ ד ב, קי:: "הפה גומר ברכות סא.... כי הפה הוא השלמת הדבור... שהפה הוא משלים הדבור". ובנצח ישראל פ"ה צ. כתב: "חשיבות הפה הוא בשביל הדבור", וראה שם הערה 133, ולהלן הערה 572.

64 309 כהקדמה לדבריו, נביא כאן את לשונו של ספר יצירה פ"א מ"ג: "עשר ספירות בלימה, חמש כנגד חמש... וברית יחיד מכוונת באמצע, כמילת הלשון וכמילת המעור". ובח"א לנדרים לב: ב, יא: כתב: "עינים ואזנים והמכריע ביניהם הוא הפה, שהוא הלשון, כמו שזכר בספר יצירה. ויש עוד ה' תחתונים, ידים ורגלים, והמילה שהוא המכריע ביניהם, והם ג"כ חמש אחרונים. ואלו עשרה אברים הם עיקר, שהם נגד עשר ספירות בלימה". ומעתה הולך לבאר שהפה הוא הצורה לחלק העליון של האדם, ואילו המילה היא הצורה לחלק התחתון של האדם. ובח"א לב"מ פד. ג, לג. כתב: "ותמצא כי אלו עשרה אשר אמרנו, חמשה מול חמשה. ה' ראשונים הם רוחניים, כי העינים והאזנים והפה אשר הוא כח הדבור, הם רוחניים ביותר. ואלו חמשה אחרונים הם קרובים אל הגוף, והם הידים והרגלים וראש הגויה, וכולם הם נגד עשר ספירות בלימה שחתם השם יתברך באדם הזה".

65 310 ברכות לא: "עינים לראות, ואזנים לשמוע, חוטם להריח, פה לדבר".

66 311 יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בח"א לערכין טו. ד, קלב: כתב: "הדבור הוא שכלי, כי אין אל הבעל חי הדבור, רק האדם שהוא שכלי יש לו הדבור", ועיי"ש, כי מאריך לבאר יסוד זה. ובגבורות ה' פס"ד רצא: הביא את הפסוק תהלים קטו, ה "פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו וגו'", וכתב לבאר: "וזכר חסרונם של הפסלים, מתחיל בגדול ובקטון כלה. מתחיל בתחילה בדבר שהוא החשוב יותר, והוא הדיבור שלא נמצא רק לאדם, ולא למין בהמה. ומפני זה חשוב האדם על הכל, והוא קרוב אל השכלי יותר. ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת. ואח"כ זכר העינים, שהוא הראות שהוא כח בלתי גשמי אחר הדבור", ושם מאריך בזה. ובדרוש על התורה י: כתב: "הדבור אי אפשר בלא שכל. והתינוק שאינו מדבר, לא בשביל שאינו יכול לדבר, רק מפני שהוא חסר דעת ושכל, ולכך נקרא 'שכל הדברי'". ועוד אודות שדיבור הוא שכלי ולכך התינוק אינו מדבר, ראה גבורות ה' פכ"ח קיב:, ולמעלה בבאר השלישי הערה 55. ובח"א לגיטין נז. ב, קיז: כתב: "לא היה ראוי לצאת לפעל חורבן בית אלקינו כי אם על ידי הלשון, כי אין לך מחריב ומשחית רק הלשון, כי הלשון שהוא אל הנפש המדברת אשר הוא שכלי, הוא מחריב בית המקדש שהוא קדוש... כי הדבור אל האדם שהוא שכלי, לכך על ידי זה חרב הבית". ובנתיב הלשון פ"ב ב, סז. כתב: "הדבור הוא שכלי, כי הבעלי חיים אין להם הדבור, רק האדם שהוא שכלי, וזהו צורת האדם". וראה בנתיב התשובה פ"ג הערה 6, ושם פ"ה הערה 85. ולמעלה בבאר הרביעי הערה 1052 נתבאר שעם כל זה, אין השכל הדברי שכלי לגמרי כפי שכל המחשבה.

67 312 ובשר הוא גשמי, וכמבואר למעלה הערה 290.

68 313 כי כל צורה משלימה למי שהיא צורה לו. וכפי שכתב בתפארת ישראל פ"ד עג:: "הכל נברא לעבוד האדם ולשמשו, ובזה הוא צורה אל כל התחתונים. ומוליך שלימות אל הכל, כמו המלך המשלים את הכל", ושם הערה 37. ובדר"ח פ"ג מ"ב קיד. כתב: "האדם הוא צורת העולם ומשלים אותו". וראה למעלה בבאר הראשון הערה 197, שיסוד זה נתבאר שם בארוכה. וכן יבאר כאן בסמוך. וראה הערות 358, 359.

69 314 ראש הגויה, שתי עינים, שתי אזנים, שתי ידים, ושתי רגלים.

70 315 לשונו בח"א לסנהדרין צח. ג, סוף ריד:: "והמלך... דומה לנפש באדם הפרטי, כי הנפש היא מלך, ומנהיג האדם הפרטי כמו המלך. והדיינים והשופטים הם כמו כוחות הנפש, אשר הם משונים ובאים מן הנפש, עובדים עבודת הנפש. כך הדיינים מסודרים מן המלך, עובדים עבודת המלך לשפוט העם. והעם הם כמו האברים באדם הפרטי, המקבלים הנהגה". וכשם שהעם משרת את המלך, כך האברים משמשים את נפש האדם השכלית.

71 316 שהרי אף היצה"ר נקרא "מלך" נדרים לב:, והכפופים לו הם אברי האדם, וכמו שכתב בגבורות ה' פמ"ו קעח:, וז"ל: "כאשר בני אדם חוטאים לפניו, והם נכנסים ברשות אחר, הוא היצר הרע, שנקרא 'מלך גדול', כדכתיב בספר קהלת ט, יד 'עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וגו", שהענין הזה נאמר על היצר הרע, שמושל על גוף". וכמו שאומרים בוידוי "על חטא שחטאנו לפניך בריצת רגלים להרע". וב"תפלה זכה" לבעל חיי אדם, מבואר שם כיצד כל אברי אדם היו אמורים לשמש לטובה, ובמקום זאת שימשו לרעה. ובסנהדרין צא. אמרו "אמר ליה אנטונינוס לרבי, גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין. כיצד, גוף אומר, נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר. ונשמה אומרת, גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כצפור. אמר ליה, אמשול לך משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה, והיה בו בכורות נאות "תאני בכורות" רש"י שם. והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר, ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא, בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני, ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא, והביאום ואכלום. לימים בא בעל פרדס, אמר להן, בכורות נאות היכן הן. אמר לו חיגר, כלום יש לי רגלים להלך בהן. אמר לו סומא, כלום יש לי עינים לראות. מה עשה, הרכיב חיגר על גבי סומא, ודן אותם כאחד. אף הקב"ה מביא נשמה, וזורקה בגוף, ודן אותם כאחד". הרי שהגוף משמש לחטא, כפי שהסומא שימש את החיגר.

72 317 לשונו בח"א לב"מ פד. ג, לג:: "והנה הפה הוא יחידי, וראש הגויה הוא יחידי, כנגד ההתחלה, שכל התחלה הוא אחת. והשני הוא כנגד הסוף וההשלמה, שהוא אחד גם כן. ולפיכך נקרא ספה"י פ"א מ"ג 'ברית יחיד', כאשר ידוע בחכמה". וראה בח"א לערכין טו: ד, קלד. שביאר שחטא העגל הוא כנגד ראש הגויה, וחטא המרגלים הוא כנגד הפה. ועוד אודות הדמיון בין הפה לאבר המוליד, הנה בשבת לב: אמרו "בעון נדרים בנים מתים", וכתב על כך בח"א שם א, כב.: "כי הדיבור הוא שיוצא מן האדם, והאדם מוליד את הדבור ממנו. וענין אחד לדבור שיוצא מן האדם לבנים, והוא נקרא ג"כ תולדות האדם... וכאשר אין קיום לתולדות האדם, הוא הדבור, אין קיום ג"כ לתולדות שלו, בנים ממש". וכן הוא בנתיב האמת פ"א א, קצט:, ובנתיב השתיקה פ"א ב, ק:. וראה עוד בגו"א במדבר פי"ד הערה 76, ובנצח ישראל פי"ט הערה 31.

73 318 בח"א לב"מ פד. ג, לג: כתב משפט זה כך: "ולפיכך אמרו אבריה דרבי ישמעאל כחמת בת תשעה קבין. וכל אלו דברים גדולים ועליונים. ומיחס השעור הזה לרבי ישמעאל ברבי יוסי, כי רבי ישמעאל היה חכם גדול, והוא היה אדם שלם, ולפי מדריגת שלימותו, עד שהיה האבר הזה אצלו נחשב ט' קבין. כלומר שהוא משלים כל האיברים שהם זוגות. ולפיכך אמר דרבי ישמעאל ברבי יוסי כחמת בת תשעה קבין".

74 319 דברים אלו מבוארים יותר בח"א לב"מ פד. ג, לג:, וז"ל: "וכאשר תדע דברים אלו, הנה תדע מה שאמר אבריה דרבי ישמעאל כחמת בת תשעה קבין. דע כי הגודל הוא לפי מדריגות הדבר, ולפיכך תמצא כי הראשונים אשר היה להם מדריגה אלקית ביותר, היו מתוארים בגדלות ביותר. ובמסכת שבת צב. משה רבינו כמה הוי, עשר אמות. ואין דבר זה מצד שהגוף כל כך במעלה, רק מפני כי לפי מדריגת ומעלת הנפש אשר יש לבריאה, מתחבר אליו הגוף לפי ערך. אך אל תאמר כלל וכלל שהשעור אשר נאמר כאן הוא שעור שהוא מוחש לפניך, אבל דבר זה כמו שנתבאר הרבה, הוא מופשט מן הגשמי. וכמו שתמצא שעורים אשר אינם מוחשים, והם מושכלים בלבד. כי זה עצמו שהיה שעור משה עשר אמות, אין זה שעור גשמי, רק כי היה ראוי לשלימות ומעלת נפשו עשר אמות. ואם לא היה נמצא זה השעור, הוא לחסרון הגוף. ומכל מקום מה שאפשר שיהיה לו, היה לו בגדלות. וכך ג"כ כאן, כי לפי מדריגת זה האבר, שהוא השלמת האדם כמו שהתבאר, שהאבר הזה משלים ט' איברים, שתי עינים שתי אזנים שתי ידים שתי רגלים, והאבר הזה הוא תשיעי, והנה האבר הזה משלים תשעה איברים, והוא נחשב מכריע ומשלים לכל האדם, ודבר זה מבואר. וכאשר נמצא ברבי ישמעאל ברבי יוסי חדוש מה שהיה לו גדלות, אמרו על זה שהוא בת תשעה קבין, כפי מדריגת האבר, שהוא משלים ט'... ולא אמר שהוא בת עשרה קבין כנגד הפה גם כן, כי ההשלמה במה שהוא השלמה הוא מחולק מן ההתחלה, כי זה התחלה וזה השלמה. ולפיכך מדריגתו רק ט'".

75 320 כמבואר למעלה הערה 255. וכאמור שם, תוספות כתובות ח. כתבו: "מדלא קאמר 'רבי יוחנן תנא ופליג' כמו שאמרו שם על רב "רב תנא הוא ופליג", יש להוכיח דרבי יוחנן אמורא היה, דאי הוה תנא הוה משני כדמשני לרב".

76 321 לשונו בח"א לב"מ פד. ג, לג:: "ואמר אבריה דרבי יוחנן כחמת בת חמשה קבין. ודבר זה כי רבי יוחנן שהוא אמורא, ואין לו השלמות שיהיה שלם במדריגה כמו רבי ישמעאל. ולפיכך אמר אבריה דרבי יוחנן כחמת בת חמשה קבין. ורוצה לומר כי אינו בהשלמה כמו הראשון, רק כי הוא משלים לה' אברים האחרונים, שהם שתי ידים ושתי רגלים, מפני כי הם אחרונים, ואין אלו אברים כמו הראשונים. ולכך לא יחשב השלמה רק אל חמשה אחרונים".

77 322 לשונו בח"א לב"מ פד. ג, לד.: "ואמרי לה כחמת בת שלשה קבין. ורוצה לומר, כי אין לתת המעלה אליו כאשר אינו שלם, רק שהוא השלמה ומכריע נחשב אל שנים האחרונים, ולפיכך אמר כחמת בת שלשה קבין".

78 323 לשונו בח"א לב"מ פד. ג, לד:: "ואין הפירוש כי מה שנמצא האבר שהיה גדול כך וכך, הוא יותר מעלה אל האדם שנמצא בו דבר זה. כי דבר זה אינו, כי לא היה לרב פפא וכן לרבי יוחנן מעלה יתירה בשביל זה, רק כי דבר זה מורה על מעלת האבר, שהוא נחשב ביותר, מצד שנמצא בו סימן זה באבר, לא על מעלת האדם שנמצא בו דבר זה. והכל הוא להביא ראייה אל מה שאמר לפני זה 'כי כאיש גבורתו', כי האבר הזה נחשב 'איש' כמו שאמרנו לך. ומפני זה יש בו סגולה זאת שנמצא בו דברים אלו... ואי אפשר לבאר יותר בכתב להעלם אלו דברים העליונים".

79 324 "עליה" על התחתונה. ומעין זה כתב בח"א לב"ב נח. ג, פב: על אברהם אבינו ואליעזר עבדו, וז"ל: "כי מדריגת אברהם נותן שיהיה לו העבד הלז, ואליעזר ג"כ היה מורה על מציאות ומדריגת מי שהוא אדון שלו, כי העבד יורה על האדון... כי העבד הזה מורה על ענין אברהם ומדריגתו" ראה להלן הערות 366, 515. דוגמה לדבר; אי אפשר לה למעלת ישראל שתהיה בעולם בלא שימצאו בעולם לפניה אומות העולם. וכמו שכתב בגבורות ה' פ"ה סוף לה:: "ואם תשאל, ולמה צריך להפכים, ולמה לא תהא בריאת אברהם בלבד, מבלי הפכו... שאם תשאל כך, לא מחכמה שאלת על זאת. כי הדברים האלו ידועים בעצמם, כי לא ברא הקב"ה את אברהם בלבד בעולם, מחמת חסרון המקבל, שלא יתכן להיות המקבל הפעולה שלימה, לכך נמשך אל העלול חסרון. כי בריאת העולם הזה אין במציאותו השלימות בכולו. כמו שתמצא האדם, אשר ברא הקב"ה, ויש בחלק ממנו דבר נכבד, הוא השכל. ואין עליך לשאול למה לא בראו שכלי בלא חומר, כי אין מדריגת האדם נותן כך שיהא שלם כל כך שיהא כלו שכלי. ואמנם בחלק ממנו ימצא זה. וכך היה בכלל העולם, אשר אין מדריגת העולם שיהא בכללו השלימות, רק בריאת עולם במדריגה אשר השלימות יש חלק, ולא בכללו. ואילו לא נברא בעולם רק אברהם וזרעו, היה מדריגת העולם הזה שהוא כולו שלם. והנה זהו ענין אברהם ואומה הנבחרת שהם חלקים, ואי אפשר מבלתי האומות, שאין שלימות העולם רק בחלק לבד, והחלק הזה חלק ה', כדכתיב דברים לב, ט 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'". וכן חזר וכתב שם בפרק סז שיא.. וראה להלן הערות 390, 707, ובבאר הששי הערה 50.

80 325 וזה לשונו בח"א לב"מ פד. ג, לד:: "וכדי להודיע כי אלו מדריגות הם כל אחת מורה על היותר עליונה ממנה. ולכך רבי יוחנן היה אומר איבריה דרבי ישמעאל וכו', ורב פפא היה אומר איבריה דרבי יוחנן, כי כן עניין זה, שהמדריגה שהיא למטה מורה על העליונה יותר, והבן הדברים האלו". וקודם לכן כתב שם: "ויש לך להבין ולדעת על דבר מה, כי כאשר מתחיל דבר לצאת על לפעל, הוא מורה שיש כאן יציאה לפעל לגמרי. ותדע כי האבר הזה בו נחשב האדם בפעל, וזה מפני כי באבר זה ניכר בין איש לאשה, ועל ידי האבר הזה נקרא 'איש', והאיש הוא בפעל כאשר יש לאיש מדריגת הצורה, אשר הצורה היא בפעל הגמור. ולפיכך רב פפא, שאמר אבריה דרב פפא כי דקורי דהרפניא, ודבר זה התחלת יציאה אל הפעל, האבר הזה שבו נמצא הדבר בפעל, שהוא צורת האיש שהיא בפעל, ואין זה רק התחלה בלבד, והוא מורה על שיש יותר יציאה אל הפעל. ולכך רב פפא מעיד על רבי יוחנן אבריה דר' יוחנן וכו', כי לעולם ההתחלה שהתחיל לצאת אל הפעל, מורה שיש עוד שיותר נמצא בפעל. ורבי יוחנן מעיד על רבי ישמעאל שהוא נמצא בפעל לגמרי, כי אצל רבי ישמעאל האבר הזה משלים אזנים עינים ידים רגלים כמו שהתבאר. ובשביל כך הוא נמצא בפעל לגמרי, והבן הדברים האלו מאוד".

81 326 "סלים שעושין בהרפניא" רש"י שם. ומעתה יבאר תיבת "הרפניא" מלשון הר שפונים אליו.

82 327 יבמות יז. "מאי 'הרפניא', אמר רבי זירא הר שהכל פונין בו", ופירש רש"י שם "כל פסולין שאין מוצאין אשה, פונין והולכין שם". ובח"א לב"מ פד. ג, לד. הביא גמרא זו, ויובא בהערה הבאה.

83 328 לשונו בח"א לב"מ פד. ג, לד.: "ורב פפא הוא סוף האמוראים... ואמר כמו דקורי דהרפניא. היינו כי כאשר אין השלימות כל כך גדול, הוא לכל הפחות שלימות הגוף עצמו, אשר זה האבר מחובר בסוף הגוף, והוא השלמתו. ואמר שהוא כמו דקורי דהרפניא, במה שהאבר הזה תכלית וסוף הגוף, ובשביל כך הוא השלמתו. ובפרק א' דיבמות יז. למה נקרא 'הרפניא', הר שהכל פונה בו. ולפיכך אמר כי דקורי דהרפניא, שכל הגוף פונה אליו". וראה הערה 313 בביאור שהכל נמשך אחר הצורה.

84 329 הנה אע"פ שתורת המהר"ל בנויה היא על תורת הסוד, מ"מ כאן הוא אחד מן הפעמים הבודדות שמביא את לשון הזוה"ק. וכן עשה בח"א לב"מ שם ג, לד., תפארת ישראל פי"ג רב:, נתיב הפרישות פ"ג ב, קיח., נתיב התשובה פ"ו ד"ה אך מצאתי, גבורות ה' פס"ד רחצ:, ובדרוש על המצות נט..

85 330 פירוש - שהמים יתפשטו בדרך קו מדויק, באופן שיהיו במישור.

86 331 פירוש - שהרי מסוד נקודה ראשונה יוצא כל ההעלם.

87 332 פירוש - עד שמגיע ומתכנס להיכל העליון.

88 333 פירוש - עד שמגיע למקום אחד שהכל נאסף בו ומדובר על כח ההולדה, וראה בזוה"ק ח"ג רעג:.

89 334 פירוש - הכל מתקשר ומתייחד שם.

90 335 "שייפין" - אברים.

91 336 פירוש - מהיסוד ניטל ונזרק לים, שהוא מלכות זוה"ק ח"א פו..

92 337 לשונו בח"א לב"מ פד. ג, לד.: "הרי לך מבואר כי ראוי שיהיה נקרא 'דקורי דהרפניא', הר שהכל פונין בו. שמן כל האיברים מתכניש לשם, לכך ראוי האבר מצד עצמו, במה שהכל פונה לשם, ראוי להיות כי דקורי דהרפניא, שהכל פונין לשם". ובאגרות וכתבים לפחד יצחק, אגרת מט עמוד פא כתב: "הלא ידענו כי דוקא בתחום זה של קדושת חיי אישות בישראל, נאמרה ההלכה של 'קנאין פוגעין' סנהדרין פא.. דוקא מקום זה ניתן לקנאים ליקח את הרומח במדבר כה, ז ביד ולהפעילו. ועל זה באו דבריהם של חכמי האמת, כי הכלי זיין המיוחד לכך הוא דוקא הרומח. מפני שקדושה זו מאחדת היא את כלליות הקומה של תאר אדם דהרי בטומאה זו בעינן דוקא שכל גופו מרגיש בו נדה מג.. ועל כן הנשק הזה הוא הרמח, שמספרו מכוון כנגד רמ"ח איבריו של אדם". והם הם הדברים שנתבארו כאן.

93 338 כפי שכתב בגבורות ה' פס"ז שיג.: "כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא, וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא, ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל. מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי... שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה, שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא". והובא למעלה בבאר הרביעי הערה 757.

94 339 לשונו בח"א לנדרים לא: ב, ה.: "הערלה דומה לקליפה שהוא סביב הפרי, וסותם הפרי, שזאת הקליפה אין עליה צורת הפרי בעצמו. וכך באדם הערלה שהיא כקליפה שלו מאוסה לגמרי מצד רחוק שלה מן הצורה". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ט רפז:, וז"ל: "ידוע כי הערלה נקראת על שם כסוי ואטימה, וכל דבר נכסה ונבדל נקרא 'ערלה', וזהו בכל מקום שנאמר דברים י, טז 'ערלת לב', שאינו נכנס הדבר בלבו, ונבדל ממנו. וכן 'ערלת אזן' ירמיה ו, י, כסוי אזן". ושם מאריך בזה. ובח"א לסנהדרין לח: ג, קנד. כתב: "כי הערלה הוא כסוי וסתימה והבדל, וכך משמש לשון 'ערלה' בכל מקום, שהוא לשון סתימה והבדל".

95 340 שנאמר ויקרא יט, כג "וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו וגו'". ופירש רש"י שם "וערלתם ערלתו - ואטמתם אטימתו, יהא אטום ונסתם מליהנות ממנו". ובח"א לנדרים לב. ב, ו: כתב: "האדם נברא ערל. ולמה נברא האדם ערל. אבל דבר זה נמשך אחר עניין האדם, כי ראוי שיהיה הגוף והנפש שוים ודומים. וכמו שנברא בנפשו בכח ויוצא אל הפעל, כך נברא בגופו בכח ג"כ. וכל זמן שלא הוסר הערלה, נחשב שהוא אינו בפעל הנגלה. כי הערלה הוא כסוי ואטימה לאדם. כמו שתמצא לשון ערלה בכל מקום על לשון אטימה, כמו 'ערלת לבבכם' דברים י, טז, וכן כל לשון ערלה כמו 'ערל שפתים' שמות ו, יב, כלומר שאינו יכול להוציא הדבור אל הגלוי בפעל. ודבר שאינו בפעל הנגלה הוא בכח נחשב... ומצד המילה הוא בפעל הגמור, כאשר מסיר הערלה שהוא האטימה". וצרף לכאן את יסודו, כי דבר שנסתר מחמת החושך, אין הכוונה שהוא קיים ורק שאינו נראה, אלא שמבחינה מסויימת הוא אף אינו קיים, וכמבואר למעלה בבאר השני הערה 484, ובבאר הרביעי הערות 974, 1388.

96 341 בנדרים לא: אמרו "גדולה היא מילה שלא נתלה למשה הצדיק עליה אפילו מלא שעה", וכתב לבאר זאת בח"א לנדרים שם ב, ה: בזה"ל: "כבר אמרנו המילה היא צורת האדם, וכמו שבארנו בחבור באר הגולה דבר זה באריכות, ולכך לא נתלה למשה אפילו שעה אחת, כי הצורה אינה תחת הזמן, כי הזמן נתלה בגשם, והוא שייך לדבר הגשמי, לא דבר שהוא הצורה, ולכך לא נתלה למשה אפילו שעה אחת".

97 342 כמו שכתב למעלה בבאר השני ד"ה ודעת רבי חנינא: "שאין להם לאומות העולם מדריגת הצורה, כי מדריגת הצורה אינו רק לישראל... כי אין מעלת הצורה רק לישראל בלבד, שהם נקראים 'אדם', ואילו האומות... אין להם דבר זה, כי הם חמריים. וכמו שאמרו ז"ל יבמות סא. אתם קרויים אדם, ואין אומות העולם קרויים אדם", ושם הערה 561. וז"ל בגבורות ה' פ"ד כט.: "כי המצרים הם דבוקים בזנות, וידוע כי הנמשך אחר הזנות הוא הנמשך אחר החומר ומעשה בהמה. ולפיכך אמרה תורה במנחת סוטה במדבר ה, טו שיהא קרבנה שעורין, לפי שהיא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה רש"י שם. כי ענין הזנות הוא מתאוות הגוף, וישראל שהם נבדלים וקדושים מן העריות, זהו מפני שהם נמשכים אחר הצורה, שהיא קדושה ונבדלת מן ענין החומר... והנה תמצא כי מצרים דומים ונמשלים לענין החומר, וישראל הם נמשלים לענין הצורה, ולכך המצריים נמשכים אחר הראוי להם, וישראל אחר מה שראוי להם מצד עצמם, שהם קדושים ומובדלים בעצמם מכל עריות". ובנצח ישראל פי"ד שמג: כתב: "הלא בארנו מזה קצת בחבור גבורות ה' פ"ד, עיין שם. ובמקום זה נוסיף ביאור, להעמיד אותך על שורש הדברים. וזה כאשר ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם במדרגה החומרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז"ל יבמות סא. 'אתם קרויין אדם, ואין האומות קרויין אדם'. כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדרגת ישראל בערך אל האומות, כמדרגת האדם אל בעלי חיים הבלתי מדברים. וזה כי האדם נבדל מן הבעלי חיים במה שאין האדם חומרי גשמי כמו שאר בעלי חיים, והאדם הוא שכלי. וכך מדריגת ישראל, שהם נבדלים מן החומר, ואינם מוטבעים בחומר. וכאילו אצל ישראל בטל החומר אצל הנפש, ואין החומר רק נושא שעליו רוכב הנפש, ובטל החומר הזה אצל רוכבו, כמו שבטל וטפל החמור אצל מי שרוכב עליו. וכך ענין ישראל כאשר עושים רצונו של מקום, ואז הם צורה נבדלת בלבד. ואילו אצל האומות הוא ההיפך, כאילו היה הנפש בטל אצל הגוף, וכאילו היה כולו גוף וחומר בלבד". וראה שם הערות 45-47, ולמעלה בבאר הראשון הערה 60.

98 343 אודות הבטוי "כשמש בצהרים", ראה למעלה בבאר הרביעי הערה 31.

99 344 כי האדם נברא בצלם אלקים, וכמו שמבאר. וראה הערה 346.

100 345 כן כתב בח"א לב"מ פד. ג, לד:. ואודות שהחוקרים בזו את האדם וצלמו, ראה בח"א לבכורות ח: ד, קכד: שכתב: "ודבר זה ביארנו לך פעמים הרבה, כי דבר זה הוא כל הכוונה של פילוסופים, להשפיל את האדם עד תחתית האדמה, הפך דעת חכמי ישראל, שנתנו לאדם הצדיק מדריגה עליונה יותר מן המלאכים. ודבר זה תמצא בדברי הפילוסופים, שהם השפילו האדם עד שאול, וחכמי ישראל הגביהו האדם הצדיק את מדריגתו ומעלתו".

101 346 שכל מה שנמצא אדם, הוא בתכלית השלימות, מפאת שנברא בצלם אלקים. ולמעלה בבאר השלישי ד"ה אמנם מה כתב: "כי האדם הוא שנברא בצלם אלקים בראשית א, כז, וצורתו בשלימות בלי חסרון, שאם לא כן, שהיה בצורתו חסרון, אין ראוי לומר עליו שנברא בצלם אלקים. ולפיכך אין ראוי שימצא חסרון בצורתו כלל, כמו שהעידו הכל על הבריאה השלימה הזאת", ושם הערות 46, 47.

102 347 לשונו בתפארת ישראל פ"ד עז.: "ונתן להם עוד רמ"ח מצות עשה, שהם קנין מעשה, שעל ידם קונה מעלה ושלימות... שנמצא באדם קנין מעלה... והאברים של אדם הם שלימות צורת האדם. כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים. כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלהי. ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו - שהם רמ"ח - נברא בצלם האלהים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים, שנאמר בראשית א, כו 'נעשה אדם בצלמנו וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים'. ולפיכך מספר המצות - שהם שלימות האדם, כמספר אבריו מכות כג:, שהם גם כן שלימות ומעלת האדם, עד שהוא בצלם אלהים על ידי רמ"ח אבריו. ושלימות ומעלת המצות נמשך אחר השלימות הזה מה שהאדם נברא בצלם אלהים, שעל ידי זה האדם הוא שלימות כל התחתונים". ולהלן בתחילת הבאר הששי כתב: "שלכל דבר יש סבה טבעית מחייב אותו, ועל אותה הסבה הטבעית יש סבה אלקית, והוא סבת הסבה... כי לאדם אל צורתו ומספר אבריו יש סבה טבעית, שאין ספק כי יש לדבר זה פועל טבעי, ומכל מקום יש לאותה סבה סבה אלוקית, שעל סבת הסבה אמר בראשית א, כז 'ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו'", ושם הערה 26. וראה למעלה בבאר הראשון הערה 94, באר השלישי הערה 52, ובבאר הרביעי הערות 592, 604.

103 348 פירוש - אף הדריסה על אבני הקודש הללו היא דבר נמאס לאדם.

104 349 "חכמה בגוים - תאמין" איכ"ר ב, יג. וראה הערה 351.

105 350 לעומת חכמת האומות, הנקראת "חכמות חיצוניות", וכמבואר למעלה בהערה 120.

106 351 ענין זה מבואר היטב בנתיב התורה פי"ד א, נט:, שכתב שם: "במסכת ברכות נח. הרואה חכמי אומה"ע אומר 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם'. והרואה חכמי ישראל אומר 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו'. ומה הפרש בין זה לזה... כי לשון נתינה משמע אינו מן עצם החכמה שהיא אל השי"ת... ואין זה מאמתת חכמת השי"ת, שהיא נבדלת אלקית. אבל לישראל השפיע החכמה העליונה האלקית... אשר נתן משפט שכלי לגמרי לישראל... שאף הדברים הנגלים שהם בתורה הם שכל אלקי נבדל לגמרי. ולכך אמרו במדרש איכ"ר ב, יג אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים - תאמין... תורה בגוים - אל תאמין... כי אין חכמי האומות ראוים אל שכל האלקי הנבדל, שהיא התורה. וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בחבורו מורה נבוכים ח"ב ס"פ כב, כי מה שאמרו חכמי האומות במה שהוא תחת גלגל הירח יש לשמוע להם, כי היו חכמים בעולם הטבעי. אבל מה שאמרו במה שהוא למעלה מן גלגל הירח, שזהו מה שאחר הטבע, אין לשמוע להם... שחכמת הטבע נקראת חכמה גמורה... רק שאין חכמתן חכמה אלקית נבדלת מן גשמי לגמרי". וזהו יסוד מוסד בספרי המהר"ל. וכ"ה בתפארת ישראל בהקדמה הערות 39, 58, נצח ישראל פל"א תקצז:, ח"א לשבת לב. א, כא., דר"ח פ"א מ"ב כה:, שם פ"ג מ"ט קלב., שם פ"ד מט"ו קצ., נר מצוה סוף כט:, ושם הערה 174, ח"א לקדושין לא. ב, קלח., ח"א לסנהדרין לח. ג, קמט., ח"א לבכורות ח: ד, קכג., ועוד. וראה להלן בבאר הששי הערות 15, 349, 1241, ובבאר השביעי הערות 141, 202.

107 352 אך יש לחשוש לאלו שאינם ראוים לדבר, וכפי שנתבאר למעלה בבאר השני הערה 600, ובבאר הרביעי הערה 12.

108 353 אודות שרק חכמת חז"ל היא חכמה, צרף לכאן מה שאמרו בתנחומא וילך אות ב: "אין חכמה אלא תורה". ובדר"ח פ"ג מ"ט קלא. כתב: "והחכמה היא התורה בפרט". ובח"א לר"ה טז. א, קה. כתב: "החיטים מחכימים סנהדרין ע:... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת ר"ה טז., שבו ניתנה תורה פסחים סח:, והיא החכמה". ובתפארת ישראל פ"י קסא: כתב: "אין ראוי שיקרא מי שהוא חכם וידע בדברים הגשמיים, כמו שאין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה". ולכך "אין חכמה זולת חכמתם". וראה בנתיב התשובה פ"א הערה 2, והובא למעלה בבאר השני הערה 105.

109 354 על החלק שגילה כאן, וכפי שמצוי לבקש בספר זה, וכמלוקט למעלה בבאר הרביעי הערה 265.