פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על באר הגולה, באר ג ג׳

1 185 זהו ציטוט מלשון הגמרא שם.

2 186 כי הפסוק מדבר ברב ותלמיד, וכמו שפירש רש"י שם "את מושל - גדול בתורה".

3 187 "אם יודע ברבו שאם ישאלנו ישיב לו דבר טעם" רש"י שם.

4 188 "בין - שאל" רש"י שם.

5 189 "ואם לאו, 'תבין את אשר לפניך' מעצמך, ואל תשאל ותביישנו. 'ושמת סכין בלועך' בתריה דהאי קרא כתיב, כלומר התחזק עצמך ועצור פיך מלשאול" רש"י שם.

6 190 "אם בעל נפש אתה ומתאות לשאול ולעמוד על העיקר, מאי תקנתיה, פרוש הימנו" רש"י שם. וכן פירש רש"י במשלי שם פסוק ג "אל תתאו למטעמותיו - אלא פרוש ממנו, ולך לפני רב הגון, ולא תביישהו בשאלות, אחר שלא ידע להשיב".

7 191 פירוש - בפסוק נאמר משלי כג, א "כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך". ובפשטות התיבות "בין תבין" נאמרות בחדא מחתא, וכמו שפירש רש"י שם "בין תבין - תן לבך לדעת מי הוא, אם עינו צרה או יפה". אך לפי דרשת חז"ל ישנה חציצה והפרדה בין "בין" ל"תבין"; כי "בין" עוסק בציור שהרב ידע להשיב, שאז התלמיד רשאי לשאול "בין" - תשאל. ואילו "תבין" עוסק בציור שהרב לא ידע להשיב, שאז על התלמיד להבין מעצמו. ודוחק הוא לחלק בין הדבקים. וכאמור, התלונות שבבאר השלישי אינן מופיעות בקונטרס נגד התלמוד.

8 192 מעין מה שאמרו אבות פ"א מ"י "ואל תתודע לרשות", ופירש רש"י שם "שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן". ושם בפ"ב מ"ג אמרו "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן, נראין כאוהבין בשעת הנאתן, ואין עומדין לו לאדם בשעת דוחקו". ופירש רש"י שם "הוו זהירין ברשות, הוא המלכות... ומה היא הזהירות, שישמור עצמו מהיות תדיר עמהם".

9 193 שפירושו "ושמת סכין בלועך - בלחייך, אם ראית עינו צרה, אל תאכל משלו. אם בעל נפש אתה - אם רעבתן אתה, ותאב לאכול, טוב לתחוב סכין בין שניך" רש"י משלי שם.

10 194 אבות פ"ב מ"י "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים, והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה, שנשיכתן נשיכת שועל, ועקיצתן עקיצת עקרב, ולחישתן לחישת שרף, ואף כל דבריהם כגחלי אש". ובדר"ח שם צח. כתב: "ואמר ואל תכוה בגחלתן, כלומר שיהיה נזהר שלא יגרום לו הקירוב הזה כאשר הוא מתקרב אליהם ויהיה רגיל עמהם, שיחטא להם מרוב הרגלו עמהם. ולכך יהיה נזהר שלא יהיה נכוה בגחלתן כאשר הוא מתקרב להתחמם כנגדן... ונתן טעם לדבריו מפני שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף". ושם מבאר את ג' הדברים שזכר, וכיצד הם נובעים מרום מדרגת החכם.

11 195 בחגיגה יד. הובא הפסוק ישעיה ג, א "כי הנה אדון ה' צבאות מסיר מירושלים ומיהודה משען ומשענה כל משען לחם וגו' ואיש מלחמה", ודרשו על כך "'כל משען לחם' אלו בעלי תלמוד, שנאמר משלי ט, ה 'לכו לחמו בלחמי'... 'ואיש מלחמה' זה שיודע לישא וליתן במלחמתה של תורה". וראה נצח ישראל פל"ב תרכז..

12 196 כי לכך נאמר כפל לשון "בין תבין", שידקדק מאוד, כי כל כפל הוא חיזוק הדבר, וכמבואר בגו"א בראשית פ"ח הערה 73, שם פמ"ז הערה 2, שם פמ"ח הערה 121, נצח ישראל פמ"ח תשצח., ושם הערה 35, ועוד. ובח"א לב"ק צב. ג, יג: כתב: "כל כפל הוא לחוזק ולקיים, כמו שאמרו ז"ל פסחים סא. 'שנה עליו הכתוב לעכב', הרי כי הכפל הוא לחוזק הדבר".

13 197 פירוש - הואיל ומוטל על התלמיד לדקדק היטב של יהיה נכווה, בע"כ שעומדות לפניו שתי דרכים, ועליו לדקדק בזה היטב באיזו דרך ילך.

14 198 ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הגר"א בפירושו למשלי שם ביאר ש"בין" הוא בינה, ו"תבין" הוא תבונה. ובביאור ההבדל בין בינה לתבונה כתב הגר"א משלי ב, ג "תבונה בבינה הוא להבין דבר הבינה על בוריה, כלומר איך תלויה זו הבינה בזה הדקדוק של החכמה. כמו 'ומן הצאן' ויקרא א, ב, למעט את הנוגח תמורה כח., מן הוא"ו יתירה. זה המיעוט נקרא 'בינה'... ו'תבונה' היא לידע מפני מה מן הוא"ו יתירה ממעט הנוגח דוקא". הרי שבינה צמודה יותר לדברי הרב כפי שאות וא"ו "ומן" צמודה לדיבורו של הקב"ה, ואילו תבונה היא מרוחקת יותר מדברי הרב, כאשר עליו להבין מיניה וביה את השייכות המהותית של הדברים. ואמרו "בינה עלאה מתבונה" זוה"ק ח"ג רצא.. ולכך, כאשר יכול לשאול את רבו, הרי שזו בינה. אך כאשר אינו יכול לשאול את רבו, הרי שעליו להבין מעצמו ועל ההבנה הזו מוסבת תיבת "תבין", כמבואר ברש"י חולין שם, והובא בהערה 189, ולכך זהו בגדר תבונה.

15 199 אם יבייש את רבו. וכבר נתבאר למעלה בהקדמה הערה 110 שהמבזה את החכם הוא בכלל מי שאומר שאין תורה מן השמים, ומגלה פנים בתורה שלא כהלכה. ובנתיב התורה פי"ב א, נ: כתב: "וכמו שגדול שכרו מי שמקרב ת"ח ומכבדו, מזה תדע גודל העונש אשר נוגע בכבודו... ובפרק כל כתבי שבת קיט: אמר רב יהודה כל המבזה תלמיד חכם אין לו רפואה למכתו... כי המבזה את התלמיד חכם אין לו רפואה ממה שנתבאר אצל 'עקיצתן עקיצת עקרב' אבות פ"ב מ"י נתבאר באריכות דבר זה עיין שם. כי השכל יש לו המציאות הגמור, וזה בארנו כמה פעמים, והחומר אין לו מציאות... והמבזה את התלמיד חכם כאילו אינו דבר ממש, כי הרי הוא מתנגד אל המציאות הגמור, והמתנגד אל המציאות הוא בעצמו בעל העדר הגמור. ולכך אמר 'ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף', כי אלו דברים מביאים המיתה".

16 200 לשון הפסוק במלואו "על כן יאמרו המושלים בואו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון". ופירש הרשב"ם בב"ב עח: "מאי דכתיב על כן יאמרו המושלים וגו' - פשטיה דקרא מיירי שכשנלחם סיחון במלך מואב הראשון, ויקח את כל ארצו מידו במדבר כא, כו, נתנבא בלעם וחביריו שינצח סיחון למואב. ומיהו פרשה יתירה היא, דמה צריך ליכתב זה, אם להשמיענו דעמון ומואב טיהרו בסיחון, הרי כבר כתיב שם 'והוא נלחם במלך מואב הראשון', ואין צריך יותר. הלכך לדרשה כתבה משה רבינו". אמנם המהר"ל יבאר בהמשך הכרח אחר לדרשת חז"ל.

17 201 "המושלים ביצרן - צדיקים, כדכתיב משלי טז, לב 'ומושל ברוחו מלוכד עיר', ש"ב כג, ג 'צדיק מושל יראת אלהים'" רשב"ם שם.

18 202 "הפסד מצוה - שמתבטל מריוח בשביל שעוסק במצוה, או נתן צדקה ומחסר ממונו, כנגד שכרה המרובה לעתיד" רשב"ם שם.

19 203 "ושכר עבירה - שלא להשתכר בעבירה עכשיו, כנגד הפסדה שיפסיד יותר לעתיד" רשב"ם שם.

20 204 "אם אתה עושה כן - לחשוב הפסד כנגד שכר" רשב"ם שם.

21 205 "כעיר זה - שמתפתה ביצרו ובדברי האפיקורסים, ואינו מושל ביצרו" רשב"ם שם.

22 206 לשון הפסוק במילואו "כי אש יצאה מחשבון להבה מקרית סיחון אכלה ער מואב בעלי במות ארנון".

23 207 "תצא אש מן המחשבים - הצדיקים, ותאכל את שאינם מחשבים" רשב"ם שם.

24 208 לפנינו בגמרא איתא "שנקראו שיחין", ופירש שם הרשב"ם "שנקראו שיחין - אילנות, כדכתיב תהלים צב, יג 'צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה'".

25 209 "ער מואב - כעיר שמהלך אחר תאוותו" רשב"ם שם.

26 210 "ואכלה נמי האש גסי הרוח המגביהין דעתן כבמות ארנון הללו. בעלי במות - בעלי גסות" רשב"ם שם.

27 211 לשון הפסוק במדבר כא, ל "ונירם אבד חשבון עד דיבון ונשים עד נופח אשר עד מידבא".

28 212 "אבד חשבונו של עולם - כלומר לית דין ולית דיין" רשב"ם שם.

29 213 "עד נופח - כלומר אש שמנופח מעצמו, כדכתיב איוב כ, כו 'תאכלהו אש לא נופח'" רשב"ם שם.

30 214 "שתדאיב נשמתן - כמו דברים כח, סה 'ודאבון נפש', ש"א ב, לג 'ולאדיב את נפשך'" רשב"ם שם.

31 215 "עד דעבד - קודשא בריך הוא מאי דבעי למיעבד לרשעים לעולם הבא. דאילו בעולם הזה דרכם צלחה, כדי לטרדם לעולם הבא. 'עד' דריש ליה עד דעבד. ו'מידבא' דריש ליה מאי דבעי, ובלשון קצר" רשב"ם שם.

32 216 פירוש - כאשר יש לחכמים מהלך ברור בכוונת הפסוקים. ובח"א לב"ב עח: ג, קיד. כתב שם ככל דבריו שכתב כאן, ומשפט זה כתב כך: "ועתה דע, כי יש סוד חכמה לחכמים בפירוש אלו הכתובים".

33 217 פירוש - כאשר היה ברור לחכמים עניינו המרכזי של הפסוקים, הם פירשו את כל הפסוקים הקשורים באופן שהם נמשכים אחר הענין המרכזי הזה, ולא הקפידו אם בהמשכה זו ישנו דוחק מסויים החורג מהפירוש הפשוט.

34 218 שאין לומר שנמצאים בכתוב אחד דברים שאינם שייכים להדדי, וכמבואר למעלה בהערה 31. ובח"א לב"ב שם ג, קיד. כתב משפט זה כך: "ודרשו כל הכתוב לאותו הענין שנגלה בכתוב".

35 219 פירוש - הגמרא שם מעמידה את הפסוק באוקימתא מאוד מסויימת, למרות שפשיטות המקרא אינה מורה שמדובר דוקא בציור כזה, אך מחמת דברים העולים ממקראות אחרים, הנחנו את המשמעות הפשוטה של הפסוק, ובמקום זאת הפסוק הועמד בציור מסויים זה. ופירוש המלים הוא; הנח את המקרא מהבנתו הפשוטה, כי הוא הפסוק עצמו דוחק ומעמיד את עצמו בציור מיוחד, מחמת הפסוקים האחרים. רש"י נדה לג..

36 220 בח"א לב"ב שם ג, קיד. הוסיף כאן: "ודבר זה מושך את השאר אחריו אף שהוא בדרך רחוק, ועל זה אמר 'שבקיה ליה לקרא דדחק ומוקי אנפשיה' כיון שקצת נגלה בכתוב".

37 221 בהקדמת הנצי"ב להעמק דבר, הביא את מאמרם של חכמים שהתורה נקראת בשם "שירה" נדרים לח., וכתב שם אות ג: "דבשיר יש סגולה לפארה ברמזים מה שאינו מענין השיר... וידוע דסגולה זו מכרחת הרבה פעמים להמחבר לעקם את הלשון כמעט, רק כדי שיחולו ראשי החרוזים באות הנדרש לו. ודבר זה ממש הוא בכל התורה כולה. שמלבד הענין המדובר בפשט המקרא, עוד יש בכל דבר הרבה סודות וענינים נעלמים, אשר מחמת זה בא כמה פעמים המקרא בלשון שאינו מדוייק כל כך". ולכאורה הם הדברים שמתבארים כאן. אמנם כד מדייק תראה שיש הבדל גדול בין הדברים, כי כאן הדגיש "בודאי נמשך כל הכתוב לאותו ענין שנגלה בכתוב... כיון שעל כל פנים דבר זה נגלה קצת בכתוב, ואל זה נמשך הכל". לאמור, שהחלק הגלוי במקרא מכתיב לנו כיצד לפרש את שאר הכתובים, "אף על גב שנדרש כך בדרך רחוק". אך לבוא ולומר שאף החלקים הנסתרים במקרא שהתורה רומזת אליהם יכתיבו את אופן כתיבת התורה, ויגרמו ש"בא המקרא בלשון שאינו מדוייק כל כך" - זה לא שמענו.

38 222 ופשוטו של מקרא מוסב "על אותה מלחמה שנלחם סיחון במואב" רש"י שם, "כי בעת שנלחם סיחון במלך מואב לכד תחילה עיר חשבון ונחרבה העיר, ואחר כך בנה אותה לבית מלכות... והיו המושלים אומרים לאמורי סיחון בואו חשבון ותשבו בה, תבנה ותכונן אחרי חורבנה עיר סיחון אשר המלך עליה" לשון הרמב"ן שם. הרי שהפירוש הפשוט ל"בואו חשבון" הוא שזו קריאה לאמורי שיבוא ויתיישב בעיר חשבון לאחר שכבש אותה.

39 223 עפ"י הפסוק בראשית ו, ד "הנפילים היו בארץ וגו' המה הגבורים אשר מעולם אנשי שם". ופירש שם הרד"ק "שהיה להם שם בפי הדורות הבאים אחריהם". ובגו"א שם אות ט כתב: "אדם חשוב נקרא 'בעל שם' קה"ר ז, א, מפני כי מעלתו וחשיבותו מורה על מדרגתו, שהיא עצמי לו". וראה שם הערה 35. וכן הראב"ע והספורנו שם ביארו ש"המושלים" הוא מלשון מושלי משלים. ואודות החכמה שבמושלי משלים, הנה נאמר מ"א ה, יא-יב "ויחכם מכל האדם וגו' וידבר שלשת אלפים משל". ובקהלת יב, ט נאמר "ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם ואיזן וחיקר תיקן משלים הרבה". ובשיהש"ר א, ח אמרו "ממשל למשל עמד שלמה על סודה של תורה, דכתיב משלי א, א 'משלי שלמה בן דוד מלך ישראל', ע"י משלותיו של שלמה עמד על ד"ת. ורבנן אמרין, אל יהי המשל הזה קל בעיניך, שע"י המשל הזה אדם יכול לעמוד בד"ת. משל למלך שאבד זהב מביתו, או מרגליות טובה, לא ע"י פתילה כאיסר הוא מוצא אותה. כך המשל הזה, לא יהיה קל בעיניך, שע"י המשל אדם עומד על ד"ת. תדע לך שהוא כן, שהרי שלמה ע"י המשל הזה עמד על דקדוקיה של תורה".

40 224 פירוש - כאשר תכבשו את העיר חשבון, וכמבואר בהערה הבאה.

41 225 לשונו בח"א לב"ב עח: ג, קיד.: "כלומר, כאשר תכבשו חשבון ותבואו לשם, אז בודאי תבאו חשבון באמת. כלומר, שפעל זה שהוא כבישת העיר, יהיה לפי הראוי, אין יוצא מן היושר, לא בפחות ולא ביותר, והוא לפי החשבון המצומצם. שכאשר תחשבו בחשבון כראוי, אם הוא ראוי כבישת העיר, או אינו ראוי, נמצא שהוא לפי החשבון, בלא פחות ולא יותר. וזה 'תבנה ותכונן עיר סיחון'. כלומר, מאחר שהוא לפי החשבון המדוקדק והמצומצם, כל דבר שהוא כך הוא נבנה, ויש לו קיום, מאחר שהוא לפי הראוי".

42 226 בח"א שם כתב: "וזהו שאמר אחר כך 'כי אש יצאה מחשבון להבה מקרית סיחון אכלה ער מואב בעלי במות ארנון', פירוש כי אש יצאה מחשבון, הוא הדין".

43 227 אבות פ"ג מ"א "ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון". ובאבות פ"ד מכ"ב אמרו "ועל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון". וכן הוזכר בב"ר ח, א, שם כו, א, ויק"ר יד, א, שם יח, א, איכ"ר ב, ו, קה"ר יב, א, תנחומא בראשית אות ה, ועוד. ובדר"ח פ"ג מ"א קיב: כתב: "ויש שואלין, שהיה לו לומר 'חשבון ודין', שהרי החשבון קודם לדין. ואין זה קשיא, כי 'דין' פירושו שיעמיד אותו הקב"ה בדין על זה, ולא יאמר שאין כאן דין כלל על זה. וכשיעמיד אותו בדין, יתן חשבון. והתחלת דין קאמר, לא גמר דין". וידועים דברי הגר"א המובאים בקול אליהו, אבות פ"ג, והחפץ חיים הביאם בפתיחה להלכות איסור לשון הרע, עשין, אות יב כי "דין" הוא על העבירה עצמה, ו"חשבון" הינו שמחשבין עמו בעת הדין על הזמן שעבר עבירה, שהיה יכול לקיים מצוה.

44 228 שנאמר שם במדבר כא, ל "ונירם אבד חשבון עד דיבון ונשים עד נופח אשר עד מידבא", ופירש רש"י שם "ונירם אבד - מלכות שלהם... 'ניר' לשון מלכות".

45 229 לשונו בח"א לב"ב עח: ג, קיד.: "ומן החשבון והדין הזה יצאה אש ואכלה מואב בעלי במות ארנון, וכן ונירם אבד חשבון. ורוצה לומר, כי אבד מלכות שלהם, ולכך סר הממשלה מן דיבון ומן מדבא ונשים אותו עד נופח".

46 230 בח"א לב"ב עח: ג, קיד: סלל לו דרך אחרת בזה. כי בעוד שכאן ביאר שאי אפשר לומר ש"בואו חשבון" יאמר על מלחמת סיחון "שהרי אינו דבר מקוים, כי ישראל כבשו אחר כך הכל", הרי שם ביאר ש"בואו חשבון" נאמר על מלחמת סיחון, ורק מתוך כך יכלו ישראל לכבוש את חשבון, וכלשונו: "אמנם אין הכתוב בא להגיד רק שלא תאמר כי מה שכבש סיחון את חשבון אינו מקויים, רק 'תבנה ותכונן עיר סיחון'. כלומר, כי הכבישה הזאת תכונן, ויהיה כבישה עולמית. ולא תאמר שלא תהיה רק לפי שעה, ויחזרו ויקחו העיר מן סיחון, זה אינו, רק 'תבנה ותכונן', וכך יהיה נשאר קיים. אע"ג כי ישראל חזרו ולקחו מסיחון, לא נתנה מתחלה ביד סיחון רק שיבאו ישראל ויקחו מהם... ולפיכך כאשר תבאו אל עיר חשבון, בודאי תבאו לחשבון ממש, רוצה לומר שדבר זה הוא לפי חשבון הראוי, בלא פחות ויותר, לפי שהוא ע"פ הדין המדוקדק. והכתוב מלמד כי לכך יהיה דבר זה דבר מקוים, כאשר היה על פי החשבון. וזה עיקר הכתוב, ויסוד הזה מגלה הכתוב. ואם לא היה על פי החשבון, כאשר באו אחר כך ישראל ליקח מן סיחון לא היו רשאים, שהרי היה הכל למואב, ועל מואב ציוה שלא ליקח ארצם דברים ב, ט. אבל כאשר לקח סיחון, היה לפי הראוי והחשבון כמו שאמרנו, וא"כ זכה כבר סיחון בארץ מואב, ומותר ליקח ארצם. וכן אמרו בפרק אלו טריפות חולין ס: ליתי סיחון וליפוק ממואב, וליתי ישראל ולפקו מסיחון. והיינו דאמר רב פפא, עמון ומואב טהרו בסיחון".

47 231 בח"א לב"ב שם ג, קיד: כתב דברים אלו כך לשיטתו שם שעל מלחמת סיחון נאמר "בואו חשבון": "ומאחר שהכתוב הזה בא לרמז כי מה שכבש סיחון היה על פי החשבון והדין, ופירוש זה הוא קרוב לפי פשוטו לפרש כך 'תבנה ותכונן עיר סיחון'. ומאחר שכך יש לפרש ענין זה, לכך נוכל ג"כ לפרש ג"כ כל הכתוב בענין שהוא קרוב לפירוש הזה, שיעשה האדם חשבון בכל מעשיו אם ראוי לעשות או אם אין ראוי לעשות כך. ומעתה הנח לקרא, דהוא דחיק ומוקי אנפשיה שיש להמשיך אל זה כל הכתוב, אף אם הוא בדרך רחוק". ועוד אודות שיש לאדם להתבונן על מעשיו ודרכיו, ראה למעלה בבאר השני הערה 325.

48 232 בח"א שם כתב אות באות כמלים אלו, והוסיף כאן: "ובפרט כמו שהוא הענין כאן, שיש כאן התחלה שהיא קרוב לפשוטו של דבר, ואחר כך ימשך הדבר מעצמו. ויש להבין זה".

49 233 לשון הפסוקים שם יהושע טו, כא-כג "זאת נחלת מטה בני יהודה למשפחותם ויהיו הערים מקצה למטה בני יהודה אל גבול אדום בנגבה קבצאל ועדר ויגור וקינה ודימונה ועדעדה וקדש וחצור ויתנן".

50 234 ערים. ורש"י עירובין כא. כתב: "עיירות חריבות".

51 235 חסר כאן מדברי הגמרא, שאמרו "אמר ליה, אטו אנא לא ידענא דמתוותא דא"י קא חשיב. אלא רב גביהא וכו'".

52 236 "שם מקום" רש"י שם.

53 237 "כעס מחמת צער שצערו" רש"י שם. ודרשו כן מתיבת "וקינה ודימונה ועדעדה".

54 238 דרשו כן מתיבת "ודימונה".

55 239 דרשו כן מתיבת "ועדעדה".

56 240 "שגוזל ממנו ויורד לחייו לשערי מזונותיו" רש"י שם. ודרשו כן מתיבת "צקלג ומדמנה וסנסנה".

57 241 דרשו כן מתיבת "ומדמנה".

58 242 דרשו כן מתיבת "וסנסנה".

59 243 כמו "ירקרק או אדמדם" ויקרא יג, מט.

60 244 כמו שפירש רש"י שם ויקרא יג, מט "ירקרק - ירוק שבירוקין. אדמדם - אדום שבאדומים". ומקורו בספרא שם. וביאר שם המלבי"ם אות קסא: "כפל עי"ן ולמ"ד הפעל מורה על חוזק הדבר, שיהיה ירוק שבירוקין". והראב"ע שם השוה זאת ל"שחרחרת" שיה"ש א, ו. וכן ירמיה יט, א "וקנית בקבוק", ו"נקרא 'בקבוק', כי כאשר שותה בו האדם, או שופך ממנו, עושה בקבוק" לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש בקבק . וראה גו"א בראשית פמ"ט אות טו.

61 245 וההבדל בין "יש לו פירוש" לבין "יש בו טעם" הוא, כי "פירוש" מורה שהשם עצמו יש לו מובן, וכמו "ירקרק", "בקבוק" ראה הערה קודמת, וכיו"ב. אך "טעם" מורה שיש סבה לכפילות, אך אין הסבה מבוארת ומובנת בשם עצמו.

62 246 מעין מה שכתב כאן לגבי שמות כפולים, כן כתב בגו"א לגבי שמות עצם שיש בהם הבנה. כי בדרך כלל שמות עצם הם משוללי הבנה, ואם בכל זאת יש בהם הבנה, בעל כרחך שההבנה זו צריכה להדרש. וכמו שנאמר בראשית י, יג "ומצרים ילד את לודים ואת ענמים ואת להבים ואת נפתוחים", ופירש רש"י שם "להבים - שפניהם דומים ללהב". והרא"ם שם הקשה על רש"י "לא ידעתי מי הכריחו לפרש זה השם מכל שאר שמות". וכתב על כך הגו"א שם אות ד: "דכל שם אשר יש לו פירוש, כזה, שהוא לשון 'להב' וכיו"ב, על כרחך נקראים על ענין מה, דאין אדם קורא אותו בשם להב אלא אם כן יש לו שייכות, דאם לא כן, למה יקרא אותו בשם להב, אחר שאין לו שייכות. בשלמא שאר שמות, 'ענמים' ו'לודים', וכיו"ב, כיון דאין שום ענין נקרא בשם 'ענמים', יש לקרוא אותו בשם 'ענמים'. אבל להיות קורא אותו בשם 'להבים', למה יקרא אותו בשם 'להבים'. ולפיכך צריך לומר דפניהם דומים ללהב". וכן חזר וביאר שם פכ"ג אות ד, שם פל"ו אות יב, ובשמות פי"ח אות ג. וראה להלן בבאר החמישי הערה 566.

63 247 בח"א לגיטין ז. ב, צד: כתב משפט זה כך: "ובודאי אילו נכתבו שתי תיבות 'עד עד' היה צריך לתת טעם שנקרא כך". ואילו כאן כתב "לא היה צריך". וכדבריו בח"א מצאנו כמה פעמים, וכמו בראשית כא, לא "על כן קרא למקום ההוא באר שבע, כי שם נשבעו שניהם". וכן נאמר בראשית כו, לג "ויקרא אותה שבעה על כן שם העיר באר שבע עד היום הזה". וכן בראשית כג, ב "ותמת שרה בקרית ארבע וגו'", ופירש רש"י שם "על שם ארבע ענקים שהיו שם". וכן נאמר בראשית לה, טו "ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר איתו האלקים בית אל". אך אין מכל זה ראיה, כי מנין לך שהטעם ניתן משום שהוי שתי תיבות, שמא הטעם ניתן משום שיש לשם משמעות לשעצמה, וכמבואר בהערה הקודמת.

64 248 כן כתב בגו"א בביאור דברי רש"י שמות טז, לג, שכתב: "צנצנת - צלוחית של חרס". וכתב בגו"א שם אות ל בזה"ל: "דאם לא כן, למה נקרא שמו 'צנצנת'. דאין לומר כך שמו, דכֶּפֶל השם 'צנצנת' יורה שיש לה פירוש. דאין דרך להכפל השם. וראיה לזה במסכת גיטין ז., שדרשו על 'קינה ועדעדה וסנסנה', מקומות של ארץ ישראל. ודווקא על אלו שמות דרשו. ומפרש אני בזה בשביל שכפל השם 'עדעדה' 'סנסנה' מורה על דבר, דאם לא כן למה הכפל, כך מוכח שם. וכן כאן מדכתיב 'צנצנת' כפל השם, צריך לפרש למה נקרא כך. אלא שהוא כלי חרס, והוא מקרר, ולכך נקרא 'צנצנת' על הפלגת הצינה".

65 249 מעיר בזה, דבשלמא השם "עדעדה" הוא כפול, כי הוא מתפרש מלשון "עדי עד". אך כפילות השם "סנסנה" טעונה ביאור, כי הגמרא פירשה זאת מלשון "שוכן בסנה", ומדוע, איפוא, הוא נאמר בכפל לשון.

66 250 שמות יט, ד "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגו'", ופירש רש"י שם "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים, על כמה עבירות היו חייבין לי קודם שנזדווגו לכם, ולא נפרעתי מהם אלא על ידכם". וכתב בגו"א שם אות ז: "וזהו טובה שהוא לישראל, שנפרע משונאיהן מה שעשה להן רעה". וראה שם הערה 101.

67 251 לשונו בח"א לגיטין ז. ב, צה.: "ודוקא לענין דין שייך 'הקב"ה שוכן בסנה', שהיה שוכן בסנה ועשה דין במצרים בשביל החמס שעשו לישראל". וחידוש גדול יש בדברים אלו, כי בדרך כלל ההתגלות של הקב"ה דוקא מתוך הסנה שמות ג, ד מבוארת משום שהיא מורה על הקשר המיוחד שבין הקב"ה לישראל רש"י שמות ג, ב "מתוך הסנה, ולא אילן אחר, משום תהלים צא, טו 'עמו אנכי בצרה'", ו"היה הגלוי הזה לצורך ישראל כדי לגאול אותם" לשונו בגבורות ה' פכ"ג ק:. אך כאן מבאר שההתגלות מתוך הסנה מורה על הדין שיעשה במצריים. ומוכח מכך, כי צרת ישראל הבאה מהאומות מקפלת בתוכה שני דברים בו זמנית; א מעוררת רחמים על ישראל. ב מעוררת הדין על הנוגשים. כי "עמו אנכי בצרה", ודין למצריים, הם שני צדדים של אותה מטבע. ובזוה"ק ח"ב לו. איתא "תנא רב חזקיה, כתיב ישעיה יט, כב 'ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא', נגוף למצרים ורפוא לישראל". ובנצח ישראל פנ"ח תתצז. כתב: "והשם יתברך... כאשר הוציא אותם מארץ מצרים, היה שומר ישראל שיהיו מקוימים, והיה מזיק ומאבד את המצרים. וזה שאמר הכתוב שמות טו, ו 'ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב'... ביד אחד הוא עוזר ישראל, ובאותו יד עצמו הוא מאבד ומשבר האויבים רש"י שם". וראה בפחד יצחק פסח, קונטרס רשימות, ב, מה שכתב על זה. ולכך, כשם שאותה "יד" מורה על גאולת ישראל ואיבוד המצריים, כך אותו סנה מורה על גאולת ישראל ואיבוד המצריים. ובסמוך יבאר שהאש שבסנה מורה על הדין. וראיה מוכחת ליסוד זה, שהנה נאמר שמות יח, ט "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים", ופירש רש"י שם "ויחד יתרו - וישמח יתרו, זהו פשוטו. ומדרש, נעשה בשרו חדודין חדודין, מצר על אבוד מצרים". וקשה טובא על המדרש, הרי בפסוק לא הוזכר כלל אבוד מצרים, אלא הוזכרה הצלת ישראל מיד מצרים. והא תינח שתיבת "ויחד" נדרשת בלשון נופל על לשון כ"חדודין חדודין", אך מנין לבאר שחידודין אלו באו בעקבות אבוד מצרים, כאשר בפסוק לא הוזכר מזה כלום, אלא נזכרה רק הצלת ישראל. אלא מוכח מכך שהצלת ישראל מקפלת בתוכה אבוד מצרים, והזכרת הצלת ישראל נידונת כהזכרת אבוד מצרים. ולכך שפיר אמרינן שנעשה בשרו חדודין חדודין על אבוד מצרים.

68 252 פשטות לשונו משמע שהכפילות נובעת מחמת שיש כאן הופעת הדין פעמיים; הדין שנעשה במצריים בעבר, והדין שיעשה במציק לחבירו בהווה. אך בח"א לגיטין ז. ב, צד: כתב ביאור אחר, וז"ל: "וכן 'סנסנה' כפל, רוצה לומר כי השם יתברך שהוא רגיל לשכון בסנה. ולכך הלשון כפל, מפני שהוא רגיל להיות שכינת כבודו בסנה, שהוא דבר שפל כסנה". הרי ששם ביאר שהכפילות מורה על הרגילות.

69 253 בח"א לגיטין ז. ב, קצד: כתב משפט זה כך: "שהוא רגיל להיות שכינת כבודו בסנה, שהוא דבר שפל כסנה, ודבר זה בארנו בחבור גבורות ה', עיין שם". ולפי זה המבואר בגבורות ה' מוסב על שפלות הסנה, והיותו מקום לשכינת כבודו. אך מדבריו כאן משמע שהמבואר בגבורות ה' מוסב על הדין שמורה עליו הסנה. ובגבורות ה' פכ"ג ק: נמצא כפי שכתב בח"א, שכתב שם: "ובשמות רבה ב, ה, שאל גוי אחד את רבי יהושע בן קרחה, מה ראה הקב"ה לדבר עם משה מתוך הסנה. אמר ליה... ללמדך שאין מקום פנוי בלא שכינה, אפילו סנה. ורצה לומר, כי אדרבא, יותר מיוחד הסנה לגלוי השכינה, שהיא בכל מקום. וכאשר נגלה השכינה בסנה, מוכח שאין מקום מיוחד אל השכינה. אבל אם נגלה באילן חשוב, יש לחשוב שמציאות כבודו דוקא באילן חשוב זה. נמצא כי הסנה הוא דבר כולל ביותר, ואינו פרטי, ולכך ראוי שם גלוי שכינה. והבן זה ממה שאמר הכתוב ישעי' נז, טו 'את דכא ואת שפל רוח אשכן'". אך לא מצאתי בגבורות ה' שיבאר שהסנה מורה על הדין, וכפי שביאר כאן. ובכדי ליישב את דבריו כאן, נראה, שהעובדה שההנהגה שהסנה מורה עליה דין ניתנת להיכפל ולהשנות במשך הדורות, זה גופא מוכיח שהגלוי של הסנה אינו מאורע חד פעמי, אלא דבר שרגיל להיות. ועל רגילות זו נאמרו דבריו בגבורות ה'.

70 254 בא לבאר שנויי הלשון שנזכרו בגמרא, כי בתחילה אמרו "כל שיש לו קנאה על חבירו, ודומם, שוכן עדי עד עושה לו דין". ואילו בהמשך הגמרא אמרו "כל מי שיש לו צעקת לגימא על חבירו, ודומם, שוכן בסנה עושה לו דין".

71 255 "לגופו" - לאפוקי מממונו, וכמו שיבאר.

72 256 פירוש - המצער ציערו מחמת שהמצטער היה שפל בעיני המצער. ורש"י שם בגיטין פירש "קנאה - כעס מחמת צער שצערו".

73 257 כי דוקא מפאת שהקב"ה שוכן מרום, לכך רואה הוא את הדכא. וכוונתו למקרא מפורש ישעיה נז, טו "כי כה אמר רם ונישא שוכן עד וקדוש שמו מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים". ועל פסוק זה דרשו בגמרא מגילה לא. "אמר רבי יוחנן, כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה, אתה מוצא ענוותנותו... 'כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש וגו", וכתיב בתריה 'ואת דכא ושפל רוח'". ובביאור הענין כתב בגבורות ה' ר"פ סז שט. בזה"ל: "הפירוש הנראה שבא לבאר רבי יוחנן, שההפך הוא ממה שחשבו ברוממות השם יתברך, כאשר נמצא כבודו בין עליונים. וזה אינו, כי רוממות השם יתברך כאשר הוא מצורף אל השפלים. ולכך בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה, שם אתה מוצא ענותנותו. וביאור ענין זה שכאשר מזכיר שהשם יתברך הוא עליון וגדול מאוד על הכל, צריך אצל זה שהוא יתברך כמו שהוא גדול על הכל, כן יתברך כולל הכל. שזהו לו שבחו מיוחד, שהוא כולל הכל, כמו שהוא גדול על הכל. ומה שהוא כולל הכל, רוצה לומר שהכל אצלו גדול וקטן בשוה, ואל הכל הוא פונה... ובזה יכלול כל הנמצאים בשוה, פונה אל הכל, ומשגיח בכל". ושם האריך בזה. וכן הוא בנתיב הענוה פ"א ב, ב.. ובח"א לגיטין ז. ב, קצה. כתב: "ואצל מי שיש לו קנאה בלבו, שביישו וצערו, והוא היה דומם, ודבר זה עוד יותר מצעקת לגימא, לכך אמר הקב"ה שוכן עדי עד בשמים העליונים, רואה בעלבון האדם. ולפי רוממותו יתברך, עושה לו דין גדול. וזהו 'שוכן עדי עד עושה לו דין'". וראה להלן בבאר הרביעי הערה 231.

74 258 כפי שביאר רש"י שם גיטין ז. "צעקת לגימא - שגוזל ממנו ויורד לחייו לשערי מזונותיו".

75 259 כי אש מורה על מידת הדין, וזה יסוד נפוץ בספריו, וכגון בנצח ישראל פס"א תתקל: כתב: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן האש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר דברים ד, כד 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא'". וכן הוא בח"א לשבת קיט: א, סה.. ובנצח ישראל פנ"א תתיז: כתב: "וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש". ובח"א לב"ב עה. ג, קיא. כתב: "וצורתו הנבדלת של גבריאל מתיחס אל אש, כי הוא צורה נבדלת, ממנו הדין, ופועל דין וגבורה בעולם". ובדר"ח פ"א מ"ב ל. כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש". ובגבורות ה' פכ"ג צח. כתב: "גבריאל המלאך ממונה על הדין". ושם בפס"ד רצו: כתב: "גבריאל... מלאך ממונה על האש". וכ"ה בזוה"ק ח"א צט. וראה תפארת ישראל פי"ח הערה 59, ונר מצוה ח"א הערה 182, ולהלן בבאר החמישי הערה 738.

76 260 בח"א לגיטין ז. ב, קצה. כתב כך: "וכן מי שיש לו צעקת לגימא בשביל חמס שנעשה לו, הקב"ה שמדתו דין ומשפט, עושה לו דין". ונראה שדברים הללו מכוונים ליסוד שכתב בח"א לר"ה טז: א, קז:, וז"ל: "צעקה נגד מדת הדין... ונקט 'צעקה'... מפני שהצעקה היא למדת הדין דוקא, שהוא צועק ממרירות ומשברון לבו". וכן כתב בנתיב התשובה ספ"ה, וז"ל: "כי הצעקה הוא למדת הדין, שבוכה ומילל". ולכך "צעקת לגימא" מעוררת את מידת הדין. ולכך הוסיף כאן "שלקח ממונו, שהוא פרנסתו", כדי להדגיש את המרירות ושברון הלב של הצועק. והרי זה בבחינת שמות כב, כא-כג "כל אלמנה ויתום לא תענון אם ענה תענה אותו כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב וגו'". הרי שהצעקה של הנעשק מעוררת את מידת הדין.

77 261 מה שקורא ל"מדמנה וסנסנה" יהושע טו, לא שהן "אצל זאת" "קינה" יהושע טו, כב, אע"פ שהן מרוחקות זו מזו תשעה פסוקים, צריך לומר שהן סמוכות יחד במטה בני יהודה יהושע טו, כ. ואולי צ"ל כאן "ודימונה ועדעדה" במקום "מדמנה וסנסנה", וכלשון הפסוק יהושע טו, כב "וקינה ודימונה ועדעדה", ואז הן אכן "אצל זאת", וכן אז לא השמיט תיבת "עדעדה".

78 262 פירוש - העיר "צקלג" נדרשת מלשון "צעקת לוגמא", כי סמיכותה לתיבת "קינה" גרמה כן.

79 263 בח"א לגיטין ז. ב, צה. הוסיף בזה"ל: "ואל יהא בעיניך קלים דברי אגדה אלו, מה שדרש שמות מתוותא דארץ ישראל, כי דברים אלו שדרש הם דברי שכל בעצמם, מה שאמר 'כל מי שיש לו צעקת לגימא על חבירו וכו". ונקבע על זה המקומות שהם בארץ ישראל, כי השכל הוא בארץ ישראל, כי עשרה קבין של חכמה ירדה לעולם, תשעה נטלה ארץ ישראל קידושין מט:. ומכיון שכל חכמה ודעת בא"י, נקבעו דברי חכמה בציור על ידי המקומות בשמות שלהם, ולכך נקראו המקומות באלו השמות. ודבר זה מבואר מאד למי שיש לו חכמה".

80 264 לשון הפסוק הוא "ויאמר משה כה אמר ה' כַּחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים".

81 265 "שמא יטעו אצטגניני פרעה - אם אני יודע לכוין השעה, הם אינם יודעים לכוין השעה. וקודם שיגיע חצות יהו סבורים שהגיע, ועדיין לא באה המכה, ויאמרו משה בדאי הוא. הלכך טוב לאחוז לשון איני יודע" רש"י ברכות שם.

82 266 לשון רש"י שם: "כחצות הלילה - כהחלק הלילה. 'כחצות' כמו 'כעלות'... זהו פשוטו לישבו על אפניו, שאין 'חצות' שם דבר של חצי". וביאר שם הגו"א אות ג: "פירוש, 'כחצות' הוא שם הפעל, כמו 'כעלות', שפירשו כאשר עלה השחר, והוא רגע עלות השחר בעצמו. וכן כל כ"ף שתבא על שם הפעל, 'כשמוע' בראשית כז, לד, רוצה לומר כאשר שמע. ואין 'חצות' שם דבר, רוצה לומר כמו 'חצות לילה אקום להודות לך' תהלים קיט, סב, שפירושו כמו חצי לילה. ואם היה 'חצות' שם דבר של חצי, כאילו כתוב 'כחצי הלילה', ועל כרחך צריך לפרש שאינו לגמרי חצי הלילה, אלא או לפניו או לאחריו. דעל שם הפעל יש לפרש הכ"ף כהחלק הלילה, דהיינו עת חצות ממש, אבל על שם דבר אין לפרש". הרי שרש"י חולק על פירושם של חז"ל. כי לרש"י "כחצות" הוא שם פועל, כאשר נחצה ונחלק הלילה. ואילו לחז"ל "כחצות" הוא שם דבר, "שמשמע סמוך לו, או לפניו, או לאחריו" לשון רש"י שמות יא, ד, בביאור דרשת חז"ל.

83 267 הראב"ע שם שמות יא, ד בפירושו הארוך, הרשב"ם שם, ובכור שור שם.

84 268 פירוש - שורש המלה הוא "חצה" מנחי למ"ד ה"א, ובמקור בבנין פעל באות אותיות וי"ו תי"ו במקום הה"א, כמו "קְנות" מן השורש "קנה". וכאן שאות פ"א הפועל היא אות גרונית חי"ת, שאי אפשר לה להנקד בשוא, מנוקדת היא בחטף פתח, במקום השוא "כַּחֲצות".

85 269 ומכך עולה התמיה מדוע חז"ל לא פירשו כן. וכפי שכתב בגו"א שמות פי"א אות ד: "ותימא מאוד למה, לא פירשו שהוא כמו 'כעלות', כי מי הוא שיתפאר עצמו בדקדוק הלשון על חכמים ז"ל". והובא למעלה בהערה 5.

86 270 פירוש - המדקדקים נותנים את משפט הבכורה לצורת המילה ותבניתה על פי הדקדוק, מבלי משים לב כיצד ביאורם עולה יפה בפירוש המלה. ואדרבה, הפירוש נגרר אחר כללי הדקדוק, אף שהוא בדרך רחוק. דוגמה לדבר; נאמר דברים כו, ה "וענית ואמרת וגו' ארמי אובד אבי וגו'". ופירש רש"י שם ומקורו בספרי שם "ארמי אובד אבי - לבן בקש לעקור את הכל כשרדף אחר יעקב". והראב"ע שם חלק על כך, שא"כ היה לו לכתוב "ארמי מאבד אבי". ומתוך כך פירש הראב"ע: "והקרוב ש'ארמי' הוא יעקב, כאילו אמר כאשר היה אבי בארם, היה אובד, והטעם עני בלא ממון". ועל פירוש זה התרעם הגו"א דברים פכ"ו סוף אות יב: "אבל פירוש הראב"ע אין לו ידים ורגלים, כי הוא כתב שיעקב יקרא 'ארמי'. ולמה יקרא אותי 'ארמי', ואברהם היה נקרא 'אברהם העברי' בראשית יד, יג "שבא מעבר הנהר" - רש"י שם, אף שהיה בארץ ישראל, נקרא על השם הקודם, ולמה יקרא הוא ליעקב 'ארמי'. ולמה לא כתב 'בארם היה אובד אבי'. וקושיא זאת הוא יותר גדולה מן הקושיא שהקשה הוא על רבותינו ז"ל, שהיה לו לכתוב 'מאבד'". לאמור, שהראב"ע בחן את תיבת "אובד" על פי כללי הדקדוק, ומחמת כן פירש ש"ארמי אובד אבי" מוסב על יעקב, למרות הדוחק המבואר בזה. אך חז"ל בחנו את תיבת "אובד" על פי פירוש המלה, ורק לאחר מכן ישבו את הקושי הדקדוקי העולה מכך וכמבואר בגו"א שם מדוע לא יקשה לחז"ל שלא נאמר "מאבד".

87 271 לשונו בגו"א שמות פי"א אות ד: "הנה החכמים ז"ל לא הלכו בדרך המדקדקים, שכאשר נתנו גזרה ודמות לתיבה שיש לה דומה - אין צריך יותר. אבל הם ז"ל בחכמתם לא נתנו לתיבה שום גזרה לומר שהיא מזאת הגזרה, אף כי צורת המלה כך בנקוד שלה, אלא אם סובלת הפירוש". וכן כתב בגו"א ויקרא פ"י אות כג, וז"ל: "יש מדקדקים שסרו מדרך אמת, הוא דרך חכמים ופירושם... מראים עצמם שהם יודעים הלשון, ולסיבה זאת לא יביטו אל הענין רק אל המלה ותבניתה, וימשכו פירוש המלה בחבלי שוא אחר תמונת ודקדוק המלה, וכל זה לקיים הצורה והתבנית, ידמו בעצמם מי שלא פירש כך לא ידע בדקדוק הלשון כמו שידעו... והנה דברי חכמים צדיקים, והמדקדקים כך - בור כרו ויחפרוהו, ובו נפלו, ולא יוכלו קום". ובגו"א דברים פכ"ו אות יב ד"ה וכך כתב: "וכך אני משיב לבעלי הדקדוק, אשר קשה עליהם להוציא המלה מלשון הדקדוק".

88 272 שהוא שם פועל כהחלק הלילה, ולא שם דבר חצי לילה.

89 273 כמו שדרשו שם חז"ל ב"ר מג, ג "'ויחלק עליהם לילה', הלילה נחלק מאיליו".

90 274 כן כתב בגו"א שמות פי"א אות ד, וז"ל: "ועוד ראיה ברורה לדברי רז"ל שאין לפרש המלה מקור מן הקל, דלא דמי אל 'כעלות' שהוא שם הפעל, מפני שהעליה של שחר הוא פעל. אבל הלילה נחלק, כמו 'ויחלק עליהם לילה' בראשית יד, טו, ואין כאן פעל, אבל נפעל. ולפיכך אין המלה פעל מן הקל... ולכך לא פרשו הם ש'כחצות' הוא שם הפעל, כי ידעו שאין פעל בחלוק הלילה, אבל נפעל. ודבר זה ברור, והם אמת ודבריהם אמת, ואין להאריך". וכן כתב בגבורות ה' פל"ד קכז:.

91 275 בגו"א שמות פי"א אות ד הוסיף עוד שני טעמים לבסס את דברי חז"ל, וז"ל: "לכך נראה שרז"ל הוקשה להם, כי למה נקט משה רבינו ע"ה בלשון 'כחצות' אם כוונת משה היתה רק לשם הפועל, ולא לשם דבר, וכהבנת המדקדקים, ולא אמר 'בחצות' כדכתיב שמות יב, כט 'ויהי בחצי הלילה'. אלא שאם יטעו איצטגניני פרעה בלפניו או לאחריו, אז הם יאמרו 'כחצות' הוא שם דבר, והוא לפניו או לאחריו. ולשון 'כחצות' משמע שם הפעל לפי האמת, ושם דבר לאיצטגניני פרעה. ועוד, דרז"ל לא ירצו לפרש שם הפעל כמו 'כעלות השחר', דלא תליא מילתא בחלוק הלילה, דהיינו במה שהלילה נחלק, אלא עיקר הענין תולה במה שהוא חצות, כדכתיב 'ויהי בחצי הלילה', ואם כן למה יאמר 'כחצות' בהחלק. ויפה פירשו הם ז"ל שהוא שם דבר, לא שם הפעל שהוא מקור, כי הכתוב תולה הדבר במה שהוא סבתו, דכיון דכתיב 'ויהי בחצי הלילה' שהדבר תולה בחצי הלילה, אין לתלות בהחלק הלילה, וזה נכון". ועוד אודות שהכתוב תולה את הדבר בסבתו האמתית, ראה למעלה בבאר השני הערה 89. ובגבורות ה' פל"ד קכז. הוסיף לבאר הסבר אחר, עיי"ש. וראה בספר המפתח לחומש גו"א, ב"דברי מבוא" עמודים 20-24, בביאור ההבדל בין גישת חז"ל לגישת המדקדקים.

92 276 כי משמע שחז"ל מבינים שתיבת "יכולת" אינה שם עצם מופשט, כי אם שם פועל. ולכך תמהו על לשון נקיבה שנקט הפסוק, והיה לו לומר "מבלי יכול ה'", לשון זכר.

93 277 כמו שפירש רש"י שם "יכולת - שם דבר הוא". וביאר שם הגו"א אות טו: "אף על גב דכתיב בתי"ו בסוף, נוכל לפרש אותו שם דבר, ונמצא בתי"ו". והוא כמו "וחטאת עמך" שמות ה, טז, שהוא שם דבר רש"י שם. וכן "עַוֶּרֶת" ויקרא כב, כב, והוא שם דבר רש"י שם.

94 278 פירוש - מתוך שמשה רבינו נקט בלשון "מבלתי יכולת", ולא "מבלי יכול", זה גופא מורה שיש כאן חסרון כח מסוים, ועל חסרון כח זה יאמרו האומות "תשש כוחו כנקבה". אך לא שיאמרו כן משום ש"יכולת" נאמרה בלשון נקבה, וכמו שיבאר.

95 279 שאין זה מורה על חולשה וחסרון כח, אלא מורה על חוסר אפשרות מעשית, שאין ביד אדם לעשות כן, אך לא מחמת חולשה ואפיסת כוחות. וכן אמרו בגמרא גיטין פד. "תנו רבנן, הרי זה גיטך ע"מ שתעלי לרקיע, ע"מ שתרדי לתהום, ע"מ שתבלעי קנה של ד' אמות, ע"מ שתביאי לי קנה בן ק' אמה, ע"מ שתעברי את הים הגדול ברגליך... רבי יהודה בן תימא אומר, כזה גט. כלל אמר רבי יהודה בן תימא, כל תנאי שאי אפשר לו לקיימו בסופו, והתנה עליו מתחילתו, אינו אלא כמפליגה בדברים, וכשר". הרי שדברים אלו הם בגדר "אי אפשר לו לקיימו", ולא מחמת חוסר כח וחלישות. וראיה לדבר, שבתנחומא תזריע אות ה איתא: "מעשה ששאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא, איזו מעשים נאים, של הקב"ה או של בשר ודם. אמר לו, של בשר ודם נאים. אמר לו טורנסרופוס, הרי השמים והארץ, יכול אדם לעשות כיוצא בהם. אמר לו רבי עקיבא, לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות, שאין שולטין עליו. אלא אמור דברים שהם מצויין בבני אדם". הרי דברים שאין הבריות שולטין עליהם מחמת שהם מעל ומעבר להשגת ידם, אינם מורים חסרון ופחיתות על האדם.

96 280 כי "יכולת" פירושו כח, וכמו שכתב רש"י בראשית מז, כט "ויקרא לבנו ליוסף - למי שהיה יכולת בידו לעשות". ורש"י סנהדרין סז: "אצבע אלהים היא - מכה זו של כנים לא על ידי מכשפות באה, אלא על פי הקב"ה, דאין לחרטומים יכולת בה".

97 281 לשונו בגו"א במדבר פי"ד אות טו ד"ה ועוד: "ועוד, כאשר כתב 'מבלתי יכול' אינו משמע מבלתי כח, שכמה פעמים כתיב לשון זה, כמו 'לא תוכל לאכול בשעריך' דברים יב, יז, ובודאי יכול, רק שאינו רשאי רש"י שם. ולפיכך אילו כתב 'מבלתי יכול' אינו משמע תשש כחו, רק שאינו עושה בשביל שום טעם בסמוך יבאר כאן הטעם, כי הדבר שאינו ראוי לעשות נקרא גם כן שאינו יכול, ולפיכך כתב 'מבלתי יכולת', דהיינו שאין כאן יכולת וכח".

98 282 כמו שנאמר כמה פעמים בתורה "שבעה גוים רבים ועצומים ממך" דברים ז, א, "גוים גדולים ועצומים ממך" דברים ט, א. ואף יש לחשוש שישראל ייראו מהם, וכמו שנאמר דברים ט, יז "כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני איכה אוכל להורישם". וזהו בגדר "אינו יכול להביאם", כי הקב"ה אינו רוצה לעשות דברים כנגד הטבע. וכן כתב בנתיב גמ"ח פ"ה א, קסד: בנוגע לעשיית נסים, ש"לפי מידת הדין אין ראוי שיעשה הקב"ה שנוי בעולם, כי השי"ת ברא את העולם שיהיה נוהג כפי מנהגו, וכך הוא לפי הדין". ובח"א לגיטין נו. ב, קג. כתב: "כאשר תמצא בכל הנסים, כי אין הקב"ה משנה הטבע שלא לצורך". ובתענית כד. אמרו על עשיית נסים שהם בגדר "הטרחת את קונך".

99 283 פירוש - טענת משה היא שאומות העולם יאמרו שאין כאן מניעה מצד הטבע, אלא במדבר יד, טז "מבלתי יכולת ה' להביא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע להם וישחטם במדבר".

100 284 ועיקר תירוצו הוא שאין הטענה "תשש כוחו כנקבה" מבוססת על לשון נקבה של "מבלתי יכולת", כי "יכולת" הוא שם דבר, אלא מתוך שלא נאמר "מבלתי יכול", אלא "מבלתי יכולת", שנוי לשון זה מורה שמדובר על תשישות כח ולא שנמנע מצד עצמו, וכל תשישות כח מתייחסת לנקבה, שכחה חסר. ומעין הסבר זה תירץ הרשב"א בחידושי ההגדות שלו.

101 285 פירוש - הדבר הטפל נקרא "נקבה", כי הנקבה טפלה אצל הזכר. וכן כתב בגבורות ה' פס"ח שיד.: "הנשים גם כן טפלים לאנשים, וכדכתיב בראשית ב, יח 'אעשה לו עזר כנגדו'... שאין האשה נבראת בעצם לגמרי כמו האדם". והכוונה היא שהאשה נבראה בעבור להתחבר ולהצטרף לבעלה, וכל דבר ששמצטרף לזולתו נקרא "טפל". וכן מבואר למעלה הערה 100.

102 286 כמו שנאמר קהלת ט, טז "טובה חכמה מגבורה", וכן משלי יד, לג "בלב נבון תנוח חכמה", וכן קהלת ח, א "חכמת אדם תאיר פניו".

103 287 יבמות סג: "כמה טובה אשה טובה, שהתורה נמשלה בה". ובמקומות רבים השוו חז"ל את התורה לאשה עירובין נד:, סוכה מט:, קידושין ל:, שמו"ר לג, א, ועוד.

104 288 לשונו בח"א ליבמות סג: א, קלט:: "כבר ידוע כי התורה נקראת אשתו של אדם, מפני שהאשה משלמת האדם עד שהוא שלם, וכן התורה משלמת אותו עד שהוא שלם. וכמו שהאשה היא מתחברת לאדם, והיא אחד עם האדם, כך התורה היא מתחברת לאדם, והיא אחד עם האדם. וזהו הפרש בין שניהם; כי האיש והאשה גוף אחד, והתורה מתחברת אל הנשמה, ואין דבר זה גוף, ודבר זה מבואר".

105 289 לשונו בגו"א במדבר פי"ד אות טו: "כי 'יכולת' שם דבר, והוא הדבר שמתואר בו השם יתברך. ובודאי הוא לשון נקבה בכל מקום, כמו 'חכמה', שמתואר בו החכם, נקרא בלשון נקבה. והטעם הוא ידוע, שכל דבר אשר הוא נופל אצל אחר, יקרא בלשון נקבה, שהנקבה טפלה אצל זכר. ולפיכך חכמים קראו התורה 'אשה' אצל האדם, והיינו תורה שהוא יודע, שנקרא אשה, לפי שהיא טפלה אצלו ומחובר עמו, והאדם הוא העצם בודאי". וראה שם בהערות.

106 290 פירוש - כשם ש"יכולת" היא נקבה כי על ידה מתואר בעל היכולת, כך ח"ו תשש כוחו של הקב"ה כנקבה.

107 291 פירוש - הואיל ונאמר "מבלתי יכולת" ו"יכולת" נידונת כנקבה, ולא "מבלתי יכול", ההדגשה הזאת באה לומר שיש להקב"ה דין כמו ל"יכולת" שלו; מה היכולת נקבה, כך ח"ו תשש כוחו כנקבה. וראה ההערה הבאה.

108 292 לשונו בגו"א במדבר פי"ד אות טו: "וכאשר אמר הכתוב 'מבלתי יכולת', כאילו רצה לומר שאין מגיע כל כך יכולת ה' להביאכם אל הארץ. אף על גב שאין היכולת מביא לארץ, רק בעל היכולת, הלא היכולת היא כלי לבעל היכולת. ומפני שבא לומר שיאמרו האומות תשש כחו כנקבה, לכך אמר 'מבלתי יכולת', שהיכולת הוא נקבה כמו שאמרנו למעלה, והוא ויכולתו אחד, אם כן חס ושלום הוא גם כן נקבה, ותש כחו כנקבה. וזהו דעת חכמים באמתתם".

109 293 מבאר בזה הסבר שלישי כיצד ניתן להסיק מ"יכולת" ש"תשש כוחו כנקבה".

110 294 לעומת "מבלתי יכול" שאינו ניתן להאמר באופן שוה לזכר ולנקבה; שאומרים "מבלתי יכול ראובן", ומאידך גיסא אומרים "מבלתי יכולה לאה".

111 295 נמצא שביאר כאן שלשה הסברים מדוע "מבלתי יכולת" מורה על נקבה אע"פ שזהו שם דבר, ולא נוכח לנקבה, לעומת "מבלתי יכול"; א "מבלתי יכולת" מורה על תשישות כח, לעומת "מבלתי יכול" המורה פעמים על דבר הנמנע מצד עצמו. ב "יכולת" מורה על הטפל לבעל היכולת כמו חכמה ותורה לאדם, לעומת "יכול". ג "יכולת" היא תיבה הניתנת להאמר בצורה שוה לנקבה כמו לזכר, לעומת תיבת "יכול" הניתנת להאמר רק לזכר.

112 296 בשאר מדרשים שלא הובאו כאן.

113 297 לשון רש"י שם: "ויצאה חנם - גבי אמה העבריה היוצאת מרשות אדון בסימני נערות. ומצי למיכתב 'ויצאה חנם' ולא בעי 'אין כסף', אלא למידרש ביה 'אין כסף לאדון זה' שיוצאה ממנו, 'אבל יש כסף לאדון אחר' כשיוצאה ממנו".

114 298 חסר כאן מדברי הגמרא שם. שלאחר שנאמרה דרשה של "אין כסף מאדון זה, אך יש כסף מאדון אחר", שאלה על כך הגמרא "והאי 'ויצאה חנם' להכי הוא דאתא, הא מבעי ליה לכדתניא, דתניא 'ויצאה חנם' אלו ימי בגרות, 'אין כסף' אלו ימי נערות. אמר רבינא, אם כן לימא קרא 'אן כסף', מאי 'אין כסף', אין כסף לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר, ומאן ניהו, אב. וממאי דדרשינן הכי". וביאר שם רש"י "מנלן דדרשינן יו"ד ד'אין' כי האי גוונא באנפי נפשיה". והמשך הגמרא מובא כאן.

115 299 "אין לי שיעכב על בת כהן מלאכול בתרומה אלא זרעה מישראל" רש"י שם.

116 300 "שאם מת בנה ויש לו בן, אף הוא מעכבה" רש"י שם.

117 301 "דמשמע ליה 'אן' בלא יו"ד" רש"י שם.

118 302 "אין בדעתו לילך עמנו" רש"י שם.

119 303 בתיבת "מאן".

120 304 לשונו בגו"א דברים פכ"ה אות יא ד"ה ויש: "איך מביא ראיה מן 'מאן בלעם', 'מאן יבמי', דהתם המ"ם שורש, מלשון שמות י, ג 'מאנת', ומאי ענינו ל'אין', דמביא ראיה ממנו".

121 305 וראה רש"י במדבר כג, כ בביאור הניקוד של "בֵּרֵך".

122 306 "אין לה ולד" בראשית יא, ל, "ואיש אין בארץ" בראשית יט, לא, ועוד.

123 307 פירוש - כתיבת "אין" עם יו"ד היא הכתיבה המצויה, ואילו כתיבת "אן" בלא יו"ד היא חריגה מהמצוי, ומהיכי תיתי לדרוש "אין" כאשר זו הצורה המצויה. וכן שאל בגו"א דברים פכ"ה אות יא. וראה בתוספות יו"ט יבמות פ"ב מ"ה שהקשה כן, והוסיף עוד קושיא שלישית: "תיבת 'מאן' הוא פעל, ו'אין' הוא מילה".

124 308 "גם בזה" בנוסף לביאור במאמר הקודם על המלים "מבלתי יכולת".

125 309 מתיבת "מאן", הנטולה אות יו"ד.

126 310 פירוש - האות היו"ד שבתיבת "אֵין" היא מאותיות השורש, ואינה מחמת ניקוד הצירי שקדם לה, שהרי ישנה אות יו"ד גם בתיבת "מֵאַיִן", ושם לא קדם ניקוד הצירי לאות יו"ד, ובהכרח שהאות יו"ד שבתיבת "מאין" היא מאותיות השורש.

127 311 פירוש הו"א זו - הואיל וניקוד צירי מורה על תנועה גדולה, לכך באה אות יו"ד לאחריו, ולא שהאות יו"ד היא מאותיות השורש.

128 312 פירוש - בא ליישב, שאם אין כוונת חז"ל להשוות את "מאן" ל"אין", אלא נקטו בתיבת "מאן" כדי להורות שאין בה אות יו"ד לאחר אל"ף צרויה, הרי שהיו יכולים לנקוט בהרבה תיבות אחרות שיש בהן אות צרויה ללא אות יו"ד שלאחריה, וכמו "ברֵך", "באֵר", ולאו דוקא ב"מאֵן". ועל כך מתרץ שנקטו בתיבת "מאן", כי היא שוה ודומה ל"אין".

129 313 "אין".

130 314 "שפירושו, אפילו אם תחפש לא תמצא דבר" לשונו בגו"א דברים פכ"ה אות יא, ד"ה אי. וז"ל בגו"א שם: "שאין דעת רז"ל שמלת 'מאן' לשון 'אין', רק הביאו ראיה שאין צריך ליו"ד, כמו שאין צריך ליו"ד במלת 'מאן', רק שבאה היו"ד בכל מקום להורות שהוא מלשון 'ומותר האדם מן הבהמה אָיִן' קהלת ג, יט, שפירושו שאפילו אם תחפש לא תמצא דבר. שכן הוא לשון 'אין'... הוא כמו חפוש, שרוצה לומר שאף כאשר תחפש, אין דבר נמצא".

131 315 "שהיו"ד נעה" - שהיו"ד מנוקדת בתנועה.

132 316 "הניחו היו"ד" - היו"ד נשארה ללא ניקוד ותנועה. דוגמה לדבר; תיבת "לאמור" מנוקדת כאשר האל"ף נחה בראשית א, כב. ובדרך כלל האל"ף בגזרה כזו מנוקדת בחטף סגול, וכמו "לאֱסוף" מ"ב ה, ז, אך האל"ף של "לאמר" נשארה נחה לרוב שימושה דקדוק ופירוש עה"ת לגר"א, על הפסוק "יהי אור" בראשית א, ג. וראה רד"ק ספר המכלול פה., שכתב כאן לגבי תיבת אכל.

133 317 לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש אין: "'מאין אתם' בראשית כט, ד, 'מאין יבוא עזרי' תהלים קכא, א ענינו על שאלת מקום, כמו 'אנה'. וענין אחר כמו 'לא', 'ואם אין מתה אנכי' בראשית ל, א". הרי שביאר שתיבת "אֵין" אינה מתפרשת מלשון "אנה" וחיפוש, אלא לשון של שלילה, וכמו תיבת "לא".

134 318 לשון הפסוק שם "כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו וגו'".

135 319 "דאם יש לו זרע בכל העולם, לא היתה מתייבמת" לשון הגו"א דברים פכ"ה ריש אות יא.

136 320 לשונו בגו"א שם: "ולפיכך דרשו כאן 'ובן אין לו' 'עיין עליו', שמאחר ששמוש הלשון כך הוא, שאין כאן דבר כלל, יש לפרש כאן 'ובן אין לו' עיין עליו, שאין לו בן ולא בן הבן, כמשמעות לשון 'אין'. וכן דרשינן 'אין כסף' לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר... שמשמע שיש כסף במקום אחר. שאם לא כן, לא יאמר 'איה כסף', דמשמע שראוי להיות כאן כסף כמו שיש במקום אחר, רק שכאן אצל אדון זה אין כסף. ודבר זה מובן לכל". וראה שם בגו"א שהביא בתחילת דבריו הסבר נוסף לראיה מ"מאן בלעם".