משנת ארץ ישראל על משנה אבות א׳:ג׳

3 אנטיגנס איש סוכו – אנטיגונוס הוא אחד החכמים הבודדים הנושאים שם יווני, ועוד בתקופה כל כך מוקדמת לפני ימי החשמונאים, וראו להלן. בדרך כלל נמנעו חכמים משמות יווניים, אך פה ושם ניתן למצוא גם שמות כאלה כמו אלכסנדרי, טרפון, פפוס ודומיהם. באופן כללי שם נכרי מעיד על אסימילציה והשפעה זרה, ובכתובות אנו מוצאים כ- 40-20 אחוז שמות יווניים. עם זאת, פרשנות חברתית זו נכונה מבחינה סטטיסטית-כללית בלבד ואיננה מתאימה למקרה הפרטי. אנטיגונוס איננו פחות "יהודי" משמעון, אלא שבא ממשפחה ומחברה בעלת אוריינטציה חברתית שונה. סוכו היא כנראה סוכו שביהודה, ליד מקומו של קיבוץ נתיב הל"ה כיום. חשוב לציין שכמה מהחכמים הקדומים היו מיישובים כפריים ולא מעיר הבירה ירושלים.

4 קיבל משמעון הצדיק הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס אלא היו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס – אלו שתי מימרות שהן למעשה אחת, וניכר שהעורך התאמץ ליצור מימרה משולשת. הסגנון המיוחד של מסכת אבות הוא פנייה בגוף שני יחיד או רבים: "תהיו כעבדים", "יהי ביתך", "אל תרבה" מ"ד, "עשה לך" מ"ו. אין זה הסגנון היחיד במסכת אבות, לעתים חכמים או העורך נוקטים בגוף שלישי: "כל השֹכח" פ"ג מ"ה, "הניעור בלילה" פ"ג מ"ד. גוף שלישי משרה אווירה של כלליות ואובייקטיביות, של ניסוח משפטי, וזו הלשון הרגילה במשנה: "לא ישב אדם" שבת פ"א מ"ב, "אין שורין דיו" שם מ"ה ומאות מקורות נוספים. לא נסכם כאן את לשונות המשנה, אך נעיר שמסכת אבות מיוחדת בריבוי הסגנון האישי בגוף ראשון או בגוף שני, אם כי נעשה שימוש גם בגוף שלישי.

5 למשנה זו כמה חילופי נוסחאות:

6 כל הסיפא חסרה

7 הנוסח הראשון שולל את עבודת ה' על מנת לקבל פרס. אדם צריך לעבוד את ה' מסיבות אחרות, וכוונת השכר אסור לה שתחדור למערכת. אם כן למה לקיים מצוות? על כך אין תשובה, וכל שיש לתנא לומר הוא איזה נימוק אסור לו שישפיע. אפשר להמשיך את המימרה ולהמליץ על סיבות אחרות, כגון החשש מעונש, אהבה שאיננה תלויה בדבר, או אולי ללא סיבה הגיונית, רק משום שה' ציווה. עם זאת, אין בדברים עמדה שאין שכר טוב. זו לא מוטיבציה ראויה, אך כנראה נכונה מבחינה עובדתית.

8 הנוסח השני אינו נוסח אחר בשינוי מילים אלא בעל משמעות רעיונית מרחיקת לכת יותר, והראשונים מעדיפים לתקן בעזרתו את הנוסח הראשון, או להעדיף את הנוסח הראשון, אבל ברור להם שלכל אחד מגמה שונה. נוסח זה שולל את עבודת ה' ללא סיבה ללא תקווה לשכר, אלא שעבודת ה' צריכה להיות בלתי תלויה. אולי יהיה שכר טוב קרוב לוודאי שיהיה שכר טוב, אך אסור שזו תהיה ההנעה המוטיבציה לקיום המצוות. הנוסח הנוסף 2א דומה, אך אין בו חזרה על המילים "על מנת".

9 הנוסח השלישי מסתפק בהיגד השלילי בלבד מס' 1 ברשימתו של שרביט, כלומר אפשר לפרש אותו כמו נוסח 1 שאסור שקבלת הפרס תהיה המניע למצוות, אבל עצם הפרס מובטח וקיים. אבל אפשר לקרוא אותו גם לגופו, כעצמאי, ואז אין בו ההבחנה הדקדקנית בין "על מנת שלא לקבל" לבין "שלא על מנת לקבל" אבחנה המופיעה בדברי פרשנים, אך ייתכן שהיא דקדקנית מדי, אלא יש לקראו בפשטות: אין לקיים מצוות על מנת לקבל שכר. אין לפי נוסח זה תשובה לשאלה למה יש לקיים מצוות.

10 בתוך שלל הגרסאות אין גרסה הגורסת ברישא או בסיפא "לקבל פרס" בצורה חיובית. כלומר, גם בשלב ה"הוה אמינא" וגם בשלב המסקנה לא עולה האפשרות שמותר או שצריך לעבוד את ה' מתוך תקווה לשכר. בתנ"ך, לעתים קרובות, השכר הטוב מוצג כתכלית המצוות, או לפחות כתמריץ חיובי לכך: "והיה אם שמע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם. ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש ואספת דגנך ותירשך ויצהרך" דברים יא יג-יד, וכן: "והיה אם שמע תשמעון אלי נאם ה' לבלתי הביא משא בשערי העיר הזאת ביום השבת ולקדש את יום השבת לבלתי עשות בה בו כל מלאכה. ובאו בשערי העיר הזאת מלכים ושרים ישבים על כסא דוד רכבים ברכב ובסוסים המה ושריהם איש יהודה וישבי ירושלם וישבה העיר הזאת לעולם" ירמיהו יז כד-כה. גם משנת קידושין פ"א מ"י קובעת שכל העושה מצווה אחת זוכה לשכר טוב.

11 שכר מצוות

12 לא נעסוק כאן בתורת הגמול המקראית, והבאנו את הפסוקים רק כדי להראות כמה רחוקה מימרה זאת מהעולם המקראי.

13 בשתי הנוסחאות של אבות דרבי נתן ניכרת נסיגה מהתפיסה שאין כלל שכר לקיום המצוות, ובעל נוסח ב מסביר, בניגוד לדעת התנא הקדמון: "תקבלו עליהם שכר בעולם הזה ובעולם הבא" פ"י, עמ' 26. אם כן יש שכר גם בעולם הזה. כמו כן: "הקב"ה מראה להן לצדיקים מתן שכרן בעולם הזה" ירו', עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"ג. מעתה עלינו לברר ביתר פירוט את העמדות השונות בתורת הגמול של חכמים. בהיבט אחר של השאלה נעסוק בפירושנו לפ"ג מט"ו.

14 הגישה הדתית המקובלת בספרות חז"ל היא ש"מתן שכרן שלצדיקים לעתיד לבא" להלן פ"ב מט"ז לפי רוב עדי הנוסח. כמו כן: "רבי יעקב אומר אין לך מצוה בתורה שאין מתן שכרה בצדה, ותחיית המתים כתובה בה, שנאמר 'שלח תשלח את האם' וגו'; עלה זה לראש האילן ונפל ומת, או לראש הבנין ונפל ומת, היכן טובתו של זה ואריכות ימיו? אמור מעתה: למען ייטב לך בעולם הטוב והארכת ימים בעולם ארוך" תוס', חולין פ"י הט"ז, עמ' 512. מימרות ברוח זו פזורות לרוב בספרות חז"ל, ואין ספק שזו הייתה העמדה המקובלת והרווחת. כך גם המשנה בראש פאה המדברת על מספר מצוות קטן "שאדם אוכל מפירותיהן בעולם הזה והקרן מתקיימת לו לעולם הבא". אפשר להבין את המשנה שם כעדות לתפיסה שבדרך כלל השכר הוא לעתיד לבוא בלבד, להוציא חריגים מספר. ציטטנו רק מעט מהעדויות, ובספרות חז"ל יש ביטויים נוספים לכל הדעות שהעלינו. לעתים המשפט במשנה אינו מובהר מעצמו, כגון "כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ" קידושין פ"א מ"י. הביטוי "נוחל את הארץ" הוא עמום. אפשר שזהו ביטוי מעין מקראי לשכר בעולם הזה, בנחלת ארץ ישראל, ואפשר גם שהכוונה לנחלה בעולם הבא. שתי ההצעות הוצעו בספרות הפרשנית, ואף בספרות המחקר, ובפירושנו למשנה זו התחבטנו בנושא.

15 לעומת זאת, הגישה הרווחת במקרא היא ששכרן של מצוות הוא "כאן ועכשיו", ועונשן אף הוא עלי אדמות, בבחינת אם שמוע תשמע בקול ה' ירדו גשמים בעתם, כמו שציטטנו לעיל, ואיומי הגלות הם העונש על החטא. על כן הסיק אורבך, למשל, שמשנת קידושין שהזכרנו המדברת על שכר בעולם הזה היא קדומה. לדעתו התפתחה התאולוגיה של חז"ל מתפיסה של שכר בעולם הזה לתפיסה של הבטחת שכר לעתיד לבוא. בתווך מצויות מימרות אחדות המשלבות את מתן השכר בשני העולמות, כגון משנת פאה שהבאנו, או "אין לך כל מצוה קלה שכתובה בתורה שאין מתן שכרה בעולם הזה ולעולם הבא איני יודע כמה" בבלי, מנחות מד ע"א.

16 כפי שהצענו בפירושנו לקידושין בסוף פרק א, הפרק בקידושין הוא פרי עריכה מאוחרת המציגה סדרת כללים הלכתיים מופשטים. אפשר אמנם שפרק שנערך מאוחר יכיל בתוכו עמדות קדומות, עם זאת להערכתנו שיטת התיארוך של ההתפתחות התאולוגית בלתי מוכחת. אדרבה, מצאנו את הדעה ה"קדומה" של שכר בעולם הזה גם במדרשים מאוחרים מעין אלו שהבאנו, כגון הירושלמי התולה את המחלוקות בחכמי דור אושא. את השכר בעולם הבא מצאנו גם במקורות קדומים, כגון דברי אנטיגונוס איש סוכו המתנגד למתן שכר באופן כללי.

17 את רוב המקורות העוסקים בטיב השכר בכלל לא ניתן לתארך, ונראה שלפנינו התבטאויות שונות. מעבר לכך, כאשר חכם מתאר שכר טוב בעולמנו אין הוא שולל בהכרח את השכר בעולם הבא, ולהפך. ההתבטאויות לא באו בהכרח לפרוש השקפת עולם מאוזנת, אלא להדגיש את שהחכם רצה להדגיש באותו מקום ובאותו זמן. הקשר בין המשנה בקידושין, "נוחל את הארץ" פ"א מ"י, ללשון המקרא, "והחוסה בי ינחל ארץ" ישעיה נז יג, ופסוקים דומים, אינו מעיד על קדמות המשנה, אלא על מדרש רמוז העושה שימוש במקרא, ואין בו בסיס כדי לתארך את המשנה. התאולוגיה של חז"ל לא התפתחה בהכרח בקו לינארי רצוף, ויש בה עירוב של שני הסוגים של מתן השכר.

18 עם כל זאת, כאמור, בדרך כלל בספרות חז"ל שוררת המגמה של הבטחת שכר, בעולמנו או לכל הפחות בעולם הבא. גישה זו בולטת במימרות שאינן עוסקות ישירות בשכר מצוות אלא דנות בנושא כבדרך אגב. במימרות אלו באה לידי ביטוי ההשקפה הטבעית שיש שכר מידי לעשיית המצוות, כגון "עד שלא נתתי לכם המצות הקדמתי לכם מתן שכרן, שנאמר 'והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והיה משנה...' שמות טז ה, וכתיב 'וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית' וכו' ויקרא כה כא. יכול אלו בלבד? תלמוד לומר 'ויתן להם ארצות גוים' תהלים קה מד. מפני מה? 'בעבור ישמר חקיו ותורותיו ינצורו' שם מה" מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו, א, עמ' 206, וכן: "שבעה מיני פורעניות באים לעולם על שבעה גופי עבירות..." להלן פ"ה מ"ח. אם כן, שכר עברה הוא כאן ועכשיו, בעולמנו הממשי.

19 כמו כן: "בא וראה מתן שכרן, נאמר 'כבד את ה' מהונך' משלי ג ט וכנגדו כתיב 'וימלאו אסמיך שבע'. ואמר 'כבד את אביך ואת אמך' וכנגדו 'למען יאריכון ימיך'. 'את ה' אלקיך תירא', 'וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה'. 'איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו', מה אמור בשבת, 'אם תשיב משבת רגלך... אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ' " מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש יתרו ח, עמ' 232. משנת פאה הציגה כמה מצוות מיוחדות שחלק ממתן שכרן הוא גם בעולם הזה לעיל, ומדרש זה רואה באותם פסוקים הבטחה החלה על כל המצוות. בדרך דומה מהלך מדרש אחר: " 'כי לא דבר רק הוא מכם', אין לך דבר ריקם בתורה, שאם תדרשנו – שאין בו מתן שכר בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא" ספרי דברים, שלו, עמ' 385. המינוח הוא כמו במשנת פאה, אך הוא חל על כל המצוות. כאמור מגמה זו רווחת בדיונים העוסקים בשכר ועונש אגב נושאים אחרים, ובסיפורים עממיים.

20 אם כן, בספרות חז"ל אפשר למצוא בו בזמן גישות שונות ביחס לקבלת שכר. מנינו כאן שלוש מהן:

21 א. יש לקיים מצוות ללא הבטחת שכר.

22 ב. השכר בעולם הזה, והוא הבטחה משמעותית.

23 ג. השכר בעולם הבא, או עיקרו בעולם הבא.

24 האם מתקיים דיון תאולוגי שיטתי

25 ספק אם עמדות אלו הונחו על ידי שיקולים תאולוגיים שיטתיים, ולהערכתנו יש לראות בהן בעיקר דרכי הסברה שונות. או אולי עדיף לראות בהן דרכי הדגשה המעידות על גישות והדגשים דתיים שונים, גם אם לא מחלוקות תאולוגיות שיטתיות. מכל מקום, אי אפשר להוכיח כי חלה התפתחות תאולוגית שיטתית. באופן כללי ניתן לומר שבספרות האמוראית ניכרת יותר המגמה ה"צדקנית" של הבטחת שכר לעתיד לבוא. אולי זה ביטוי להתפתחות ההיסטורית שלא הטיבה עם עם ישראל ותבעה תשובה לשאלה העתיקה "מדוע דרך רשעים צלחה". ברם "תקופות טובות" ו"בלתי טובות" התחוללו תמיד ובמקביל, וחיפוש אחר תקופה "מתאימה" לשינוי איננו אפשרי. המימרות המבטיחות שכר לעולם הבא נועדו, במידה רבה, לשמש כתשובות לשאלותיהם של בני העדה שהתלוננו על ריבוי הרוע בעולם. כך, למשל, מסופר על אלישע בן אבויה שהתפקר משום שציפה לשכר מצווה בעולם הזה, ונוכח שהמקיים את מצוות שילוח הקן אינו זוכה לאריכות ימים. ספק רב אם הסיפור מתאר התחבטות רֵאלית של אותו חכם שפרש, אבל הוא בוודאי מתאר את עמדתם של חכמים ואת ההתלבטויות שרווחו בציבור ובבית המדרש כאחד. בסופו של דבר המקרא, והמסורת הדתית שבעקבותיו, מחייבים מתן שכר בעולם הזה, ודרשות חכמים באו לתרץ או להסביר מדוע אין הדבר מתרחש כאן ועכשיו.

26 לדעתנו חלק גדול מהדרשות לא בא לשקף תאולוגיה מושכלת אלא לעודד ציבור מאמין, קשה יום וסובל. "בדין הוא שאמרו מקצת שכר הצדיקים בעולם הזה. אלא בשביל מחוסרי אמנה, שנאמר 'הסבי עיניך מנגדי שהם הרהיבוני' שיר השירים ו ה, הם גרמו לי שיאמר מקצתן מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא" אבות דרבי נתן, נו"ב פ"י, עמ' 26. אם כן ההבטחה לשכר לעתיד לבוא נועדה כנגד "מחוסרי האמנה" המפקפקים בשכר בעולם הזה, אבל השכר לעולם הזה מובטח. לפי הסבר זה השכר בעולם הזה מובטח לא משום שזו האמת הדתית, אלא כדי לסכור את פיות המפקפקים. אין בו אמת, אלא נרטיב הנועד לחלשי הדעת. "בעלי אמנה" מאמינים בשכר לעתיד לבוא ועובדים את ה' בלי לשאול, אבל בשביל המפקפקים נועד מעט שכר גם בעולם הזה. משפט בעל ניחוח "פוסט-מודרניסטי" זה, הרואה באמת הדתית אמת יחסית ותלוית הקשר, אמור בספרות חז"ל במפורש. תפיסת השכר בעולם הזה נעה, אפוא, בין שלוש הגדרות: א. כמסקנה תאולוגית שקולה, המקובלת על הכול; ב. הטפה לציבור כאן ועכשיו כתשובה להלכי רוח של חולשה; ג. נקיטת עמדה אחת בדיון דתי מעמיק.

27 פרס – כאן אין זו המילה היוונית "פרוס" לפני אלא חלק, כמו "פרוסה" רי"ש. המלך ודאי מחלק אוכל לעבדיו, אבל העבד הנאמן עובד ללא קשר לכך.

28 בשולי העיון הרעיוני מן הראוי להעיר על הפן הספרותי. אנטיגונוס משתמש בדימוי, מעין משל: "משל למלך שהוא מעביד עבדים...". אולם המשל איננו שלם; הרי המלך חייב לתת לעבדיו אוכל תמורת העבודה, אם כן המשל צריך היה להסתיים בכך שסוף הפרס לבוא, ועל האדם לסמוך על האל המלך שיחלק את הפרס ביושר ובהגינות וכראוי. לדעתנו בכך גדולתו של המשל. המשלים היפים שבספרות חז"ל אינם שלמים ואינם מדויקים. החכם לא התכוון להשלים את המשל. כך, למשל, במסכת סוכה: "כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי. ירדו גשמים, מאימתי מותר לפנות? משתסרח המקפה. משלו משל, למה הדבר דומה? לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו" פ"ב מ"ט, איור 6. המשל בא להדגיש את תחושת העבד שרבו לא קיבל את עבודתו, ואין בו תשובה לשאלה ההלכתית מאימתי מותר להתפנות מהסוכה. מותר לפרש שהעבד הוא יהודי בני ישראל, ושפיכת המים היא ירידת הגשם במועד הסוכות. אבל לענייננו, אסור להשלים את המשל. האל אינו מתנהג כרב. האל אינו כועס ללא סיבה. הרב נתקף בגחמה והעליב את העבד שלא חטא, אך ה' אינו מדומה לרב כזה. גם בני ישראל אינם צריכים להגיב בהכרח כמו העבד. בעל המשל התכוון לדימוי מסוים, ולא להשוואה פשוטה. לו היה המשל זהה לנמשל, לא היה צורך בנמשל. כל יופיו של המשל הוא בהפתעה, במקום לחשיבה שהוא משאיר. דברי אנטיגונוס מסתיימים בכוונה באמצע. אם כן למה לעבוד את ה'? ומהיכן יימצא אוכל לעובדי ה'? בכל זה אין הוא עוסק. המשל מהווה פתיחה לדיון ולא סיום. הוא מעודד למחשבה ואינו סותם את החשיבה בתשובה השבלונית.

31 ויהא מורא שמים עליכם – מורא הוא מלשון יראה, כלומר אנטיגונוס ממליץ על היראה כנתיב עיקרי למערכת היחסים עם הבורא. הסבר זה מתאים להסברים הראשון והשלישי לעיל, אך ניתן להלמם גם עם ההסבר השני.