משנת ארץ ישראל על משנה יבמות ט׳:א׳

1 פרקנו מחולק לשתי חטיבות. הראשונה אוספת הלכות לפי מתכונת ריבועית: 1. מותרות לבעל ואסורות ליבם; 2. מותרות ליבם ואסורות לבעל; 3. מותרות לזה ולזה; 4. אסורות לזה ולזה. זו צורת עריכה מקובלת, וכן: "יש או חולצת או מתיבמת, מתיבמות ולא חולצות, חולצות ולא מתיבמות, לא חולצות ולא מתייבמות" תוספתא פ"ב ה"ה. מבנה ריבועי כזה רגיל. כאשר יש דירוג ערכי הסדר הוא בדרך כלל שני הבינוניים, הטוב ובסוף הרע. אך לא תמיד נשמרים כללי סדר אלו, ולעתים אין דירוג ערכי באותו נושא. גם אצלנו המשנה פותחת בשני מקרים בינוניים שבהם האיסור אינו חל על שני האחים, אחר כך המקרה הטוב והכשר כשהכול בסדר, ולבסוף מקרה של חטא ופשע, נישואין שמלכתחילה אינם תקינים. ארגון המידע סביב ציר עריכה כזה של ההלכות הוא סגנון שונה מהרגיל במשנה. נראה שלפנינו עריכה מאוחרת יחסית המסכמת את ההלכות במבנה טכני ספרותי. בשתי המשניות הראשונות אין למעשה חידוש, ודומה שגם לא נועדו לחדש. כל מטרתן להציג את המבנה הריבועי והן מתעלמות משאלות הלכתיות בולטות, כגון מה דינה של האישה, האם חולצת או מתייבמת או שפטורה מייבום, מה דין נישואיה וכו'. שלוש המשניות הראשונות בפרק ערוכות לאורך ציר זה. השתיים הראשונות הן קבוצה מגובשת ערוכה היטב, והשלישית ערוכה באותו מבנה, חוזרת ומביאה דוגמאות נוספות, אך מוסיפה גם פרטים הלכתיים נוספים. המשנה השלישית משלימה גם כמה שאלות הלכתיות לא פתורות במשניות הראשונות.

2 החטיבה השנייה מציגה מדיניות הלכתית חריגה בספרות חז"ל ולפיה רק לוויים רשאים לאכול במעשר. שלוש המשניות מביעות עמדת מיעוט זאת וכוללות דיונים על אכילת תרומה ומעשר. הקשר בין שתי החטיבות רופף, בשתיהן נזכר הייבום וההבדל בין זכויות וחובות הבעל והיבם, אך דיון כזה אפשר היה לקשר גם למשניות אחרות במסכת.

3 ההבדל בין שתי החטיבות בולט ביחס לאכילת תרומה. בראשונה השאלה אינה עולה, ובשנייה זו השאלה היחידה. לעיל עסקנו במשניות שהן "ממוצא כוהני", כאלה ששאלת אכילת התרומה היא עבורן המוקד. משניות א-ג אינן כאלה, ומשניות ד-ו הן "משניות כוהניות" שהנושא הכוהני אכילת תרומה ומעשר הוא עבורן הנושא העיקרי.

4 יש מותרות לבעליהן ואסורות ליבמהן מותרות ליבמהן ואסורות לבעליהן מותרות לאלו ולאלו ואסורות לאלו ולאלו – משפט זה, שבכתב יד קופמן הוא משנה בפני עצמה, הוא הכותרת לכל הפרק, כותרת הסודרת את ההלכות בצורה "ריבועית".

5 אלו מותרות לבעליהן ואסורות ליבמהן כהן הדיוט שקידש – כך בכתב היד וכן ב- ג3, ג5, ג7, ז, פ, 1, ל. ביתר עדי הנוסח: "שנשא". הבבלי פד ע"א גרס "נשא" והדגיש שהוא הדין אפילו קידש, והסביר שהתנא השתמש במינוח "נשא" משום שהוא מתאים יותר להמשך. בהמשך מדובר בחלל שנשא כשרה כגרסת הבבלי להלן או בכוהן גדול שנשא אלמנה, ואין הוא פוסל אותה עד שיישאנה ממש. כתבי היד הארץ-ישראליים גרסו כאמור "קידש", ואין מקום לשאלת הבבלי. מכל מקום, בהמשך מדובר לעתים דווקא בנשא ולעתים דווקא בקידש ראו להלן, ודומה שעורך המשנה דקדק בלשון ובחר במינוח המתאים. את האלמנה ויש לו אח כהן גדול – לכוהן רגיל מותר לשאת אלמנה, לכוהן הגדול הדבר אסור, ובמקרה כזה הכוהן הגדול אמור לחלוץ לעיל פ"ו מ"ד, ושם ראינו כי יש גם מי שחולק וטוען שכוהן גדול אינו חולץ. כשר – כוהן כשר, שנשא כשירה – כוהנת כשירה, ויש לו אח חלל – האח החלל אסור לו לשאת כוהנת. כך הגרסה בנוסח כתב היד וכך בעדי נוסח ארץ-ישראליים ובבליים טובים, וכן ב"והזהיר", ברשב"א ועוד. אבל ביתר עדי הנוסח, שהם ברובם מטיב משני, ובדפוסים: חלל שנשא כשרה ויש לו אח כשר. בירושלמי תמה רבי יוסי ברבי בון האומנם אסור לכוהן חלל לשאת כוהנת כשרה, הרי ישראל רשאי לשאת כוהנת. על כן הוא מתקן את המשנה, "כיני מתניא", כשר שנשא את הכשרה. ברור שלפני הירושלמי מונחת הייתה נוסחתנו, והתלמוד בא לתקנה כך שתתאים להלכה שבה צידד. הנימוק הוא כלל הלכתי אחר, גם הוא "מרובע" בסגנונו: "כשירין הוזהרו על הפסולות ופסולים על הכשרות, אבל לא פסולות על הכשירין ולא כשירות על הפסולין" ירושלמי י ע"א; קידושין פ"ג הי"ב, סד ע"ג. כאשר יש איסור נישואין משום פסול האיסור מוטל על הפסול ועל הכשר, והוא הדדי, ומוטל על הגבר ועל האישה. אבל בעיקרון לגבר כשר אסור לשאת אישה פסולה כגון כוהן אסור לו לשאת חללה או גיורת, אבל לגר מותר לשאת בת כוהן ולחלל מותר לשאת בת כוהן. על כן אין כל בעיה בכך שהחלל ייבם את אלמנת אחיו הכוהן. הבן לא יהיה כוהן כשר אלא חלל כאילו היה בן ישראל, אבל הנישואין כשרים. מהמשך הסוגיה עולה שאמנם זו דעתו של האמורא, והעורך מסכים עמה, ולפחות על פניו נראה שחלל אינו גרוע מבן ישראל שמותר לו לשאת כוהנת. הבבלי פד ע"ב מצטט את משנתנו "חלל שנשא את הכשרה", וברור שכך גרס במשנה. עם זאת, ספק רב אם "כיני מתניתא" כאן הוא אכן גרסה למשנה. להערכתנו "כיני מתניתא" כאן הוא פירוש בלבד, שהרי הירושלמי עצמו מעיד שלא כך היה הנוסח לפניו. יתר על כן, עדות כתבי היד נוסח ארץ ישראל היא ברורה וחד משמעית.

6 אין צורך לומר שכוהן הנושא מי שאינו כשרה לו, חוטא ונענש. אחד העונשים הוא עצם העובדה שהבן חלל. פחות ברורה היא העמדה של האישה. אישה כשרה הנושאת חלל ואישה גרושה למשל הנושאת כוהן. הירושלמי והבבלי מצטטים את המדרש התנאי: " 'לא יקחו' 'לא יקחו' מלמד שהאשה מוזהרת על ידי האיש" ירושלמי י ע"א; בבלי, פד ע"ב והוא מדרש ספרא אמור פרק א הי"ב, מהד' ווייס צד ע"ג. שני התלמודים מבינים שאם יש איסור הוא מוטל על האישה כמו על הגבר, ואם כוהן נשא חללה העונש חל עליה כמו עליו, כך גם אם בת כוהן נישאה לחלל, אם כן "הוזהרו כשרות להנשא לפסולין", והנושא כנראה שנוי במחלוקת. התלמוד הירושלמי העלה גם את האפשרות שמדובר בחלל הנושא בת כוהן. מפשט המשנה בקידושין עולה שחלל אסור בכהונה, ואין שם הבחנה בין חלל הנושא בת כוהן לבין כוהן הנושא בת חלל ראו הטבלה להלן. אמנם התלמודים מנסים להבין את המשנה בהתאם להלכה שלכשרות מותר להינשא לפסול, וההסבר אפשרי, אבל אינו תחליף לפשט המשנה. גם הבבלי עצמו מתחבט בשאלה וברור שההיתר איננו פשוט לו.

7 במשנה נקבע שלממזר אסור לשאת את בת ישראל פ"ב מ"ד; כתובות פי"א מ"ו; קידושין פ"ד מי"ב, והרי זה מקרה זהה ל"כשרות על הפסולים", ולפי התלמודים הדבר צריך היה להיות מותר לגמרי. אם כן, העיקרון ההלכתי של התלמודים, המוצג כדבר מובן וכולל, נכון ותקף לכל היותר בחלק מהמקרים, ואין כל פלא שהקו המפריד עובר בין ישראל לכוהן. כוהנים, כידוע, מקפידים בעסקי יוחסין.

8 נראה, אפוא, שמשנתנו סברה שאכן אסור לחלל לשאת כשרה, כשם שלממזר אסור לשאת את בת ישראל. מבחינתם של המקורות התנאיים גם נשים כשרות הוזהרו שלא להתחתן עם פסולים. האמוראים חידשו את ההלכה שמותר לבת כוהן להינשא לחלל, אבל ההנמקה הכללית, המשפטית כביכול לא הוזהרו כשרות על הפסולים איננה אחידה, או שאינה חלה על בת ישראל לממזר.

9 את ההסברים להלכות ולשינוי בהן יש לחפש במישור החברתי. נפתח באיסור התנאי. דומה שלפנינו תהליך שכבר הבחנו בו. מבחינה הלכתית פורמלית אין בעיה בכך שבת כשרה, ואפילו בת כוהנים כשרה, תינשא לחלל או לגר. כל איסור גיורת לכוהן הוא משום זנות, בהנחה שהיא אינה בתולה, אבל מה החשש בגר? עד כאן הנורמה ההלכתית. ברם, איסורי הנישואין אינם רק טכניקה הלכתית. הפסולים נחשבו למעין "סחורה פגומה", החברה חשה כלפיהם הסתייגות. מבחינה חברתית בת גרים גיורת מעמדה רעוע, והוא הדין בגר עצמו. אין זה מפליא שהחברה הסתייגה מנישואין עמם, והכוהנים, שנהגו עידון וסלסול והעדיפו להינשא "נישואי פנים" כוהניים בלבד, מן הסתם העדיפו בת ישראל על חללה או על גיורת.

10 בתקופת האמוראים גבר שיקול אחר. החלל הוא בן כוהנים שסטה מדרך הישר. החברה הכוהנית מוקיעה אותו והוא פסול מבחינה הלכתית, אך הוא עדיין בן משפחה. עדיין ההורים רוצים להשיא את בנם בנישואי פנים, לבת כוהן אחר. על כן התירו לחלל לשאת בת כוהן, ועמה נגרר גם הגר שלא היה נימוק הלכתי אמיתי לאסור נישואין עמו. עם זאת לא רצו להקל על הממזר להיקלט בחברה היהודית, ובוודאי שלא רצו להקל על בת ישראל להינשא לנכרי, והאיסור לגביהם נשאר תקף.

11 ישראל שנשא ישראלית ויש לו אח ממזר – בן ישראל נישא כהלכה ואשתו חייבת בייבום, אבל הממזר אינו רשאי לשאת אישה כשרה, מותרות לבעליהן ואסורות ליבמהן – המשנה אינה עוסקת בדינן של הנשים. מהתוספתא ברור שחולצות ואינן מתייבמות, "אסור מצוה ואסור קדושה חולצות ולא מתיבמות" פ"ב ה"ה, וכן שנינו לעיל פ"ב מ"ד ומ"ה. בדיוננו במשנה שם ראינו כי הלכה זו אינה פשוטה ויש עליה חולקים. המשנה מתמקדת, אפוא, רק בפן אחד של ההלכה ועוסקת רק ביחס שבין זכויות הבעל וחובות האח, ולא בשאלות אחרות, חשובות ככל שתהיינה.