משנת ארץ ישראל על משנה יבמות ד׳:י״ג

13 איזה הוא ממזר כל שאר בשר שהוא בל יבוא – רבי עקיבא מדבר במונחים של התורה: "אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי ה'. עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ ויקרא י"ח, ו-ז. ובהמשך רשימה של איסורים נוספים.

14 דברי רבי עקיבא שמעון התימני אומר כל שחייבין עליו כרת בידי שמים והלכה כדבריו רבי יהושע אומר כל שחייבים עליו מיתת בית דין – שלוש דעות מובעות כאן בשאלה מתי הוולד ממזר: בכל איסור רבי עקיבא, במקרה של כרת רבי שמעון ובמקרה של מיתת בין דין רבי יהושע. זו מחלוקת תנאים עקרונית ובעלת חשיבות מרכזית העולה בסוגיות רבות, וכאמור, גם המשנה הקודמת מבוססת עליה. המחזיר גרושתו לאחר שנישאה לאחר הוא ב"לאו" ולכן רבי עקיבא אומר שהוולד ממזר, ורבי שמעון ורבי יהושע חלוקים ואומרים שאינו ממזר, כמשתמע גם לעיל.

15 כאמור, המחלוקת חוזרת במקורות נוספים, כגון:

16 לא יבא ממזר, כל שהוא ממזר. איזהו ממזר? כל שאר בשר שהוא ב"לא יבוא", דברי רבי עקיבה, שנאמר "לא יקח איש את אשת אביו ולא יבא ממזר בקהל ה' ", מה אשת אב מיוחדת שהיא שאר בשר שהוא ב"לא יבוא" והולד ממזר, כך כל שאר בשר שהוא ב"לא יבוא" הולד ממזר. שמעון התימני אומר כל שחייבים עליו כרת בידי שמים הולד ממזר, שנאמר "לא יקח איש את אשת אביו ולא יבא ממזר", מה אשת אב מיוחדת שחייבים עליה כרת בידי שמים הולד ממזר, כך כל שחייבים עליו כרת בידי שמים הולד ממזר. רבי יהושע אומר כל שחייבים עליו מיתת בית דין הולד ממזר. שנאמר "לא יקח איש את אשת אביו ולא יבא ממזר", מה אשת אב מיוחדת שחייבים עליה מיתת בית דין והולד ממזר כך כל שחייבים עליו מיתת בית דין הולד ממזר ספרי דברים פיסקא רמח, מהד' פינקלשטיין עמ' 277-276.

17 כל שלושת התנאים יוצאים מאותו פסוק ולומדים שממזר הוא מי שלקח את אשת אביו. כולם מבינים ש"אשת אביו" היא דוגמה בלבד, ונחלקים מהו הכלל שלו היא דוגמה. המחלוקת מביאה עד אבסורד את שיטת המדרש; אם אותו פסוק משמש כמקור לשלוש הדעות – הרי ששיטת הלימוד חשודה. ואכן, כבר כתבנו בהזדמנויות רבות שאין ההלכה נלמדת מהפסוק אלא מוסקת מההיגיון, או ממסורת אבות, והפסוק הוא לסיוע בלבד. יתר על כן, כפי שנראה להלן הכלל איננו מדויק ואינו הולם את המשתמע מהדרשה, אפילו לשיטתם של חכמים אלו.

18 המשנה הקודמת קבעה ש"מודין בנושא את קרובת חלוצתו שהוולד ממזר" או "קרובת גרושתו", עם זאת לא נאמר שעונשו כרת הנושא אחות אשתו עונשו כרת, ובכך היא מציעה אולי חריגה מדברי שמעון התימני ורבי יהושע מקרה שאין כרת אך הוולד ממזר גם לדעתם. גם דעת רבי עקיבא מתבררת כשונה. הרי אחות אשתו איננה "בלא תבא". ראשית, האיסור מנוסח אחרת "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח" ויקרא י"ח, יח אם כן לא רק "לא יבא" הוולד ממזר אלא גם "לא תקח". יתר על כן אחות גרושתו איננה מוזכרת בתורה. ערוות חלוצתו אסורה משום ערוות אשת אחיך והאיסור מנוסח "עֶרְוַת אֵשֶׁת אָחִיךָ לֹא תְגַלֵּה" ויקרא י"ח, יז ואחות חלוצתו הוא איסור נוסף, הנובע מהחלטת חכמים ש"וכולם שנאסרו עליו שעה אחת אין להם התר אחר אסורן חוץ מאחות אשתו שלא נאסרה עליו אלא בחייה". קשה מאוד להכניס את קרובת חלוצתו בכלל "לא יבא", אין זאת אלא שלדעת רבי עקיבא כל הנושא נישואי איסור הוולד ממזר. לפחות אלו שהוגדרו כאיסור קדושה לעיל פ"ב מ"ד בניגוד לאיסור מצווה המוגדר כ'שניות מדברי סופרים'.

19 המחלוקת אינה קיצונית כל כך, אפוא, כפי שהיא מוצגת במשנתנו, ויש לראות בנוסח המשנה ניסוח כללי עקרוני שיש לו חריגים המצמצמים את המחלוקת שביניהם. גם הכלל של רבי עקיבא איננו שלם ומוגבל, כפי שאומרת התוספתא: "מודה רבי עקיבא באלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, שאף על פי שהוא ב'לא יבא' אין הולד ממזר, שאין ממזר אלא משאר בשר. מודה רבי שמעון התימני בהבא על אשתו נדה שאף על פי שהן בהכרת שאין הולד ממזר אלא משאר בשר" פ"ו ה"ט; ירושלמי ו ע"ב; בבלי, כתובות כט ע"ב ומקבילות נוספות. רבי עקיבא מודה במה שכונה לעיל "איסור קדושה" פ"ג מ"ב שאינו ממזר, ורבי שמעון מודה לרבי יהושע בבא על הנידה שאינו ממזר. בירושלמי נוספות הבחנות משנה: "אף על גב דרבי יהושע אמר הכא על אחות חלוצתו הוולד כשר, מודה שאם היתה הוולד נקיבה שהיא פסולה מן הכהונה. אף על גב דרבי שמעון בן יהודה משום רבי שמעון גוי ועבד שבאו על בת ישראל הוולד כשר, מודי שאם היתה נקיבה שהיא פסולה מן הכהונה" ו ע"ג; קידושין פ"ד הי"ב, סד ע"ג-ע"ד. אם כן, בדרך כלל הוולד פסול והאם פסולה מן הכהונה, אבל לעתים אין הצמדה זו שלמה. בירושלמי מוזכרים מקרים נוספים שבהם ההחלטות אינן עקיבות; כך, למשל, גוי ועבד שבאו על בת ישראל הוולד כשר, אבל אם זו בת היא פסולה לכהונה. אי העקיבות גדולה עוד הרבה יותר מכפי שהדברים נראים ממבט שטחי. בנישואין עם הנכרי הולכים אחר האם; הוולד, אפוא, יהודי לכל דבר, אבל בנישואין פנים יהודיים הוולד הולך ומיוחס אחר האב. אם נישאה לממזר – הבן ממזר, אך אם נישאה לגוי – הבן יהודי כשר. אם נישאה לשתוקי – הבן מוגדר כשתוקי, אבל אם נישאה לגוי שאין איש יודע מי אביו – הוולד יהודי כשר לכל דבר. ככלל, ההחלטות בנושאי הייחוס לא היו אחידות, והן דוגמה למסקנות שהעלינו במבוא הכללי לפירוש המשניות. ההלכה לא נקבעה מתוך עיון מסודר ושיטתי אלא מתוך שלל תקדימים שקבעו הציבור וחכמים שונים, שלא במסגרת שיטה אחידה.

20 בתלמוד הבבלי ביטוי יחידאי: "...ולרבי ישבב, דאמר: בואו ונצוח על עקיבא בן יוסף, שהיה אומר: כל שאין לו ביאה בישראל הולד ממזר" כתובות כט ע"ב; קידושין סד ע"ב; סח ע"א. עמדתו של רבי עקיבא נתפסה, אפוא, כחריגה וקיצונית, וחכמים מצרים עליה. במשנה באה הסתייגות זו לידי ביטוי בביטוי הנדיר "והלכה כדבריו". פסיקת ההלכה בגוף המשנה היא תופעה חריגה, אך חוזרת גם במשניות אחרות. אף כאשר יש פסק כזה בספרות התנאית או האמוראית אין זה פסק הלכה המקובל על הכול אלא ביטוי לדעתו של תנא או אמורא מסוים, הבעת דעה של שונה המשנה, העורך של המשנה הקדומה שממנה נלקטה משנתנו או עורך המשנה שלנו. גם במשנתנו אין ההלכה סוף המחלוקת אלא דעה אחת בין דעות שונות. במקרה של משנתנו לא סבר רבי, עורך המשנה, בהכרח כדעת המשנה. ראינו במשנה הקודמת שלפחות לגבי פרט אחד קרובת גרושתו הוא גרס אחרת מהמשנה שלנו.

21 בתוספתא מובאת מחלוקת דומה: "גוי ועבד הבאו צ"ל שבאו על בת ישראל והולידה, בן הולד ממזר. רבי שמעון בן יהודה אומר משם רבי שמעון, אין ממזר אלא מן האשה שאיסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת" קידושין פ"ד הט"ז. המשנה שם פ"ג מי"ב קובעת שבמקרה כזה הוולד גוי ואיננו ממזר. אם כן, תנא קמא בתוספתא כרבי עקיבא, רבי שמעון בן יהודה כשמעון התימני והמשנה בקידושין גם היא איננה בשיטת רבי עקיבא, וייתכן שהיא מהלכת בשיטת רבי יהושע או בשיטתו של שמעון התימני.

22 בספרות התנאים אין פסיקות רבות של הלכה. הפסק המפורסם ביותר הוא כבית הלל, וכבר אמרנו פעמים מספר במהלך פירושנו שהפסיקה לא הייתה מוחלטת, ולא הייתה מקובלת על הכול. לא הייתה זו פסיקה גורפת כבית הלל, אלא פסיקה בסדרת מחלוקות שהתגבשה בסופו של דבר להבנה שבדרך כלל ה"הלכה" היא כבית הלל. גם לאחר קביעת ההלכה חכמים שונים רואים עצמם חופשיים לנהוג שלא כפסיקה. יתר על כן, לכלל שההלכה כבית הלל יוצאים רבים מהכלל וחכמים שונים מקבלים את דעת בית שמאי במלואה או בחלקה. בנוסף לפסיקת ההלכה כבית הלל מצינו כמה פִסקי הלכה, בדרך כלל בסגנון "הלכה כדברי פלוני", ואחר כך דעה נוספת באותה מחלוקת. דומה שהעורך רצה להבהיר שהמשפט "הלכה כדברי פלוני" אינו סיום הדיון אלא שלב אחד במהלכו, שלב שלא סיים את המחלוקת ואינו אלא דעה אחת משלל הדעות. ביטויים אחרים לפסיקת ההלכה הם: "הלכה", "והלכה" או "כן הלכה", "רואה אני את דברי...", "אני אכריע" וכיוצא באלו.

23 ביטוי אחר לאותה מורכבות של פסיקת ההלכה יש בתוספתא נידה: "רבי יוסי ורבי שמעון אומרים נראין דברי רבי אליעזר מדברי רבי יהשע ודברי רבי עקיבא משניהן אבל הלכה כדברי רבי אליעזר". כאן ההלכה אינה כמו הדעה הנכונה יותר, ודומה ששני המשפטים "נראין דברי..." ו"הלכה כדברי..." לא יצאו מתחת ידיו של אותו תנא.

24 אמנם הכלל "הלכה כדברי המרובים" נוצר כבר בימי התנאים, אך גם בו לא היה די כדי לשכנע את הכול: "מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין ביריחו, הביאו לפניהם כותבות ואכלו. קפץ רבי עקיבא ברך אחריהן אחת. אמר לו רבן גמליאל: עקיבא, למה אתה מכניס ראשך לבין המחלקות?! אמר לו: למדתנו 'אחרי רבים להטות', אף על פי שאתה אומר כך, וחביריך אומרים כך, הלכה כדברי המרובין". ברם, גם במחלוקת זו לא רק רבן גמליאל לא ויתר על עמדתו אלא גם התוספתא ממשיכה לדון בנושא ולהביא דעות נוספות ועמדות ביניים.

25 ספרות חז"ל מציגה תדמית עצמית של תרבות מחלוקת והכרעה. המחלוקת לגיטימית וכל דעה מתקבלת בכובד ראש, ויש לה ערך בבחינת "אלו ואלו דברי אלהים חיים". אבל בבוא היום מועמדת השאלה למניין ומוכרעת, ומאז חייבים כולם לציית להחלטה, והסרבן הוא בבחינת זקן ממרא. רק פעמים ספורות ערער חכם על ההחלטה לאחר שהתקבלה. העמדה זו היא במידה מסוימת אוטופית. בפועל לא הייתה תרבות המחלוקת כה חופשית, ובעיקר, ההכרעות היו מעטות ביותר. יש להבין את המערכת על רקע המציאות ובעיות התקשורת של העולם הקדום. כל חכם למד ולימד, ובלימודו שאף להכרעה במחלוקות. בתרבות זו של הכרעה נעשה שימוש במונחים כ"הלכה כדברי..." או "נראים דברי...", אבל ההכרעות הציבוריות היו מעטות. הכלל שהלכה כדברי המרובים מבטא במשהו את אווירת ההכרעה, אבל בפועל היו ההכרעות מעטות. ההכרעה כבית הלל או כבית שמאי הייתה במחלוקות הקדומות, אלו שבהן דנו בימי הבית. בפועל היו ההכרעות בימי התנאים מעטות, והעמידה למניין הייתה בבחינת אירוע חריג ביותר.

26 אמר שמעון בן עזיי – בן עזאי היה מחכמי דור יבנה הצעירים; הוא טרם נסמך עד שבאו גזרות הדת ובהן הוא נהרג. בדרך כלל הוא מכונה "בן עזאי" עזיי בלבד, כשם שחכמים אחרים מכונים תמיד בקצרה: רבי יהושע ולא רבי יהושע בן חנניה, רבי עקיבא ולא רבי עקיבא בן יוסף, רבי שמעון ולא רבי שמעון בן יוחאי וכיוצא באלו. ניתן, אפוא, להסיק שבמדרשים שימרו יותר את שם האב. נראה שהמדרשים משקפים את מסורת הדרשה הציבורית, ושם הקפידו יותר לציין את שם אביו של החכם משום שהדברים נועדו לציבור הרחב שאינו מודע מספיק לשמות החכמים. אבל המשנה, התוספתא והתלמודים נועדו לציבור תלמידי החכמים ושם יש לקצר, והמידע הרי כבר ידוע לשומעים. באותם מקרים במשנה, בתוספתא או בתלמודים שמופיע בהם השם המלא התוכן הוא מדרשי, וכלל זה תקף כמעט במלואו. משנתנו היא דוגמה לו. הווה אומר, במשנתנו שימר עורך המשנה את לשון הקטע כפי שהיה בהקשרו המקורי. במבוא הבאנו את משנתנו כדוגמה למדיניות העריכה והליקוט של עורך המשנה והתוספתא; לעתים כמעט לא נגע העורך בתוכן המשנה הקדומה ובניסוחה והסתפק בהבאתה כמות שהיא, ובמשנתנו כפי שנוסחה בהקשר המקורי המדרשי שממנו לוקטה לכאן. שמעון בן עזאי מופיע יחסית פעמים רבות בשמו המלא משום שהיו חכמים מספר בשם שמעון, והקיצור "בן עזאי" הוא קיצור בעייתי במקצת שכן אין בו אזכור לשמו של החכם.

27 הופעת שמות חכמים עם שם אביהם

28 במקרה שלנו הצורה שמעון בן עזאי עזיי מלמדת שלפנינו טקסט שאיננו הלכתי מובהק, ואכן נראה שהמקור הנידון, "מגילת יוחסין", לא נתפס כמסמך הלכתי.

29 מצאתי מגילת יחסים בירושלם – בכל כתבי היד הקדומים הנוסח הוא תמיד "ירושלם" ולא "ירושלים", כמו במקרא. כך כאן, וכך במקומות אחרים בספרות חז"ל שבהם נזכר שם העיר. גם במגילות מדבר יהודה ובמטבעות הנוסח הוא "ירושלם", אך במקומות מעטים "ירושלים". המגילה היא מסמך ירושלמי שנכתב עוד לפני החורבן איור 7.

30 וכתוב בה איש פלוני ממזר מאשת איש לקיים דברי רבי יהושע – יש להניח שבמגילה לא נאמר אלא "איש פלוני ממזר מאשת איש", שהרי המגילה לא יכולה הייתה לדעת מה יסבור רבי יהושע שפעל בעיקר לאחר החורבן, ובימי הבית היה עדיין חכם צעיר. מגילת היוחסין לא הייתה, אפוא, מסמך הלכתי, אלא מסמך חברתי המעיד על טהרה וייחוס של פרטים, ספק מעשה בית דין וספק מסמך בעל אופי רכילותי. מידע בעל אופי דומה מוסר רבי יהושע בהקשר אחר: "אבל מעיד אני על משפחת בית ענוביי מבית צבועים ועל משפחת בית נקיפי מבית קושש שהיו בני צרות, והיו בני בניהם כהנים גדולים עומדין ומקריבין על גבי המזבח". כן אנו שומעים על משפחות מיוחסות פחות שהוציאון מירושלים, וכך מתאר רבי יהושע:

31 אמר רבי יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו, ורבו מרבו, הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע, ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע. כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב" עדיות פ"ח מ"ז.

32 בהמשך המשנה שם מובעות עמדות אחרות בדבר תפקידו של אליהו, אך לא בכך אנו עוסקים. ניכר בדברי רבי יהושע שיש בלבו ביקורת חריפה על התנהגותו של אותו "בן ציון" "בין ציון", כך בכתב יד לאו הבלתי ידוע. לא מן הנמנע שהביקורת היא חלק מפולמוס בין חכמים לכוהני ירושלים שהרחיקו משפחות באמתלה של פגם בייחוס, או קירבו משפחות שהיו אחריהן רינונים. מקור אחר שבו באה לידי ביטוי הסתייגותו של רבי יהושע מהקפדת יתר על יוחסין היא עדותו על "אלמנת עיסה". גם כאן רבי יהושע מטהר, כנגד הנוהג המקובל אצל הכוהנים להרחיקה. כמו כן, הוא זה הקובע שהאיסור על גר עמוני וגר מצרי פג ידים פ"ד מ"ד, או שאין לבטל קרבנות של כוהן כשמתברר שייחוסו פגום תרומות פ"ח מ"א, כשם שהוא מצמצם את החיוב להכריז על אישה כסוטה סוטה פ"ו מ"א. כך אף עולה ממחלוקת בשאלת נדרי יבמה תוספתא ערכין פ"ד ה"ה, עמ' 547, ובדרשה לביטוי "עז פנים" מסכת כלה פ"א הט"ז, וכך גם במסורת ביחס לספקות בייבום ירושלמי פט"ז ה"א, טו ע"ג. עם זאת, מצינו אותו גם מחמיר בהלכות אחרות מתחום ייחוסין.

33 חלק ממערך בדיקת הייחוסין קשור היה למקדש. המשנה מספרת על בית דין מיוחד שבדק את כוהני המשמרות ואת ייחוסם:

34 וכהן שנמצא בו פסול לובש שחורים ומתעטף שחורים ויוצא והולך לו, ושלא נמצא בו פסול לובש לבנים ומתעטף לבנים, נכנס ומשמש עם אחיו הכהנים, ויום טוב היו עושים שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן הכהן, וכך היו אומרים 'ברוך המקום ברוך הוא, שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן, וברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים' " מידות פ"ה מ"ד.

35 המשנה מתארת כאילו הסנהדרין היא זו שהפעילה את בתי הדין, ואנו רשאים לשער שהיה זה בית דין פנימי של כוהנים, אך קשה לפקפק בעצם הסיפור על מערך אימתני זה של בדיקת יוחסין, ואכן אנו שומעים על משפחות נוספות שהורחקו מהעיר או שלא הצליחו להרחיקן. הסיפור משובץ שלא בהקשר של יוחסין, אך העברתו להקשר זה היא היחידה המעניקה לו משמעות של ממש.

36 נמצאנו למדים שרווחו בירושלים מסמכים העוסקים בייחוסם של בודדים, ומגילת היוחסין הייתה אחד מהם. חלק מסיפורי הייחוס, כולל זה שבמשנתנו, קשורים לרבי יהושע, וקרוב להניח שדבריו משקפים את ההסתייגות של חכמים מעיסוק יתר ביוחסין. מכל מקום, במקרה שלנו המגילה תומכת ברבי יהושע, אך גם ברבי עקיבא.

37 בספרות האמוראים מופיעה מגילת יוחסין נוספת:

38 אמר רבי לוי מגילת יוחסין מצאו בירושלם, וכתוב בה. הלל מן דדוד, בן יצף מן דאסף. בן ציצית-הכסת מן דאבנר. בן קוביסין מן דאחאב. בן כלבא-שבוע מן דכלב. רבי יניי מן דעלי, מן יהוד מן ציפורין. רבי חייה רבה מבני שפטיה בן אבוטל. רבי יוסי בירבי חלפתא מבני יונדב בן רכב. רבי נחמיה מן נחמיה התרשתא ירושלמי תענית פ"ד ה"ב, סח ע"א.

39 רוב האישים שבמגילה זו מוכרים מספרות חז"ל, וחלקם עלומים. חלקם פעלו בסוף ימי הבית השני וחלקם בתקופת המקרא. הייחוסים שם אינם בעלי משמעות הלכתית, אלא מעידים שוב על אופי חברתי-רכילותי. אין בידינו מידע כדי להעריך את טיבה של העדות, ואף לא כדי לפרש את ייחוסו של רבי ינאי.

40 מגילת היוחסין מעידה שההלכה הקדומה הייתה מחמירה, כרבי יהושע או כרבי עקיבא. עמדתו של רבי שמעון התימני היא כנראה פיתוח מאוחר, מקל בהרבה. בדיוננו להלן נביא סדרת עדויות המבטאות הסתייגות מהעונש המוטל על הממזר שלא עשה מאומה. דומה שהגישה המקלה היא ביטוי הלכתי לאותה עמדה אידאית-רגשית.

41 אשתו שמתה מותר באחותה – כבר עמדנו על הלכה זו לעיל פ"ד מ"ח, ואף הבאנו את הסיפור על רבי טרפון שכנס את אחות אלמנתו: "מעשה שמתה אשתו שלרבי טרפון עד כשהוא בבית הקברות אמר לאחותה היכנסי וגדלי את בני אחותיך, אף על פי כן כנסה ולא הכירה עד שעברו עליה שלשים יום" ירושלמי ו ע"ב. נשאת לאחר ומתה מותר באחותה – נוסף בידי המעתיק הראשון בשוליים, וקיים בכל יתר עדי הנוסח להוציא ת. גירשה ומתה מותר באחותה – גירשה אסור באחותה, אך לאחר שמתה מותר בה, בניגוד לכלל דלעיל "הפסולה לשעה פסולה לעולם" פ"ד מ"ז-מ"ח. כאמור, הדבר מעיד על אופיין הבלתי שיטתי של הלכות יוחסין. יבמתו שמיתה מותר באחותה חלץ לה ומתה מותר באחותה נישאת לאחר ומתה מותר באחותה – אפשר להבין מהמשנה שאם לא נישאה לאחר כסתם גרושה אין אחותה אסורה. יש היגיון בקביעה זו, שהרי מותר לו להחזיר את גרושתו, וקל וחומר שאחותה מותרת לו. שתיהן נאסרות רק משנישאה לאחר. מדובר ב"קרובת אשתו", "קרובת חלוצתו" ו"קרובת גרושתו" שנישאה לאחר; כאמור, המשנה הקודמת קבעה שכל אלו אסור באחיותיהן, אך מותר לאחר מותן. במשנה הקודמת התלבטנו האם המשנה עוסקת בקרובת גרושתו או בקרובת חלוצתו. מתברר שלפחות משנה זו פירשה שהאיסור הוא בשתיהן, אלא שקרובת חלוצתו אסורה מיד ואילו קרובת גרושתו אסורה רק לאחר שנישאה לאחר.

42 הירושלמי ו ע"ב מבחין בין אחותה של היבמה לבין אִמהּ, כמסוכם בטבלה:

43 מתה אשתו או יבמתו

44 לעיל במשנה ח ראינו כי אסור לאח לשאת את אחות חלוצתו, ואם נפלה לפניו לייבום הרי זו פטורה מחליצה ומייבום. ברם כאן מדובר בחלוצה שמתה, ועם מותה בטלים כל איסורי הקִרבה. הוא הדין במשנה יב. גם שם מדובר היה בנושא קרובת חלוצתו וקרובת גרושתו, וברור שהדבר אסור, ובמקרה אחד גם הוולד ממזר. שם מדובר בכגון שהגרושה או החלוצה חיות, אבל עם פטירתן מותר לשאת את קרובותיהן. כאמור, הירושלמי מבחין בין אחות יבמתו המתה לבין אִמהּ, ושוב קשה לנמק הבחנה זו, וכפי שאמרנו לא תמיד שוררת בהלכות ייחוס אלו שיטה אחידה. בהלכה זו אין ביטוי לטיעון "הרי זו אסורה עליו עולמית הואיל ונאסרה עליו שעה אחת" לעיל פ"ג מ"ט. שם מדובר באישה שזקוקה לייבום, ומכיוון שהיא זקוקתו באופן זמני נאסרו היא וקרובותיה וצרותיה לעולם. ממשנתנו משמע שאיסור זה פוקע עם מותה. עם זאת, לגבי אחות החלוצה היא אסורה זמן מה ואחר כך מותרת. הכלל אמנם שונה ותלוי בכל מקרה, עם זאת קשה לנמקו. מדוע כאן איסור לשעה הוא איסור עולם, וכאן משפג הנימוק פג האיסור. כפי שראינו לעיל קיימת מחלוקת עקרונית האם כשבטל טעם האיסור האישה או היבמה מתה בטל האיסור או נשאר. משנתנו נוקטת, אפוא, בדרך ביניים: במקרה אחד זקוקתו לייבום האיסור קיים, ובמקרה אחר אחות זקוקתו או אשתו האיסור בטל.

45 המשנה עצמה, למעשה, מיותרת: הדינים נשנו לעיל, ומשנתנו אינה מוסיפה דבר אלא מסדרת את ההלכות. הבבלי מגדיר זאת: "אמר רב יוסף: כאן שנה רבי משנה שאינה צריכה" נ ע"א. במבוא לפירוש המשניות עמדנו על כך שלא תמיד צריך לדקדק בלשון המשנה, ולא לכל משפט חשיבות וחידוש. המשנה הובאה רק בשביל לסכם את ההלכות ותו לא. זו דוגמה נוספת לעריכות שונות של אותו החומר התנאי. במקרה זה החליט העורך רבי לכלול במשנה כמה עריכות קדומות, מבתי מדרש קרובים, למרות החזרות המרובות. תופעה דומה, רחבה בהרבה, מצויה במשנת נגעים שגם היא עוסקת בהלכות שהייתה להן נגיעה בעיקר לכוהנים. עסקנו בכך במבוא למסכת נגעים.

46 היחס לממזר

47 הממזר תופס מקום חשוב בספרות ההלכה. היחס אליו בדרך כלל עוין למדי, והוא מנושל מזכויותיו וחסר זכויות בסיסיות של יהודי, עם זאת הוא קיים ונחשב לבן ישראל. לא כאן המקום לעמוד על היקף הלכותיו של הממזר, ובמסגרת זו נסתפק בפן אחד. ניכר שחלק מהחכמים חשו אי נחת מהפגיעה בזכויות הפרט של הממזר. אביו חטא, והוא נענש. בביטוי נדיר אומר המדרש:

48 דניאל חייטא פתר קרייה בממזרים. 'והנה דמעת העשוקים', אימותיהן של אלו עברו עבירה, ואילין עלוביא מרחקין להון. אביו של זה בא על הערוה – זה מה עשה? וזה מה איכפת לו? 'ואין להם מנחם אלא מיד עושקיהם כוח', זו סנהדרין גדולה שלישראל שהיא באה עליהן בכוח התורה ומרחקתן על שם 'לא יבא ממזר בקהל ה' ', 'ואין להם מנחם' אמר הקב"ה עלי לנחמן לפי שבעולם הזה יש בהן פסולת אבל לעתיד לבוא..." ויקרא רבה פרשה לב ח, מהד' מרגליות עמ' תשנד-תשנה.

49 קשה למצוא בספרות חז"ל ביקורת כה נוקבת על דין תורה ועל הצדק האלוקי. אלו חטאו ולמה ייענשו בניהם? מאידך גיסא, מדוע עונש זה אמור להרתיע את העבריינים: "מה אכפת להם שבניהם ייענשו"? ביקורת כזאת מתאימה למתבונן החילוני בן זמננו, ולא לחכם מאמין. החכם פותר את השאלה בהבטחה שלעתיד לבוא יפצה הקדוש ברוך הוא את נפגעים.

50 עמדה זו, אמפתיה לממזר הנענש על לא עוול בכפו, השפיעה ככל הנראה על עיצובה של ההלכה. אין זה הגורם היחיד המשפיע על ההלכה, אבל דומה שניתן לעמוד על עמדות הלכתיות המושפעות מגישה ביקורתית זו. משנתנו מצמצמת את המונח "ממזר" למינימום, ודומה שאין זה מקרה שההלכה היהודית אימצה את הגישה המקלה רבי יהושע אף על פי שמשניות מפורשות נסתמו כדעת רבי עקיבא להלן פ"ז מ"ה ועוד. יתר על כן, חז"ל קובעים:

51 רב הונא אמר אין ממזר חי יותר משלשים יום. רבי זעירא כד סלק להכא שמע קלין קריין 'ממזירא' ו'ממזרתה' כשרבי זעירא הגיע לכאן שמע קולות קוראים 'ממזר' או 'ממזרת'. אמר לון מהו כן? הא אזילא ההיא דרב הונא אמר להם: מהו הדבר? הרי יש להלך בשיטתו של רב הונא, דרב הונא אמר 'אין ממזר חי יותר משלשים יום', אמר ליה רבי יעקב בר אחא עמך הייתי... אימתי בזמן שאינו מפורסם, הא אם היה מפורסם חי הוא" ירושלמי פ"ח ה"ג, ט ע"ג; קידושין פ"ג הי"ב, סד ע"ג.

52 לכאורה זו מימרה נגד הממזרים, ברם, למעשה המימרה מנקה כל מי שנחשד בממזרות. אילו הייתה השמועה נכונה, כבר מזמן היה מת. ברוח זו אנו מציעים לקרוא מימרה אגדית נוספת: "ואמר רב לעולם אין ממזר חי יותר על ל' יום אמר רבי חונאי אחת לע' שנה הקב"ה מביא דבר גדול לעולם ומכלה הממזרים ונוטל כשרים עמהם" ויקרא רבה פרשה לב ו, מהד' מרגליות עמ' תשנא. אם כן, בפועל אין בחברה ממזרים, אין צורך לחשוש לממזרים סמויים, ואף אין צורך לחוש אחריות לפרסומם ולבידודם. מימרה זו מצטרפת, אפוא, להסתייגות מהקפדה יתרה בייחוסין.

53 בספרות התנאית מצינו, אפוא, מחלוקת האם לחפש ממזרים והאם לרחקם בכוח. במסגרת זו אנו שומעים סיפורים של הרחקה מהקהל, חלקם כנראה שלא ברצון חכמים. בתוספתא מסתיים הדיון העקרוני בדרשה:

54 חנניא בן עדיי אומר: הרי הוא אומר: "ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל ויניצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי", והרי דברים קל וחומר, ומה משה שהוא רבו של אליהו לא רצה לגלות הממזרים עד שנתגלו מעצמן, אליהו תלמידו של משה על אחת כמה וכמה שלא יגלה את הממזרים עד שיתגלו מעצמן" עדיות פ"ג ה"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 460-459.

55 כלומר, אין לנהל בפועל מדיניות אקטיבית של חיפוש אחר ממזרים. בספרות האמוראים תפיסה מרחיקת לכת; אין טעם לחשוד בממזרות. כל אדם חי בוודאי איננו ממזר, וממילא עצם קיומו מהווה אישור לייחוסו.

56 על דרך ההומור מספר המדרש מעשה המעיד על מדיניות חברתית נגד הממזרים, במסווה של דאגה להם:

57 ביומוי דרבי ברכיה סליק להכא חד בבלאי, והוה רבי ברכיה ידע ביה דהוא ממזר. אזל גביה אמר ליה זכי עמי! אמר ליה רבי ברכיה זיל לך, ולמחר את אתי ואנן עבדין לך פסיקא בציבורא. למחר אזל גביה. אשכחיה בכנישתא יתיב דריש, אמתן עד דחסל. כיון דחסיל מן דרש, אזל לגביה. אמר לון רבי ברכיה אחינן זכין בהדין גברא שהוא ממזר. עבדון ליה פסיקא. כיון דנפקון להון מן תמן אמר ליה רבי חיי שעה אתית בעי גבך, ופסקתה חייוי דההוא גברא אמר ליה חייך חיין יהבית לך. דאמר רבא ורב הונא בשם רב אין הממזר חי יותר משלשים יום אימתי בזמן שאינו מפורסם אבל אם נתפרסם חי הוא" ויקרא רבה פרשה לב ז, מהד' מרגליות עמ' תשנב-תשנג – בימי רבי ברכיה עלה לכאן בבלי אחד. ידע בו רבי ברכיה שהוא ממזר. בא אליו אמר לו זכה עמי תן לי צדקה. אמר לו רבי ברכיה לך לך ולמחר תבוא ואנו נעשה לך פסיקה בציבור. למחרת בא הממזר ומצאו את רבי ברכיה בבית הכנסת יושב ודורש. המתין עד שסיים, כאשר גמר לדרוש הלך אליו. אמר להם רבי ברכיה אחינו זכו תנו צדקה לאדם זה שהוא ממזר, עשו לו פסיקה. כאשר יצאו אמר לו הממזר רבי, חיי שעה ביקשתי ממך, ופסקת חייו של אותו האיש. אמר לו חייך! חיים נתתי לך....

58 הסיפור אפוף סמלים ומשחקי לשון פסיקה, פסקת, חיי שעה לעומת סתם חיים וכו'. יש בו גם ויכוח סמוי עם בני בבל המיוחסים. מכל מקום, יש בו ביטוי ליחס אמפתי לממזרים אך גם לפרסום הממזרים במסווה של רצון לסייע להם. הלכות אחרות המביעות סימפטיה לממזרים הן אלו המכירות בתקפות הנישואין שלהם לעיל.

59 מעשה אחרון זה ברבי ברכיה מעיד שהיחס לממזרים לא היה תמיד כה אמפתי. ניתן אף להביא מימרות קשות יותר בגנותם והלכות מחמירות. היו אף שנהגו להכריז על ממזרים, כלומר לנקוט במדיניות של גילוי ו"רדיפה" כדי "להגן" על הציבור. אין ספק שמשנתנו מבטאת את הפן האמפתי והמקל בסוגיית הממזרים, ואיננה נותנת ביטוי למכלול פניה של ההלכה. שוב יש להעיר שהיחס ההלכתי המקל משלב אמפתיה לממזר ברוח המדרש עם שיקולים של מאבק חברתי נגד הפרזת יתר בבדיקות של ייחוס, מַאבק המוּנע לא בהכרח משיקולי צדק וכולל בתוכו יותר מֵאבק של נוחות חברתית.

60 ביטוי אחר למגמת הקלה מצינו במשפט "אין ממזר בספק" תוספתא פ"ו ה"ב. כפי שראינו פירשוהו אמוראים לחומרה, אבל בלשון תנאים הכוונה שמצב של ספק איננו יוצר ממזרות. ביטוי אחר הוא ההלכה במסכת הוריות פ"א מ"ד. המשנה שם מעלה אפשרות שבסנהדרין יושב ממזר. אמנם סנהדרין כזאת איננה כשרה ואיננה מחייבת, אך עצם האפשרות יש בה גילוי של אהדה לממזר. הירושלמי מפרש שבית דין מינו את הממזר, או שמינוהו כמעין משקיף חיצוני ירושלמי שם מו ע"א.

61 הלכה אחרת באותה משנה מעניקה לממזר תלמיד חכם כבוד יותר מלכוהן גדול עם הארץ שם פ"ג מ"ח; תוספתא פ"ב ה"י, מהד' צוקרמאנדל עמ' 477. המשנה אינה באה לבטא את הגישה הפייסנית כלפי ממזר אלא את ההערכה ללימוד תורה ולתלמידי חכמים, אך אגב כך אי אפשר שלא לשמוע את הקול המאפשר לממזר לטפס במעלות החברה דרך לימוד תורה. הירושלמי מביא את דרשתו של רבי יוחנן המאפשר לממזר גם להתמנות לתואר "רבי" לשבת ב"ישיבה". איננו יודעים כיצד ראה רבי יוחנן את תפקידו הממשי של תואר זה, אבל ודאי שיש בו פתיחת שערי בית המדרש לממזר. ברוח זו מהלך גם הבבלי, אם כי הוא מתיר לממזר לדון רק דיני ממונות. כל זאת בניגוד למסורת באבות דרבי נתן, המניחה שהממזר אינו יכול להצטרף לחבורת הלומדים נו"א פי"ב, מהד' שכטר עמ' כז, ולפשט המשנה. אם כן, הגישה האמוראית מפתחת נימות של הקלה. התנאים הציגו אפשרות שהממזר יהיה תלמיד חכם, אך לא בעל תפקיד פורמלי, והאמוראים מוכנים אף להעניק לו תפקיד פורמלי, אם כי לא לראות בו שותף מלא.

62 היחס לממזר ניכר גם במחלוקת האם ממזר רשאי לשאת ממזרת. זו מחלוקת תנאים במשנה, המתירים רואים בכך פתח להישרדותו, והמתנגדים מגדירים: "ממזר לא ישא ממזרת כדי שיכלו ממזירין מן העולם" ירושלמי קידושין פ"ד ה"ג, סה ע"ד. בדומה לה המחלוקת האם ממזרים יטוהרו לעתיד לבוא.