משנת ארץ ישראל על משנה שבת ו׳:ד׳

4 משנה זו עוסקת בכלי נשק אישיים.

5 לא יצא האיש לא בסייף – סכין קצרה לעיל איורים 48-49. ולא בקשת – כלי ליריית חצים. ולא בתריס – מילה יוונית שמשמעה 'מגן'.

6 ולא באילה – בירושלמי ניתרגם "דייקרן" ח ע"א, ואילו בבבלי "קולפא" סג ע"א. הירושלמי מביא בהקשר זה את דברי התוספתא: "מאימתי תורמים את הגורן? משתעקר האלה" תרומות פ"ג הי"א. ופירש פליקס שמדובר במקל שראשו חד דיקרן, שנהגו החקלאים לנעוץ בערמת התבואה, כנראה כדי לסמן את גובהה. לעומת זאת, האלה הנזכרת במשנתנו היא מקל המשמש כנשק, מעין כידון קצר. השם דיקרן/דוקרן מופיע פעמים אחדות בספרות חז"ל, ובכולן מדובר במקל חד, כגון במי שסיכך על ארבעה דוקרנים.

7 בויארין דן באריכות במילה אלה, אך לא נוכל להביא כאן את כל פרטי הדיון. הוא מצא שסומכוס מתרגם את הכלי המקראי כילף, כדוקרן, אותו מונח בן השתמש הבבלי להסבר ה'אלה' שבמשנה. ביוונית, הדוקרן הוא קלשון קרב, דיקרנון Dikarnon; Trident בלטינית, ולדעתו הוא העֶתֶר הנזכר בספרות חז"ל. אפשר שהעתר גלגול רחוק של השם הלטיני Trident. מכל מקום, ברור שמדובר בכלי ששימש להיפוך ערמת התבואה, וסביר שהיה בעל שלוש או ארבע שיניים, ואילו הדוקרן, ששימש ככלי הגנה, היה בעל שתי שיניים לכל היותר, כפי שמעיד היסוד דיו הבא בשמו היווני. ואולם הדמיון בין שמו של העתר לכלי הלטיני אינו ברור כלל ועיקר.

8 מעתה נעבור לפירוש הבבלי. לדעת בויארין, פירושו של הבבלי סב ע"ב זהה לזה שבירושלמי. הבבלי פירש קולפא והוא הכילף. קולפא זה נזכר פעמים אחדות בתלמוד הבבלי כסמל השלטון, מעין שרביט ברכות נח ע"א, ואכן ניתן לחבוט הן בקולפא הן בכשיל. לכן מזהה בויארין את האלה עם קולפא או כילף, 'קרדום ששימש כסמל השלטון', וכך דחה את פירוש הגאונים ראו להלן, ולמעשה דחה גם את פירוש הירושלמי, והעדיף את תרגומו היווני של סומכוס לישעיהו ואת מסורת הבבלי.

9 לדעתנו, פירושו של בויארין דחוק, משום שהוא דוחה את פירוש הירושלמי מפני פירוש קשה של הבבלי. יתר על כן, הקולפא מתואר במקורותינו ככלי שחובטים בו, כגון במעשה באדם שהיכו על ראשו בקולפא ונפלו עיניו מן המכה בבלי, ברכות נח ע"א; סוטה יג ע"א, שהוא כמובן תיאור דמיוני, אלא שברור שמדובר בו בכלי המשמש לחבטה, מעין הנבוט הערבי, ולא בכלי נשק מעין הקרדום, המשמש לדקירה. ומעין זה מצינו בפירוש הגאונים על אתר: "והוא של ברזל. והוא כאמה. וראשו עגול כמו כדור, ויוצאין יתדות שדומות לשקדים. ושמו בלשון ישמעאל דבוס. ובלע"ז צליבה" אוצר הגאונים, שבת סב ע"ב, עמ' 62. אם כן, מדובר באלה מסומרת שחובטים בה על הראש. בויארין דחה הסבר זה בטענה שאין נוהגים להציג לראווה כלי נשק זה, ברם דומה שאהבת ההסבר המתוחכם והחריפות הלשונית השפיעו עליו יתר על המידה, שהרי בהווי הכפרי בארץ--ישראל ובבבל, אלת ברזל מסומרת היא נשק אישי הראוי להיות מוצג לראווה. לכן, נראה לנו שקולפא הבאה בתלמוד הבבלי היא אלה מסומרת ושאין לפרשה אחרת.

10 ואולם ראוי לציין שכלי הנשק הנקרא קולפא אינו נזכר במקורות הארץ-ישראליים. זאת ועוד. קיימים על מצבות אבן ועל פסיפסים מאות ציורים קדומים המתארים חיילים המציגים את נשקם לראווה. ציור חייל עם אלה נדיר ביותר. אם הוא נמצא הרי שהוא מצייר את הרקולס, שלפי האגדה היוונית היה חמוש באלה. אולי השתמשו בצבא הרומי גם בנשק כזה, באחת מיחידות העזר האתניות. אפשר גם שבמזרח הארץ ישראלי כלי נשק זה היה מקובל, אך הוא איננו מופיע לא בממצא הארכיאולוגי המועט המתאר חיילים וכלי קרב במרחב הקרוב, ולא בספרות. לפיכך ודאי שאין מדובר בכלי נשק יוקרתי מצוי. על כן, אין מנוס מן המסקנה שהירושלמי מסביר את משנתנו על רקע המזרח הרומי, ומפרש את האלה בדרך אחרת, ככלי נשק ולא כסמל שלטוני. כאמור לעיל, הדוקרן הוא מקל חד. אפשר שראשו מפוצל לשניים, כשם שהיו לשולחן במקדש ארבעה דוקרנים שנועדו למנוע את נפילת לחם הפנים תוס', מנחות פי"א ה"ו; בבלי, שם צה ע"ב.

11 דומה שראוי לפרש את המשנה לאור ציורי קיר והפסיפסים שמופיעים בהם תדיר חיילים רומיים הנושאים כלי נשק ומציגים אותם לראווה. בציורים הללו, כל חייל נושא מגן, המכונה תריס במשנתנו, שהוא מעין חרב ארוכה וחרב קצרה, המכונות סיף במשנתנו, ונשען על כידון ארוך או קצר. בדרך כלל, מדובר בכידון בעל ראש מחודד, אך בגמלא התגלה כידון דו-ראשי ששימש לפריצת קירות ולטיפוס על החומה, אחד עם ראש ישר, והשני מעוגל. סביר להניח שהדוקרן ששימש נשק מקביל לכידון, וששימש גם כנשק ייצוגי.

12 המדרש המתאר את בני ישראל בצאתם ממצרים אומר: " 'וחמושים' שמות יג יז - מלמד שעלו מטוקסין בחמשה מיני זיין: קשת ואלה ותריס ורומח וחרב" מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, שמות יג יז, עמ' 45; ירו', פ"ו ה"ד, ח ע"ב, מכאן שהאלה נחשבה בימי חז"ל לכלי זין. החיילים הרומיים נהגו לשאת קרדום קטן לחפור בו, אך הוא לא היה כלי זין שהוצג לראווה. אמנם הוא מופיע בציורי קרב, אך אינו מצוי בציורים המתארים הצגת נשק לראווה. לכן אוסרת משנתנו לצאת באלה בשבת, משום שאין לצאת בשבת בכלי המשמש למלאכה.

13 יש להניח שמשנתנו והמדרש והציורים הרומיים מציירים תמונה דומה, אלא שהמקורות היהודיים מוסיפים את הקשת, ששימשה ככלי זין אופייני בחילות העזר במזרח, אך השימוש בה בלגיון הרומי היה מצומצם. יש להניח שהרומח הנזכר במדרש הוא הכידון הארוך, והאלה הדוקרן היא החרב הארוכה או כידון קצר יותר, ואילו החרב שבמדרש היא הסיף או החרב הארוכה יותר. נמצא שהאלה היא חרב ארוכה או כידון קצר, ואילו הסיף הנזכר במשנה הוא סכין קצרה. אף ניתן לומר שהאלה היא כלי דמוי כידון ולו ידית ארוכה ושני ראשים: אחד מחודד וישר, מיועד לדקירה; ואחד מעוקל, מיועד למשיכת המגן של היריב. כלי זה ראוי לכנותו דוקרן, משום שיש לו שני ראשים והוא כמקל מחודד איור 55.

14 במשנת שביעית פ"ה מ"ו נזכר כלי קציר או חריש הקרוי דקר. בפירושנו למשנה זו הראינו שהדקר אינו כלי הדקירה הנזכר במסכת ביצה פ"א מ"ב, אלא כלי המשמש בעת הקציר או החריש, וקרוב לוודאי שהוא הדיקרן שהירושלמי מתרגם בו את האלה.

15 האלה נזכרת יחד עם הקשת והרומח בין הכלים שיש להם תיק כלים פט"ז מ"ח. תיק הרומח הוא ככל הנראה בית יד להחזקת הכלי, וכך יש להבין גם את תיק האלה. התיאור של כלי שיש לו תיק מתאים לדוקרן, ומתאים פחות לקרדום.

16 פירוש משנתנו חושף פרק מתודולוגי מעניין. ראשונים ופרשנים מסורתיים פירשוה לפי הכתוב בה בלי להיזקק למקבילות שבשאר המקורות התלמודיים, וקל וחומר בלא שנזקקו למקורות חוץ תלמודיים. רובם אף דנו בה בקצרה. בויארין הקדיש לנושא זה של זיהוי ה'אלה' דיון לשוני, ואילו אנו הוספנו על הפן הלשוני גם בדיקה של כלי הזין שנהגו באותם ימים. במהלך הברור העדפנו את ניתוח התפקוד של הכלי המתואר, על פני תוצאות הבירור הלשוני. פירושנו לא יצא מכדי השערה, אך דרך הלימוד היא בלא ספק הדרך הראויה, שהרי ראינו במקרה שלפנינו שהפן הראלי מכריע נגד התוצאות שעלו מן הבירור הלשוני לעצמו.

17 ולא ברומח - כידון. אפשר שהאלה משמשת לדקירת האויב בקרב פנים אל פנים, ואילו הרומח משמש להטלתו על האויב ממרחק גדול יותר.

18 אם יצא חייב חטאת – מן הסתם, זוהי דעת רבי מאיר, שהובאה במשנה א ובמשנה ג. רבי אליעזר אומר: תכשיטים הם לו – ולכן מותר לצאת בהם בשבת. מחלוקת זו מדגימה ניגודי גישות לאומיות וחברתיות ונובעת מהן. לדעת רבי מאיר, כלי הנשק הם בגדר משא, ועל כן אסור לצאת בהם בשבת. רבי אליעזר מבטא גישה חברתית הרואה בנשק תכשיט המסמל גבריות. יש חברות שבהן האיש אינו יוצא מפתח ביתו בלא נשקו, כאילו הרחוב הוא שדה קרב תמידי. נשיאת הנשק בחברות הללו אינה נעשית מסיבות ביטחוניות דווקא, היא לא נועדה לקידום פני סכנה אפשרית, אלא לבטא תפיסה חברתית בדבר מהות הגבר ותפקידו בחברה. רבי אליעזר היה משרידי בית שמאי, וידוע שבסוף ימי בית שני נקטו תלמידי בית שמאי עמדה קנאית יותר: אלעזר בן חנניה, מראשי הקנאים, מזוהה עם חנניה בן חזקיה איש גרון ממנהיגי בית שמאי. על כן מתבקשת הטענה שעמדתו החברתית של רבי אליעזר היא עמדה מובנית של בית שמאי, שנקטו מדיניות חברתית ודתית נצית וקרבית, אלא שהמחלוקת אינה רק חברתית. כפי שראינו במשניות הקודמות, רבי אליעזר מקל בעניין היציאה בתכשיטים בשבת. עמדתו המנוגדת לעמדת חכמים בשאלת היציאה בכלי נשק בשבת משקפת הבדל לאומי וחברתי בינו לבין חכמים, אך נשענת גם על תפישתו ההלכתית הצרופה שאיננה מושפעת מעמדותיו הלאומיות.

19 באומנות הרומית - ברצפות פסיפס, בציורי קיר ובפיסול - מוצג איש העילית הרומי כשהוא חמוש בכלי זינו: השריון, החרב, הכידון וכיוצא באלו. נראה שהציורים הללו משקפים את המציאות באותם ימים, שהייתה דרכם של בני שכבת העילית להלך בחוץ עטורי נשק. דברי רבי אליעזר משקפים את מנהגם של בני חברת העילית, ודברי חכמים משקפים את המציאות שנהגה בחברה הכפרית הפשוטה. עמדת ר' אליעזר מושפעת מן הסתם מעמדתו הלאומית, אך אולי גם ממוצאו החברתי כבן לשכבת העילית הכלכלית היהודית, וכאמור גם משיטתו ההלכתית. לפנינו אפוא, שילוב, של שלושת הגורמים המעצבים את ההלכה.

20 וחכמים אומרים: אינן לו אלא לגניי – חכמים מתנגדים להגדרת הנשק כתכשיט, אך לא ברור מה דעת רבי מאיר: ייתכן שהוא סבור שהנשק הוא תכשיט אך אסור לצאת בתכשיט בשבת, והיוצא ענוד בתכשיט בשבת חייב חטאת; אך ייתכן שהוא סבור כחכמים שהנשק אינו בגדר תכשיט. שנאמר: וכתתו חרבותיהם לאיתים וחניתותיהם למזמרות – הפסוק מובא כהוכחה שהנשק אינו אידאל ואינו נוי, אלא צורך של העולם הזה, וראיה לדבר שהוא עתיד להתבטל. מובן שהפסוק בישעיהו סובל גם פירושים אחרים, ולכן הירושלמי מביא פסוק אחר המעיד שהנשק עשוי לשמש גם לנוי: "חגור חרבך על ירך גבור, הודך והדרך" תהילים מה ד.

21 נראה שדעת חכמים זהה למעשה לדעת רבי מאיר מלאכת שלמה. מבנה זה רגיל במשנה: תחילה היא מציגה מחלוקת, ואחר מוסיפה מדברי חכמים כנימוק לדעת התנא הראשון או חזרה על עמדתו בסגנון כללי יותר. אם כן, המבנה של המשנה הוא: דעה א, דעה ב ונימוקה, ושוב דעה א בניסוח כללי שיש בו גם מעין נימוק משפטי. מבנה זה מזדמן כמה וכמה פעמים. בכל אחד מן המקרים הללו, מתחבט התלמוד בשאלת ההבדל בין התנא השלישי לראשון, ומוצא צריכותא או פער הלכתי לחזרה זו. ברם דומה שזו דרכה של משנה שיש בה עירוב של הלכות ונימוקיהן.

22 בורית – בדפוסים בירית. הירושלמי מסביר את ההבדל בין בורית לבין כבלים, וזה לשונו: "בירית - כל שהיא יחידית. כבלים - כל שהשלשלת בינתים... בירית - זו אצעדה" ח ע"א. בתלמוד הבבלי מובאות שתי דעות. הדעה הראשונה זהה לזו שבירושלמי: "בירית – באחת. כבלים - בשתים"; והשנייה: "אלו ואלו בשתים, ומטילין שלשלת ביניהן" סג ע"ב. מכאן שהבירית היא צמיד לרגל. צמיד אחד נקרא בירית, בין הוא על רגל אחת בין הוא על שתי הרגליים, ואילו הכבלים הם שלשלת המחברת את שתי האצעדות על רגל אחת או על שתי הרגליים. שלשלת מעין זו על רגל אחת נועדה לנוי, ואילו כשהיא על שתי הרגליים היא נועדה להצר את צעדי האישה. במזרח הרחוק השתמשו בשלשלאות מעין אלה כדי לחנך את הבנות לצעוד צעדים קטנים ומכובדים. הבבלי מספר על משפחה בירושלים "שהיו פסיעותיהן גסות, והיו בתולותיהן =בתוליהן נושרות. עשו להן כבלים, והטילו שלשלת ביניהן, שלא יהו פסיעותיהן גסות" שם. ההסבר ה'רפואי' איננו תואם את מה שיודעים אנו היום על 'נשירת בתולים', אך כנראה שקדמוננו האמינו בכך, והמסר החברתי ברור. ייתכן שיש הבדל בין טבעת הבירית לבין טבעת הכבלים רשב"א, אך לפי פשוטם של דברים, צירוף שתי טבעות ושרשרת יוצר את הכלי, והטבעות עצמן זהות פחות או יותר. טהורה – הבירית עצמה אינה נחשבת לכלי ואינה מקבלת טומאה. יוצאין בה בשבת – אולם כבלים טמאין – משום שצירוף שתי האצעדות הביריות והשרשרת נחשב לכלי, והוא מקבל טומאה. לכן אין יוצאין בהן – משום שהם נחשבים למשא או שמשום שהם מכבידים על הלובשת אותם, ויש חשש שתסירם כדי שתוכל להרחיב את צעדיה. במשפט זה שומעים אנו כי מה שאיננו כלי יוצאים בו בשבת. אין זה כלל, שהרי חוטי צמר אינם כלי ואין יוצאים בהם משנה א' אבל במקרה זה שתי ההגדרות איסור טלטול וטומאה זהות.