משנת ארץ ישראל על משנה שבת ט״ז:א׳

1 הפרק כולו עוסק בדרכי ההצלה מן הדלקה שפרצה בשבת המותרות והאסורות. משנה ו עוסקת גם בדין נכרי הבא לסייע בכיבוי הדלקה, ושורת הלכות בעניין זה באות בתוספתא פי"ג יד, ה"ט ואילך. משנה ח דנה בהלכות נכרי העושה בשבת מלאכה בשביל ישראל, כהמשך להלכת נכרי הבא לכבות את הדלקה.

2 מרובים דברי המחקר הנוגעים לפירושה של משנתנו, ואנו נציין רק את מחקריהם המפורטים של פינליש, בריל ופרידמן.

3 כל כתבי הקדש – שהם התורה והנביאים והכתובים, כמשמעו הרגיל של מונח זה בספרות התנאים והאמוראים, אך יש שמכנים בשם זה רק את ספרי הכתובים. התוספתא למשנתנו מוסיפה: "אף על פי שאמרו: אין קורין בכתבי הקדש" פי"ג יד ה"א, ואין ספק שכתבי הקודש ש"אין קוראין בהם" הם ספרי כתובים ולא תורה ונביאים שמצווה לקרוא בהם בשבת. כך התפרשה ברייתא זו המובאת בשני התלמודים ירו', פט"ז ה"א, טו ע"ב; בבלי קטז ע"ב. מצילין אותן – בשבת. מפני הדליקה – בגלל קדושתם.

4 בין שקורים בהן ובין שאינן קורים בהם – בין ספרי תורה ונביאים, שקוראים בהם בשבת, ובין ספרי כתובים, שאין קוראים בהם. הקריאה בבית הכנסת בציבור היא בתורה וההפטרה בנביא, אך אין קוראים מן הכתובים.

5 מן הטעם שהמשנה מביאה להלכה זו: "מפני מה אין קורים בהם? מפני ביטול בית המדרש", ומדברי הברייתא שבתוספתא ובשני התלמודים, שיובאו להלן, עולה שהמשנה באה לומר שלא זו בלבד שאין קוראים בכתובים בציבור, אלא אף היחיד בביתו רשאי לקרוא בהם. קדושתם של ספרי כתובים לא הגיעה למעלת קדושתם של ספרי תורה ונביאים, אולם מצילים אותם מן הדלקה בשבת כשאר ספרי הקודש. ספרי תורה ונביאים הם ספרים שהציבור חייב לרכשם כספרים של בית הכנסת, כאותה ששנינו בתוספתא: "כופין בני העיר זה את זה לבנות להן בית הכנסת ולקנות להם ספר תורה ונביאים" תוס', בבא מציעא פי"א הכ"ג; שנוייה בבבלי, בבא בתרא ח ע"ב. ספרי כתובים נזכרים במקורותינו כספרים אישיים המצויים בבתיהם של בני אדם.

6 ונאמר בברייתא שבתוספתא שהבאנו לעיל, השנויה גם בשני התלמודים: "אף על פי שאמרו: אין קורין בכתבי הקדש, אבל שונין בהן, ודורשין בהן. ואם צריך לו דבר לבדוק, נוטל ובודק". ופירש רש"י על אתר: " 'שונין בהן' - כגון מדרש שיר השירים וקהלת".אפשר שהלשונות שונין ודורשין האמורות בברייתא מכוונים לדרשות שבעל פה, משום שנאמר: "ואם צריך לו דבר לבדוק, נוטל ובודק". ואפשר שאסור לקרוא בכתבי הקודש מעין הקריאה בתורה ובנביאים, כלומר קריאה ליטורגית בציבור, אך מותר לעיין בכתובים וללמוד בהם ולפרש את דבריהם, והכוונה כמובן לקריאה לשם לימוד, ולא לקריאה עם תרגום כחלק מן התפילה בציבור.

7 ואם אמנם חששו חכמים מפני ביטול בית המדרש, וביקשו שיהא העם פנוי כדי שיבוא וישמע את הדרשה בשבת בציבור, הרי שאין הבדל בין 'קריאה' בעל פה לבין קריאה מן הכתב. נמצאנו למדים שהאיסור הוא לקרוא בתורה קריאה לשם לימוד, בין בציבור בין ביחיד, כדי שייאסף העם לבית המדרש לשמוע את הדרשה, שהייתה לימוד לעם בעל פה, ואם "צריך לו דבר לבדוק, בודק ונוטל "תוס', שבת פי"ג יד ה"א. מובן שההלכה מניחה שלימוד התורה שבעל פה אינו נעשה מן הכתב כלל ועיקר.

8 בתלמוד הירושלמי מנוסחת ברייתא זו בדרך אחרת: "אף על פי שאמרו: אין קורין בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלה, אבל שונין ודורשין בהם" טו ע"ג והתלמוד הירושלמי אף מביא מעשה המאשש את ההלכה: "רבי ורבי חייא רבא ורבי ישמעאל בי רבי יוסה היו יושבין ופושטין במגילת קינות ערב תשעה באב שחל להיות בשבת מן המנחה ולמעלה". ובהמשך הדברים שם מסיק רבי ישמעאל בי רבי יוסי כמה הלכות ממנהגו של רבי, ובהן: "ואין קורין בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלה". התלמוד הירושלמי מצטט את דברי רבי נחמיה ואת טעמו בו נעסוק בהמשך. בירושלמי האיסור מצומצם לחלק מן השבת: "דתני ר' נחמיה: מפני מה אין קוראים בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלה?", לעומת זאת בתוספתא מובאים בראש פרקנו דברי רבי נחמיה, המסביר את טעם האיסור לקרוא בכתובים בשבת כל השבת. וייתכן שהתוספת "אלא מן המנחה ולמעלה" נוספה לדברי רבי נחמיה בזיקה לנוהג שהתלמוד הבבלי מספר עליו: "בנהרדעא פסקי סידרא בכתובים במנחתא דשבתא =בנהרדעא פוסקים את הסדר במנחת השבת" קטז ע"ב. כידוע, נהגו לקרוא בתורה ולהפטיר בנביא במנחה בשבת, ולפי עדות הבבלי היו מי שהפטירו בכתובים במנחת השבת בבלי, שבת כד ע"א. אמנם לא נזכר מנהג זה אלא בתלמוד הבבלי ורק בימי האמורא רב ורק בנהרדעא, אך לא מן הנמנע שמדובר במנהג קדום יותר שנהג גם במקומות אחרים. זכרו של מנהג זה נעלם בסידורים שבידינו מן הגניזה, וכמעט לא נזעכר בדברי ראשונים.

9 ההגבלות על הקריאה במקרא בשבת נראות תמוהות, שהרי לכאורה היו חכמים צריכים דווקא לעודד את העיסוק בכתבי הקודש, אלא שיש כאן ביטוי לאסטרטגיה חשובה של חכמים. חכמים ייעדו את השבת ללימוד בחבורה, ובעיקר בציבור, בדרשה בציבור, והיה חשוב בעיניהם שתהיה הדרשה ברוב עם. לכן אסרו חכמים פעילויות אחרות, אף אלו שהן מותרות או אף חיוביות, כדי להותיר את מרכז הבמה פנוי לדרשה בציבור. ויש בידינו מימרות ישירות של חכמים בדבר הצורך שהכל העם, אנשים ונשים וטף, יבואו לשמוע את הדרשה, ואף סיפורים בשבח הנוכחות בדרשה, יפורים שש בהם חינוך הציבור להשתתפות בדרשה.

10 אף על פי כתובין בכל לשון – מצילים אותם בשבת. ולשון משנת הבבלי: "ואף על פי שבכתובין". והיא היא. במשנת מגילה חלוקים חכמים ורבן שמעון בן גמליאל, חכמים אומרים: "הספרים נכתבין בכל לשון", כלומר נכתבים ונקראים בכל לשון; ואילו רבן שמעון בן גמליאל אומר: "לא התירו שיכתבו אלא יונית" פ"א מ"ח. היהודים בתפוצות ההלניסטיות קראו בתורה בציבור, אם מעט ואם הרבה, אחר כך בתרגום השבעים ולאחר מכן בתרגום עקילס. הויכוח בין חכמים לרבן שמעון בן גמליאל הוא בשאלת כתיבת המקרא בלשונות זרות וקריאתו בהן. התלמוד הירושלמי אומר שמשנתנו היא אף אליבא דרבן שמעון בן גמליאל, שאמנם אינו מתיר לקרוא את כתבי הקודש בלשונות אחרות, פרט ליוונית, אך אומר שיש לנהוג בהם כבוד ולהצילם מפני הדלקה טו ע"ג.

11 כיוצא בו מפרש הירושלמי אף לעניין טומאת ידיים. בפרק ד של מסכת ידיים, חלוקים תנאים אם ספרי הכתובים מטמאים את הידיים, ונקבע שדברי תרגום שבכתבי הקודש הכתובים עברית או עברית שכתבו תרגום אינם מטמאים את הידיים ידים פ"ד מ"ה. אף אין מצילים אותם מפני הדלקה.

12 נחזור לענייננו. אין לומר ש"אף על פי..." מתייחס רק להמשך דברי משנתנו, כלומר שהרישא אינה מתייחסת לעניין זה כלל, ובהמשך נאמר רק: "ואף על פי שכתובין בכל לשון, טעונים גניזה", משום שאז נותרת המשנה לא מאוזנת, וחסרה ברישא התייחסות לספרים בכל לשון, ולא נאמר אם מצילים אותם אם לאו. אבל ייתכן שהבבלי הבין כך את המשנה, שהרי הוא אומר: "איתמר. היו כתובים תרגום או בכל לשון - רב הונא אמר: אין מצילין אותן מפני הדליקה; ורב חסדא אמר: מצילין אותן מפני הדליקה" קטו ע"א. דעתו של רב הונא מנוגדת לאמור במפורש במשנתנו. והנה התלמוד הבבלי מפרש את המשנה לפי דברי רב הונא: "בין שקורין בהן נביאים ובין שאין קורין בהן כתובים - במה דברים אמורים? שכתובין בלשון הקדש. אבל בכל לשון, אין מצילין", פירוש זה אינו כפשוטה של משנה. והתלמוד מביא ברייתא אחרת: "היו כתובין גיפטית מדית... יוונית, אף על פי שלא ניתנו לקרות בהן, מצילין אותן מפני הדליקה". נמצא אפוא שנדחתה דעתו של רב הונא, והסוגיה מיישבת את דעת רב הונא לדעת הסובר שאין מצילים ספרים שנכתבו בכל לשון: "דתניא. היו כתובין תרגום ובכל לשון, מצילין אותן מפני הדליקה. רבי יוסי אומר: אין מצילין אותן מפני הדליקה". ועוד מספרת הברייתא שאבא חלפתא ראה תרגום של איוב בידי רבן גמליאל, והתריס כנגדו, וציווה עליו לגנזו, וגנזו. מעשה זה מובא גם בתוספתא פי"ג יד ה"ב, והמשך המעשה, שהוא מעין המעשה הראשון, בא גם בתלמוד הירושלמי ובמסכת סופרים. והנה בחלק מן המקורות הללו מצטרף המעשה להלכה האומרת שמצילין את הספרים בשבת מפני הדלקה אף אם הם כתובים בכל לשון, ודעת רבי יוסי, שאין מצילין ספרים שנכתבו בלעז, אינה נזכרת כלל.

13 היהדות ההלניסטית, שקראה בתורה ביוונית, וקראה את קריאת שמע ביוונית, ואף בארץ ישראל יש שנשמעה קריאת שמע ביוונית - כל אלו לא יכלו לגרוס את ההלכה שאין מצילין ספרים הכתובים בכל לשון. רק יהדות בבל, שקיימה את הקריאה בלשון הקודש, ושפת הדיבור הארמית שימשה בה רק לתרגום שבעל פה, יכלה לגבש הלכה האומרת שאין להציל מן הדלקה ספרים הכתובים בכל לשון, ולפי הלכה זו, נתפרשה בה המשנה.

14 אנו מפרשים בפשטות שהברייתא מייצגת את בית המדרש הבבלי על פי שיטתנו שתיארנו במבוא, שהלכה המיוחסת לבריתא ואין לה מקבילות ארץ ישראליות תוס', או ירושלמי יש לחשוד בה שהיא בבלית. בברייתא זו יש גם עוד סימן בבלי מובהק, והוא הזכרת השפה המדית, שאין צריך לומר שהכירו אותה יהודי בבל טוב יותר מיהודי ארץ ישראל. ונעיר שגיפטית האמורה כאן היא כנראה השפה הדמוטית שהילכה במגזר הכפרי במצרים גם בימי התנאים.

15 סוגיית הבבלי העלתה מסורות תנאיות אחדות הסותרות את ההלכה שאין להציל ספרים שנכתבו בכל לשון, ומצאה לה סיוע רק בדברי רבי יוסי הנזכרים רק בנוסח אחד של הבבלי. כפשוטם של דברים, ההלכה ששנו רב הונא ורבי יוסי לפי נוסח הבבלי מנוגדת למשנה ולמסורות התנאיות האחרות המובאות בתלמוד הבבלי.

16 מחקר העולם היווני-רומי מתמקד בארבע שפות בלבד: יוונית, לטינית, ארמית ועברית. את העברית והארמית שלפני המאות השלישית והרביעית אנו מכירים רק או בעיקר מהרחוב היהודי. עד הכיבושים היווניים והרומיים, הילכו באזורנו שפות מקומיות רבות, ורובן דעכו בתקופה האימפריאלית. זו הייתה התפיסה המקובלת במחקר עד לפני כעשרים שנים, אך לאחרונה התברר לחוקרים שתמונה זו אינה מדויקת. אמנם כך הציגו הסופרים הרומאים את התרבות האנושית, אלא שאין הדבר כן, והשפות המקומיות לא נעלמו וקצתן המשיכו להתקיים כשפות עממיות, לעתים רק כלשונות דיבור. אמנם היצירה הלאומית והבין-לאומית הייתה בעיקרה ביוונית-רומית, והעילית הרומית-יוונית זלזלה בשפות המשנה, אך הן המשיכו להתקיים וזכו לתחייה מחודשת בשלהי התקופה הביזנטית ולאחריה.

17 משנתנו מצטרפת לעדויות המעטות בעניין זה, והיא מעידה על עליונותה של היוונית, אך גם על עצמתן של העברית והארמית, ובה בשעה היא מעידה גם על קיומן של שפות אחרות שדיברו בהן יהודים ואף כתבו בהן. החוקרים שגילו את השפות העממיות הללו לא השתמשו במשנתנו כתנא דמסייע בעל משקל לטיעוניהם.

18 עוד מלמדת משנתנו על היעדרה של הלטינית מתרבות הכתיבה והדיבור בחברה היהודית. באימפריה הרומית נהגו שתי הלשונות, היוונית והלטינית רומית, אך במזרחה שימשה היוונית כלשון הדיבור בחברה ההלניסטית. במזרח האמפריה הלטינית הייתה שפת העילית והשלטון. בארץ ישראל השימוש בשפה הלטינית הייתה נדיר ביותר. עד עתה נתגלו רק כתובות מעטות ביותר בלטינית, והמעט שנתגלו הן כתובות ממלכתיות שנכתבו בידי אנשי השלטון. במרחב היהודי כמעט שאין כתובות בלטינית, וגם לא שמות רומיים רגילים ומלאים, אף כי פה ושם אומצו שמות פרטיים ממוצא לטיני בלשון הדיבור. מציאות זו משתקפת במשנה: כתבי הקודש כתובים עברית ומיעוטם ביוונית, והיוונית נחשבת כשפה שנייה במעלה. הארמית היא שפת התרגום, בעיקר בתרגום התורה בעל פה, וכל יתר השפות הן משניות ואסורות לשימוש בעניינים שבקדושה.

19 טעונים גניזה – יש הגורסים "וטעונים". והיא היא. מפרשי המשנה, ראשונים ואחרונים, אומרים שפירושה של גניזה זו הוא: "אין להניחן במקום הפקר" רש"י. מפרשי המשנה הראשונים פירשו בדרך זו את ההלכה, שכן נפסקה הלכה כרב הונא, שאין מצילים כתבי הקודש שנכתבו שלא בלשון הקודש: "והלכתא כרב הונא. דרב חסדא תלמיד הוה בפני רב הונא, ואין הלכה כתלמיד בפני הרב" הרי"ף. וכן פסק הרמב"ם: "אבל אם היו כתובין בכל לשון או בכתב אחר, אין מצילין אותן, אפילו היה שם עירוב, ובחול אסור לקרות בהם, אלא מניחן במקום התורף, והן מתאבדין מאיליהן" הלכות שבת, פכ"ג הכ"ו.

20 נראה שמה שהביא את המפרשים לפרש את המשנה בדרך זו הוא המעשה המובא בתוספתא ובתלמודים. וזה לשונו: "אמר רבי יוסה: מעשה שהלך רבי חלפתא אצל רבן גמליאל לטבריא, ומצאו שהיה יושב על שולחנו של יוחנן בן נזיף ובידו ספר איוב תרגום, והיה קורא בו. אמר לו רבי חלפתא: זכור הייתי ברבן גמליאל הזקן אבי אביך שהיה יושב על גבי מעלה בהר הבית, והביאו לפניו ספר איוב תרגום, ואמר לבניו וגנזו תחת הנדבך. באותה שעה שלח רבן גמליאל וגנזו. רבי יוסה בי רבי יהודה אומר: עריבה של טיט כפה עליו. רבי אומר: שתי תשובות =קושיות בדבר: טיט לא היה בהר הבית; דבר אחר, וכי מאבדין אותן ביד? אלא מניחין אותן במקום התורפה והן נרקבין מאיליהן".

21 ברם, אין הגניזה שמספר עליה רבי יוסה דומה לגניזה האמורה במשנתנו. המעשה של גניזת תרגום של איוב אינו בא לפרש את ההלכה שבמשנה, והוא הובא רק בגלל הדמיון האסוציאטיבי. המשנה קובעת שמצילים כתבי הקודש הכתובים בלעז, ואם בלו, הם טעונים גניזה, כשם שגונזים כתבי קודש שבלו הכתובים עברית, ואילו רבי יוסה מדבר על ספרים שלא בלו, אך פסולין בגלל הטקסט הכתוב בהם, ואותם ביקשו חכמים לגנוז, כדי שלא יקראו העם בספרים, שתוכנם אינו ראוי לקריאה. שני המעשים המובאים בברייתא מדברים על תרגום איוב, שלשונו סתומה, וניתן להבין שהיו חכמים שסברו שראוי שלא לתרגמו, שהרי כל תרגום הוא מעשה פסול. ועוד יותר תרגום ספר שאינו נהיר דיו אף ליודעי עברית, ולכן פסקו חכמים שיש לגנוז את התרגום לאיוב.

22 אמנם ייתכן שסוגיית הבבלי פירשה את האמור במשנתנו כהוראה לגנוז כל כתבי קודש שנכתבו בלעז, שהרי היא מביאה את המעשה שהעיד רבי יוסי אחר ההלכה שבמשנה: "רבי יוסי אומר: אין מצילין אותן מפני הדליקה. אמר ר' יוסי מעשה באבא חלפתא". אולם בירושלמי נאמר שגם רבן שמעון בן גמליאל, שהתיר לכתוב ולקרוא רק בתרגום יוונית, מודה שמצילין כתבי הקודש בכל לשון. מיד לאחר מכן בא המעשה על גניזת תרגום ספר איוב טו ע"ג. קשה להעלות על הדעת שחכמי ארץ ישראל בימי הבית ובימים שלאחר החורבן, שעמדו בקשרים תכופים עם בני התפוצה ההלניסטית, שקראו בתורה בתרגום ליוונית, יקבעו הלכה האוסרת לקיים ספרים מעין אלו ושחייבים לגנוז אותם. אין כל דרך לתאם בין פירוש המשנה, המחייבת לגנוז ספרי קודש שנכתבו בכל לשון לבין ההלכה במשנת מגילה, האומרת שספרי הקודש נכתבים ונקראים בכל לשון או ביוונית בלבד פ"א מ"ח. והתוספתא למגילה אף מרחיבה את תחולת ההלכה: "בית הכנסת של לעוזות - אם יש להן מי שיקרא עברית, פותחין עברית וחותמין עברית" פ"ג ה"יג, אבל באמצע קוראים בלעז.

23 ומצינו בספרות התנאים שתי עדויות לתרגום ספר איוב, ובשתיההן מסופר שגנזום: פעם אחת בידי רבן גמליאל הזקן בימי הבית, ופעם שנייה בשליחותו של רבן גמליאל דיבנה לטבריה. במערה XI של קומרן נמצאו קטעים מתרגום ספר איוב, אך אין לדעת אם אלה שרידים מן התרגום שציווה רבן גמליאל הזקן לגנוז אותו או תרגום של אנשי הכת.

24 הסברנו את האיסור על תרגום איוב, כחריג, הנובע משפתו הקשה. אבל אפשר שההתנגדות נבעה מסיבות אחרות. אולי זו הייתה התנגדות לכל תרגום של כתובים, מום שאינם נחשבים לחלק מהותי מספרות הקודש. ואולי ההתנגדות הייתה לתוכן התרגום הספציפי שעליו מדובר.

25 מפני מה אין קורים בהן – בכתובים בשבת. מפני ביטול בית המדרש – שלא יקרא בכתובים בביתו, ויימנע מלילך לבית המדרש לשמוע את הדרשה.

26 בספרות התנאים נומקו הלכות אחדות בצורך להימנע מפני ביטול בית המדרש, אלא שהן נשנו לצורך בית מדרש המתקיים באותה שעה, וההלכה ביקשה שלא לגרום לביטול בית המדרש, כגון במסכת שבת: "מפנין אפילו ארבע וחמש קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים ומפני בטול בית המדרש" פי"ח מ"א. כיוצא בזה במנחות: "קוצרין מפני הנטיעות, מפני בית האבל, מפני בטול בית המדרש" פ"י מ"ט. בהלכה שלפנינו נאסר על האדם לקרוא בביתו בכתובים, כדי שלא יימנע מלבוא לבית המדרש. אמנם בית המדרש יתקיים גם בלעדיו, אך חכמים דואגים שהכול יגיעו לבית המדרש. זאת ועוד. לא בכל מקום ולא בכל שבת התקיים בית מדרש שלימדו בו תורה. ואכן שני התלמודים דנים בשאלה אם ההלכה שאין לקרוא בכתובים חלה אף במקום שאין בו בית מדרש ירו', פט"ז ה"א, טו ע"ג; בבלי, קטז ע"ב. בהקשר זה נחזור ונזכיר שגם איסור הטמנה של מזון וחימומו, נומק בין השאר בביטול בית המדרש פירושנו לסוף פ"ג.

27 אדרבה, התוספתא ושני התלמודים נתנו טעם אחר לאיסור הקריאה בכתובים בשבת: "אמר רבי נחמיה: מפני מה אמרו: אין קורין בכתבי הקדש? מפני שטרי הדיוטות, שיאמרו: בכתבי הקדש אין קורין, קל וחומר בשטרי הדיוטות". יתר על כן, בתלמוד הבבלי חלוקים רב ושמואל בשאלה אם מותר לקרוא בכתובים במקום שאין בו בית מדרש. שמואל אוסר, והתלמוד אומר ששמואל סבור כרבי נחמיה, , אך סוגיית הירושלמי מקבלת כעובדה שאסור לקרוא בכתובים אף במקום שאין בו בית מדרש משום טעמו של רבי נחמיה. בפירוש זה נרמז שספרי כתובים פחות קדושים וההבדל בינם לבין 'שטרי הדיוטות' מועט.

28 קרוב להניח שהטעם שניתן לאיסור הקריאה בכתובים, מפני ביטול בית המדרש, אינו אלא טעם משני שנוסף להלכה הראשונה שקבעה רק שמצילים כל כתבי הקודש בשבת, אף על פי שאינם נצרכים לקריאה בשבת. זאת משום שלא קראו בשבת אלא בתורה ובנביאים. זאת בניגוד מובהק לאמור במשנה שלאחריה, שאין מצילים מצרכי מזון אלא לצורך השבת. את כל כתבי הקודש מצילים מחמת קדושתם וחיבתם, אף שלא נצרכים להם בשבת. עם התרחבות לימוד התורה ויסודם של בתי המדרשות במקומות רבים נקבע שלא יקראו אף בבתים בכתובים, ורבי נחמיה אף נתן טעם להרחבת האיסור.

29 הנימוק לאסור קריאת שטרי הדיוטות קרוב ברוחו לאיסור לעסוק בשבת במלאכות שהן בבחינת מעשים של חול. תופעה מעניינת אחרת היא שיש לפנינו עדות תנאית די נדירה לתפיסה שיש מקום לאסור דברים משום גזירא שמא, נימוק המופיע עשרות פעמים בתלמוד הבבלי, בשעה שבתלמוד הירושלמי נאסרה אותה מלאכה על פי רוב לגופה, ואנו הערנו על עניין זה בפירושנו בכל מקום. גם במקרה זה, קרוב לודאי שהנימוק ההלכתי העיקרי הוא אחר, כפי שפירשנו וכפי שעולה ממקורות אחרים, אלא שהתוספתא שלפנינו מעידה על חוקיותו של הטעם גזרה שמא בעיני חכמים, ושהיה מוכר כבר בתקופת התנאים.

30 מצילין תק הספר עם הספר – כשהספר מונח בתיק, המציל אינו חייב להוציאו מן התיק, ויכול להציל את התיק עם הספר. למעשה הספר אינו חייב להיות בתיק, וידוע שהמנהג לקרוא בספר תורה הנתון בתוך תיק הוא מנהג מאוחר, "אלא אוחז בידו באימה, וקורא בו"; איור 93. ואכן, בציור בבית הכנסת שבדורא אוירופוס נראה אדם, שהוא כנראה הנביא ירמיהו, מחזיק בידו ספר תורה וקורא בו. אמנם נקבע בתלמוד הבבלי שאין להחזיק ספר תורה בשהוא ערום, כלומר בידיים ממש, וברור שבבבל נהגו שלא להחזיק את ספר התורה ביד, אלא במטפחת, אך אין לזה קשר לשאלת התיק, שנועד לשמירת הספר בשעה שאין משתמשים בו. כל זאת בניגוד למנהג בן ימינו, בכמה מעדות המזרח, שבהם הספר מחובר לתיק דרך קבע.

31 ותק תפילים עם התפילים – תיק התפילין היה מצוי יותר מתיק הספר, מפני שהיה המנהג בימיהם להניח תפילין ולילך בהם לכל מקום, ולחלוץ אותם רק בשעה שנכנסים לבית הכסא או בערב. ובערבי שבתות ומועדים, משום שאין מניחים תפילין, לא בלילה ולא בשבת ולא במועדים. בכל אלו, האדם נזקק לתיק להניח בו את תפיליו.

32 אף על פי שיש בתוכן מעות – המעות אסורות בטלטול בשבת, אך האדם רשאי להציל את תיק ספר התורה או תיק התפילין, אף על פי שיש בתוכם מעות, שהן מוקצה, "שכל המלאכות משתמשות בהם", ולדעת בני ארץ ישראל, "אפילו ליגע בהם אסור". אולם בתלמוד הבבלי נאמר שהתיק נעשה "בסיס לדבר האסור ולדבר המותר" קיז ע"א, ומותר לטלטלו. דברים אלו נאמרו גם בירושלמי בלשון אחר בשם רבי הושעיה: "דיסיקיא שיש בתוכה מעות - נותן עליה ככר ומטלטלה" טו ע"ג. מסתבר שנהגו לשמוו את הכסף בתיק ספר התורה, אולי אף לשם סגולה.

33 ולאיכן מצילים אותן? למבוי שאינו מפולש – למקום שאינו פתוח משני צדדיו. בן בתירה אומר: אף למפולש – אף למבוי הפתוח משני צדדיו. לדעת כולם, אין מצילים אותם לרשות הרבים. מחלוקת זו קרובה בעניינה למחלוקת חכמים ורבי יהודה בעירובין: "ועוד אמר רבי יהודה: מערבין למבוי המפולש, וחכמים אוסרין". ואכן הסוגיה שם בירושלמי מלמדת שמחלוקת זו קרובה למחלוקת השנויה בראש המשנה בעירובין: "בן בתירה כרבי יהודה. דתנינן תמן: גשרין המפולשין, מטלטלין תחתיהן בשבת. דברי רבי יודה. וחכמים אוסרין" ירו', פט"ז ה"א, טו ע"ד. נמצא שהכול סוברים שיש להציל את הספר למבוי שיש בו עירוב או שניתן היה לערבו, אילו התקינו עירוב בערב שבת. המחלוקת היא בשאלה העקרונית: באיזה מבוי ניתן להתקין עירוב? ועוד לימדנו הירושלמי: "רבי חזקיה בשם רבי אחא: כשלא עיריבו אנן קיימין", ולא התירו להציל אלא כתבי הקודש.