משנת ארץ ישראל על משנה אהלות 18 פרקים

משנת ארץ ישראל על משנה אהלות י״ג

« משנת ארץ ישראל על משנה אהלות י״ב:ח׳ משנת ארץ ישראל על משנה אהלות י״ד:א׳ »

1 שבת פתח ↗

שֶׁפָּקְקוּ אֶת הַמָּאוֹר בַּטָּפִיחַ וְקָשְׁרוּ אֶת הַמְּקִידָּה בְּגֶמִי. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב: הִילְקָטִי קְטַנָּה הָיְתָה בֵּין שְׁנֵי בָתִּים, וְטוּמְאָה הָיְתָה שָׁם

1 ספרי זוטא פתח ↗

פתוח, כל הפתוח לצורך טמא מכאן אמרו כל העושה מאור בתחלה שעורו כמלא מקדח גדול של לשכה שירי המאור אלו הן שירי המאור העושה פתח בינה לבין ביתה בינה לבין חברתה להשמיע את הקול ולהדליק את הנר שעורו בפותח טפח הדלת ששייר בה החרש בין מלמעלן בין מלמטן בין מן הצדדין או שפתחתו הרוח או שהגיפו ולא מרקו שעורו כל שהוא דברי בית שמאי ובית הלל אומר בפותח טפח החור שבדלת שעורו מלא אגרוף דברי ר״ט ר״ע אומר בפותח טפח גרדי שחפר מלא קנה וכן לכר או לאיספטי שעורו כל שהוא דברי ב״ש ובה״א בפותח טפח אמר להן ב״ה לבית שמאי חור הדלת מהו אמר להן ב״ש בפותח טפח אמרו מ״ש אמרו להן שזה עשוי לצורך וזה אינו עשוי לצורך בלויי הכתלים שחררום שרצים או שאכלתו מלחת שעורו כל שהוא דברי ב״ש ובה״א בפותח טפח. מי שהיה טח בתנור ושייר בו הרי זה כ״ש ובזמן שפרע מעצמו שעורו בפותח טפח. תנור שניקב מעינו שעורו מלא חוט תמרה כפול דברי ב״ש ובה״א מלא כוש דולק. ניקב מצדו שעורו מלא צדו דולק נכנס מן הצד נכנס מן האמצע אינו נכנס. ר' ישמעאל אומר באמצע נכנס מן הצד אינו נכנס מגופת חבית שנקבה שעורה מלא מידה של שיפון מן הצד נכנס מן האמצע אינו נכנס רש״א מן האמצע נכנס מן הצדדין אינו נכנס כסוי כדי יין וכדי שמן וכסויי טפיחי הרי אלו כל שהן רשבג״א הואיל ונאמר צמיד פתיל מה אני מקיים פתוח לרבות את הסדוק:

1 תלמוד ירושלמי מועד קטן פתח ↗

קִיבְּלוּ עֲלֵיהֶן חַרְמֵי טִיבֵּרִיָּה וּדְשׁוּשֵׁי עַכּוֹ וּגְרוֹסֵי צִיפּוֹרִין שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה בְחוֹלוֹ שֶׁלְמוֹעֵד. נִיחָא גְּרוֹסֵי צִיפּוֹרִין דְּשׁוּשֵׁי עַכּוֹ. חַרְמֵי טִיבֵּרִיָּה וְאֵינָן מְמָעֲטִין בְּשִׂמְחַת הָרֶגֶל. צָד הוּא בְחָכָּה צָד הוּא בְמִכְמוֹרֶת. אֲפִילוּ כֵן אֵינָן מְמָעֲטִין בְּשִׂמְחַת הָרֶגֶל. רִבִּי אִימִּי מֵיקַל לוֹן שֶׁהֵן מְמָעֲטִין בְּשִׂמְחַת הָרֶגֶל.

3 מסכת דרך ארץ זוטא פתח ↗

הי' כנוד בקוע שנתפתח להכניס הרוח וכערוגה עמוקה שמחזקת את מימיה. וכקנקנה זפותה שמשמרת את יינה. כספוג שהוא סופג את הכל. אל תהיה כפתח גדול שמכניס את הרוח ולא כפתח קטן שמנבל את היקרים. היה כאסקופה התחתונה שהכל דשין בה וכיתד הנמוכה שהכל תולין בה:

4 שבת פתח ↗

מִשְׁלְפָא לְדִידַהּ מִקַּנְיָא — שְׁרֵי, קַנְיָא מִינַּהּ — אֲסִיר. אָמַר רָבָא: וְאִם כְּלִי קִיוָּאֵי הוּא — מוּתָּר. אָמַר רַב חִסְדָּא: הַאי כִּישְׁתָּא דְיַרְקָא, אִי חַזְיָא לְמַאֲכַל בְּהֵמָה — שְׁרֵי לְטַלְטוֹלַהּ, וְאִי לָא — אֲסִיר. אָמַר רַב חִיָּיא בַּר אָשֵׁי אָמַר רַב: הַאי תַּלְיָא, דְבִשְׂרָא — שְׁרֵי לְטַלְטוֹלֵהּ, דְּכַוְורֵי — אֲסִיר. אָמַר רַב קַטִּינָא: הָעוֹמֵד בָּאֶמְצַע הַמִּטָּה, כְּאִילּוּ עוֹמֵד בִּכְרֵיסָהּ שֶׁל אִשָּׁה. וְלָאו מִילְּתָא הִיא. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: בַּר בֵּי רַב דְּזָבֵין יַרְקָא — לִיזְבֵּין אֲרִיכָא, כִּישָּׁא כִּי כִישָּׁא, וְאוּרְכָּא מִמֵּילָא. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: בַּר בֵּי רַב דְּזָבֵין קַנְיָא — לִיזְבֵּין אֲרִיכָא, טוּנָא כִּי טוּנָא, וְאוּרְכָּא מִמֵּילָא. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: בַּר בֵּי רַב דְּלָא נְפִישָׁא לֵיהּ רִיפְתָּא — לָא לֵיכוֹל יַרְקָא, מִשּׁוּם דְּגָרֵיר. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: אֲנָא לָא בַּעֲנִיּוּתִי אֲכַלִי יַרְקָא, וְלָא בְּעַתִּירוּתִי אֲכַלִי יַרְקָא. בַּעֲנִיּוּתִי — מִשּׁוּם דְּגָרֵיר. בְּעַתִּירוּתִי — דְּאָמֵינָא: הֵיכָא דְּעָיֵיל יַרְקָא, לֵיעוּל בִּשְׂרָא וְכַוְורֵי. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: בַּר בֵּי רַב דְּלָא נְפִישָׁא לֵיהּ רִיפְתָּא — לָא לִיבְצַע בַּצּוֹעֵי. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: בַּר בֵּי רַב דְּלָא נְפִישָׁא לֵיהּ רִיפְתָּא — לָא לִיבְצַע. מַאי טַעְמָא? — דְּלָא עָבֵיד בְּעַיִן יָפָה. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: אֲנָא מֵעִיקָּרָא לָא הֲוַאי בָּצַעְנָא עַד דִּשְׁדַאי יָדִי בְּכוּלֵּי מָנָא, וְאַשְׁכַּחִי בֵּיהּ כׇּל צֻרְכִּי. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: הַאי מַאן דְּאֶפְשָׁר לֵיהּ לְמֵיכַל נַהֲמָא דִשְׂעָרֵי וְאָכַל דְּחִיטֵּי קָעָבַר מִשּׁוּם ״בַּל תַּשְׁחִית״. וְאָמַר רַב פָּפָּא: הַאי מַאן דְּאֶפְשָׁר לְמִישְׁתֵּי שִׁיכְרָא וְשָׁתֵי חַמְרָא — עוֹבֵר מִשּׁוּם ״בַּל תַּשְׁחִית״. וְלָאו מִילְּתָא הִיא — ״בַּל תַּשְׁחִית״ דְּגוּפָא עֲדִיף. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: בַּר בֵּי רַב דְּלֵית לֵיהּ מִשְׁחָא — נִימְשֵׁי בְּמַיָּא דַחֲרִיצִי. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: בַּר בֵּי רַב דְּזָבֵין אוּמְצָא — לִיזְבֵּין אוּנְקָא, דְּאִית בֵּיהּ תְּלָתָא מִינֵי בִישְׂרָא. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: בַּר בֵּי רַב דְּזָבֵין כִּיתּוֹנִיתָא — לִיזְבַּן מִדִּנְהַר אַבָּא, וְנִיחַוְּורַהּ כֹּל תְּלָתִין יוֹמִין, דִּמְפַטְּיָא לֵיהּ תְּרֵיסַר יַרְחֵי שַׁתָּא, וַאֲנָא עָרְבָא. מַאי ״כִּיתּוֹנִיתָא״? — כִּיתָּא נָאָה. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: בַּר בֵּי רַב לָא לִיתִּיב אַצִּיפְּתָא חַדְתָּא, דִּמְכַלְּיָא מָאנֵיהּ. וְאָמַר רַב חִסְדָּא: בַּר בֵּי רַב לָא לִישַׁדַּר מָאנֵיהּ לְאוּשְׁפִּיזֵיהּ לְחַוּוֹרֵיהּ לֵיהּ, דְּלָאו אוֹרַח אַרְעָא, דִּילְמָא חָזֵי בֵּיהּ מִידֵּי וְאָתֵי לְמִגַּנְּיָא. אֲמַר לְהוּ רַב חִסְדָּא לִבְנָתֵיהּ: תִּיהְוְיָין צְנִיעָן בְּאַפֵּי גַּבְרַיְיכוּ, לָא תֵּיכְלוּן נַהֲמָא בְּאַפֵּי גַבְרַיְיכוּ. לָא תֵּיכְלוּן יַרְקָא בְּלֵילְיָא, לָא תֵּיכְלוּן תַּמְרֵי בְּלֵילְיָא, וְלָא תִּשְׁתּוֹן שִׁיכְרָא בְּלֵילְיָא, וְלָא תִּיפְּנוֹן הֵיכָא דְּמִפְּנוּ גַּבְרַיְיכוּ. וְכִי קָא קָארֵי אִינִישׁ אַבָּבָא — לָא תֵּימְרוּן ״מַנּוּ״, אֶלָּא ״מַנִּי״. נָקֵיט מַרְגָּנִיתָא בַּחֲדָא יְדֵיהּ וְכוּרָא בַּחֲדָא יְדֵיהּ. מַרְגָּנִיתָא — אַחְוִי לְהוּ, וְכוּרָא — לָא אַחְוִי לְהוּ עַד דְּמִיצְטַעֲרָן, וַהֲדַר אַחְוִי לְהוּ. אֵין שׁוֹלִין אֶת הַכַּרְשִׁינִין. מַתְנִיתִין דְּלָא כִי הַאי תַּנָּא, דְּתַנְיָא, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר: אֵין מַשְׁגִּיחִין בַּכְּבָרָה כׇּל עִיקָּר. מַתְנִי׳ גּוֹרְפִין מִלִּפְנֵי הַפַּטָּם וּמְסַלְּקִין לִצְדָדִין מִפְּנֵי הָרְעִי, דִּבְרֵי רַבִּי דּוֹסָא, וַחֲכָמִים אוֹסְרִין. נוֹטְלִין מִלִּפְנֵי בְּהֵמָה זוֹ וְנוֹתְנִין לִפְנֵי בְּהֵמָה זוֹ בְּשַׁבָּת. גְּמָ׳ אִיבַּעְיָא לְהוּ: רַבָּנַן אַרֵישָׁא פְּלִיגִי, אוֹ אַסֵּיפָא פְּלִיגִי, אוֹ אַתַּרְוַיְיהוּ פְּלִיגִי? תָּא שְׁמַע, דְּתַנְיָא: וַחֲכָמִים אוֹמְרִים אֶחָד זֶה וְאֶחָד זֶה — לֹא יְסַלְּקֶנּוּ לִצְדָדִין. אָמַר רַב חִסְדָּא: מַחֲלוֹקֶת בְּאֵיבוּס שֶׁל קַרְקַע, אֲבָל בְּאֵיבוּס שֶׁל כְּלִי — דִּבְרֵי הַכֹּל מוּתָּר. וְאֵיבוּס שֶׁל קַרְקַע מִי אִיכָּא לְמַאן דְּשָׁרֵי?! הָא קָא מַשְׁוֵי גּוּמּוֹת! אֶלָּא, אִי אִיתְּמַר הָכִי אִיתְּמַר: אָמַר רַב חִסְדָּא מַחֲלוֹקֶת בְּאֵיבוּס שֶׁל כְּלִי, אֲבָל בְּאֵיבוּס שֶׁל קַרְקַע — דִּבְרֵי הַכֹּל אָסוּר. וְנוֹטְלִין מִלִּפְנֵי בְּהֵמָה. תְּנָא חֲדָא: נוֹטְלִין מִלִּפְנֵי בְּהֵמָה שֶׁפִּיהָ יָפֶה וְנוֹתְנִין לִפְנֵי בְּהֵמָה שֶׁפִּיהָ רַע. וְתַנְיָא אִידַּךְ: נוֹטְלִין מִלִּפְנֵי בְּהֵמָה שֶׁפִּיהָ רַע וְנוֹתְנִין לִפְנֵי בְּהֵמָה שֶׁפִּיהָ יָפֶה! אָמַר אַבָּיֵי: אִידֵּי וְאִידֵּי מִקַּמֵּי חַמְרָא לְקַמֵּי תוֹרָא — שָׁקְלִינַן, מִקַּמֵּי תוֹרָא לְקַמֵּי חַמְרָא — לָא שָׁקְלִינַן. וְהָא דְּקָתָנֵי ״נוֹטֵל מִלִּפְנֵי בְּהֵמָה שֶׁפִּיהָ יָפֶה״ — בַּחֲמוֹר, דְּלֵית לֵיהּ רִירֵי. ״וְנוֹתְנִין לִפְנֵי בְּהֵמָה שֶׁפִּיהָ רַע״ — בְּפָרָה,

5 משנה ברורה פתח ↗

א להשתין - המג"א בסק"ט כתב דמה שכתב המחבר להשתין לרבותא נקט דאפילו להשתין אע"פ שהוא חייו של אדם אסור לכנס וכ"ש שלא לצורך: ב בתפילין שבראשו - ה"ה דבזרוע נמי אסור מה"ט והא דנקט בראשו בא למעוטי אם אוחזן בידו: ג בידו - ר"ל בבגדו וביד ימינו כנגד לבו כמש"כ בס"ה: ד פשיטא דאסור - באוחזן בידו שמא יקנח הניצוצות וה"ה כשהם בראשו דאסור דחיישינן שמא ישב ויעשה בהם צרכיו פמ"ג: ה תיחוח - או במקום מדרון: ו נמי שרי ואין חילוק וכו' - ומ"מ יש חילוק קצת דבקבע דיש חשש שמא יעשה צרכיו צריך שיהיה בבגדו ובידו כמ"ש בסק"ג ובעראי אפילו בידו לבד נמי מותר בזה דליכא חשש ניצוצות: ז ובבה"כ עראי וכו' - דלא גזרינן ביה שמא יפנה בהם ורק שיזהר שלא יפיח בהם: ח מפני שצריך וכו' - וחיישינן שמא ישפשף הניצוצות שנופלין על רגליו ביד שאוחז בה התפילין: ט חולצן ברחוק וכו' - עיין מ"א שכתב דמש"כ המחבר מתחלה אסור להשתין בהן מעומד מיירי בין בעראי ובין בקבוע וכמו שכ' בהג"ה ומש"כ אלא חולצן ברחוק ד"א מיירי בקבוע דאי בבה"כ עראי חולץ ומשתין לאלתר וכ"כ הט"ז: י לחבירו - דהוא בעצמו אסור לאחוז בהן אז אף דמיירי בקבוע ומבואר לקמן בס"ה דיאחוז בבגדו ובידו כיון דמיירי כשמשתין מעומד וחיישינן משום ניצוצות: יא כשהן בראשו - וה"ה בזרועו דס"ל דגזרינן שמא יפיח בהם אבל כשהן בכיסן ואוחז הכיס בידו מותר להשתין בהן לד"ה שכשהן בכיסן אין איסור בהפחה כמו שיתבאר בסימן מ"ד: יב לדבריו - ולעת הצורך כגון שיתבטל עי"ז מתפלה בצבור יכול לסמוך אדיעה ראשונה אך שיזהר הרבה שלא יבוא לידי הפחה כ"כ הח"א ומ"מ נוהגין לחלוץ הש"ר. וגם הש"י נכון להסיר הרצועות מכף היד שלא יבוא לשפשף הניצוצות בהם: יג בלא חפירה - ר"ל אז צריך לחלצן ברחוק ד"א אבל אם הוא בחפירה הרי החפירה הוא רשות לעצמו ובה"כ שלמעלה רשות לעצמו ואין לו דין בה"כ כלל כמו שיתבאר בסימן י"ג ומותר ליכנס בתוכו בתפילין שעליו ומ"מ קודם שישתין צריך לחלצן לד"ה כמו בשאר בה"כ קבוע כן מסיק המ"א בד"א להשתין אבל לעשות צרכיו משמע מדברי הב"י דיש להחמיר לחלוץ ברחוק ד"א ממקום שרוצה לעשות צרכיו אפילו נפנה במקום שאינו בה"כ כלל אלא בחצירו או ע"פ השדה: יד בה"כ עראי וכו' - פי' הא דאמרינן לעיל דמותר להשתין בו בתפילין שבראשו היינו במקום שאין בו צואה וגם הוא מקום שאין רגילין לפנות שם ולכך לא גזרינן שמא יפנה בהתפילין ואפילו אם הוא מקום צנוע: טו בה"כ תחלה - עיין בפמ"ג דס"ל דהאי לישנא לאו דוקא דאפילו מיוחד מכמה זמנים להשתין מ"מ עראי יחשב: טז אם הם בחיקו וכו' - דתו ליכא למיחש משום ניצוצות וגם משום שמא יפלו ממנו ומותר בין בבה"כ קבוע ובין בעראי: יז או בבגדו בידו - צ"ע דבס"א כתב אפילו תופס אותם בבגדו אסור ועיין בט"ז ומ"א שנדחקו בזה מאד ובביאור הגר"א כתב דסעיף זה שהוא מבעל התרומות הוא שיטה אחרת החולק על הא דס"א וס"ל דבבגדו וידו תו לא חיישינן לשפשוף הניצוצות וכן הכריח בספר מאמר מרדכי. ובקשורין בבגדו לכו"ע מותר: יח לבה"כ קבוע - נקט קבוע משום סיפא לאשמעינן דאפילו בקבוע מכניס התפילין עמו משום שמירה אבל אה"נ דאפילו באינו קבוע כלל צריך לחלוץ ברחוק ד"א ממקום שרוצה לפנות וכדלעיל בסוף ס"ק י"ג. וכן מה דנקט לעשות צרכיו ג"כ משום רבותא דסיפא אבל באמת ה"ה להשתין צריך לחלוץ ברחוק ד"א וכדלעיל בס"א: יט וטוב להחמיר - המ"א מסיק דמדינא אסור לכנס לבהכ"ס בתפילין דלא גרע ממרחץ לקמן בסימן מ"ה ס"ב ועיין בפמ"ג ובמאמר מרדכי שכתבו דמדברי הרא"ש לא משמע הכי גם מדברי רב האי לא משמע הכי ע"ש ובספר האשכול בשם הגאון משמע כתירוצו דהמג"א עי"ש: כ בימינו - אבל לא בשמאלו מפני שצריך לקנח בה כמש"כ בס"ג והכא ליכא למיחש לניצוצות שיבוא לשפשף ביד שאוחז בה התפילין דכיון שמיירי בבה"כ קבוע מסתמא עושה צרכיו מיושב. כתב הרמ"ע סימן נ"ט דמותר לכנס בתפילין למבואות המטונפות אפי' יש שם מקום מטונף להדיא וטוב לכסותו בכובע ואם רוצה לחלצן ולחזור ולהניחן שפיר דמי והמג"א מצדד לומר דכשיודע שיכנס דרך מבואות המטונפות לא יניחם בביתו אלא בבהכ"נ או שיניחם בביתו ויכסם במבואות המטונפות ונסתפק המחה"ש דאפשר דצריך לכסות ג"כ הרצועות וכ"ש ג' כריכות שעל האצבע ובתשובות רדב"ז ח"ד סימן ל"ו משמע ג"כ שסובר דמדינא צריך לכסות התפילין במקומות המטונפות וכל שאי אפשר לו לכסותם מוטב שיניחם בבהכ"נ ומשמע שם דהדלי"ת והיו"ד שברצועות אין צריך לכסות שהם דרך קשירה לא דרך כתיבה עי"ש: כא גלולין בבגדו - ר"ל מה שהותר בסעיף הקודם לאוחזן בימינו בבגדו דוקא כשיש לו שהות להניחם עוד אח"כ לא הטריחוהו להניחם בכלי משא"כ באין שהות: כב אם היה בו טפח - אבל כשאין בו טפח בטל לגבי התפילין כיון שהוא כליין ואסור להכניסם לבה"כ: כג בידו ונכנס - שלא יטלו אותם עוברי דרכים גמרא עי"ש: כד כלל - משמע דאפילו בכיס לא יכניסם ועיין במחצית השקל שכתב דאם הם בכיסן ונותנן בכיס התפור במלבושו דאותו כיס אינו כליין והוי כלי תוך כלי ומותר: כה המשתמר - ושאר ספרים וכתבים שיש בהן שמות אם הם בכיס שרי להכניסן ויש אומרים דבעינן דוקא תיק בתוך תיק אם צריך ליכנס לבה"כ וכדלעיל לענין תפילין וס"ת אסור בכל גווני. וכתב בש"ת דאותן המלבישין התינוקות בקמיע שכתוב שמות בקלף צריך ליזהר שיהיה כלי בתוך כלי כיון שהתינוקות נפנים בהם בעודם עליהם: כו עד שיגמור - דעמוד החוזר מביא האדם לידי הדרוקן וסילון החוזר מביא האדם לידי ירקון: כז לרופא ליקח וכו' - לבדוק בו החולה וא"צ לחלוץ אז התפילין ועובדא הוי ברופא וה"ה בכל אדם:

1 המשנה מתחילה בנושא הלכתי חדש, מה דין חלון, וכיצד ממעטים את החלון. החלון עשוי להוציא טומאה ולהכניס טומאה. להוציא טומאה משמעו לאפשר לטומאה לבקוע מהחדר דרך החלון לחדר שני. במקרה כזה מתפקד החלון כפתח, בין החדר לחצר או בין חדר לחדר. המשנה לעיל קבעה שטומאת מת בוקעת דרך פתח שמידותיו ארבעה על ארבעה טפחים, ואם מדובר בטומאה קטנה כזית מן המת רוחב הפתח המזערי הוא טפח על טפח. לקביעת מידות החלון תפקיד נוסף. החלון שימש גם כמעין ארון קיר, והשאלה היא מה דין הכלים הנמצאים בעובי החלון. הרקע הרֵאלי להלכות אלו הוא חלונות שונים, מהם שימשו למאור ופנו אל החצר או אל הרחוב ומהם ל"תשמיש", כארון קיר או כמעבר מחדר לחדר. בגליל רווחו חלונות המכונים במחקר "חלונות כורזין", כפי שכבר אמרנו לעיל פ"ג מ"ו.

2 העושה מאור כתחילה – כתחילה או בתחילה בעדי נוסח אחרים, וזהו מי שמתקין חלון מלכתחילה ומייעד אותו להכנסת אור לבית. שיעורו כמלוא מקדיח גדול שללשכה – חלון בגודל כזה נחשב לחלון תקני, ומוציא ומביא את הטומאה. כלומר אם הטומאה בחדר היא בוקעת לחדר השני, ואם הטומאה בחדר שני היא בוקעת לחדר. המשנה לעיל פ"ז מ"ג שעסקה בהוצאת טומאה לא שאלה כלל מה טיב החלון, וקבעה מידות מינימום ארבעה טפחים למת וטפח לכזית מן המת – פ"ג מ"ו. אפשר לתרץ בדוחק את הסתירה ההלכתית בין המשניות ולומר שמשנתנו עוסקת בחדר שיש בו כזית מן המת, והמשנה שם בחלון שהוא לתשמיש. אבל מעבר לסתירה ההלכתית בין שתי המשניות ברור שהמשניות כתובות בשפה הלכתית שונה, האחת קובעת מידות סטנדרטיות והאחרת עוסקת בשאלות פרטיות ומתאימה את ההלכה לכל מקרה ומקרה. כפי שאמרנו במבוא לפירוש המשניות אנו מניחים שההלכה הקדומה עסקה בעיקר במקרים המיוחדים והפרטיים הלכה "כזואיסטית" והבחינה באבחנות מקומיות בהתאם לטיב המתקן ושימושו, ובהלכה המאוחרת נטו יותר לקביעות סטנדרטיות. במקרה זה, דווקא בית שמאי ובית הלל הקדומים קובעים מידות סטנדרטיות. משנת כלים פי"ז מי"ב מקבילה למשנתנו ומסכמת אותה.

3 המקדח הגדול של הלשכה נזכר במקורות אחרים. המשנה בכלים קובעת שהוא יוצר חור בקוטר קטן: "שיעורו כמלא מקדח גדול של לשכה, שהוא כפונדיון האיטלקי, וכסלע הנירונית וכמלא נקב שבעול" כלים פי"ז מי"ב; בבלי, בכורות לז ע"א. סלע נירונית הוא הסלע מימי הקיסר נירון שנרצח בשנת 68, שנתיים לפני חורבן בית שני, והפונדיון הוא מטבע רומי קטן. מהמשנה משמע שגובה העריך של המטבע נקבע לפי קוטר המטבע, ברם מחקרים מדוקדקים הראו שבמטבעות נחושת אין קשר ישיר בן השניים. מכל מקום, מדובר בחור קטן למדי המכניס לחדר רק מעט מאוד אור. הניגוד למקדח הגדול הוא מקדח של רופאים בבלי, בכורות לח ע"א ששימש לקידוחים עדינים בעצמות אדם. רבי מציע להשתמש במקדח כזה לנקב אוזנו של עבד עולם ירו', קידושין פ"א ה"ב, נט ע"ד. חלון למאור היה אפוא נקב זעיר למדי בקיר הבית.

4 המונח "מקדח גדול של לשכה" הוא מונח מקדשי. גם המונח "סלע נירונית" מעיד על הימים שלפני חורבן הבית השני. הדינרים של נירון אינם יוצאי דופן בעולם הרומי, וניתן היה להדגים את הכלל ההלכתי גם על מטבע בן זמנם, כמו "פונדיון האיטלקי". נעשה כאן אפוא שימוש במונח קדום מסוף ימי בית שני שהועבר למציאות זמנם של חכמים הפועלים מאה שנה מאוחר יותר. יתר על כן, חכמים רואים נגד עיניהם חלון עגול וזעיר, ולהלן נשוב לאבחנה זו.

5 כפי שאמרנו לעיל פ"ב מ"ג, בספרי זוטא המקדח הגדול של הלשכה הוא המונח שמשתמשים בו בית הלל, ואילו בית שמאי אומרים סתם "מקדח גדול": "בית שמאי אומרים מלא מקדח ובית הלל אומרים מלא מקדח של לשכה, שהוא כפונדיון האיטלקי וכסלע נירונית ומלא עקבו של עול השרוני" ספרי זוטא, יט יד, עמ' 310. אמנם המדובר שם בהלכה ספציפית, מהו חור בגולגולת, ושם מתאים מאוד השימוש במקדח הרפואי כמידה.

6 שירי המאור – המונח יוסבר להלן, והכוונה הכללית היא לחלון מאור הסתום בחלקו. רום אצבעיים על רוחב הגודל – בטפח ארבע אצבעות, "והקיפו טפח, אצבע מארבעה אצבעיים בטפח" תוס', כלים בבא מציעא פ"ו הי"ב, עמ' 585, וכן משמע מהתלמודים. אפיפניוס קובע שאמה היא עשרים וארבע אצבעות, כלומר ארבע לטפח, אבל באמה מרובעת 48, או 192 אצבעות, וברור שאפיפניוס כשל בניסיון להעביר ממידת אורך למידת שטח. ה"גודל" או ה"אגודל" הוא האצבע הרחבה ביותר. רום אצבעיים על רוחב אגודל הוא אפוא בערך 4x1.5 ס"מ. לפי חישובים אלו "שירי המאור" גדולים מהחלון למאור, ודינר של נירון הוא פחות מ"שירי המאור".

7 השוואה זו מלמדת שבזמן שנקבע הדין של שיירי המאור כבר היה החלון למאור גדול יותר. מעתה עלינו לשחזר את התפתחות ההלכה במקביל להתפתחות החלון. החלון הקדום היה קטן ביותר, כיוון שהזכוכית טרם נכנסה לשימוש תדיר בבתים. בימי הבית היה החלון למאור נקב עגול וזעיר. בזמנם של חכמים השתמשו כבר בזכוכית לסתימת החלון, ועברו לחלונות גדולים יותר. גם "חלון" תקני למאור היה גדול יותר, אבל חכמים המשיכו להשתמש בהגדרה הקדומה ולא עדכנוה. לפנינו עדות חריגה להמשך השימוש במונחים קדומים, אף שבחיי המעשה השתנו המושגים האדריכליים. זו גם הסיבה לכך שהחלון מתואר כעגול ואילו שיירי המאור כחלון מלבני, ואכן במאות השנייה והשלישית היה החלון בדרך כלל מלבני. כפי שראינו כבר, בית שמאי ובית הלל התעלמו כליל מתפקוד החלון, והמידה של כסלע נירוני שהיא מסוף ימיהם לא שימשה למעשה. זאת ועוד, המקדח של הלשכה נזכר גם כמידה לחור בגולגולת לעיל פ"ב מ"ג, ושם פירשנו שהמדובר בכלי רפואי לביצוע ניתוחי ראש היוצר חור בגולגולת להפגת לחצים פנימיים על המוח. קשה להאמין שחכמים סברו שגודל חלון תקני למאור הוא כגודל החור בגולגולת. אין זאת אלא שיש כאן העברה של מידה אחרת שאינה מתאימה לנושא המשנה.

8 זאת ועוד, עמדנו על כך שהמשנה לעיל נוקטת במידות אחרות של טפח וארבעה טפחים פ"ג מ"ו; פ"ו מ"ג, ואכן גם התוספתא קובעת: "פתח שעשאו למאור שיעורו מלא המקדח, הגיפו למאור שיעורו בפותח טפח. שתי חלונות זו לפנים מזו החיצונה העשויה למאור שיעורו מלא המקדח, נוטל פקק איספקלריא שיערו מלא האגרוף" פי"ד ה"א, עמ' 611. אם כן, שלושה מצבים הם: חלון למאור, שדינו כמו במשנה; הגיף את החלון – שיעורו בפותח טפח, פקק את החלון בזכוכית אספקלריה – שיעורו כמלוא אגרוף, שהוא קרוב למידה הרגילה של פותח טפח. בדרך זו המידה הייחודית של מלוא מקדח צומצמה למקרה מיוחד, והמידה הרגילה של פותח טפח קובעת ברוב המקרים. בתוספתא מוזכר חלון נוסף: "רבן שמעון בן גמליאל אומר חלונות שבכרכים שיעורן בפותח טפח, שלא נעשו אלא להיות מכניסין בהן את הרוח" פי"ד ה"ג, עמ' 611. בבית רגיל בכפר היה החלון הרגיל נדיר, אבל בבניית בתי עשירים נעשה שימוש בחלון להכנסת אוויר, ושיעורו כרגיל בפותח טפח. להלן נצטט את משנת שבת שממנה משמע שגם חלון למאור שיעורו בפותח טפח. במהלך דיוננו הבאנו סדרת טיעונים שמהם משמע שהמידה של "מלוא מקדח של לשכה" לא שימשה הלכה למעשה. בתוספתא יש גם ניסוח אחר: "רבי יהודה אומר בהן שלש מדות משום רבי עקיבא: אומר העושה לצאת ולשמירה ולזון את עיניו כל שהן, להכנסת כלים, ולהוצאת כלים, לתשמיש, ולנר, שיעורו בפותח טפח. לקנח ולאיצבתו בית שמאי אומרים במילואו ובית הלל אומרים בפותח טפח" פי"ד ה"ד, עמ' 611. חלק משימושים אלו מופיעים במשניות הבאות, ובפירוט השימושים הללו נדון בסוף משנה ג, אך כבר עתה ברור שיש מקרים שבהם נדרש חור כלשהו, יש בפותח טפח, ויש במלוא מקדח.

9 באופן כללי ניתן לקבוע שרוב המקורות מעדיפים את המידה של "פותח טפח", ואנו פקפקנו אם המידה הקטנה של "מלוא מקדח" נהגה אי פעם כלל ועיקר או שהיא העברה ספרותית בלבד. מכל מקום היא מידה קדומה, ומאוחר יותר, לאחר ימי בית הלל ובית שמאי, נקבע הגודל האחיד של טפח מרובע. בכל אופן, משנת שבת מציגה אותה תמונת מצב כמו המשנה לעיל פכ"ד מ"ה ששיעור החלון הוא טפח מרובע "פותח טפח" או "פותי טפח".

10 אלו הן שירי המאור – משנתנו היא "משנת תוספתא", משנה הכתובה בסגנון של תוספתא, כאשר משנה מאוחרת מסבירה מושג קדום. חלון שסתמה ולא היספיק לגומרה – במשנה ניתן הסבר אחד למונח "שירי מאור", ובמקבילות ניתנים הסברים אחרים. בתוספתא: "ואלו הן שירי המאור חלון שהיה סותמו ולא היה לה טיט לגומרה, או שקראו חברו, או שחשיכה לילי שבת. ואלו הן שירי המאור רוב אצבעים עם רוחב הגודל" פי"ד ה"א, עמ' 611, ובמדרש: "מכאן אמרו כל העושה מאור בתחלה שעורו כמלא מקדח גדול של לשכה שירי המאור אלו הן שירי המאור העושה פתח בינה לבין ביתה, בינה לבין חברתה, להשמיע את הקול, ולהדליק את הנר, שעורו בפותח טפח" ספרי זוטא, יט טו, עמ' 311. שיירי המאור לפי המדרש הם נקב קטן שנוצר בקיר למטרות קשר בין החדרים. הדוגמאות מרתקות ומשקפות את חיי המשפחה. הבת הנשואה גרה ליד ההורים, והאם מותירה לעצמה נקב קטן כדי "לפקח" על הבית ולאפשר להן לפטפט. הוא הדין לקשר עם השכנה, או להעברת נר דולק מבית לבית.

11 חררוהו מים או שרצים או שאכלתו מלחת – החור בקיר נוצר מעצמו, והוא בניגוד לפותח חלון לכתחילה. כל הדוגמאות הללו הופיעו לעיל פ"ג מ"ז כדוגמאות לחורים המוציאים את הטומאה. שם נקבע שדינם זהה לחורים מתוכננים וכולם מוציאים את הטומאה, ובמשנתנו נקבע שאמנם כולם מוציאים את הטומאה אך יש הבדל בגודל הנדרש, והגודל תלוי בשאלה כיצד נוצר החור ולשם מה. שיעורו מלוא אגרוף – מידה זו קרובה ל"פותח טפח"; האורך זהה, והרוחב מעט פחות. חשב עליו לתשמיש שיעורו בפותח טפח למאור שיעורו מלא מקדח – זהו סיכום הלכתי של המשנה. כבר עסקנו במידה קשה זו של "מלא מקדח", ויש עוד לומר שלא ברור מדוע לעתים נדרש "פותח טפח" ולעתים מלוא אגרוף, ולעתים מלוא אגרוף של בן בטי, שהיה מעט גדול יותר. נעסוק בכך להלן במ"ד.

12 הסריגות והרפפות – סריגות או "סרידות" הן מעשי רשת שמניחים בחלון, והן עשויות מעץ או מקנים. שני המונחים מוסברים בתוספתא: "רפפות אלו הן סריגות, אלו של אוצרות, אלו של איקלטאות" פי"ד ה"ג, עמ' 611. אבל בכתב יד וינה: "ואילו הן הסריגות אלו של אוצרות, רפפות אילו הן של אילקטאות". אם כן, לפי כתב יד ערפורט רפפות וסריגות הן אותו מתקן, ולפי כתב יד וינה הן דומות אלא שאחת משמשת בעיקר בחלונות והאחרת ב"אילקטאות". המונח "אליקטי" בכתיבים שונים נזכר בכמה מקורות. המשנה אומרת שמעשה שפקקו את המאור בטפיח משנה, שבת פכ"ד מ"ה; המעשה המתואר עמום במקצת, והתלמוד הבבלי מבהיר אותו: "הילקטי קטנה היתה שם בין שני בתים, וטומאה היתה שם וגיגית סדוקה מונחת על גבן, ופקקו את המאור בטפיח וקשרו את המקידה בגמי לידע אם יש בגיגית פותח טפח אם לאו" שבת קנז ע"א-ע"ב.

13 הילקטי, "אליקטי" או "איקלטא" וכד' הוא מונח בתחום הבנייה, נספח לבית, שספק אם ניתן להגדירו כמבנה מגורים. כך, למשל, נקבע שיש להפריש מעשרות ברגע שהפרי מובא הביתה, אך הבאתו לאליקטי אינה מחייבת במעשרות משנה, מעשרות פ"ג מ"ז. כן נקבע שאליקטי אינו יכול להיחשב כמדורי גויים אהלות פי"ח מ"י, כלומר זה בית, אך לא בית רגיל. מהאזכור הראשון גם ברור שאליקטי אינו מחסן בחצר, שכן אלו נידונים בנפרד בהקשר לחובת מעשרות. ראשונים התחבטו בפירוש המונח, והיו שסברו שהוא סככה בגן. רש"י פירש שזהו שביל בין הבתים. פירוש זה הולם את המקרה שבמשנת שבת, ברם הוא אינו הולם את המקורות שבהם מופיע האליקטי כבניין. בתוספתא עירובין מתואר מצב שבו "חמש דיטאות דיוטאות – קומות פתוחות לאלקטי" פ"ה הכ"ט. אם כן אלקטי הוא, כנראה, חדר מדרגות. בבתים קדומים היה חדר המדרגות עשוי כגרם מדרגות חיצוני למעשה, בהקשר זה, המונח חדר מדרגות הוא מופרז, או שהיה זה חלל מרובע שבו התפתלו מדרגות לולייניות או ריבועיות.

14 המעשה המתואר במסכת שבת אירע, כנראה, במבנה חצר קומפלקס שהיו בו קומות מספר ובכל קומה שני חדרים לפחות, וחדר מדרגות בתוך המבנה. הטומאה הייתה בהילקטי בחדר המדרגות, וממילא עשויה הייתה לעבור מהמדרגות לחדרים. את החלון של ההילקטי סתמו בכלי חרס הנקרא טפיח . אגב הלכה זו אנו לומדים שחלון למאור שיעורו בפותח טפח, ולא כמלוא מקדח.

15 עוד שנינו בירושלמי: "הן סככות הן פרעות, הן רפפות הן רעלות, הן איסטגיות הן ספיות, הן כוסות הן גומות, היא מקום תחת הכוסות היא מקום הנחת חתיכות, הן זיתי קלוסקא הן זיתים מגולגלין" עבודה זרה פ"ב ה"י, מב ע"א. בירושלמי מופיעה סדרת זוגות של מונחים שהם זהים, או שיש ברייתא האומרת שהם זהים זה לזה. הסריגות שבמשנתנו זהות לרפפות ולפרעות. הפרעות נזכרו לעיל יחד עם הסככות פ"ח מ"ב, ודומה שהמעתיק עירב את הסככות עם הסריגות. מכל מקום, המונח "פרעות" הוסבר במשנה שם כענפים היוצאים מקו הגדר, ואין לו עניין לכאן. נראה אפוא שנפלה טעות ויש לגרוס "הן הסריגות הן הרפפות, הן הסככות הן הפרעות...", ואיננו יודעים מה בן הזוג של רעלות. "איסטגיות" הן שפיות או ספיות כלים פ"ח מ"ט. זיתי גלוסקא קלוסקא הם זיתים המגולגלים משנה, עבודה זרה פ"ב מ"ז והמשך הירושלמי שציטטנו, וכן הלאה. המשפט "הן הכוסות הן הגומות" אינו מוסבר בירושלמי, והחילוף כוסות-גומות הוא המשנה בפרה. תנא קמא מדבר על השערות הצומחות בגומא אחת, ורבי יהודה על השערות הצומחות בכוס אחת פרה פ"ב מ"ה, ואכן בתוספתא המקבילה פרה פ"ב ה"ז, עמ' 631 נאמרו דברי רבי יהודה על שתי גומות, וכן פירשו הר"ש לפרה ומפרשים נוספים.

16 שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו, ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד. עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח על דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר"ש למשנת פרה מסביר "שאדם חייב לומר בלשון רבו", ובניסוח "מדעי" המקובל בזמננו – העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון תנא קמא או "חכמים" אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר "רבי פלוני אומר..." הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות אחרות שבהן אפשר היה להבין לכאורה שאכן במחלוקת עסקינן.

17 מצטרפות כמלוא מקדיח דברי בית שמי – בעדי הנוסח הטובים ובדפוס: "כדברי בית שמאי". האות כ"ף להדגשה תדירה במשנה. בית הלל אומרים עד שיהוא במקום אחד כמלוא מקדיח – בכתב היד במקור היו הדעות מוחלפות, בית הלל בראש ובית שמאי אחריהם. אבל המעתיק שינה את הסדר, ואולי עשה זאת כבר המעתיק הראשון. בדרך כלל שנויים דברי בית שמאי ראשונים, והתלמוד כבר היה ער לכך ונתך סיבה משלו: "מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן" בבלי, עירובין יג ע"ב. ההסבר הוא אגדי. הרי את צורת המשניות קבעו העורכים המאוחרים, ולא בית הלל הם ששנו את דברי בית שמאי ברישא. אבל ברור שהבבלי הכיר את העריכה התנאית שדברי בית שמאי שנויים תחילה, ואכן כך הנוהג ברוב המקורות. עם זאת, כמובן ייתכן שלעתים שנו את דברי בית הלל ברישא. זאת ועוד, חילופי הנוסח בין הבתים הם תדירים למדי וקשה לקבוע את הנוסחה המקורית של המשנה. כפי שנראה להלן, כל המידה של "מלוא מקדח" בהקשר של חלון היא כנראה עמדת בית שמאי בלבד, ועל כן הנוסח הנכון הוא כמו בכל יתר עדי הנוסח, וכפי שהכריע המעתיק של כתב היד – בית שמאי ברישא.

18 להביא הטומאה ולהוציא את הטומאה – לצורך שני מרכיבים אלו נקבעה המידה של מלוא מקדח. רבי שמעון אומר להביא הטומאה – במלוא מקדח, אבל להוציא את הטומאה בפותח טפח – כפי שראינו לאורך כל דיוננו, במקביל למידה של מלוא מקדח מצויה המידה הרגילה יותר של "פותח טפח". רבי שמעון מצמצם את החריגה של מלוא מקדח להכנסת טומאה בלבד. הכנסת טומאה במלוא מקדח היא במגמת החמרה בלבד. הטומאה עוברת לחדר השני, אבל הפתחים של החדר הראשון אינם ניצלים. הירושלמי עושה שימוש במשנתנו ומעבירה לדיני קנייה וחזקת בתים: "היו חמשה פתחים זה לפנים מזה, שיעור כולן כמלוא מקדח, ודא מסייעא למאן דמרין בנאי וזה מסייע למה שאומרים הבנאים חלון שהיא פתוחה לאיסטיב לא נעשית אלא להכניס את האורה, מכיון שאין לה חזקה אינה מביאה את הטומאה" בבא בתרא פ"ג ה"י, יד ע"ב. התלמוד מעביר את דין מלוא המקדח גם לפתחים. פתח זעיר כזה כבר יש לו "חזקה", כלומר יש לבעליו זכויות להניח חפצים בחצר המשותפת ליד הפתח, ובעיקר יש לבעל זכות לשמור על הנקב, ואין בני החצר יכולים לתבוע ממנו לסתמו. בהמשך מובאת משנה "מקצועית" של הבנאים שחלון שפתוח לאיסטיב סטיו, חצר עמודים אינו לתשמיש אלא למאור, וחלון כזה אינו מביא את הטומאה. הלכה זו היא בניגוד לתנא קמא ולרבי שמעון כאחד: לתנא קמא מביא ומוציא את הטומאה, לרבי שמעון מביא טומאה ומוציא רק אם הוא פותח טפח, ולדעת משנת הבנאים איננו מביא טומאה, בכל מצב, ללא קשר לגודלו. אפשר אולי "לתרץ" שהבנאים מדברים על חלון קטן, אבל ודאי שלדעתם מגמת ההקלה עולה על ההחמרה, ומה שמוציא טומאה אינו מכניס אותה, ההפך מרבי שמעון שלדעתו יש לבחור במגמת ההחמרה.

19 רבי שמעון נוקט עמדת פשרה שאין בה היגיון משפטי, וזו תופעה רגילה. מפתיעה יותר היא עמדה של ארגון מקצועי שממנה משתמעת עמדה הלכתית אחרת. אמנם ייתכן שהבנאים רק יצרו משפט סיכום מקצועי ולא קבעו את התוצאה ההלכתית, אך עדיין מעורבתם מוצגת כמעורבות משפטית. אין זה המקרה היחיד. כך נזכרות אגודות אומנים שהחמירו בהלכות חול המועד בתחום עבודתם: "קיבלו עליהן חרמי טיבריה ודשושי עכו וגרוסי ציפורין שלא לעשות מלאכה בחולו שלמועד. ניחא גרוסי ציפורין דשושי עכו חרמי טיבריה ואינן ממעטין בשמחת הרגל" ירו', מועד קטן פ"ב ה"ה, פא ע"ב; פסחים פ"ד ה"א, ל ע"ד; בבלי, מועד קטן יג ע"ב. בהקשר של מסכתות מועד קטן בבלי וירושלמי זו החמרה עצמית שחכמים רואים בה קושי ציבורי ירושלמי, אבל בהקשר של פרק ד בפסחים הנוהג מוצג כמנהג המקום, וכפי שפירשנו מנהג המקום הוא למעשה הלכה. מכל מקום עדיין מדובר בהחמרה, ולא בעמדה הלכתית בלבד.

20 כמו כן, צבעים נהגו למנות את הסחיטה כמלאכה בפני עצמה תוס', שבת פ"ט הי"ח. ספק אם בהלכה הארץ-ישראלית הייתה לקביעה זו משמעות הלכתית, אבל הייתה זו קביעה לפחות כיצד לשנות את הרשימה בשבת פ"ז מ"ב. עוד נציין לעדותו של מנחם בן סגנא הצבע בענייני צביעה. זו עדות של מומחה, ולא עמדה הלכתית של קבוצת בעלי מלאכה. כך צריך כנראה להבין את משנתנו, כעדות מומחים, והאגודה המקומית מעורבת בגיבוש ההלכה ובפיתוח ההלכה המאוחרת אחרי מחלוקות התנאים הקדומים בנושא. עדות זו מצביעה על מעורבות הציבור, ועל כך שההחלטות לא נפלו בבית המדרש המנותק אלא היו חלק מהתחבטות ציבורית שבה היה שותף כל הציבור בהנהגת חכמים.

21 במשנתנו מדובר רק על חלון למאור, אבל במשניות הבאות מדובר גם על חלונות אחרים. כפי שראינו בספרי זוטא שציטטנו מוסבר ששיירי המאור משמשים לא רק למאור אלא גם לשימושים אחרים, ובאבחנות אלו נעסוק להלן.

1 חלון שהיא לאוויר – לחצר לעיל פ"ד מ"א, שעורה מלוא מקדח – חלון כזה משמש למאור. בנה בית חוצה לה – בנה עוד חדר כך שהחלון הפך לחלון פנימי בין שני חדרים, שיעורה בפותח טפח – החלון הפך לחלון לתשמיש ושיעורו בפותח טפח. נתן תיקרה באמצע – התקרה של החדר החיצוני מגיעה עד לאמצע החלון, החלון התחתון פותח טפח – כי הוא משמש לתשמיש בלבד, והעליון מלוא מקדיח – שהרי הוא משמש למאור. משנתנו מדגימה אפוא את הכלל המשתמע מהמשנה הקודמת. רק חלון למאור הוא כמלוא מקדח, וחלון לתשמיש בפותח טפח. אלא שלמעשה במשנה הקודמת לא נאמר במפורש מה דינו של חלון לתשמיש, ורק במשנה ב ובמקבילות שהבאנו לעיל נאמר הדבר במפורש.

1 החור שבדלת שיעורו מלוא אגרוף דברי רבי עקיבה רבי טרפון אומר בפותח טפח – החור שבדלת נועד למטרות שונות: להציץ החוצה, לראות מי בא או להכנסת אור, איור 37 ובכך דמיונו לחלון. תפקידו העיקרי היה לאפשר את פתיחת הנגר הבריח. החור שבדלת יש לו חלק מהותי בתפקוד הדלת. הדלת הייתה לוח עץ או אבן שסתם את הפתח בבית. הפתח היה מורכב ממשקוף תחתון אסקופה תחתונה ואסקופה עליונה. משני צדי הפתח היו אבני הקיר. בפתחים תקניים התקינו אבן מיוחדת לדפנות הפתח, היא הפצים פצימין ברבים. איור 38

2 דלתות העץ היו כמובן מסיביות פחות מאשר דלתות אבן, אבל בבית שערים, למשל, היו רוב הדלתות מאבן. איור 39 הדלת הייתה לעתים לוח אחד שסב על צירו, ולעתים שתי דלתות נפתחות. ציר הדלת היה תקוע בתוך הפותה איור 40, היא מעין כוסית מברזל שבה סבב הציר. לעתים במקום פותה מברזל נשען הציר ישירות על רצפת האסקופה התחתונה. בכל מצב התקינו בה "מכתשת תחתונה" לקלוט ישירות את הציר או את הפותה תוס', בבא בתרא פ"ג ה"א. לעתים הייתה לדלת דלת פנימית קטנה יותר. הציר עצמו היה חלק מהדלת. הדלת או הדלתות נסגרו בעזרת נגר, או בריח. היה בריח אנכי שסגר את הדלת וריתק אותה למשקופים למעלה ולמטה, והיה נגר אופקי שחיבר אותה אל מזוזות הפתח, הן הפצימין.

3 לעתים היה הנגר פשוט. ניתן היה לסגור אותו רק מבפנים. אבל בדרך כלל הייתה אפשרות לפתוח אותו מבחוץ, במפתח. היו שתי צורות עיקריות של מפתח. האחת מפתח "גם", כצורת האות היוונית גמא Г, איור 41 הנגר היה תפוס על ידי זיזים שמנעו את החלקתו לאחור ואת פתיחת הדלת. את המפתח הכניסו דרך החור בדלת, המפתח הרים את הנגר מעל הזיזים והנגר היה ניתן להזזה בעזרת המפתח. בדלתות פשוטות הכניס בעל הבית את ידו וביצע את המלאכה בידו. באתרים שונים נתגלו מפתחות מעין אלו, וכמה מהם פרסם ידין ממערות בר כוכבא. החור שבדלת תפקידו לאפשר לאדם העומד בחוץ להגיע למפתח שבפנים הדלת.

4 אין במקורות הסבר מדוע שיעורו של החור שבדלת שונה מזה של חלון לתשמיש או למאור.

5 שייר בה החרש מלמטן או מלמעלן – החור לא הושאר בכוונה, אלא שהנגר טעה ולא דייק בעבודה ונוצר חריץ בצד הדלת. הגיפה ולא מירקה – "למרק" בלשון חכמים משמעו לסיים. החרש התקין את האגף, כלומר את צדי הדלת, אבל לא סיים את העבודה, או שפתחתו הרוח שיעורו מלוא אגרוף – שוב איננו מבינים את טעמה של ההלכה, והאם היא דעת הכול או רק עמדת רבי עקיבא, ורבי טרפון יחזיק בשיטתו שהכול בפותח טפח.

6 איור 37. דלת בזלת מאום ג'ימל, צילם י' פיקסלר.

7 איור 38. מזוזה רגילה ובה שקעים לסגירת הדלת, צילמה ד' ספראי בציפורי.

8 איור 39א. דלת דו לוחית, צילם א' איטלי בבית שערים.

9 איור 39ב. דלת דו לוחית מקצרין, באדיבות המוזיאון, צילמה ד' ספראי.

10 איור 39ג. דלת עץ בכפר המסורתי בלפקרה. צילם א' ששון.

11 איור 40א פותה וציר. בדרך כלל הפותה חקוקה באבן האסקופה והציר הוא חלק מדלת האבן. מתוך דר וספראי, חורבת בירה, עמ' 68 .

12 איור 40ב. פותה מאבן בשילה, צילמה ד' ספראי.

13 איור 41א. מפתח ארכובה – בקצהו לולאה שבה ניתן להשחיל מוט עץ להארכת המפתח מתוך אוסף מוסאיוף ובאדיבותו, צילם ע' פטנקין.

14 איור מס' 41ב. מפתח רגיל.מתוך אוסף מוסאיוף ובאדיבותו, צילם ע' פטנקין.

15 איור 41ג. מפתח ארכובה מתוך מתוך זיגלמן, קבר, חפץ מס' 46.

1 העושה מקום לקנה – הקנה הוא כנראה קנה האורגים, זהו מקל דק שבו מפריד האורג קבוצות של חוטים. במהלך האריגה הוא מרים קבוצת חוטי שתי ומעביר את חוט הערב מתחתיה, לאחר מכן מרים קבוצת חוטים שנייה. בדרך זו יכול האורג להעביר את חוט הערב של האריגה ישר ומהר, מבלי לפתלו בין חוטי השתי הרקע הרֵאלי למשנה הוא בית פרטי שניצב בו נול אריגה. את כלי האריגה טומנת האישה מניחה בחורי הקיר, כדי שיהיו תחת ידיה. הקנה שימש כמובן גם למטרות אחרות, אבל פירשנו שמדובר בקנה של אורגים, בעקבות פירושי המפרשים ר"ש, רע"ב ואחרים, שכן גם ההמשך עוסק בכלי האורג. אך כמובן הוא הדין בקנה המונח לכל מטרה אחרת, וכך פירש הרמב"ם. ולאספתי – מילה זו באה מהלטינית ומשמעה חרב spatha. בהשאלה היא משמשת ככלי האורג, מעין סכין קצרה שמטרתה להדק את חוט הערב שנארג אל גוף השטח הארוג. פירוש זה מביא כבר הר"ש, ומקורו בריבמ"ץ. ולניר – בכל יתר עדי הנוסח: "נר", ברם הנר הקדום היא כלי גדול למדי. אמנם מצינו בקירות, בעיקר בקירות של מערות ומנהרות, חציבות להנחת נרות, אבל אלו חציבות קטנות ובדרך כלל אינן חוצות את הקיר. לגרסה "ניר" עדיפות ברורה, שכן אז מדובר בסדרה של כלי אורג. הניר הוא חוט השתי. אבל מפרשים אחרים מציעים לראות בכל הכלים הללו כלי מנורה. הנר הוא הנר למאור, הקנה הוא קנה המנורה, או קנה שמושיטים מחדר לחדר להבערת הנר, ואיצבה היא צבת, מלקחיים להנחת הפתילה. נוסח הספרי זוטא שנצטט להלן מוכיח כי הפרשנות הראשונה נכונה, ופעם נוספת מתברר שכתב יד קופמן משמר גרסה מקורית ונכונה "ניר" ולא "נר". מעבר לכך, גומחות להנחת נרות אף פעם אינן מפולשות, שכן אם תהיינה כן תנשוב בהן הרוח והנר יכבה, וכאמור בפועל מצאנו גומחות כאלו והן אינן מפולשות. שיעורו כל שהוא – כנראה משום שכך הוא שימושם התקני, לכן כל חור כזה מביא ומוציא טומאה. כדברי בית שמי ובית הלל אומרים בפותח טפח לזון את עיניו – לצפות מחדר לחדר, או מהחדר החוצה, לראות מי בא ונוקש בדלת, ולדבר עם חבירו ולתשמיש בפותח טפח – כל אלו הם סוגי תשמיש, ו"פותח טפח" היא כנראה דעת בית הלל בלבד.

2 כאמור, בתוספתא שנינו: "רבי יהודה אומר בהן שלש מדות משום רבי עקיבא אומר: העושה לצאת ולשמירה ולזון את עיניו כל שהן, להכנסת כלים, ולהוצאת כלים, לתשמיש, ולנר, שיעורו בפותח טפח. לקנח ולאיצבתו, בית שמאי אומרים במילואו ובית הלל אומרים בפותח טפח" פי"ד ה"ד, עמ' 611. במקום "לצאת" מציע ליברמן "לצוות", לצפות, כמו בבן סירא: "המשקיף בעד החלונה ועל פתחיה יצותת" פי"ד כג. מסורת התוספתא שונה מזו של המשנה. העושה מקום לקנה, במשנה לדעת בית שמאי בכלשהו ולדעת התוספתא במלואו מלוא מקדח. מכל מקום, לפי התוספתא לתשמיש לדעת הכול בפותח טפח, ובמשנה עדיף לפרש שזו דעת בית הלל, אך אפשר שזו דעת הכול.

3 בספרי זוטא מופיעה פרשנות גם ל"שירי מאור" שבמשנה הראשונה וגם למשנה האחרונה: "אלו הן שירי המאור העושה פתח בינה לבין ביתה, בינה לבין חברתה, להשמיע את הקול, ולהדליק את הנר, שעורו בפותח טפח" ספרי זוטא, יט טו, עמ' 311. "להשמיע את הקול" שבספרי זוטא זהה ל"לדבר עם חברו" שבמשנה, ו"להדליק את הנר" עשוי היה להיות פרשנות וגרסה ל"ניר"-"נר" שבמשנה, אבל להלן נראה שבעל הספרי זוטא פירש שכל השלושה שבמשנה הם כלי אורג.

4 כך ממשיך מדרש ספרי זוטא: "1. הדלת ששייר בה החרש בין מלמעלן, בין מלמטן, בין מן הצדדין, או שפתחתו הרוח, או שהגיפו ולא מרקו, שעורו כל שהוא דברי בית שמאי, ובית הלל אומר בפותח טפח. 2. החור שבדלת שעורו מלא אגרוף דברי רבי טרפון, רבי עקיבא אומר בפותח טפח. 3. גרדי שחפר מלא קנה, וכן לכר, או לאיספטי, שעורו כל שהוא, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים בפותח טפח. 4. אמרו להן בית הלל לבית שמאי חור הדלת מהו? אמרו להן בית שמאי בפותח טפח אמרו מאי שנה? אמרו להן שזה עשוי לצורך, וזה אינו עשוי לצורך. 5. בלויי הכתלים שחררום שרצים, או שאכלתו מלחת שעורו כל שהוא, דברי בית שמאי, ובית הלל אומרים בפותח טפח" ספרי זוטא, יט טו, עמ' 311. חמש הלכות בספרי זוטא, כולן קרובות למשניות שבפרקנו אך שונות בפרטים. ההלכה הראשונה היא משנה ג, אבל אצלנו הדין "כמלוא אגרוף" ובספרי זו מחלוקת בין שני הבתים, אותה מחלוקת שבמשנה ד. ההלכה השנייה היא ראשית משנה ג, אבל בחילוף שמות החולקים. מההמשך בספרי 4 עולה שלדעת בית שמאי חור הדלת בפותח טפח. רבי טרפון הוא ממשיכי בית שמאי, ולכן לכאורה קרוב להניח שהמשנה משקפת את הנוסח הנכון ורבי טרפון כבית שמאי, וכולם אומרים בפותח טפח. ברם בכל המשנה ובמדרש דווקא בית הלל טוענים שבכל המקרים בפותח טפח, על כן נראה שגם כאן רבי טרפון ובית שמאי יאמרו כמלוא אגרוף, והוויכוח אינו ויכוח אמִתי אלא טיעונים המשקפים את עמדת בית הלל בלבד. כידוע היו שטענו שכל הוויכוחים בין הבתים ובכלל בין תנאים קדומים הם טיעונים מקוריים; במקרה זה קרוב לפרש שהוויכוח מתנהל לשיטת בית הלל בלבד, ובית שמאי יאמרו שהחור בדלת שיעורו כמלוא אגרוף. ההלכה השלישית היא משנה ד, וברור שבעל הספרי זוטא הבין שמשנתנו עוסקת בכלי הגרדי "גרדי שחפר מלא קנה"; "כר" שבמדרש הוא "נר" או "ניר" שבמשנה. ההלכות שבמדרש הן ההלכות שבמשנה. בהלכה הרביעית עסקנו לעיל והחמישית חוזרת למשנה א, אלא שבמשנה א כמלוא אגרוף לדעת הכול, ובדרשה זו שוב מחלוקת בית הלל ובית שמאי.

5 נמצאנו למדים ששלוש מידות לפנינו: פותח טפח, כלשהו וכמלוא אגרוף. בית הלל נאמנים לשיטתם, פותח טפח, והיא קרובה למשנה לעיל פ"ג מ"ו ששיעור פתח להוצאת מת הוא ארבעה טפחים ושיעור פתח להוצאת כזית מן המת הוא טפח. חלון הוא כפתח לעניין זה פ"ז מ"ג. עם זאת, עדיין המשניות לעיל שונות ממשניות הפרק שלנו בכמה מרכיבים:

6 1. בפרקנו לא נקבע שמדובר דווקא בכזית מן המת.

7 2. במשניות לעיל אין ביטוי לאבחנה לשם מה הותקן המאור. אדרבה, משנת שבת פכ"ד מ"ו שציטטנו לעיל מוכיחה שגם חלון למאור שיעורו בפותח טפח, כמשנת פרק ג ולא כמשניות שבפרקנו. גם המשנה הבאה מהלכת בפשטות בהנחה ששיעורו של חלון פותח טפח, ואינה מזכירה שיעורים אלטרנטיביים.

8 3. בפרקנו בית שמאי חולקים על בית הלל, ואילו במשנת פרק ז מסכימים שני הבתים על השיעור ארבעה טפחים, ונחלקים רק בפרט טכני משני.

9 לעומת זאת, הסתירה בין משנת פרק ג ומשנת פרק ז ניתנת להסבר פשוט: האחת קובעת מה הדין במת שלם ארבעה טפחים ובכזית מן המת טפח, ומשנת פרק ז עוסקת רק במת שלם, אם כי הדבר לא נאמר במפורש. בנוסף לכך קיימת סדרת מחלוקות בין משנתנו לבין התוספתא ולבין מדרש ספרי זוטא בפרטי ההלכות.

10 להערכתנו ההלכה הקדומה קבעה שיעורים קטנים ומיוחדים לכל מקרה מלוא מקדח, מלוא אגרוף, ולעתים טפח, ואילו ההלכה המאוחרת נקטה מידה אחת כללית לכול טפח. עם זאת שתי המסורות קדומות, מימי בית שני. כך, למשל, המעשה במסכת שבת הוא מימי הבית, לפי שמות החכמים המשתתפים בו, אבל שוב השאלה היא כיצד זכרו תנאים מאוחרים את המסורת הקדומה, והאם לא חלו בה ידי מוסרים ומשלשלי המסורת. תופעה דומה יש לגבי מידותיו של נקב הפוסל את הכלי מלשמש ככלי ואינו יכול לקבל טומאה.

11 טבלת סיכום דיני חלון

1 קשה למצוא היגיון משפטי בחלוקות השונות. אין גם אף מקור המציע משנה הגיונית של חלוקות מנומקות. בספרי זוטא יש מעין הנמקה משפטית לשיטת בית הלל: "אמר להן בית הלל לבית שמאי חור הדלת מהו? אמר להן בית שמאי בפותח טפח אמרו מאי שנה?? אמרו להן שזה עשוי לצורך, וזה אינו עשוי לצורך" יט טו, עמ' 311. ברשימה כמה חורים שאינם "לצורך", כגון הדלת הבלתי גמורה, חור בדלת וחור טבעי שחוררוהו נמלים וכו'. אבל דינם אינו זהה, וגם בהם נפלו מחלוקות בין המקורות השונים. נראה שההסבר העיקרי הוא חוסר ההסבר. ההלכות צמחו לא מתוך מערכת בדיקה לוגית אלא מסדרת תקדימים נקודתיים שכל אחד נדון במקומו. בתקדימים דנו תנאים ראשונים, ותנאים מדור אושא ניסו להפוך את סדרת התקדימים לכללים הגיוניים. חילופי המסורות הם על עצם עמדותיהם של אבות העולם. רק לרבי עקיבא התוספתא מייחסת ניסיון לבנות שיטה, "שלוש מידות", והמשניות המאוחרות פ"ג ופ"ז אצלנו ומשנת שבת מקבלות פתרון זה. עם זאת, הכרונולוגיה איננה מוכחת. היא מוצעת על סמך ניסיוננו במקרים אחרים, אך במקרה זה עודף המידע וחילופי המסורות אינו מאפשר להכריע מהן העמדות המקוריות של החכמים השונים, ומהן עמדות שתנאים מאוחרים רק ייחסו לה.

2 המשנה וזו שאחריה ממשיכות בדיני הוצאת טומאה דרך חלון, אבל במוקד עומדת השאלה מה ממעט את החלון. כלומר, אילו חפצים המצויים בחלון ממעטים את שטחו, ואם ימעטו אותו עד שיהא פחות מהשיעור הנדרש כאילו החלון סתום.

3 אלו ממעיטים את הטפח – המשנה מניחה ששיעורו של החלון הוא פותח טפח, זאת בניגוד לארבע המשניות הקודמות שבהן ניתנו שיעורים אחרים. בדוחק ניתן לתרץ שמשנתנו היא כבית הלל ובפתחים ששיעורם טפח כגון חלון לתשמיש, עם זאת סגנון המשנה קרוב יותר למשנת שבת פכ"ד מ"ו שציטטנו לעיל, והיא כדעה הכללית ששיעורו של כל פתח הוא כפותח טפח. משנתנו היא הסיבה לכך שהצענו, במשנה הקודמת, שההלכה המאוחרת היא זו שהאחידה את המידות השונות למידה אחידה של פותח טפח. פחות מכזית בשר ממעט – טומאה שנגרמה על ידי רובע עצמות – אם הטומאה נובעת מרובע עצמות לעיל פ"ב מ"א, ובחלון פחות מכזית בשר, הבשר ממעט את החלון. אבל אם הטומאה נגרמה על ידי בשר המת עצמו, הרי שחצי הזית מצטרף לטומאה, ודבר טמא אינו ממעט את החלון. משנתנו מהלכת בדעה שרק כזית בשר מטמא, ולעיל פ"ב מ"א הבאנו גם דעת מיעוט שהמת מטמא בכלשהו. פחות מעצם כשעורה – עצם מטמאת רק אם היא כשעורה, ופחות מכאן אינה מטמאת לעיל פ"ב מ"א, ושם דנו באפשרות שגם על כך יש מי שחולק. ממעט על ידי כזית בשר – שאין עצם מצטרפת לבשר המת לטמא יחדיו. משנתנו מסתמכת למעשה על כללים בעניין הצטרפות טומאות שונות. ההלכה הבסיסית שנויה במסכת מעילה: "הפיגול והנותר אין מצטרפין זה עם זה מפני שהם שני שמות. השרץ והנבלה, וכן הנבלה ובשר המת, אין מצטרפין זה עם זה לטמא, אפילו כקל שבשניהם. האוכל שנטמא באב הטומאה, ושנטמא בולד הטומאה, מצטרפין זה עם זה לטמא כקל שבשניהם" פ"ד מ"ד. אם כן, טומאות שונות אינן מצטרפות לשיעור אחד מפני שהן "שמות נפרדים". הלכה דומה שנינו לעיל פ"ג מ"א, ובתוספתא על משנת מעילה: "כל המתים מצטרפין זה עם זה לכזית. כחצי זית בשר, וכחצי זית נצל, מצטרפין זה עם זה. ושאר כל הטמאות שבמת אין מצטרפות זו עם זו, מפני שלא שוו בשעורין. כחצי זית בשר וכחצי זית חלב מצטרפין זה עם זה" פ"א ה"ל, עמ' 559. התוספתא למסכתנו על משנת פרק ג שציטטנו מתנסחת באופן דומה פ"ג הו, עמ' 600. עם זאת, המשנה לעיל פ"ג מ"א עוסקת בהצטרפות אחרת. ראשית, שם מדובר בשני חצאים זיתים המצטרפים לכזית אחד, ובכך נחלקו תנאים. יתר על כן, שם ההצטרפות היא של שתי דרכי העברת טומאה מגע ומשא או משא ואוהל, וכאן ההצטרפות היא של שני חפצים המטמאים אותה טומאה שני חצאי כזית בשר. במשנת מעילה מדובר בהצטרפות דומה של חומרים שונים חצי זית מת וחצי זית נבלה וכו', ואילו אצלנו לא נדונה שאלת ההצטרפות לכזית כלל, אלא שמה שמצטרף נחשב לטמא, ולכן אינו ממעט את החלון.

4 עיקרון הלכתי דומה, אך לא זהה, הוא שמה שמטמא אינו חוצץ פ"ה מ"ב; פי"א מ"ח ועוד, או אינו מעמיד את האוהל פ"ו מ"א ועוד.

5 פחות מכזית מן המת – במשפט זה מתחיל הכלל הראשוני של המשנה. עד עתה עסקנו בהלכה המורכבת יותר, האם דבר שאינו ראוי לקבל טומאה בגלל קוטנו ממעט את החלון, ואילו עתה נקבע הכלל הבסיסי: מה שאינו ראוי לקבל טומאה אינו ממעט. פחות מכזית מן הנבילה – כזית מן הנבלה מטמא, אם כי לא בטומאת אוהל. פחות מכעדשה מן השרץ – שרץ מטמא רק אם הוא כעדשה ויותר לעיל פ"א מ"ז. פחות מכביצה אכלין – אוכלים מטמאים רק אם הם כביצה ויותר. קבוצה זאת הכוללת נבלה, שקץ ואוכלין היא קבוצה החוזרת במקורות משנה, טהרות פ"ג מ"ד; שבת פ"י מ"ח ועוד. שיעור זה, שאוכלים מטמאים בכביצה, חוזר במקורות רבים. עם זאת נראה שזו מידתם של בית הלל, שכן לעתים יש החולקים על שיעור זה ומציעים "כזית". מידות אלו של כזית וכביצה מופיעות רבות כמידות המזעריות לברכה, זימון והלכות כיוצא באלו. ברם שמות מוסרי המסורות מתחלפים במקורות. הירושלמי למשנת ברכות פ"ז מ"ב מעיר "אית תני ומחלף", כלומר יש השונה ומחליף את השמות, והבבלי מצטרף לאפשרות זו. ההבדל בשמות המוסרים מפלג בין מסורות ארץ ישראל לבין מסורות בבל, בין הירושלמי לבבלי ובין כתבי היד השונים למשנה ברכות פ"ז מ"ב. מצד אחד ניצבים כתב יד קופמן ועוד כתבי יד ממסורת ארץ ישראל וכתבי יד טובים ממסורת בבלית. מעניין שבגיליון של כתב יד קופמן "תוקן" הנוסח, כפי שבגיליון של ש הוא תוקן הפוך. המחלוקת אם כזית או כביצה היא כבר מחלוקתם של רבי אליעזר כזית ורבי יהושע כביצה – תוס', זבים פ"ה הי"א, עמ' 680. עם זאת המחלוקת אינה חייבת להיות עקבית ושיטתית, כלומר מי שאומר כזית לעניין אחד עשוי לומר כביצה לעניין אחר. שתי הדעות מופיעות במקורות רבים, כולל גם על דין טומאת אוכלין: "נבלת העוף הטמא... וזה אחד משלשה עשר דברים שנאמרו בנבלת העוף הטהור כביצה לטמא טומאת אוכלין, דברי רבי יהשע, רבי אליעזר אומר זה וזה כזית, ורבי חנינא אומר זה וזה כביצה" תוס', שם.

6 ותבואה שבחלון – רוב המפרשים, החל מר"ש ורמב"ם, מפרשים את משנתנו בהשראת התלמוד בבא בתרא כ ע"א שמדובר בתבואה שצמחה במרחק מה מהחלון והגבעולים מתפשטים וסותמים את החלון. אלא שהסבר זה קשה מבחינה רֵאלית, ומיותר. אם התבואה מחוברת לקרקע ודאי שאינה מקבלת טומאה, אבל המשנה נמצאת מדלגת מנושא לנושא. יתר על כן, החלון מצוי בדרך כלל בגובה כזה שתבואה לא תגיעה אליו, ובכלל "חלון" אינו דווקא בין הבית לחוץ אלא גם בין חדר לחדר; פירוש כזה יחייב לפרש שמשנתנו מצטמצמת לחלונות הפתוחים לשדה, שהרי גם בחצר לא גדלה תבואה. זאת ועוד. בהמשך מדובר בדבר שאין בו ממש, ואף הדוגמאות לפני כן הן של חפצים קטנים שאין בהם ממש. על כן פשוט לפרש שהתבואה היא בכמות קטנה. מעבר לכך, התבואה אינה מקבלת טומאת אוכלין שכן את הגרעין יש לטחון, ופרי שלא הורטב נחשב כמה שטרם נגמרה מלאכתו. מקורו של הפירוש שמדובר בתבואה שגדלה רחוק מהחלון הוא כאמור בבלי בבא בתרא שנביא להלן. ובכאי – בעדי נוסח טובים ובדפוס: "וכביי". במפרשים הוצעו שתי הצעות עיקריות: או קורי עכביש, או התוך של צמח הקנה שהוא ספוגי ורך. הפירוש השני נראה עיקר ומסתמך על משנת כלים: "מחצלת קנים ושל חלף טהורה, שפופרת הקנה שחתכה לקבלה טהורה, עד שיוציא את כל הככיי" פי"ז מי"ז.

7 שיש בה ממש – רוב המפרשים מסבירים שאם יש בה ממש היא ממעטת, כמו שמפורש במשנה להלן, ונחלקים האם התבואה אינה ממעטת מדין זה או מסיבה אחרת, כמו שהצענו לעיל. לדעת הר"ש, הרא"ש ואחרים המשפט חל על תבואה ועל כבאי כאחד, אלא שהמשנה מונה את אלו שאינם ממעטים, ונראה שיש לפרשה שתבואה בחלון אינה ממעטת כי אין בה ממש, וכבאי ממעט, אם יש בו ממש. אמנם החומר עצמו אינו ראוי לכלום, ולכן אינו מקבל טומאה, אבל הוא ממשי מספיק כדי להוות חסימה של החלון. אבל אם אין בו ממש, אין הוא ממעט לא מפני שהוא מקבל טומאה, אלא מפני שאינו עומד בפני עצמו, כמו הכפור והגליד שנזכיר להלן.

8 וניבלת העוף הטהור שלא חשב עליה – נבלת עוף טהור איננה אוכל, שכן אינה ראויה למאכל, ולכן אינה נטמאת בטומאת אוכלין. אבל היא נחשבת לאוכל לטמא טומאת אוכלין אם בעל הבית חשב לאכלה, או חשב למכרה לנכרי. כדברי המשנה: "שלשה עשר דבר בנבלת העוף הטהור צריכה מחשבה ואינה צריכה הכשר" טהרות פ"א מ"א. מחשבה היא התכנון למכרה לגוי והכשר הוא העברתה במים, שכן רק מה שהורטב במים נחשב כגמר מלאכה. משנה זו מבוססת, אפוא, על כלל אחר במשנה: "כלל אמרו בטהרות: 1. כל המיוחד לאוכל אדם, טמא עד שיפסל מאוכל הכלב. 2. וכל שאינו מיוחד לאוכל אדם, טהור עד שייחדנו לאדם. כיצד, גוזל שנפל לגת וחשב עליו להעלותו לנוכרי, טמא, לכלב, טהור. רבי יוחנן בן נורי מטמא" משנה, שם פ"ח מ"ו. אוכל רגיל הראוי "מיוחד" למאכל אדם הוא אוכל עד שייפסל ויהא בלתי ראוי אפילו לאכילת כלב, ומה שאינו ראוי לאדם, כגון נבלת עוף טהור הדוגמה במשנה היא גוזל, טמא טומאת אוכלין רק אם חשב להעניקו או למכרו לגוי.

9 המבנה השלם של הלכות אלו מצוי בפרק השלישי במסכת עוקצין: "יש צריכין הכשר ואינן צריכים מחשבה, מחשבה והכשר, מחשבה ולא הכשר, לא הכשר ולא מחשבה. כל האוכלים המיוחדים לאדם צריכין הכשר ואינן צריכים מחשבה" פ"ג מ"א, ובהמשך נקבע שהחותך מנבלת עוף טמא צריך מחשבה והכשר מ"ב. כמו כן: "נבלת בהמה טמאה בכל מקום, ונבלת העוף הטהור בכפרים, צריכין מחשבה ואינן צריכין הכשר. נבלת בהמה טהורה בכל מקום ונבלת העוף הטהור והחלב בשווקים אינן צריכין מחשבה ולא הכשר. רבי שמעון אומר אף הגמל והארנבת והשפן והחזיר" שם מ"ג. לא נעסוק כאן במשנה זאת במפורט, ונסתפק בכך שמשנה זו מערבת מרכיב הלכתי חדש, והוא המקום. באזור שנכרים מצויים בו אין צורך במחשבה מיוחדת, שהרי כל נבלה עומדת באופן טבעי למכירה לגוי, לכן נבלת בהמה טמאה טמאה בכל מקום, שהרי היא טמאה כנבלה, ללא קשר לטומאת אוכלין. אולם נבלת עוף טהור בכפרים צריכה מחשבה, כיוון ששם אין רגילים למכור, או שאין שם נכרים.

10 ניבלת עוף הטמא שחשב עליה ולא הכשירה – אינה מקבלת טומאה שכן לא הכשירה במים, או הכשירה ולא – נוסף בשוליים, חשב עליה – עדיין איננה אוכל שכן לא חשב עליה למכרה לגוי. כל אלו ממעטים את החלון כיוון שאינם ראויים לקבל טומאה. ההבדל בין נבלת עוף טהור ונבלת עוף טמא שנוי גם במשניות טהרות ועוקצין. נבלת עוף טהור צריכה רק מחשבה טהרות פ"א מ"א, ונבלת עוף טמא צריכה מחשבה והכשר במים טהרות פ"א מ"ג, כמובהר בטבלה.

11 טומאת נבלת עוף

12 כמובן עדיין אסור לאכול נבלת עוף טמא או עוף טהור שלא נמלק כראוי, אבל הוא מטמא רק בשעת האכילה, ובלשון ההלכה "כזית בבית הבליעה" טהרות שם שם. מחלוקת תנאים היא האם עוף טהור שנשחט או נמלק כראוי ונמצא טרפה, האם אכילתו מטמאת טהרות פ"א מ"א, אבל אין הוא מטמא את הנוגע בו או את נושאו. בדיון על עוף טהור שנשחט ונמצא טרפה מובא הטיעון: "נבלת העוף שאינה מטמאה במגע ובמשא, אינו דין שתהא שחיטתה מטהרת את טריפתה מטומאתה" משנה, זבחים פ"ז מ"ו. אם כן, הנחת המוצא היא שנבלת עוף טהור אינה מטמאת במגע או במשא אלא לכל היותר באכילה. כמו כן: "האוכל מנבלת העוף הטהור והיא בבית הבליעה, מטמא בגדים. הנבלה עצמה אינה מטמאה בגדים, הרי זה אומר מטמאיך לא טמאוני ואתה טמאתני" משנה, פרה פ"ח מ"ד, והשוו ספרי זוטא, יט יא, עמ' 305, כן משמע ממקורות נוספים.

13 הנימוק לכך שנבלת עוף טהור אינה צריכה הכשר מופיע בתוספתא: "אמר רבי יוסי מפני מה אמרי נבלת העוף טהור אינה צריך הכשר, מפני שהיא מטמא טומאה חמורה, וכל המטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר" עוקצין פ"ג ה"ה, עמ' 689. הסבר זה אינו מלא, הרי גם נבלת עוף טמא סופה להיטמא בטומאה חמורה, ואכן בתלמוד הבבלי מצוטטת הברייתא שלוש פעמים על מנת להסביר מדוע נבלת עוף טהור אינה צריכה הכשר במים בניגוד לזרעים זבחים קה ע"א; חולין קכא ע"א; נידה נא ע"א.

14 עם זאת, בירושלמי הכירו כנראה מסקנה הלכתית שונה, בניגוד למשנתנו, למשנת טהרות ולמשנת עוקצין: "התיב רבי ירמיה, הרי נבלת עוף הטהור, הרי הוא מטמא טומאת אוכלין בלא הכשר בלא טומאה מפני שסופן ליטמות טומאה חמורה" יומא פ"ו ה"ה, מד ע"א; חגיגה פ"ג ה"ב, עט ע"א בשם רבי יוסה. אם כן, נבלת עוף טהור מטמאת גם בלא הכשר, ואולי גם בלא מחשבה, וממילא היא מטמאת טומאת אוכלין כמו כל אוכל טמא. אין לתמוה כיצד זה מצטט הירושלמי הלכה בניגוד למשניות מפורשות מסדר טהרות או קודשים; כנראה הייתה לתלמוד ברייתא אחרת שהעדיפהּ על המשניות. בדוחק ניתן לפרש שהברייתא מדברת על מי שאכל נבלת עוף טהור, אך התירוץ דחוק ואינו משתמע מלשון הציטוט. שהרי האמורא מדבר על סופה להיטמא טומאה חמורה, ומכאן שעד עתה אין היא קרובה לסופה אכילתה.

15 הרשימה מורכבת מפריטים רֵאליים נבלת עוף טהור ונבלת עוף טמא, אבל גם מפרטים בלתי רֵאליים: חלון שמידתו טפח בדיוק ובו חתיכת מזון פחות מכביצה.

16 בתוספתא שנינו: "אפילו קוליתו של עו"ג הרי זה ממעטת הטפח" פי"ד ה"ד, עמ' 611. ברייתא זו מהלכת בשיטה שהגוי אינו מקבל טומאה גם במותו. לעיל ראינו כי בנושא זה רווחו דעות שונות ראו פירושנו לפ"א מ"ו.

17 התוספתא ממשיכה: "וכן היה רבי יהודה אומר: פחות מכזית בשר ממעט על ידי רובע עצמות, פחות מעצם כשעורה ממעט על ידי כזית בשר, וכזית מן הנבלה וכעדשה מן השרץ אין ממעטין, ורבי יהודה אומר ממעטין. זה הכלל אמר רבי יהודה, כל טומאה שאינה מן המת או שהיא מן המת ואינה מצטרפה עם אותה הטומאה הרי זה ממעטת" שם ה"ה. אם כן משנתנו היא דברי רבי יהודה, לעומת זאת המשנה הקודמת שונה מדברי רבי יהודה. תנא קמא חולק על משנתנו, ולדעתו פחות מכזית מן המת אינו ממעט. אולי הוא מהלך בשיטת שמאי הזקן שהמת מטמא בכלשהו לעיל פירושנו לפ"ב מ"א, אך סביר יותר שלדעתו לא ייתכן שחפץ מאוס ממעט. אמנם אין הוא מטמא מסיבות טכניות שאין בו כשיעור, אך עדיין אין זה חפץ שאינו מקבל טומאה.

18 התוספתא ממשיכה: "1. עשבים שתלשן והניחן בחלון, או שעלו מעליהן, 2. והעוף ששכן בחלון, ומטלית שהיא פחותה משלש על שלש, והאבן והבשר המדולדלין בבהמה ובחיה ובעופות, והגוי, והבהמה, בן שמונה, 3. וכלי חרס, והאוכלין, והמשקין, וספר תורה, והמלח, הרי אלו ממעטין. אבל השלג, והברד, והכפור, והגליד, והמים אין ממעטין" פי"ד ה"ו, עמ' 611. בתוספתא כמה קבוצות. עשבים שתלשם ממעטים, וזו כנראה מימרה מקבילה ל"תבואה שבחלון". אמנם סופם להילקח מהחלון, אך אף על פי כן בזמן שהם בחלון הם ממעטים. הוא הדין לעשבים שעלו מתוך הכותל שהם מחוברים לקרקע. החיבור לקרקע אינו מהותי, שהרי גם אם הם תלושים הם ממעטים, והוא הדין אם "עלו לדעת", אלא שדיבר הכתוב בהווה. סוף סוף אין אדם שותל בכוונה עשבים בחלון.

19 הקבוצה השנייה כוללת חפצים שאינם מקבלים טומאה, והיא מעשירה את רשימת הדוגמאות במשנה. אשר לנכרי ולבן השמונה, עסקנו בקבוצה זו אגב פירושנו למשנה לעיל פ"א מ"ו. בתוספתא למשנה שם שנינו: "הגוי, והבהמה, ובן השמונה, וכלי האוכלין, חרס, והמשקין, הנוגעין במת, כלים הנוגעין בהן טהור" פ"א ה"ד, עמ' 598. הרשימה שם רֵאלית וברורה מבחינה הלכתית, כל אלו אינם מעבירים טומאה לכלים. אבל בהקשר של משנתנו העוסקת במיעוט החלון הזכרת "כלי החרס, האוכלין והמשקין" קשה. הרי כל אלו עשויים לקבל טומאה. אפשר להבין את אזכור כלי החרס ולפרש שהכוונה לכלי סגור צמיד פתיל; מבחינה הלכתית יש בהסבר קשיים רבים, אבל בעיקר אין בתוספתא רמז לכך שהכלי אמור להיות סגור. מכל מקום, אוכלים ומשקים בוודאי עשויים לקבל טומאה. אפשר להציע שני הסברים לתוספתא. האחד שהרשימה כולה נגררה מהתוספתא לעיל ובאמת אין היא מתאימה לעניין שלפנינו; הסבר זה מחייב להניח שהעורך העביר קטעים אגב גררא אף על פי שבכך נגרמת שגיאה הלכתית. הסבר שני הוא שלדעת התוספתא כל דבר טהור ממעט, גם אם עשוי לקבל טומאה. האוכלים והמשקים נמצאים בחלק החיצוני של החלון ולכן אינם נטמאים בטומאת החדר, וממעטים. ברור שהמשנה והחלק הראשון של הרשימה בתוספתא מניחים שהממעט צריך להיות דבר שאינו עשוי להיטמא, ברם לעיל ראינו שהכלל שדבר טמא אינו חוצץ אינו מצטרף לאוהל מתפרש לעתים כדבר שטרם נטמא, אף שהוא עתיד לקבל טומאה לעיל פ"ה מ"ב; מ"ו-מ"ז; פי"א ה"ח ועוד. גם האוהל עצמו, שהוא חוצץ מטומאה, עשוי להיות מחומר המקבל טומאה, והוא אפילו טמא בעצמו הנוגע בו נטמא טומאת ערב. אפשר שגם בנידון דידן התוספתא מבטאת פרשנות הלכתית שונה מזו של המשנה.

20 ספר התורה אינו מטמא; אמנם הוא מטמא את הידיים, אך זה נקבע כהלכה מיוחדת, מתוך קדושת הספר וכדי שלא יבואו לזלזל בו, ולא בגלל היותו טמא. עם זאת, בשום מקום לא נאמר שספר תורה שנגעה בו טומאה אינו נטמא. אם כן גם ספר התורה ממעט אף על פי שהוא עשוי לקבל טומאה, ואולי גם הוא נגרר אגב האוכלים והמשקים. אכן בכמה מקורות מנויים שלושת אלו אוכלים, משקים וספר תורה כקבוצה אחת.

21 הקבוצה השלישית בתוספתא היא חומרים שאינם עומדים ו/או עתידים להימס, ואינם חסימה של קיימה.

22 הדיון על מיעוט החלון מופיע גם בתלמוד הבבלי בבא בתרא יט ע"ב - כ ע"א. מהדיון ניתן להסיק סדרת מסקנות:

23 1. רקיק אינו ממעט בחלון – הבבלי דן בשאלה האם הרקיק אינו ממעט משום שהוא מקבל טומאה, או משום שהבעל מבטלו בלבו. מכל מקום, הברייתא בתלמוד הבבלי או שמא זו מימרה אמוראית היא בניגוד לתוספתא שהבאנו שאוכלים ממעטים.

24 2. כלי מלא תבן או גרוגרות ממעט, בתנאי שיכולים לעמוד בפני עצמם. כאן הבבלי משתמש בהלכות מתחום החציצה. התלמוד מסיק שאלו אוכלים שאינם ראויים לאכילה. גם כאן הדברים עומדים בניגוד לתוספתא שאוכלים ממעטים.

25 3. הבבלי מביא את התוספתא "עשבים שתלשן...". ניכר שהבין שעשבים אין בהם ממש ולכן אינם מקבלים טומאה. הוא מתרץ שהעשבים גדלו רחוק מהחלון; מכאן פירשו המפרשים את פירושם שהתבואה בחלון צמחה בריחוק מה מהחלון, וכבר דנו בהצעה זו לעיל. יש להעיר שהבבלי אינו מתייחס לתבואה שבחלון, ורק המפרשים העבירו את הסברו של הבבלי מ"עשבים" ל"תבואה".

1 אלו שאינן ממעיטין – רשימה זו היא הפכה של המשנה הקודמת. אין העצם ממעט על ידי עצמות ולא בשר על ידי בשר – כל אלו אמנם אינם מקבלים טומאה, אבל מצטרפים לטומאה שבחדר. במספר עדי נוסח משניים נוסף "ולא כזית מן המת". ההלכה עצמה נכונה, אבל היא בבחינת פשיטא. ולא כזית מן הנבילה ולא כעדשה מן השרץ ולא כביצה אכלין – שכל אלו מקבלים טומאה. כאמור, משפט זה מנוגד לתוספתא שאוכלים ומשקים ממעטים. בדפוסים וברוב עדי הנוסח נוסף "ולא תבואה שבחלונות", וחסר בעדים אחרים. משפט זה סותר את המשפט שבמשנה הקודמת. אמנם שערי פירושים לא ננעלו כאן במעט תבואה וכאן בהרבה, כאן בתבואה מחוברת לקרקע וכאן בתבואה מנותקת וכו', אבל אין זו דרכה של משנה לתת אותו פריט בשתי רשימות מנוגדות. אבל אפשר שהכוונה לא לתבואה בחלונות שאין בה ממש, כלומר שכמותה קטנה מכדי לקבל טומאה. הווה אומר, המשפט "אין בה ממש" חל על שני הפריטים הללו. מבחינת טיב עדי הנוסח יש עדיפות לגרסת כתב יד קופמן, והיא נתמכת על ידי כתבי יד טובים. ולא ככאי שאין בה ממש – כאן הנימוק הוא לא משום טומאה אלא משום שאיננו ממשי; לעיל במשנה הקודמת הסברנו שכבאי הוא החומר הספוגי שבתוך הקנה. בתוספתא המקבילה שכבר ציטטנו הובאו הגליד, הכפור והשלג שהם נמסים ונעלמים. ולא נבלת העוף הטהור שחשב עליה – חשב למכרה וממילא היא מקבלת טומאה עשויה לקבל טומאה, או אולי כבר נטמאה. הרקע ההלכתי הוסבר לעיל. ולא נבלת עוף הטמא שחשב עליה והיכשירה – עוף טמא מקבל טומאה רק אם חשב למכרו לנכרי ואם הוכשר במים, כפי שהסברנו לעיל. זו ההלכה, אם כי טעמה עדיין עלום. ולא שיתי וערב המנוגעין – שתי וערב הם חוטי האריג, ואם הם מנוגעים, כלומר שנראה בהם נגע, הם טמאים. לכאורה מהמשנה אפשר להבין שאם אינם נגועים הם ממעטים, ואכן חוט אינו מקבל טומאה עד שיארוג בו בגד שמידתו שלושה על שלושה טפחים. חוט בודד אינו מקבל טומאת מת ואף לא טומאת מדרס, אם כי הוא נטמא במגע כלים פכ"ז מ"ח; תוס', כלים בבא מציעא פ"ב ה"ג, עמ' 580-579. כן אומרת התוספתא: "חומר בנגעים שהנגעים מטמאים בעצים, ובאבנים, ובעפר, ובשתי ובערב, מה שאינו כן בטומאת המת" נגעים פ"ה הי"ג, עמ' 624.

2 ולא נבילה – בדפוס וביתר עדי הנוסח: "לבינה". הגרסה "נבילה" היא חסרת משמעות, ונראית כטעות. מבית הפרס – בית הפרס הוא שדה שאבד בו קבר להלן פי"ז מ"א, או שדה שהיה בו קבר וחרשו את השדה. בית הפרס מטמא. דברי רבי מאיר – לדעת רבי מאיר מכיוון שבית הפרס מטמא גם הלבֵנה העשויה מעפרו נחשבת טמאה ואינה ממעטת, וחכמים אומרים לבינה – נמחק בקו ומתחתיו נכתב "הנבילה ממעטת", ממעט – כאמור מתחת נכתב "ממעטת". אמנם בית הפרס מטמא, אבל הלבנה עשויה מעפר והאדמה העצמה אינה מקבלת טומאה. ברגע שהאדמה יצאה מבית הפרס חדלה אפוא להיות טמאה. אנו נדון בשאלה זו של טומאת האדמה להלן פי"ז במסגרת הלכות בית הפרס. והטמא אינו ממעט – ביתר עדי הנוסח המשפט שלם: "מפני שעפרה טהור. זה הכלל הטהור ממעט והטמא אינו ממעט".

3 הסיכום ההלכתי שברוב עדי הנוסח מסכם את רוב ההלכות במשנה, להוציא את ההלכה על הבכאי הנובעת מכך ש"אין בו ממש". כך גם הבינה התוספתא שצירפה רשימה ארוכה של דברים שאין בהם ממש מלח, גליד, שלג וכו'.

4 בהמשך משנה ב' נאמר שהזיזין וכו'... שהן יכולים לקבל מעזיבה רכה ציטוט בעל פה שלי, אולי כדאי בפרק יד לצטט משנה זאת?

1 מועד קטן פתח ↗

תָּא שְׁמַע: מוֹכְרֵי פֵירוֹת כְּסוּת וְכֵלִים — מוֹכְרִין בְּצִנְעָה לְצוֹרֶךְ הַמּוֹעֵד, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: תַּגָּרֵי טְבֶרְיָא הֵן הֶחֱמִירוּ עַל עַצְמָן שֶׁלֹּא יְהוּ מוֹכְרִין כׇּל עִיקָּר. צָדֵי חַיּוֹת וְעוֹפוֹת וְדָגִים — צָדִין בְּצִנְעָה לְצוֹרֶךְ הַמּוֹעֵד, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: צָדֵי עַכּוֹ הֵן הֶחֱמִירוּ עַל עַצְמָן שֶׁלֹּא יְהוּ צָדִין כׇּל עִיקָּר. דָּשׁוֹשֵׁי חִילְקָא טַרְגִּיס וְטִיסְנִי — דּוֹשְׁשִׁין בְּצִנְעָה לְצוֹרֶךְ הַמּוֹעֵד, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: דָּשׁוֹשֵׁי צִיפּוֹרִי הֵן הֶחְמִירוּ עַל עַצְמָן שֶׁלֹּא יְהוּ דּוֹשְׁשִׁין כׇּל עִיקָּר.

1 עירובין פתח ↗

וְכִי מֵאַחַר שֶׁאֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים, מִפְּנֵי מָה זָכוּ בֵּית הִלֵּל לִקְבּוֹעַ הֲלָכָה כְּמוֹתָן? מִפְּנֵי שֶׁנּוֹחִין וַעֲלוּבִין הָיוּ, וְשׁוֹנִין דִּבְרֵיהֶן וְדִבְרֵי בֵּית שַׁמַּאי, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁמַּקְדִּימִין דִּבְרֵי בֵּית שַׁמַּאי לְדִבְרֵיהֶן.

1 בכורות פתח ↗

דִּתְנַן: בְּאֵיזֶה מַקְדֵּחַ אָמְרוּ? בְּקָטָן שֶׁל רוֹפְאִים, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: בְּגָדוֹל שֶׁל לִשְׁכָּה.

4 ספרי זוטא פתח ↗

« משנת ארץ ישראל על משנה אהלות י״ב:ח׳ משנת ארץ ישראל על משנה אהלות י״ד:א׳ »