משנת ארץ ישראל על משנה מכשירין ו׳:ח׳

8 חלב האשה מטמא לרצון ושלא לרצון – חלב סתם נמנה עם שבעת המשקים. אפשר שהמשנה רואה בחלב אישה חלב רגיל, או שהוא תולדות של חלב סתם חלב בהמות ובני בקר. מכל מקום חלב האישה טמא, ומכשיר לקבל טומאה. בדרך כלל "לרצון" ו"שלא לרצון" הוא שהפרות נרטבו לרצון הבעלים, הווה אומר שמים סתם הם טהורים ואינם מטמאים אלא לרצון. אבל חלב אישה טמא, ומשקים טמאים מטמאים אם הרטיבו פרות לרצון בעליהם ושלא לרצון. אבל הרמב"ם פירש שחלב אישה מטמא אם נטף לרצון. הפירוש כשלעצמו אפשרי והגיוני, אך אינו מתאים לשימוש במונח "רצון" בהקשר הכללי של דיני הכשר טומאה.

9 פירוש הרמב"ם מבוסס על התלמוד הבבלי בכריתות. התלמוד שם מביא ברייתא: "קתני: התירו למגע טמא מת. להניק את בנה ובנה טהור" יג ע"א-ע"ב. הגמרא שואלת למה הוא טהור, הרי חלב האישה מטמא. בסוגיית הגמרא שלבים מספר, ואמנם איננו עוסקים בבבלי אבל כדי להבין את מקומו של ההסבר עלינו לסכם בקצרה את הסוגיה. בסוגיה שתי הצעות הסבר:

10 1. החלב טרם הוכשר לקבל טומאה. בשלב ראשון הגמרא דוחה הסבר זה משום שהחלב בוודאי נטמא "בטיפה מלוכלכת על פי הדד", על כך משיב רב נחמן בשם רבה בר אבוה: "שינק בתקיפה אחת" ולכן החלב טרם הוכשר. רבא מקשה על תירוץ זה: "שתי תשובות בדבר: חדא, דקחזינא לפומיה דינוקא דמלא חלב! ועוד, מקום חלב מעיין הוא! דקתני: חלב אשה מטמא בין לרצון ובין שלא לרצון, בהמה – אינה מטמא אלא לרצון". הקושיה הראשונה היא שהרי התינוק פיו מלא חלב ורואים שהחלב הוכשר לקבל טומאה ברוק שבפיו. הטיעון השני הוא שחלב הוא "מעיין"; זה ביטוי להלכה של משנתנו. "חלב מעיין" הוא ביטוי הלכתי מוקשה ולא כאן המקום להרחיב בביאורו, אבל ברור מהמשך הסוגיה שחלב אינו צריך הכשר טומאה, דינו אינו כפֵרות רגילים. את הראיה ממשנתנו דוחה הסוגיה הסתמית בטיעון ש"רצון" הוא כשהחלב יוצא לרצון, ואז הוא נחשב לאוכל ומטמא, וגם אם יצא שלא לרצון הוא מטמא. בכך נדחה הסבר זה.

11 2. החלב אין בו כשיעור רביעית, ואולי גם לא שתה אותו התינוק בזמן הנחוץ לטומאת אוכלין.

12 הסוגיה ממשיכה בבירור ההצעות, ומסכמת: "מי סברת שלא לרצון דאמר דלא ניחא ליה? לא, מאי

13 שלא לרצון? דאמר דדעתיה דתינוק קריבא לגבי חלב, אבל אמר לא ניחא ליה – טהור" שם ע"ב. הרמב"ם פירש כנראה "דלא ניחא ליה" בעצם יציאת החלב, אבל אפשר לפרש באותה מידה ש"לא נוח לו" בכך שהתינוק יינק אף שהתינוק בוודאי רוצה לינוק. ההסבר עצמו בעייתי, שהרי המשפט "חלב מטמא שלא לרצון" אינו אמור דווקא לגבי תינוק אלא סתמו לעניין פרות שנרטבו מהחלב. מכל מקום במהלך הסוגיה הועלו כמה הצעות והמעיין רשאי לבחור אחת מהצעות הפירוש. לדעתנו יש להיצמד לסגנון משנתנו: "שלא לרצון" הוא שלא לרצון הבעל שהפרות יירטבו.

14 במשנת כלים שנינו: "האשה שנטף חלב מדדיה ונפל לאויר התנור טמא, שהמשקה מטמא לרצון ושלא לרצון. היתה גורפתו והכתה הקוץ ויצא ממנה דם או שנכוה ונתנה אצבעה לתוך פיה, נטמא" פ"ח מי"א. הדיון במשנתנו הוא האם חלב אישה שנטף שלא לרצון על פרי מכשירו לקבל טומאה, ואילו במשנת כלים הדיון הוא האם הוא טמא בעצמו. לכאורה אלו שתי שאלות נפרדות. סתם מים, למשל, הם טהורים, אבל מכשירים לקבל טומאה. נמצאנו למדים שלמרות הדמיון החיצוני משנתנו אינה עוסקת בנושא של משנת כלים. עם זאת, הבבלי כריתות יג ע"א מחבר את דין משנת כלים מבלי לצטטה עם הדין שבמשנתנו ואינו עושה שימוש באבחנה שהעלינו. הדמיון הסגנוני מבהיר שאכן האבחנה בין הכשר טומאה לטומאה לא נעשתה, ודינם צריך להיות זהה. אם כך, בפירושנו למשנה בכלים העלינו פתרונות מספר המובאים בספרות הראשונים, וכפשוטם של דברים אם אכן הכשר טומאה הוא כטומאה הרי שלפנינו מסורות הלכתיות שונות.

15 צניעות בחצר המשותפת

16 המשנה מדברת על אישה שחלב נטף מדדיה. מצב זה קורה בשעת ההנקה. הוא משקף מצב שבו הנשים מסתובבות בחצר ללא בגדים, או ערומות למחצה. הגברים יצאו לעבודה, ובחצר הסגורה, מוקפת החומה, לא הקפידו נשים על לבוש תקני. כך שנינו: "האשה יושבת וקוצה חלתה ערומה מפני שהיא יכולה לכסות עצמה אבל לא האיש" משנה, חלה פ"ב מ"ג. אמנם הדיון הוא תאורטי, אך כאמור משקף התנהגות חברתית אפשרית. כמו כן: "המושבת אפרוחין ואמרה איני מושבתן אלא בבתולה, איני מושבתן אלא ערומה, איני מושבתן אלא בשמאל... הרי זה מדרכי האמורי" תוס', שבת פ"ו הי"ז. הערום כאן מבטא את הפריון ונתפס כשלילי, אבל לא מחמת דיני צניעות אלא משום שיש בכך אבק כשפים.

17 במסגרת זו הבחינו חכמים בין שתי הגדרות. האחת היא דיני צניעות ביחיד ובפומבי; אלו היו דינים מחמירים: "קול באשה ערוה", "טפח באישה ערוה", וכן: "דתני המסתכל בעקיבה שלאשה כמסתכל בבית הרחם, והמסתכל בבית הרחם כילו בא עליה" ירו', חלה פ"ב ה"ד, נח ע"ג, וכיוצא באלו. היו גם נשים שהקפידו שאפילו בביתן לא ייראה שערן ירו', יומא פ"א ה"א, לח ע"ד; בבלי, שם מז ע"א ומקבילות רבות. במקביל חלו גם דיני צניעות על הגבר: אסור לו להראות את אברי המין ואף להביט בעצמו באברים אלו שלו; כך גם ראוי לאדם שלא להביט במילתו, והמדרש משבח צדיקים שנהגו כן ירו', מגילה פ"א הי"ג, עב ע"א; סנהדרין פ"י ה"ב, כט ע"ג ומקבילות רבות. צנועים אף החמירו, ואחד מהם מתפאר שקורות ביתו לא ראו את אִמרי חלוקו, כלומר את הבגד התחתון שלו בבלי, שבת קיח ע"ב. דרישות אלו היו כמובן מופרזות, ובאו לבטא מגמה של צניעות ולא הנחיה בפועל. למרות דינים אלו נהגו גברים להגיע לבית מרחץ ולהתרחץ במשותף בעירום. אישה הגונה לא הלכה כמובן למרחץ של גברים, אך כאמור האיסור הוא גם על חברה חד-מינית. חז"ל אפילו משבחים את מי שנכנס למרחץ וראה את מילתו והתפעל מן המצווה: "נכנס למרחץ ראה את עצמו ערום אמר אוי לי שאני ערום מן המצות כיון שהביט במילה שלו התחיל לקלס להקב"ה למנצח על השמינית מזמור לדוד" ירו', ברכות פ"ט ה"ה, יד ע"ד. אין במדרש זה ביטוי לכך שהבטה במילה היא עברה לגופה.

18 דרישות אלו הן במסגרת דיני צניעות. חלקן נתפסו כהלכה לכל דבר, וחלקן כהנחיה כללית על מה שראוי, אך לא כתביעה בעלת אופי משפטי.

19 ברם במשנתנו ובמשנת חלה תפיסת הצניעות שונה, והירושלמי מסביר: "הדא אמרה עגבות אין בהן משום ערוה הדא דאת אמרה לברכה אבל להביט אפילו כל שהוא אסור" חלה פ"ב ה"א, נח ע"ג. כל הדין במשנה הוא רק להיתר אמירת ברכה; במסגרת דין זה אפילו עגבות אינן נחשבות ערווה, כלומר מותר לברך בעגבות חשופות, אבל כמובן המהלך ועגבותיו חשופות עובר על כל דיני צניעות, ואולי אף נאסר להלך בתוך הבית חשוף בצורה זו, אך מותר לברך. בכל המקורות העוסקים בשאלה זו של צניעות מניחים בפשטות שאין לקיים מצוות כשהוא עירום. כך, למשל, המשניות קובעות שאין להפריש תרומות, אך מותר להפריש דמאי עירום תרומות פ"א מ"ו; דמאי פ"א מ"ד.

20 התוספתא לתרומות והירושלמי שם מסבירים שאת הדמאי מותר להפריש משום שאין מברכים על ההפרשה, אבל אם מברכים אי אפשר לעשות זאת בעירום. זו דרכם של התלמוד ושל תנאים מאוחרים למצוא הנמקות משפטיות פורמליות. ברם ברכת המצוות לא נוצרה לפני דור יבנה, וניתן להבין את ההלכה גם ללא זיקה לברכה. אין מפרישים מעשר עירום משום שאין זה כבוד המצווה, אבל הפרשת דמאי היא מספק, ולא רחשו כבוד למעמד. כן קובעת התוספתא: "הרי שהיה עומד בשדה ערום, או שהיה עושה מלאכתו, הרי זה מכסה את עצמו בתבן, ובקש, ובכל דבר, וקורא. אף על פי שאמרו אין שבחו של אדם להיות עומד ערום, שכשברא הקב"ה אדם לא בראו ערום! שנאמר 'בשומי ענן לבושו וערפל חתלתו'. 'בשומי ענן לבושו' – זה השפיר, 'וערפל חתלתו' – זה שליא. הרי שהיתה מטפחת של בגד ושל עור חגורה על מתניו, הרי זה קורא. בין כך ובין כך לא יתפלל עד שיכסה את לבו" ברכות פ"ב הי"ד; תרומות פ"ג ה"ב. "אין שבחו של אדם להיות עומד ערום" היא ההגדרה של נורמות הצניעות, אבל מותר להתפלל בכיסוי מזערי. בכל מצב צריך אדם לכסות את לבו. הבבלי מסביר שיש בכך צורך כדי שלבו לא יראה את ערוותו, ויש גם האומרים שם כדי שלא יראו פניו את ערוותו ברכות כד ע"ב; כה ע"ב. כן עולה ממקורות רבים שאין לקיים מצוות או לברך כשהוא עירום. הדרישה שלבו לא יראה את ערוותו מופיעה בתלמוד הבבלי בלבד.

21 הירושלמי שואל: "רבי ירמיה בעי, היה יושב בתוך ביתו ערום, מהו שיעשה ביתו כמו מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך? היה יושב במגדל ערום, מגדל מהו שיעשה לו כמין מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך?" ברכות פ"ט ה"ב, יג ע"ג. בירושלמי השאלה נותרת ללא תשובה, אבל בבבלי התשובה השלילית ברורה ומידית סוכה י ע"ב. משנתנו מניחה כנראה שאף שמפריש החלה יושב בביתו אסור לו לקיים את המצווה בעירום. בניגוד לירושלמי שציטטנו, השאלה כמובן אינה על המשנה אלא על התלמודים שאינם מזכירים את משנתנו בדיונם, שהרי ממשנתנו ניתן להוכיח שאסור להפריש חלה בעירום בבית, ולא נזכרת אפשרות היתר של הוצאת הראש מהחלון. אולי הם הבינו שאת החלה מפרישים במקום העבודה, וברגיל לישת הבצק היא ליד התנור בחצר המשותפת שבה ניצבו התנור ומתקני המלאכה.

22 עם זאת מן הראוי להדגיש שלעתים "עירום" אין משמעו עירום לגמרי אלא ללא בגדים נאותים, כגון הסיפור על אדם שראה את גרושתו "ערומה ובצרה גדולה נתמלא עליה רחמים וסייע לה, על שום 'ומבשרך לא תתעלם' " ויקרא רבה, לד יד, עמ' תתז. אבל מכל הדיונים שהעלינו לעיל מסתבר שהפרשת חלה, או הפרשת הדמאי בעירום, היא בעירום מלא, וכן במשנתנו.

23 וחלב הבהמה אינו מטמא אלא לרצון – אפשר שהסיבה המשפטית לכך היא שחלב האישה טמא ומשקים טמאים מטמאים גם שלא לרצון, אבל חלב בהמה אינו טמא כשלעצמו, ולכן מכשיר טומאה רק אם הרטיב את הפרות לרצון. אם נפרש שהמשנה עוסקת בשאלה האם החלב עצמו טמא, קשה להבין מה ההבדל בין חלב בהמה לחלב אישה, הרי שניהם הם מזון. דיון המשנה מתמקד בטיעונים "טכניים" ולא במרכיב ההגיוני של ההלכה. אין ללמוד מכך מה הכתיב את ההלכה, ושני סוגי הטיעונים אינם מנוגדים זה לזה.

24 אמר רבי עקיבה קל וחמרו הדברים מה אם חלב האשה שאינו מיוחד אלא לקטנים מטמא לרצון ושלא לרצון חלב הבהמה שהוא מיוחד לקטנים ולגדולים אינו דין שיטמא לרצון ושלא לרצון – ההיקש מבוסס על כך שחלב אישה הוא פחות מזון מחלב בהמה, שכן הוא מיועד לקטנים בלבד לגדול אסור לשתותו, ואף על פי כן מטמא שלא לרצון, קל וחומר חלב בהמה שהוא מזון לכול. לפי הסבר זה המשנה מניחה שדין הכשר טומאה כדין טומאת אוכלין עצמה.

25 אמרו לו – חכמים, לא אם טמא חלב האשה שלא לרצון שדם מגפתה טמא – אישה מטמאת יותר מבהמה, והא ראיה שדם מכה "מגפתה" מטמא ואילו דם מכה של בהמה אינו מטמא. יטמא חלב הבהמה שלא לרצון שדם מגפתה טהור – לכן גם חלב אישה מטמא יותר מחלב בהמה. הדיון הוא פורמליסטי ומכני. אין בו הסבר הגיוני מדוע הדין שונה. יתר על כן, לכאורה כל הטיעון רופף. נניח שדין אישה חמור יותר משל בהמה, האם מכאן יש להסיק שתמיד דין האישה חמור יותר? אמר להם מחמיר אני בחלב מ ב דם שהחולב לרפואה טמא – שהחלב עצמו מכשיר לקבל טומאה. חלב אכן שימש לרפואה תוס', בבא קמא פ"ח הי"ג, וההלכה שחלב נטמא ומכשיר לקבל טומאה היא פשוטה, שהרי הוא אוכל ונטמא בטומאת אוכלין, והוא גם אחד משבעת המשקים ומכשיר לקבל טומאה. והמיקיז לרפואה טהור – כמו ששנינו במשנה הקודמת, מכאן שדין דם היוצא ממכה חמור מדין חלב. כל הקשיים ההגיוניים שעמדנו עליהם לעיל קיימים גם בטיעון זה. אמרו לו סלי זיתים וענבים יוכיחו שהמשקין היוצאין מהן לרצון – כלומר היין והשמן, טמאים – מכשירים לקבל טומאה, ושלא לרצון טהורים – זיתים וענבים שזבו אינם מוכשרים לקבל טומאה, המשקה שזב מהם אינו מכשיר לטומאה משום שהרטיב את הפרות שלא לרצון. חכמים נוקטים בדרך טיעון זהה, אך הפעם אין הטיעון מבוסס על קל וחומר אלא על דמיון. משקים היוצאים מפרות לרצון טמאים מכשירים לקבל טומאה, ושלא לרצון טהורים אינם מכשירים. כך גם חלב הבהמה. לכאורה ניתן להקשות על עצם הדימוי: מדוע לא לדמות את היין והשמן לחלב אישה, ואזי תהיה קושיה על סתם המשנה? יתר על כן, חלב בהמה דומה בעיקר לחלב אישה ולא לשמן ויין, ומבחינה זאת דברי רבי עקיבא משכנעים יותר.

26 ההלכה ששמן ויין שנטפו שלא לרצון אינם מטמאים גם היא בעייתית. לא ברור מהמשנה על מה מדובר, על מיץ זיתים שנגע בפרות בזיתים עצמן, וה"רצון" או אי הרצון הוא הרצון בהרטבת הזיתים, או שמא היעדר הרצון הוא שלא רצה שהמיץ יצא. בשאלה זו עסקנו גם בכותרת של המשנה העוסקת בחלב אישה שיצא לרצון או שלא לרצון. אם מדובר ברצון בהרטבת הפרות הרי שדין שמן ויין הוא כדינם של זיתים מנטפים; אם הבעלים לא רצה בהרטבה גם השמן לא יכשיר לקבל טומאה, כשם שמים שניתנו שלא לרצון הרטיבו את הפרות מאונס אינם מכשירים לקבל טומאה. על כורחך מדובר ברצון שיצא המשקה מהפרות, וכפי שאמרנו בתחילת המשנה "רצון" במשמעות זאת אינו מופיע בלשון חכמים.

27 סדרת משניות וברייתות עוסקות בזיתים וענבים לפני שלב סחיטת הנוזלים. מקורות אלו עוסקים בשלוש שאלות; מבחינה משפטית הן נפרדות, אבל ניכר שבשביל חלק מהמקורות השאלות נתפסות כאותה שאלה:

28 1. מתי השמן והיין נטמאים כמשקה טומאת משקין. ההלכה הקבועה היא שפרי אינו מקבל טומאה עד שתיגמר מלאכתו. אלא שבמקורות מצינו סדרת הגדרות לגמר מלאכה, החל מרגע המסיק או הבציר ועד לדעה שרק טחינת הזיתים היא גמר מלאכה.

29 2. האם משקה שיצא מהפרות מכשיר את גוש הפרות או פרות אחרים. המקורות עוסקים רק בשאלה האם המשקה מכשיר לטומאה את גוש הענבים והזיתים. לפיכך אם המשקה נטף לרצון, הרי הדבר נחשב להרטבה מרצון שהרי הבעלים רצו ביציאת המשקים, והרטבת גוש הפרות היא תוצאה בלתי נמנעת מיציאת המשקים. בפועל השאלה תהיה האם טמא שנגע במשקים או בפרות טימא אותם.

30 3. האם יש צורך בשיעור רביעית של נוזל כדי להכשיר לקבלת טומאה. שאלה זו נידונה לעיל בפירושנו למשנה הקודמת.

31 לעיל שנינו: "השוקל ענבים בכף מאזנים היין שבכף טהור עד שיערה לתוך הכלי, הרי זה דומה לסלי זיתים וענבים שהן מנטפים" פ"ה מ"א. ההלכה הסופית מתאימה למשנתנו, ברם כפי שפירשנו ניתן לפרש את המשנה סביב שאלת הכמות, ובכמות גדולה המשקה יטמא. פירוש שני היה שהדיון נסוב סביב השאלה שבמשנתנו, האם המיץ הזב הוא לרצונו. אם עירה את מעט מיץ הענבים הראה בכך שזה רצונו, ואם הענבים מנטפים לקרקע ודאי אין זה לרצונו. לפי הפירוש השני המשנה שם כמשנתנו, ולפי הפירוש הראשון ההבדל הוא רק בכמות, וזו תפיסה שונה מזו שבמשנתנו.

32 במשנת טהרות שנינו: "רבי מאיר אומר השמן תחלה לעולם, וחכמים אומרים אף הדבש. רבי שמעון שזורי אומר אף היין, וגוש של זיתים שנפל לתנור והוסק כביצה מכוון טהור, יותר מכביצה טמא. שכיון שיצאת טפה הראשונה נטמאת בכביצה. אם היו פרודין אפילו הן סאה טהור" פ"ג מ"ב. המדובר מן הסתם בנפילה שלא לרצון והמשקה מטמא בכל שהוא, בניגוד לחכמים שבמשנתנו. זאת ועוד: "זיתים מאימתי מקבלין טומאה, משיזיעו זיעת המעטן, אבל לא זיעת הקופה, כדברי בית שמאי, רבי שמעון אומר שיעור זיעה שלשה ימים, בית הלל אומרים משיתחברו שלשה זה לזה, רבן גמליאל אומר משתגמר מלאכתן, וחכמים אומרים כדבריו" משנה, שם פ"ט מ"א. במשנת טהרות מרכיב הרצון אינו נזכר במפורש, והמשנה מניחה שהשארת זיתים במעטן מבטאת רצון. רק חכמים של משנת טהרות הם כמשנתנו, ויתר החכמים חולקים משום שזעת הזיתים אינה לרצון, או משום שהיא כמות קטנה מדי.

33 מרכיב הרצון, לעומת זאת, מופיע במשניות אחדות. האבחנה איננה בין יין ושמן לבין סלי זיתים אלא בין רצון לשאינו רצון. יין ושמן הם ודאי לרצון שכן אינם נסחטים אלא אם הבעל עשה לשם כך פעולה יזומה, אבל זיתים וענבים בסלים, תלוי אם הם מנטפים לרצון או שלא לרצון, כגון "המניח זיתים בכותש שימתונו שיהו נוחין לכתוש, הרי אלו מוכשרים. שימתונו שימלחם, בית שמאי אומרים מוכשרים ובית הלל אומרים אינן מוכשרים. הפוצע זיתים בידים טמאות טימאן" משנה, טהרות פ"ט מ"ה. התוספתא מסבירה את המחלוקת: "רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המניח זיתים בכיפש, שימתינם ושימלחם שאין מוכשרין. על מה נחלקו על שהניחן ליכתש, שבית שמאי אומרים אין מוכשרין ובית הלל אומרים מוכשרין" טהרות פ"י ה"י, עמ' 671. דומה שזו מסורת אחרת מהמשנה, כפי שעולה מהטבלה:

34 מניח זיתים בכופש

35 המוצלל לא נכתב במפורש אלא מוסק מתוכן ההלכות

36 לפי המשנה הנחה לכתישה היא גמר מלאכה, יותר מהכנה להמלחה, ולכן לדעת בית הלל הכנה להמלחה אינה מהווה הכשר לטומאה. גם לפי התוספתא הכנה לכתישה היא גמר מלאכה יותר מהכנה להמלחה, ונתון זה משפיע על בית שמאי.

37 לפי המשנה יש אפוא שני קווי ייצור: האחד הנחה בכפישה של זיתים שלמים ואחר כך המלחת הזיתים השלמים, והשני המלחת זיתים לאחר כתישתם או פציעתם ריסוק קל. לכל הדעות הפציעה מכשירה לקבל טומאה, והמחלוקת היא מה גמר המלאכה של זיתים שלא נועדו לפציעה אלא להמלחה כזיתים שלמים. האם גמר המלאכה הוא גמר ההמלחה, או גמר ההכנה השרייתם במי מלח, או סיום ההכנה הוצאתם מההשריה.

38 אשר לפציעת הזיתים, התוספתא מוסיפה: "הזית שפצעו בידים טמאות לא הוכשר. לסופתו במלח ולא הוכשר, לידע אם יש בו שמן לא הוכשר. רבי יהודה אומר הוכשר. היתה לו אם של זיתים ועתיד להופכו, כיון שתקע בה יתד אף על פי שיש בו גושין הרבה הרי אלו אינן חיבור. משהפכה ונעשה אם, רבי אומר אינו חבור ורבי יוסי ברבי יהודה אומר חבור" פ"י הי"א, עמ' 671. אם כן, גם לגבי פציעת זיתים יש מחלוקת משנה–תוספתא, אבל לא נאמר שזו מחלוקת בית שמאי ובית הלל. המדובר על פציעה לשלוש מטרות, לכבישה סתם כדי שהטעם יחדור לפרי בקלות, לספיתה במלח ולבדיקת מצב הפרי שעליה יש מחלוקת. המונח "ספת" משמעו אכל, אך לא ברור אם זו אכילה רגילה או צורה מיוחדת. פעמים אחדות נזכרת ספיתת הזית במלח תוס', מעשרות פ"ב הי"ד; בבלי, בבא מציעא פט ע"ב. משנת מעשרות פ"ב מ"ו מדברת על ספיתת אבטיח, ואולי הכוונה להספגת האבטיח במלח כדי לעורר תיאבון ולהפיג מתיקות מהפה. לפי הסבר זה "ספת" פירושו הספיג במלח או הוסיף מלח לפרי. במשמעות זו המילה מופיעה במקרא דברים כט יח; ישעיהו ל א ועוד. ספיתת האבטיח במלח היא צורת אכילה נדירה ומיוחדת, והספיתה הרגילה הייתה במזון אחר זיתים. בהשאלה שימשה המילה גם להכנה של דברים אחרים, וליתר דיוק לקריעת חלק מהשלם או לתלישתו, ואולי היה התהליך הפוך: "ספיתה" היא קריעת חלק מהשלם, ובהשאלה הועברה לאכילה על ידי תלישת חלק מהאוכל.

39 אם כן, דין הזיתים בסל אינו פשוט. מרכיב הרצון אינו מפורש, ורק בדוחק ניתן לראות בו את המניע לכלל הפירושים השונים. מכל מקום, ההבדל בין שמן שנכבש בבית הבד לבין סלי שמן איננו בהלכה העקרונית שהאחד צריך רצון והאחר לא, אלא בהערכה מתי הלחיצה והוצאת המשקים נחשבת ל"רצונו".

40 מכל מקום, הטיעון הוא שסלי ענבים וזיתים הם כמו חלב בהמה ולא כמו חלב אישה. אמר להן – רבי עקיבא, לא לא אמרתם בסלי זיתים וענבים שתחלתן אוכל וסופן משקה תאמרו בחלב שתחלתו וסופו משקה – ענבים אינם דומים לחלב בהמה ולא לחלב אישה משום שבזיתים הפקת הנוזל היא שינוי מצב הצבירה של החומר, ואילו בבהמה אין כאן סחיטה אלא הוצאת החלב שהיה סגור כביכול בכלי בלבד. עד כאן היתה תשובה – תשובה היא שלב בדיון. הדיון מתחיל בהלכה או במחלוקת כמו במשנתנו, ושלב הדיון מכונה "תשובה". אמר רבי שמעון מכאן ואילך היינו משיבין לפניו – לאחר סיום הוויכוח הפורמלי נמשכה ההתדיינות בין התלמידים. מי גשמים יוכיחו שתחלתן וסופן משקה – כמו חלב בהמה, ואינן מטמאין אלא לרצון – הם מכשירים לקבל טומאה רק אם נפלו לרצון. גם כאן קשה להבין מדוע מי גשמים שווים לחלב בהמה ולא לחלב אישה, או מה הההבדל בין חלב אישה לחלב בהמה. אמר לנו לא אם אמרתם במי גשמים שאין רובן לאדם אלא לארצות ולאילנות ורוב החלב לאדם – גשמים אינם דומים לחלב משום שהחלב נועד לאדם והגשמים לארץ. האבחנה נכונה, אבל התוצאה ההלכתית שלה אינה מובנת.

41 במשנה מופיעה דוגמה נדירה למדי של ויכוח תנאי. הוויכוח מתנהל ברמות פורמליסטיות מכניות. אין בו ביטוי להיגיון משפטי כלשהו. חשוב להעיר שהמקבילות שהבאנו אינן משתמשות במינוח של "רצון" ו"לא רצון", והרחבנו בכך במבוא.

42 תחילה ו"סוף" הם שני מונחים המופיעים בכלל בפ"א מ"א, ואנו טענו שהכלל מאוחר והמסכת אינה מכירה בו. משנתנו משתמשת במינוח, אבל לעניין אחר לגמרי.