משנת ארץ ישראל על משנה מעשר שני ב׳:א׳

1 מעשר שני ניתן לשימושו של כל אדם, אבל מעשר שני הוא קודש ומוטלות עליו מגבלות כשם שמוטלות מגבלות על אכילת קודשים בשר שלמים. המגבלות הן שיש להשתמש בו לשימוש הרגיל ולא להשחית את הפרי. אם הוא מזון – מותר לאכלו בדרך הרגילה. הרשימה חוזרת גם בהקשרים אחרים. בשביעית מותר לאכול פֵרות שביעית במגבלות אלו, וכן בתרומה מותר לכוהן לאכול תרומה רק במגבלות הללו תוס', תרומות פ"ט ה"י. בהמשך להלן מ"ב נראה שייתכן שמעשר שני שונה משביעית ותרומה בכל הקשור לסיכה. עם זאת יש הבדלים בין שביעית, תרומה ומעשר שני הנובעים מאופייה המיוחד של כל אחת מהמצוות הללו.

2 מעשר שיני ניתן לאכילה לשתייה וליסיכה – את פֵרות מעשר שני ושביעית ותרומה יש לנצל בצורה הרגילה שלהם, כלומר לאכול את מה שרגילים לאכול, לאוכל דבר שדרכו לאוכל ולסוך דבר שדרכו לסוך – אבל אסור להשתמש במוצר שנועד בדרך כלל לאכילה לשם סיכה, שכן זה שימוש נחות יותר ואילו את פֵרות המעשר השני יש לאכול בצורה מכובדת, כפי השימוש הרגיל שבהם. המשך המשנה מדגים את הכללים, אך בטרם נדון בפרטים השונים יש לבחון את הכלל במלוא היקפו. הכלל עצמו מופיע במקורות נוספים וחל על מעשר שני, תרומה לכוהן ושביעית. הרמב"ם מדגיש שלקביעה שבמשנה משמעות נוספת. פרי של מעשר שני צריך לאכלו כל זמן שהוא ראוי למאכל או לסיכה, אבל אם התקלקל עד שאינו ראוי למאכל הבעל פטור ממאמץ מיוחד ורשאי לזרקו. ההלכה עצמה ודאי נכונה, אלא שלא בטוח שניתן לעייל אותה ללשון המשנה.

3 סוגיית הירושלמי למשנתנו פותחת: "ניתן לאכילה שכתוב בו אכילה דברים יד כו, לשתייה שהשתייה בכלל אכילה" נג ע"ב, ובהמשך הסוגיה מביאים אמוראים מדורות מאוחרים פסוקים שונים להוכיח כי המקראות מזכירים אכילה אך כוללים אף שתייה. הסיכה היא, לדעת החכמים, מעין שתייה, וכבר אמורים הדברים במשנה: "מנין לסיכה שהיא כשתיה ביום הכפורים? אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר תהלים קט יח: ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו" שבת פ"ט מ"ד. בתלמוד הירושלמי למשנתנו למדים שהסיכה מותרת מפרשת הווידוי לאחר ביעור המעשרות: "רבי לעזר בשם רבי סימיי: לא נתתי ממנו למת דברים כו יד – מה נן קיימין אם להביא לו ארון ותכריכין, דבר שהוא אסור לחי, לחי הוא אסור לא כל שכן למת? אי-זהו דבר שהוא מותר לחי ואסור למת הוי אומר זו סיכה" נג ע"ב.

4 בספרא, בירושלמי ובבבלי מובאת הדרשה המנמקת את ההלכה לגבי שביעית ומגדירה אותה: "לאכול – ולא לעשות ממנה זלחין, ולא לעשות ממנה מלוגמא, ולא לעשות ממנה איספלנית, ולא לעשות ממנה אפיקטפיזים" ספרא בהר, פרק א הי"ב, קו ע"ג; ירו', שביעית פ"ח ה"א, לח ע"ד; בבלי, סוכה מ ע"ב; בבא קמא קב ע"א. זלחין הם משקים ששופכים לריח טוב, מלוגמה היא תרופה שהכינו על בסיס קמח וחומרים נוספים. אספלנית היא רטייה או תחבושת, והכוונה לחומרים שמורחים על תחבושת זו, ואפיקטפיזים או אפיקטויזין הוא סם הקאה ראו פירושנו לשבת פכ"ד מ"ו. אם כן, אין להשתמש בפֵרות שביעית הראויים לאכילה לצורכי רפואה. מן הסתם התירו זאת ברפואות חשובות הנחוצות לחולה, אך אלו היו רפואות מונעות שחכמים הטילו מעט ספק בנחיצותן. בירושלמי נדרש: "לכם ויקרא כה ו – כל שהוא צורך לכם... כגון אכילה ושתייה וסיכה וצביעה, יצאת מלוגמא שאינה אלא לחולין, יצאת אלינתין שאינה אלא לתפילין" תרומות פ"ז ה"א, לז ע"ב, ולמשנתנו נג ע"ב. אלינתין היא אלונטית, והברייתא מסבירה: "תנו רבנן עושין אנומלין בשבת ואין עושין אלונטית. ואיזו היא אנומלין ואיזו היא אלונטית? אנומלין יין ודבש ופלפלין, אלונטית יין ישן ומים צלולין ואפרסמון" בבלי, שבת קמ ע"א. הגמרא מסבירה את טעמה של הלכה זו שאלונטית היא לרפואה: "דעבדי לבי מסותא למיקר" שעושים בבית המרחץ להקר לקרר. מהירושלמי משמע שאלונטית שימשה לתרופה לבני המעיים שבת פ"יט ה"ג, יז ע"א. אם כן, צריך לפרש "לתפילין" לתִפלה, כלומר לשימוש שאינו חשוב, שימוש למעין רפואה, וכשם שנאסרה המלוגמה נאסרה גם האלונטית. המינוח "תפילין" רומז לפן אחר ונוסף של ההלכה. "תִפלה" או "תפלות" בלשון חכמים היא כינוי למעשים לא צנועים ו"מכוערים" משנה, סוטה פ"ג מ"ד; תוס', עבודה זרה פ"ד ה"ב. במונח זה יש ביטוי להסתייגות מהשימוש באלינתין, הוא נועד לתפלה בלבד. חכמים לא אסרו את השימוש בבית מרחץ ולא את הבילוי בו, אבל הם הסתייגו מכמה ממרכיבי הבילוי בו, אף שלא אסרו אותם במפורש. את ההסתייגות אנו שומעים רק בעקיפין ודרך הלכות אחרות. כאן הגמרא מבטאת הסתייגות מהנחת אלינתין ורואה בה שימוש לא ראוי, בכלל, ולכן אסור בפֵרות שביעית. הוא הדין בהקאה אפיקטויזין, שגם ממנה הסתייגו חכמים.

5 הסיכה היא מריחת הגוף בשמן. הסיכה נעשתה בכמה הזדמנויות. בבית המרחץ מרחו את הגוף בשמן לפני הטבילה במים החמים, לאחר מכן גירדו את השמן, וכך ניקו את הגוף כשהשמן משמש כסבון. לאחר הרחצה סך אדם את עצמו שנית בשמן ריחני. הסיכה הייתה גם אפשרות לניקוי הגוף בין רחצה לרחצה. לפי ההלכה התנאית סיכה היא כשתייה משנה, שבת פ"ט מ"ד ומקורות נוספים, מאוחרים יותר. עדויות לתפיסה הלכתית זו יש בפרווילגיות שהעניקו הערים היווניות למשתתפים היהודיים בפעולות הגימנסיון קד', יב 120. המתאבקים בגימנסיון קיבלו מהעיר שמן בחינם. לפי ההלכה הקדומה

6 נאסר לאכול שמן של גויים, ומתברר שהמתאבקים סירבו לקבל את השמן שסיפקה העיר. המשתתפים בהיאבקות בגימנסיון לא נמנו עם חוגי החכמים, אך גם הם סברו ששמן של גויים אסור אפילו בסיכה. הווה אומר, לדידם היה ברור שסיכה היא כאכילה, ומה שנאסר באכילה נאסר גם בסיכה. ואכן, סיכה כאכילה בכל הנושאים, בבחינת: "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך, תירושך – זה היין, ויצהרך – זו סיכה, והתורה קראה אותה אכילה" ירו', נג ע"ב.

7 לא יסוך יין וחומץ – יין משמש לשתייה וחומץ לטיבול, על כן אסור לסוך בהם. סיכה ביין היא סיכה שלא כדרכה. אמנם היו שנהגו כך במקרים מיוחדים, ובעיקר לתרופה. כן נאסר על כוהן לסוך ביין תרומה משום שיש בכך השחתת תרומה תוס', תרומות פ"ט ה"י, וכן נזכרת שם אפשרות שאישה שוטפת את בנה ביין. נמצאנו למדים כי לעתים היה מי שעשה זאת, אך הדבר לא נחשב לשימוש רגיל ותקני ביין, על כן מי שעשה כן אינו בבחינת אוכל תרומה ולכן אינו משלם את החומש משנה, שביעית פ"ו מ"א.

8 אבל סך הוא את השמן – השמן משמש ברגיל לאכילה ולסיכה, ולכן מותר לסוך בו בשביעית, "שהשמן דרכו לסיכה ויין וחומץ אין דרכו לסיכה" תוס', שביעית פ"ו ה"ד. המשנה בשביעית מתירה להדליק בשמן שביעית את הנר, "קל מהן שביעית שניתנה להדלקת הנר" ירו', שביעית פ"ח ה"ב, לח ע"א; תוס', מעשר שני פ"ב ה"ח.

9 בתוספתא מובאת עוד סדרת הסברים המרחיבים את הדין במשנה: "כיצד לוכל דבר שדרכו לוכל? אין מחייבין אותו לוכל קניבתו של ירק, ולא פת שעיפשה, ולא תבשיל שעיברה צורתו. כיצד לשתות דבר שדרכו לשתות? אין מחייבין אותו להיות גומע אניגרון וסניגרון, ולשתות יין בשמריו. החושש בגרונו אל ירערענו יערערנו שמן, אבל נותן שמן הרבה לתוך אניגרון ובולע. החושש בשיניו לא יגמע בהן את החומץ ויהא פולט, אבל מגמע ובולע, ומטבל כדרכו ואינו חושש. כיצד לסוך דבר שדרכו לסוך? סך אדן שמן על גבי מכתו, ובלבד שלא יטול במוך ויתן על גבי מכתו" תוס', שביעית פ"ו ה"ב-ה"ד. מהתוספתא ניתן ללמוד שני עקרונות. הראשון שחייב אדם לאכול את כל הפרי בגבולות הרגיל, כלומר אינו חייב לאכול את הירק שעליו קניבה, ולא אוכל רקוב. הוא גם אינו חייב לאכול אוכל שאינו טעים, כמו אניגרון שהוכן לתרופה. מצד שני אסור לו לאכול שלא כדרך האוכלין, לכן אסור לו לגרגר חומץ על שן כואבת או לבלוע שמן כדי להרגיע כאב גרון. גם על סיכה הוטלו מגבלות, ומותר רק לסוך ישירות על הגוף ולא דרך מוך שיירי בד, צמר או חומר אחר שמרחו בו את השמן.

10 מגבלה אחרת הוטלה על המקום שסכים בו: "אין סכין שמן שלשביעית במרחץ אבל סך הוא מבחוץ ונכנס, ולא שמן שריפה לא בבתי כניסיות ולא בבתי מדרשות מפני ביזיון קדשים" ירו', שביעית פ"ח ה"ב, לח ע"א. בשמן שרפה שהוא שמן תרומה שנטמא ובשמן שביעית מותר להדליק נר, אבל לא במקום ציבורי, שכן יש בכך ביזיון. הביזיון משקף את תפיסתם של חכמים שכל שימוש ציבורי נחשב לזלזול בחפץ קודש. אם כן, אין כאן התנגדות או הסתייגות מבית המרחץ אלא הערכה שכמקום ציבורי אין הוא המקום המתאים לקודשים. המשנה עצמה מתירה להדליק שמן שרפה בבתי כנסיות ומדרשות משנה, תרומות פי"א ה"י, ואכן קשה לתאר שבתי כנסיות נחשבו כמקום שאינו ראוי לקודשים. מכל מקום ההסבר מעיד על טעמו של האיסור, ובהלכה עצמה נעסוק בפירושנו לתרומות. בתלמוד כאן מובא גם סיפור על רבי חזקיה שנתן לעובד בית המרחץ שמן כדי שיגיש לו אותו בבית המרחץ, והעובד התריע על כך. החכם אינו נחשד על בערות, ונראה שפקפק בהלכה אם כי קיבל אותה לבסוף. אם כן, שתי ההלכות איסור סיכה בבית מרחץ והדלקת נר בבתי כנסת מפוקפקות, וחלקו בהן.

11 ואין מפטמין שמן של מעשר שני – פיטום השמן הוא הוספת עשבי ריח כדי שיהא ריחו נודף. בשמן השתמשו לסיכה, ואולי גם לבישום הבית. אין לפטם שמן של תרומה משנה פי"א מ"א; תוס', פ"ט ה"ז, כשם שאין לפטם שמן של שביעית תוס', שביעית פ"ו הי"ג. במשנה לא נאמר מדוע אין לפטם שמן. אילו הייתה ההלכה נאמרת רק לעניין מעשר שני ניתן היה להסבירה על רקע המחלוקת אם מותר לסוך בשמן של מעשר שני להלן מ"ב, ברם, כאמור, הלכה זו חוזרת בדיני שביעית ותרומה ולכן יש לתור אחר הסבר כולל יותר.

12 קבוצת ראשונים ריבמ"ץ, הר"ש ואחרים למשנת תרומות מפרשת שהפיטום ממעיט את השמן, כלומר הצמחים שנותן לשמן בולעים מעט ממנו. במשנת תרומות שמופיע בה איסור דומה מובא בהמשך הנימוק ש"ממעיטו". הסברנו את המשנה שם שהנימוק חל רק על יין מבושל, ולפי פירוש הריבמ"ץ והר"ש ממעיטו ממידתו נימוק זה חל גם על פיטום השמן. הרמב"ם פירש שעם נתינת צמחי הריח נפסל השמן לאכילה. מותר לסוך בשמן תרומה, אך לדעת הרמב"ם אף על פי כן אסור לפסלו לאכילה. נימוקו של הרמב"ם קשה: אם מותר לסוך בשמן – מדוע אסור יהא להשביחו? אמנם נכון שעם השבחת השמן הוא נפסל לאכילה, אבל הוא הושבח לשימוש מותר אחר. ייתכן שהחשש הוא שישתמש בשמן לבישום הבית ולא לסיכה, ברם, שוב, אם זה החשש ניתן היה לומר במפורש שמותר לפטם שמן רק בשביל סיכה. אפשרות אחרת היא שהשמן אינו אמור לשמש לסיכה אלא להפצת ריח טוב. על כן השמן אינו מנוצל לסיכה המותרת אלא להרחה, וזהו שימוש שלא כדרכו. לפי הסבר זה אין השמן משמש כלל לסיכה, אך דומה שלא זה עיקר תפקידו של השמן המבושם. בשמן כזה משתמשים לסיכה על הגוף במטרה שיפיק ריח טוב, והרי זו סיכה לכל דבר. בהמשך פירושנו נצביע על קשיים נוספים בפירושים הללו.

13 ייתכן שהפתרון מצוי במקום אחר. בציבור הרחב שמן ערב הוא כמובן שמן טוב יותר משמן רגיל, אבל חכמים הסתייגו משימוש בשמן ערב. הם ראו בכך התהדרות שלא במקומה. כך עולה מההלכה בתוספתא ברכות פ"ה הכ"ט, וכהסבר התלמודים: "שאין שבחו של תלמיד חכם להיות יוצא מבושם". חכמים לא יכלו להטיל את רצונם על כל הציבור, ואולי אפילו לא ניסו לעשות זאת, אך סברו שאין זה ראוי ששמן קודש ישמש לשימוש לא ראוי או אפילו מגונה.

14 כשם שהסתייגו משמן ערב כך הסתייגו גם משימוש מגי שהוא מעין סיכה: "זה שהוא לוחש נותן שמן על גבי ראשו ולוחש ובלבד שלא יתן לא ביד ולא בכלי" ירו', נג ע"ב; שבת פ"ו ה"ה, ח ע"ג. אמוראים נחלקו אם מותר ללחוש על כלי, ואף שהמחלוקת נאמרה במקורה על שבת היא חלה, לפי הסבר התלמוד, גם על מעשר שני.

15 מכל מקום, משנתנו סבורה שמותר לסוך בשמן מעשר שני רגיל, ואין בכך כל בדל איסור. כל זאת בניגוד לדעתו של רבי שמעון במשנה הבאה.

16 ואין לוקחין בדמי מעשר שיני שמן מפוטם – אסור לקנות שמן מפוטם משום שאין לסוך בו. בכך יש הבדל בין מעשר שני לבין תרומה ושביעית. בתרומה נאמר שאין לפטם שמן, ואם עשה זאת מותר לסוך בו תוס', תרומות פ"ט ה"ז. ניתן להסביר שאיסור השחתת תרומה חזק יותר מההסתייגות משמן ערב, ואין סתירה בין משפט זה לגבי תרומה לבין משנתנו. כך גם בירושלמי במפורש: "שמן שלמעשר שיני שפיטמו מותר לסוך בו" נג ע"ב. בתוספתא שם לא מוטל איסור על קניית שמן ערב של תרומה, משום שבדרך כלל תרומה אינה נמכרת והשאלה אינה עולה כלל. לעומת זאת בדיני שביעית נאמר במפורש: "אין מפטמין שמן של שביעית אבל לוקחין שמן ערב לסיכה מכל מקום" תוס', שביעית פ"ו הי"ג. נראה לפרש שם את התוספתא בצורה מצמצמת: אסור לקנות שמן מפוטם של שביעית, אבל מותר לקנות שמן מפוטם סתם ולהאמין למוכר שזה שמן של שאר שנות השבוע. אם כן, האיסור חמור פחות מסתם שימוש אסור בפֵרות שביעית, אך ההלכה עצמה עקיבה ואין לקנות שמן מפוטם, וכמובן גם אין להשתמש בו.

17 המשפט מצביע על קושי נוסף בפירושו של הרמב"ם. הרמב"ם פירש שאין איסור לסוך בשמן ערב, אך הכנתו אסורה. לפי פירוש זה צריך היה להקל להשתמש בשמן ערב, שהרי אין בכך שום איסור. מכל מקום, האיסור להשחית פֵרות מעשר שני היה צריך להיות חזק יותר מההגבלות על השימוש בשמן הערב. אין זאת אלא שחכמים מתנגדים לסיכה בשמן ערב של מעשר שני, והתנגדותם אינה מצטמצמת לשלב הכנתו בלבד.

18 אבל מפטם הוא את היין – יין מותר לפטם, כי בכך היין משתבח. יין מבושם אינו משמש לסיכה אלא לאכילה. ברור שהחשש שמא יבלעו צמחי התבלין מעט מהיין איננו קיים, בניגוד לפירוש הריבמ"ץ והר"ש לעיל. ההלכה במשנה מקבילה להלכה בדיני תרומה שמותר לעשות יין אנומלין משנה, תרומות פי"א מ"א. גם התוספתא כאן מדברת על עירוב יין בדבש תוס', פ"א הט"ז.

19 נפל לתוכו דבש תבלים והשביחו – בכתב יד קופמן נשמטה לעתים קרובות וי"ו החיבור. בכל יתר עדי הנוסח: "דבש ותבלים" או "דבש ותבלין". אפשר גם להסביר שהכוונה לדבש שנפל לתוך יין, או לתבלין שנפל לתוך יין, או ההפך, ליין שנפל לתוך דבש. הכוונה שלתוך יין של מעשר שני נפל דבש. אין כאן בעיה של עירוב מותר ואסור, אלא של פדיון הפֵרות. האדם הכין לעצמו יין והתכוון לפדותו בשוויו, ועתה משעירב בו דבש עלה ערכו. לשם דוגמה, מחיר יין עשרה סלעים ומחיר הדבש עוד חמישה סלעים, אבל מחיר המוצר המוגמר עשרים ואחד סלעים שבח של שישה סלעים. הפֵרות, אפוא, "השביחו" בשישה סלעים, השבח לפי חשבון – כשהוא בא לפדות את היין הוא פודה אותו בארבעה עשר סלעים, שהם מחיר היין ושני שליש מהשבח, שכן השבח מתחלק בין יין המעשר והדבש של חולין. מן הסתם יהא אותו דין אם התערובת הפסידה. הביטוי "נפל לתוכו" עשוי להעיד כי מלכתחילה אין להכין תערובת של יין מעשר שני ותבלין חולין, ברם לעיל למדנו כי הדבר מותר ודומה שאין בכך איסור. הביטוי "נפל" עשוי, אפוא, לאפשר גם הכנת תערובת בכוונה, כמו בהמשך.

20 דגים שניתבשלו עם הקפלוטות שלמעשר שני – זו דוגמה שונה, מצב שבו עיקר המזון הוא חולין וקפלוטות של מעשר התבשלו עמו, והשביחו השבח לפי חשבון – התבלין הוא התוספת ועל כן השבח לפי חשבון, כל זאת בניגוד למקרה הבא.

21 ועיסה שלמעשר שני שאפייה והשביחה השבח לשיני – העיסה שווה יותר ממחיר התבואה. בעל הבית השקיע חומרי בעירה, אבל הם אינם בבחינת תערובת. חומר הגלם הוא כולו מעשר שני, ולכן כל השבח נזקף לזכות חומר הגלם. הכלל הוא, אפוא, שה"שבח" הרווח נזקף לזכות חומר הגלם. ברם, המשך המשנה מציע כלל כאילו שונה במקצת:

22 זה הכלל כל ששבחו ניכר השבח לפי חשבון וכל שאין שבחו ניכר השבח לשיני – לפי פשוטן של המילים הקריטריון הקובע הוא אם השבח גדול ומשמעותי. אם ערכו רב מותר להתחשב בו "לפי חשבון", ואם ערכו צנוע השבח לשני. עד עתה הסברנו הסבר מילולי והוא יוצר קושי, שהרי הדוגמאות אינן הולמות את הכלל. על כן ייתכן לפרש "ניכר" במשמעות של ניכר כלפי חוץ: אם הוא תוספת כמותית, כמו בדגים וקפלוטות שתוספת הקפלוט ניכרת – השבח לפי חשבון, אבל בפת אין התוספת כמותית ואינה בבחינת "ניכרת". הסבר זה ניתן לקבלו בדוחק, אבל הוא מותיר את הקורא בתחושה של אי אחידות: מי ששנה את הדוגמה לא שנה גם את הכלל, שהרי הדוגמה מנותקת מהכלל.

23 בירושלמי מופיעים שני ניסוחים אמוראיים. רבי יוחנן מנסח: "כל שיש בו הותיר מידה השבח לפי חשבון וכל שאין בו הותיר מידה השבח לשיני. רבי שמעון בן לקיש אמר כל שטעמו שבחו ניכר השבח לפי חשבון וכל שאין טעם שבחו ניכר השבח לשיני" נג ע"ב. דברי רבי יוחנן הם הכלל שאנו הצענו בניסוח שונה "הותיר מידה" = תוספת כמותית, וריש לקיש מציע את ניסוח המשנה ומדגיש את הרווח באיכות כך הר"ש ובעל מלאכת שלמה. הרמב"ם מעדיף את הפירוש השני. הדברים לא נאמרו על משנתנו, אבל הגמרא מקשה מהדוגמאות שבמשנתנו על ריש לקיש ומתרצת בדוחק. נראה כאילו האמוראים לא הכירו את הכלל שבמשנה, או שראו בו הסבר שאיננו מחייב, מותר לחלוק עליו ויש צורך לחזור עליו.

24 בתוספתא מוצג הסבר המשלב את שני הניסוחים: "זה הכלל אמר רבי יוסה כל המותיר במדה, שבחו ניכר, השבח לפי חשבון, לא הותיר במדה, שבחו ניכר השבח לשני" פ"א הי"ח. אם כן, השבח לפי חשבון רק אם נתמלאו שני התנאים, בניגוד למשנה. הירושלמי ודאי לא הכיר את התוספתא, אך הכיר את המרכיבים ההלכתיים שבה. ייתכן שהכלל שבתוספתא הוא הכלל המקורי, והוא הולם את הדוגמאות במשנה. המשנה קיצרה את הכלל המקורי, וכך נותר כלל המנותק מהדוגמאות.

25 המינוח "זה הכלל" מופיע רבות במשניות. בדרך כלל אנו נוטים לראות בו כלל מאוחר. במבוא לפירוש המשניות הסברנו כי להערכתנו צמחה ההלכה בדרך כלל מהפרטים השונים, ורק בעקבות הצטברות של החלטות פרטיות נוסח הכלל. הכלל איננו הבסיס הרעיוני של הפרטים אלא ניסיון לניסוח כולל, ובמקרה זה הכלל מנותק מהפרטים. משנתנו היא, אפוא, דוגמה לכלל מעין זה שאינו נובע מהפרטים והפרטים אינם נובעים ממנו.