משנת ארץ ישראל על משנה חגיגה, נספח ב

1 נספח ב

2 חכמים בסוד שיח ובשיח עם סוד

3 משנת חגיגה מתארת את לימוד הסוד בפשטות כאחד מענפי הלימוד בבית המדרש. עם זאת, בין השיטים אנו שומעים הסתייגות מהלימוד. הרי אם הרב אינו מלמד את התורה, כיצד ידעו אותה תלמידיו? הרי ספרות סוד טרם נכתבה. יתר על כן, אם רבי אלעזר בן ערך אינו ראוי ללמוד את סדרי מרכבה, מי הם מעבירי השושלת והמסורת? ומהיכן שאב רבי אלעזר את תורתו? יתר על כן, בספרות חז"ל יש לא מעט דיונים הנכללים בתחום תורת הסוד, ואף דיונים במעשה מרכבה. על כן אי אפשר לקבל את משנתנו כסיכום כולל בדבר יחסם של חכמים, או של החברה היהודית, לתורת הסוד. הסיפור על רבן יוחנן בן זכאי ורבי אלעזר בן ערך בתוספתא מעיד על מתח סמוי בין חכמים ותורת הסוד, וליתר דיוק בין חכמים לבעלי הסוד. במתח זה נעסוק להלן.

4 בספרות חז"ל יש לא מעט רמזים לקבוצות חוץ-ממסדיות קרובות כמו החסידים, ורחוקות כמו המינים או הצדוקים. ההבדל בינם לבין אנשי הסוד הוא שמעט מספרותם של אנשי הסוד השתמר, וכך יש בידינו עדות למתח ולשיתוף הפעולה שבין חוגים אלו.

5 מערכת היחסים בין חכמים ובין אנשי הסוד לוטה לא מעט בערפל. לסוד שתי משמעויות, האחת מניחה שבידם רמז, חותם צפון, ידע סודי, המשמש מפתח לתורה ולחיים, ובאמצעותו ניתן ללמוד על חביונו של עולם. ידע זה הוא בבחינת אמצעי, אך בה בשעה הוא גם מטרה כשלעצמה: אנשי הסוד עוסקים בגילוי רזי העולם ובפיענוחם. בד בבד, בעברית של תקופת המשנה והתלמוד יש לסוד גם משמעות של חבורה, וכפי שנראה בהמשך אנשי הסוד והמסתורין מאורגנים בחבורות וכקבוצה הם שותפים לכל כללי הדינמיקה הקבוצתית והבין-קבוצתית.

6 בדיון זה ננסה להאיר מעט את מערכת הקשרים החברתית שבין חכמי התורה לבין יורדי מרכבה וצופיה. נושא חברתי זה כמעט לא נידון, והמידע עליו מועט. ספרות הסוד המצויה בידינו ענפה למדי, אך עדיין אנו יודעים רק מעט על ההיסטוריה הספרותית, הדתית והחברתית של חבורות אלו. המידע המועט כתוב בצורה פיוטית המכסה את מלוא הטפחיים ומגלה פחות מאצבע. יתר על כן, איננו יודעים כיצד נערכו החיבורים ומתי; רוב המימרות אנונימיות או נמסרות בצורה פסידואפיגרפית בשמם של אישים קדמונים. הידיעות בספרות חכמים אף הן מועטות ביותר, בין השאר משום שחכמים נהגו צניעות במעשה מרכבה, ועמה כמעט אין אנו שומעים על "יורדי" המרכבה עצמם. כך, למשל, מדור יבנה ועד ימי הגאונים איננו מכירים דמויות העוסקות בתורת המסתורין בפועל, ואיננו יכולים לומר דבר על טיבם, כוחם ותפקודם הציבורי. למרות כל הקשיים ניתן לקבוע כמה מסקנות בסיסיות אשר משמשות גם בסיס לדיון הנוכחי.

7 1. "הסוד" נחשב למשאב כוח

8 "הסוד", "הרז" או "החותם" הנו מידע טכני, תפילות וכמה מילות קוד בידיו של אדם בעל תכונות מסוימות הנוהג באורח מוגדר והן בבחינת מפתח לתורת האמת, ליכולת ולכשרים נדירים וחריגים. בזכותו של משאב ידע זה טוענים אנשי הסוד לזכות לשלוט בעולמם. בפתיחה להיכלות רבתי המחבר קובע: "מי שבקש להסתכל בצפיית המרכבה לירד בשלום ולעלות בשלום" זוכה לכשרים מיוחדים:

9 שלב ראשון – "לידע כל מה שהוא עתיד להיות בעולם, למי שמשפילין ולמי שמגביהים... למי שמעשירין למי שממיתין..." – יורד המרכבה הוא בעל כושר נבואי בעסקי ציבור ובעסקי הפרט כאחד.

10 שלב שני – "שהוא צופה בכל מעשה בני אדם ומכיר בו נאף נואף יודע ומכיר בו רצח רוצח נפש..." – ראיית נסתרות וחדרי בטן.

11 שלב שלישי – "שמכיר כל מיני כשפים" – יכולת כישוף.

12 שלב רביעי – "כל המגביה ידו עליו ומכהו מלבישין אותו צרעת..." – יכולת וזכות לענישה כריזמטית.

13 שלב חמישי – "שהוא מובדל מכל בני אדם... נכבד על העליונים ועל התחתונים... וכל מי ששולח בו יד בית דין של מעלה שולחין בו יד" – האדם זוכה לכבוד, למעמד ולהגנה מופלאה.

14 שלב שישי – "כל הבריות לפניו ככסף לפני הצורף... ואף הוא צופה במשפחה כמה גרים יש כמה פצוע דכא יש" – יכולת לבדוק יוחסין.

15 שלב שביעי – "שתוקעין ומריעים ואחר כך מנדים ושבים מנדין ומחרימין... מיום שנתנה רשות לכשרים... לומר יהא בנדוי..." – לאיש סוד הכוח והזכות לנידוי ולהתרת נדרים, זכות השמורה בספרות חז"ל לחכמים בלבד.

16 בהמשכו של אותו קטע עולה גם תביעתם של צופי המרכבה לכבוד ולמעמד: "החושש במרכבה, שאין לו רשות לעמוד אלא מפני שלוש המידות הללו: מפני מלך, מפני כהן גדול ומפני הסנהדרין בזמן שיש ביניהם נשיא. אבל אם אין ביניהם נשיא אפילו מפני הסנהדרין לא יעמוד ואם עמד דמו בראשו מפני שמקצר ימיו וממעט שנותיו". הצופה במרכבה המתואר בקטע איננו חבר סנהדרין, אך הוא זכאי לכבוד יותר מהחכמים. יש לזכור שעם המלך ועם הכוהן הגדול לא יכול היה בן התקופה להיפגש, ואילו המפגש עם חכמים היה שגרתי. אנשי הסוד תובעים, אפוא, לעצמם כבוד רב ככל האפשר. הדגש על מעמדם הנישא מחכמים מעיד על מתיחות ותחרות בינם ובין חכמים. אין צריך לומר שחכמים לא היו יכולים לקבל את ההיררכיה המוצעת, שהרי לדידם לימוד תורה הוא הבסיס והוא המטרה. האיסור המוטל על איש סוד לוותר על כבודו איננו מפתיע, גם תלמיד חכמים נדרש לכך: "שמא תאמר הריני למד בשביל שאקרא חכם, בשביל שאשב בישיבה, תלמוד לומר: לאהבה. למוד מכל מקום וסוף הכבוד יבוא". אנשי הסוד, כמו גם חכמים, נמנעו מלהציג את עצמם כרודפי כבוד, אדרבה, הם דרשו מעצמם ענווה וצניעות, ושוב, זו סתירה מוכרת גם מעולמם של חכמים. צופי הסוד נדרשים לענווה: "אין נוחל העולם הבא, אלא מי שמקטין עצמו אצל מי שקטן ממנו בתורה ובחכמה". ייתכן שיש במשפט זה רמז למצבו הרֵאלי של איש הסוד, שאיננו זוכה להוקרה נאותה ולמעמד הולם ונאלץ להקטין את עצמו. המציאות העגומה הופכת למצב "רצוי" ולבסיס לתקווה לגמול בעולם הבא ובעולם הזה, כשם שדוד "הקטין את עצמו לפיכך זכה ונחל גדולה ומלכות...". במקור אחר קובע רבי ישמעאל ש"כל תלמיד חכמים שהוא שונה את הרז הגדול הזה קומתו נאה לו ושיחתו מתקבל ואימתו מוטלת על הבריות", ובנוסף לכך גם שכרו משמים "שניצול מכל מיני פורענויות וכשפנות ומדינה של גהינה גיהינום". קבלת הרז מזכה בכבוד ובהוקרה חברתית, ולמחבר חשוב שאיש הסוד יזכה להוקרה ולכבוד מן הציבור ומן החכמים.

17 בעל מדרש אותיות דרבי עקיבא קובע במפורש: "אלמלא בינה אין כל העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת, שנאמר: הבו לכם אנשים חכמים ונבונים. באותה שעה אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל הבו עליכם בעלי בינה להיות ראשים עליכם, מיד הלך משה והיה מחזיר בכל משכנות של ישראל וביקש בני אדם בעלי בינה ולא מצא... מכאן אתה למד שגדולה בינה לפני הקדוש ברוך הוא יותר מן התורה, שאילו אדם קורא תורה ושנה משנה ומדרש הלכות ואגדות שמועות ותוספות מושלות ומעמדות וכל סדרי מדרשות ואין בו בינה אין תורתו שווה כלום, שנאמר: בינה נבוניו תסתתר". ציטטנו קטע זה במלואו שכן יש בו פנים לנושאים החשובים בדיוננו, וניתן להסיק הימנו מסקנות מספר:

18 • הבינה היא משאב הכוח החשוב ביותר; יש בה שילוב של ידע וכושר נפשי. השולט במשאב זה הוא הראוי לשלטון בחברה.

19 • בינה חשובה מתורה.

20 • המחבר מכיר בכך שהשלטון אינו מצוי בפועל בידי בעלי הבינה הראויים לכך, וכבר משה הסתפק במועט המצוי, מן הסתם בבעלי תורה בלבד.

21 • הדרשן התבסס על אותו פסוק שהיווה גם בסיס למחלוקת בין רבי אלעזר המודעי ורבי יהושע האם הדיינים חייבים להיות עוסקים בתורה, כפי שהראינו במקום אחר. רק התלמוד הבבלי דורש למנות כפרנסים רק תלמידי חכמים. יש להניח שמדרש אותיות דרבי עקיבא נערך אף הוא בבבל, ולכך ראיות נוספות, על כן איננו יודעים האם דבריו אלה משקפים את דעותיהם של חוגי המסתורין גם בארץ ישראל. רבי אלעזר המודעי דורש שדיינים יהיו גם עוסקים בתורה, והוא דורש גם: "ואתה תחזה מכל העם – אתה תחזה להם באספקלריא כמחזית זו שחוזין בה המלכים, אנשי חיל אלו בעלי אבטחה... אנשי אמת כגון רבי חנינא בן דוסא וחבריו, שונאי בצע אלו ששונאין ממון עצמם" מכילתא דרבי ישמעאל, עמ' 198; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יח כא. רבי יהושע, החולק, מדגיש שדיינים זקוקים לכישורים ארציים יותר: "אנשי חיל – אלו עשירים", אך גם הוא קובע ש"אנשי אמת – אלו בעלי אבטחה" שם. אם כן, גם רבי אלעזר המודעי רומז לכך שיש להטיל את תפקיד הדיינות לא על חכמים רגילים אלא על אנשי מעשה כרבי חנינא בן דוסא, סגפנים ה"שונאים ממון עצמם" ו"בעלי אבטחה", מינוח לא ברור הרומז לסגולות נפשיות מיוחדות. מדרש אותיות דרבי עקיבא מקטב ומקצין עמדות אשר כבר הונחה להן תשתית רעיונית בספרות חכמים.

22 • ה"בינה" משמשת בדרשות תחליף לתורה. המשפט שציטטנו לעיל, "אלמלא בינה אין כל העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת", בא להחליף משפט דומה מעולמה של תורה: "אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ".

23 • כל הקטע כתוב בסגנון הרגיל בספרות חכמים, ויש לו קשר הדוק מבחינה ספרותית ומבחינת התוכן עם דרשות מקובלות. חלקן משולבות במדרש, וחלקן נדרשות בצורה שונה המבליטה את המיוחד בתפיסתו של חוג אנשי המסתורין. כך, למשל, הרעיון שמשה לא מצא דיינים העונים על כל הדרישות מופיע גם בספרות התנאית; ההדגשה שמשה לא מצא אנשים נבונים מופיעה רק בתלמוד הבבלי עירובין ק ע"ב; נדרים כ ע"ב. אך בספרות חכמים עדיין אין למונח "בינה" משמעות מיסטית.

24 במדרש אותיות דרבי עקיבא יש ביטוי ברור לכך שה"בינה" היא בסיס כוח ומעמד, והיא הידע הרלוונטי. עמדה זו מנוסחת ומובעת בסגנון רבני, הרגיל בספרות חכמים, תוך שימוש בעולם הסמלים המקובל בספרות זו. מן הראוי להדגיש שמדרש אותיות דרבי עקיבא בכללותו מקורב לספרות חכמים, ורוב המימרות שבו מקובלות בספרות המדרשית ואף מוכרות בה. עם זאת, הקטע שציטטנו מלמד שהדמיון הוא בעיקרו צורני ומבני. מבחינת תוכנם של הדברים יש בהם התרסה כנגד עולמו של בית המדרש, אך ברור גם שהלימוד המסורתי הוא המודל שאליו שואפים אנשי הסוד, והוא המצע האינטלקטואלי שלהם, אם כי עליו הם חולקים.

25 הגמול העיקרי הצפון ליורדי המרכבה הוא אינטלקטואלי, הבנת סתרי תורה ורזי אל, זאת כמובן בתוספת לשכרם בעולם הבא. בנוסף מצפים יורדי המרכבה גם לשכר בעולם הזה: "עושר וממון מתגבר עליכם, גדולי עולם ידבקו בכם משפחה שאתם נושאים ממנה חוסות מכל צדדיה". הכתוב רומז לתקוות של בני הסוד להינשא לבני משפחות חשובות. גם חכמים תבעו והטיפו לנישואי בניהם עם בנות עשירים, ובהמשך "על ידיכם נשיאים נשמעים, על פיכם אבות בית דין עומדים, ראשי גליות אתם מעמידים, שופטי עיירות מרשות שלכם...". מדובר, אפוא, בשכר עקיף, מעין הפקעה או העברה של תביעות המקובלות בעולם החכמים ובקהילתם, כמו גם בתביעה לכוח פוליטי. אנשי הסוד תובעים את העצמה הפוליטית המרבית בקהילה היהודית. השאלה עד כמה יש כאן תביעה לכוח קיים, או שמא העצימו את דרישתם מעבר למה שהיה בידיה של העילית הקיימת – החכמים – אינה אלא שאלה משנית בלבד. הסוד מקביל לתורה, אך אנשי הסוד אינם מצליחים לממש את הסוד כמשאב כוח חברתי. ביטוי עממי לכוחו של הסוד יש בקמֵע שנתגלה בחורבת מרוס בגליל העליון. המבקש מצפה שבזכות הקמע ייכבשו כל בני העיר תחתיו, וכנראה אף זו נחשבה לדרך אפשרית להשגת משאבי כוח וכבוד ממשיים יותר איור 57 הקמֵע ממרוס.

26 2. חבורת אנשי הסוד

27 איש הסוד פועל לעתים כיחיד, ולעתים הוא שליח ציבור. דיון מפורט הקדיש לנושא קרנוס, ומסקנתו היא שחלק מחיבורי ספרות המרכבה רואים את כלל ישראל כציבור היעד של אנשי הסוד, ואילו חלק מהם עוסקים בחוויותיו ובציפיותיו של היחיד אשר איננו קשור לציבור כלשהו. משמעותו של "כלל ישראל" בהקשר זה איננה ברורה. ייתכן שהכוונה רק לחבורת אנשי הסוד ולמקורבים להם. אבחנתו של קרנוס היא אידֵאולוגית-תאולוגית, ואילו עיסוקנו בבחינה החברתית בלבד. נראה לנו שאף שלא בכל החיבורים בא הדבר לידי ביטוי, הרי שבדרך כלל יורד המרכבה שזכה לגלוי רז, או למידע אחר, דיווח על כך בהתפעמות בחבורה: "כשבאתי והודעתי זו מלפני כסא הכבוד שמחו כל החברים", ורבי ישמעאל מדבר עם "גבורי החבורה, אדירי הישיבה" ו"מקהיל את הסנהדרין" לדווח על תגליותיו. הדיון הוא במסגרת ה"חברים", ובני החבורה מכונים "יושבים בישיבה"

28 או "תלמידים". ה"חבורה" נזכרת גם בחיבורים נוספים כגון בקטעים שפרסם גרינולד, מעשה מרכבה, וכן במדרש אותיות דרבי עקיבא ובמקורות דומים.

29 איש הסוד הבודד מכונה "רבי" או "תלמיד". המונחים חוזרים רבות בספרות, ואף זו עדות לפעילות במסגרת קבוצתית הדומה למסגרת הפעילות של חכמים ולמוסד בית המדרש. המונח "חבורה" הוא המונח הארץ-ישראלי המתאר קבוצת חכמים. המונח "ישיבה" הוא מונח בבלי ומתאר את קבוצת החכמים בבבל, וספרות הסוד כפי שהיא בידינו מערבת את שני המונחים לכלל יריעה אחת. עירוב המונחים עשוי לשקף את שלב העריכה המאוחר יחסית של ספרות ההיכלות; בשלב זה כבר ניטשטשה האבחנה בין המונחים והתרופפה ההקפדה עליהם. המסורות הארץ-ישראליות והבבליות התגבשו לכלל מכלול אחד. מאידך גיסא, אי ההקפדה על המונחים מעוררת שאלה ותהייה, שמא לא נתקיימה כלל מסגרת חברתית של חבורת בעלי סוד, וכל התיאורים אינם אלא ערבוב של מסורות שונות מהוויית עולמם של חכמים. ברור שספרות ההיכלות איננה מוסרת היסטוריה מדויקת, והטענה שמעשים המתוארים בה לא התרחשו כלל במציאות אין בה כדי להפתיע. ברם, אין להניח שלמסורות הסוד אין כל בסיס חברתי היסטורי. לפי פשוטם של מקראות בעלי הסוד מאורגנים בחבורות דומות לאלו של חכמים, ומן הסתם רווחו בהן כל המאפיינים החיצוניים הטקסיים של החבורה.

30 קיומן של "חבורות" בעלי סוד לא זכה לברכתם של חכמים, לפי האמור במשנה "אין דורשים... במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם והבין מדעתו". ברוח זו, מן הראוי לצמצם את לימוד המרכבה לסגולי דעת בלבד, ואסור לרב לשנות פרקי מרכבה לחבורה אלא לתלמיד בודד בלבד. צמצום ההפצה של סתרי התורה, או רזי המרכבה, יש בו מניעת נגישות לידע חסוי, כמונופול של קבוצה מצומצמת. יתר על כן, האיסור על לימוד בחבורה מונע גיבוש מרכז כוח חברתי חילופי. תנאי לכל גיבוש כוח הוא קיומה של חבורה הנושאת ונאבקת בקבוצות אחרות, שחבריה מגבים זה את זה. חכמים מגובשים היו בחבורות אשר הפכו ממסגרות רצוניות ל"ארגון" במובנו החברתי של המונח, ובמקביל התנגדו חכמים לקיומן של חבורות העוסקות בתורת הסוד.

31 אין זה מקרה שבספרות בעלי הסוד המאוחרת נוצר פירוש חילופי למשנה בראש פרק ב המגבילה את לימוד הסוד. בהקדמה לספר היצירה רמוזה תשובתם של חוגים מבין אנשי הסוד. בתארו את השתלשלות שושלת הסוד אומר המחבר: "ומסרו לאברהם, והיה יושב יחיד ומעין בו... ועד עכשיו אין לך אדם שיבין בו יחיד אלא שני חכמים... ואף רבה רצה להבין בו יחיד אמר לו זירא והא כתיב: חרב על הבדים ונואלו – חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקין בתורה...". את האיסור ממשנתנו הדרשן מפרש כאיסור על לימוד ביחיד. לא עוד הגבלה על מספר תלמידים מרבי אלא על מספר לומדים מזערי, ומכאן החובה ללמוד את תורת הסוד בחבורה. ניתן לסכם ולומר שחכמים רצו למנוע קיומן של "חבורות" סוד כחלק מניסיון לצמצם את הנגישות ללימוד הסוד, ובכך גם נמנעה התגבשותן של קבוצות סוד מתחרות. מן המקורות מסתבר שהדבר לא עלה בידם, והצלחתם לא הייתה מלאה. בין אנשי הסוד עצמם היו ששאפו להתארגן בחבורה, וכנראה אף הצליחו במידה מסוימת. הוויכוח העקרוני אינו נושא אופי של עימות גלוי על בסיסי כוח חברתיים, אך בעקיפין הייתה לדיון העקרוני השפעה גם על מבנה ה"חבורה", היקפה ועצמתה התרבותית.

32 3. לימוד תורה ולימוד הסוד – ניגוד או השלמה

33 לימוד תורה וקיום המצוות הנם נתיב אחד לעבודת האל, ולימוד הסוד והעיסוק בו הוא בבחינת נתיב שני ואולי גם שונה לעבודת הבורא. באיזו מידה קיימים ניגוד או תחרות בין שתי הדרכים? האם לימוד סוד מותנה בלימוד תורה, או אולי ההפך, ואיזו דרך עדיפה? אלו כמובן שאלות אידאולוגיות נכבדות ביסודן, ולמשמעותן הערכית השלכות חשובות ויסודיות על דרכי החשיבה הדתית. עיסוקנו אינו תאולוגי ואידאי אלא חברתי במהותו, ולא נוכל לפרוש את מלוא המצע האידאי, אי לכך נסתפק באותן הנחות העשויות להוות תשתית לניתוח העמדות החברתיות של בני התקופה.

34 יחסם של יורדי המרכבה ללימוד תורה ולהלכה הוא פרק מתוך מסכת נרחבת יותר של מערכת יחסים בין אנשי המסתורין והממסד הדתי בדתות השונות. בנושא זה הרבה גרשון שלום לעסוק מתוך ראייה כוללת, ולדעתו הצליחו אנשי הסוד להימנע, על פי רוב, מעימות עם הממסד הדתי, כי דרכם לא הוצגה כנתיב לציבור הרחב. כלומר, הם לא ניסו לתפוס את מקומו של הממסד הדתי, אף שבעיניו של איש מחשבה בעת החדשה קיימת אי הסכמה פילוסופית עקרונית בין שני הזרמים. בספרות הסוד מתקופת המשנה והתלמוד שבידינו אין כל ביטוי לרצון לעקור הלכה, או להתעלם מחשיבותה. אנשי הסוד מקפידים על ההלכה לדקדוקיה. עם זאת, ניתן לעמוד על שלושה זרמים עיקריים אשר ניסו, כל אחד בדרכו, לקבוע את מערכת היחסים שבין לימוד התורה ולימוד הסוד.

35 א. לימוד הסוד כמיצוי מרבי של תלמוד התורה, ובלשונו של אורבך: "קיימת השלמה מלאה בין עולם הרזים והסודות ובין עולמה של הלכה". רק תלמיד אשר קרא, שנה ולמד את כל הספרות ההלכתית והמדרשית הרגילה רשאי לרדת במרכבה ולצפות. כך, למשל, כבר המשנה קובעת שרק מי שהוא "חכם והבין מבין מדעתו" ראוי ללמוד פרק בהלכות מרכבה לעיל, פ"ב מ"א, ורבי זירא מגדיר זאת: "אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב בית דין ולכל מי שלבו דואג בקרבו" בבלי, יג ע"א. ביטוי ברור לעמדה זו יש במדרש משלי פרק י. בפרק זה, השייך באופיו לספרות ההיכלות, שיר הלל ללימוד תורה. בין השאר נקבע בפרק זה שרק מי שלמד משנה, הלכות תורת כוהנים, חומשים, הגדה ותלמוד רשאי, ואולי גם חייב, ב"צפיית מרכבה". לימוד המרכבה הוא זכות ומצווה, אם כי היא מותנית בלימוד מוקדם. "...בא מי שיש בידו תלמוד, הקדוש ברוך הוא אומר לו: בני הואיל והתעסקת בתלמוד, צפית במרכבה? צפית בגאווה? שאין הנייה בעולמי אלא בשעה שתלמידי חכמים יושבים ועוסקים בתורה מציצין ומביטין ורואין והוגין המון התלמוד הזה, כסא כבודי היאך הוא עומד, רגל ראשונה במה היא משמשת...", וכן: "העמלים בתורה ולומדים תורה לשמה... ושוקדים על היכלות עליהם הכתוב אומר..." דרך ארץ רבה ב.

36 בחלק מספרות ההיכלות חוזרת העמדה שלימוד תורה הוא תנאי ללימוד סוד, אם כי לא תמיד נדרש לימוד תורה ברמה כה גבוהה, כגון "כל מי שהוא יודע בעצמו שהוא טהור מן העבירה ומשפיכות דמים ויד לו בתורה יכנס וישב לפני". לימוד תורה נדרש, אך לאו דווקא ברמה מושלמת. יתר על כן, לימוד תורה איננו התנאי הראשון והעיקרי, אלא אחד מכמה תנאים מוקדמים. בקטע אחר באותו החיבור: "ישבתי וצפיתי וראיתי במדרש ובהלכות ובשמועה ובפתרון הלכות ודרשתי וסלסתי תורה ונביאים וכתובים"; כאן הצפייה והלימוד נעשים יחדיו והאחד אינו מהווה תנאי לאחר. כמו כן: "אין היורד למרכבה אלא מי שיש בו שני מצות הללו, מי שקרא ושנה תורה נביאים וכתובים ושונה משניות הלכות ואגדות ופתרון הלכות אסור והיתר, ומי שקיים כל תורה כולה, ושמר כל האזהרות וכל חוקים ומשפטים ותורות שנאמרו למשה מסיני". זו גם העמדה היחידה המופיעה בספרות חכמים. היא המופיעה גם בספרות ההיכלות, אך בספרות הסוד עצמה מצינו שתי עמדות נוספות:

37 ב. לימוד הסוד אינו מותנה בתורה אלא בטהרה ובידיעת הרז והחותם. כך, למשל, בעל מרכבה רבה דורש: "כל תלמיד חכם שהוא שונה הרז הגדול הזה וישן על מיטתו ערבית וקורא שמע בבקר... וירחוץ פניו ורגליו...". אם כן, רק תלמיד חכם מועמד לקבלת הרז, אך לאו דווקא תלמיד חכם מופלג. יתר על כן, לא תורתו היא תנאי לרז אלא אורח חייו וטהרתו. בהיכלות רבתי קיים "סולם" שעליו מטפס השואף לרז היורד למרכבה: "כל מי שנקי, מנוער מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וחלול השם ועזות פנים ואיבת חינם, וכל שעשה ולא תעשה שומר". במקור זה נדרשת מיורד המרכבה התנהגות דתית ושמירה על כל המצוות, אך לאו דווקא לימוד תורה, ואין הוא נדרש כלל להיות תלמיד חכם. גם קיום המצוות הנדרש הוא לא יותר מנורמטיבי.

38 חיבורים השייכים לספרות היכלות פונים לעתים קרובות ל"תלמיד החכם". המועמד הטבעי לקבלת הסוד: "כל מי שתלמיד חכם, שהוא שונה את הרז", "כל תלמיד חכם שלמוד רז הגדול זה", וכן מקורות רבים נוספים. מצד שני, בחלק מהמקורות הפנייה היא לכל אדם: "כל מי...", ובאחד התיאורים שם הדרשן בפי רבי ישמעאל "כל מי ששונה רז הגדול הזה", ואילו בחלק מכתבי היד "כל תלמיד חכם...", או "כל הרואים אותו בין בחור בין בחורה בין נער בין זקן בין איש ובין גוי בן אמה בין ישראל...", וכן "אפילו גר שנתגייר לפי שעה וגופו נקי מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים אני נזקק מזקיק לו", וכן משמע ממקורות רבים נוספים.

39 חילוף הנוסח בין "כל מי..." לבין "כל תלמיד חכם" חוזר בחיבורים השונים. כך, למשל, במרכבה רבה פותח קטע אחד במשפט "כל גר...", וזה שלאחריו פותח "כל תלמיד חכם...". אם כן, יש מקורות המניחים בפשטות שתלמידי חכמים, ורק הם, מועמדים בכוח לקבלת הסוד, ויש הסבורים שהסוד מופנה לכל באי עולם, או לפחות לכל היהודים. מותר אולי אף לשער שגם לדעת הסוברים שכל מי שגופו נקי ורוחו טהורה עשוי לזכות ברז, תלמידי חכמים הם מועמדים רֵאליים טבעיים לכך, וסתם "כל מי שגופו נקי" תלמיד חכם הוא, אך אין בסיס להשערה זו.

40 במקורות רבים מוצג הרז כמפתח טכני אשר אין לו דבר עם לימוד תורה: "אם רז זה יצא מלפניך, נישוו קטן כגדול וכסיל כחכם", וכן מקורות נוספים.

41 בכמה מן המקורות ניתן לזהות נימה פולמוסית. הרז מתגלה דווקא לפחוּת שבחבורה ולמי שלא למד, ונעלם מגדולי התורה וראשי החבורה. כך, למשל, רבי ישמעאל מספר ש"נעשה דבר זה על ידי רבי אליעזר וענה ולא האמינו, ונעשה על ידי רבי עקיבא ולא האמינו, וחזר ונעשה על ידי ולא האמנתי, עד שהבאתי כס אל אחד או: כסיל והושווה כמוני וחזר ונעשה על ידי הרועים ונעשו כמונו". במקום אחר קורא איש הסוד "תנו לי חמשה רועי צאן ואני נותן להם תורה בדבר הזה". הרעיון חוזר גם בקטעים שפרסם גרינולד. בשעה שרועי הצאן מוזמנים לקבל ולדעת את הרז, אזי הפחותים שבבני אדם מסוגלים וראויים לו. הדרשן איננו מייחס חשיבות לרועי הצאן בהכרח, אך קובע במפורש שהרז לא נועד רק לחכמים, ומתנגד למונופול של יודעי התורה.

42 ג. לימוד הסוד הוא תנאי ללימוד התורה וחשוב הימנה. בקטע המדרש מאותיות רבי עקיבא פגשנו בהיבט אחד של תפיסת יסוד זו. ה"בינה" חשובה מן התורה, ומי שאין בידו "בינה" גם לתורתו אין כל ערך.

43 אחת המטרות העיקריות של החיפוש אחר ה"רז" וה"חותם" היא להגיע למלוא אמִתותה של תורה. אנשי הסוד הם זרם ייחודי בתוך בית המדרש, זרם המכיר בערכה של התורה מחד גיסא, אך מאידך גיסא מכיר בקיומה של תורה אחרת, טובה, עמוקה ואמִתית יותר, אשר רק הם יכולים להבינה. אנשי הסוד קבעו את הרז כמשאב ידע שבזכותו ניתן לקבל "תורה מרובה... המון לימודים ורוב שמועות לשאול הלכה... להפליא תלמוד ולהרבות תורה... להושיב ישיבות לפרש בהם איסור והיתר...". אם כן, ברור שלדעת המחבר הרז הוא הבסיס ללימוד, ובלעדיו אין לימוד ראוי לשמו.

44 עד כאן באשר לפן האידאולוגי. מבחינה חברתית עשויים היו הדברים להתפתח בכיוונים שונים. הזרם הראשון הרואה בתורה תנאי עיקרי לעיסוק בתורת הסוד הוא כנראה העמדה ה"רשמית" המקובלת בחוגי חכמים. כך הם פני הדברים בספרות התלמודית, שם גם אין רמזים לעמדות האחרות. כידוע זו גם גישתם של חכמים בנושאים נוספים, וביחסם לקבוצות ועמדות אחרות. נביאים מתוארים כחכמים; "אנשי מעשה", "יראי חטא" ו"חסידים" מסוגלים להגיע ל"מקומם" רק על בסיס לימוד התורה: "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד" משנה, אבות פ"ב מ"ה. כמוהם גם כוהנים אינם ראויים למעמדם וזכויותיהם אם אינם בני תורה. ברוח זו קובעים חכמים גם שאין אדם יכול לרדת במרכבה עד שיהא תלמיד חכם. החידוש הוא שחכמים מתנים את דעת הסוד בלימוד מרובה. רק תלמיד מופלג, ולא כל אדם השייך לשכבת החכמים, מסוגל ורשאי לרדת במרכבה. בספרות חז"ל רק גדולי חכמים זכו לכך, ואף לא כולם.

45 עמדה זו שוללת את הבסיס למאבק חברתי בין חכמים ואנשי הסוד. הנחת היסוד בעולמם של חכמים היא שאנשי הסוד שייכים לצמרת שכבת החכמים. כך הופך העימות החברתי בין חכמים ובין אנשי הסוד לתחרות פנימית בתוך בית המדרש, ולא למאבק חברתי חיצוני. יתר על כן, תורת הסוד הופכת למשאב המשרת ומקדם את כוחה של שכבת החכמים, אשר מבין מנהיגיה יש הנמנים עם קבוצת יורדי המרכבה. הסוד הוא משאב ידע רלוונטי שהנגישות אליו קשה במיוחד; הציבור בכללו מנוע מלעסוק בנושא, ורק לטובים שבין החכמים גישה אליו, וממילא תורת הסוד אינה איום על הסדר החברתי-דתי שהציבו חכמים אלא להפך, היא חלק ממנו ובסיס יוקרה ולגיטימציה נוסף לגדולי החכמים.

46 שתי העמדות העקרוניות האחרות, שאין למצאן אלא בספרות בעלי הסוד, מעידות על מתיחות ותחרות בין חבורות הסוד ושכבת החכמים. גם בדעות ועמדות מנוגדות אלו הגישה לסוד מוגבלת, והסוד נשאר משאב ידע סגור וחסום לציבור הרחב. אך הגישה אליו אינה עוברת בהכרח דרך בית המדרש, ואינה מקדמת את הצרכים החברתיים של עולם החכמים. כל הרוצה להיטהר ולהתפלל עשוי להגיע לסוד, ולקבל את הרז.

47 4. התורה בעיני אנשי הסוד

48 לימוד התורה תופס מקום מרכזי בספרות היכלות. יורדי המרכבה "צופים" ומייחלים לקבלת הרז משום שבעזרתו ניתן יהיה ללמוד תורה, בצד מטרות נוספות כהבנת שמות המלאכים ושמות האל והבנת דמותו. הסוד הוא גם בסיס כללי לידיעת התורה וללימודה. במסגרת דיוננו עלינו לשאול באיזו מידה קיימת הייתה תחרות חברתית בין חכמים ובין אנשי הסוד על הבנת התורה, וממילא על השליטה בה. האם סברו אנשי הסוד שהתורה וההלכה המקובלת אינן נכונות? האם הייתה להם תורה אחרת?

49 בכל ספרות ההיכלות לא מצינו רמז שהתורה הקיימת איננה אמִתית. אנשי הסוד מעוניינים בהעמקת ההבנה, אך לא בשלילת ההלכה והמדרש הקיימים. הנחת היסוד היא שלתורה יותר מפירוש אחד, "שבעים פנים לתורה" במדבר רבה, יג טז, ועל כן אין הפירוש החדש בא לשלול פירושים ותפיסות קיימות. את מצב העדויות מסכם אידל: "ככל הנראה מדובר בהשלמת ההתגלות למשה על ידי מסירת הרז. מסירה זו עשויה להיות הפירוש הנסתר של התורה". "מדובר על שתי שכבות בתורה, הפשט שנתגלה למשה וה'רז'... שעתיד להתגלות לרבי ישמעאל או שניתן יחד עם התורה למשה".

50 מעבר לכך, בעל ספר היכלות קובע: "מיום שניתנה תורה עד שנבנה הבית האחרון תורה ניתנה – אבל הדרה יקרה גדולתה וכבודה ותפארתה, אימתה פחדה ויראתה, עשרה גאותה גאונה עוזה ועזוזה וכבודה לא נתנו, עד שנבנה בית אחרון לא שרתה בה שכינה". התורה הקיימת תורת אמת היא, אך זו נעדרת אותו זוהר מיוחד "כבוד ועיזוז", אותה התגלות מלאה טרם התרחשה.

51 ידיעת הסוד היא גם בבחינת אמצעי לימוד, תחליף לשקדנות ולמאמץ. בקטע מעניין בהיכלות רבתי, החסר במהדורת ורטהיימר, מספר "רבי ישמעאל" שבגיל שלוש עשרה התקשה בלימודיו כיוון ש"מקרא שהייתי קורא היום הייתי שוכח למחר, ומשנה שהייתי שונה היום הייתי שוכח למחר", מכיוון שכך החל להסתגף ולצום. הציל אותו רבי נחוניה בן הקנה כשהכניס אותו ללשכת הגזית והשביעו בחותם הגדול "וגילה מידה סוד של תורה מיד האיר לבי...". הקטע חוזר גם בחיבורים נוספים, ושם הוא מסתיים: "כיון ששמעתי הרז הגדול הזה האירו עיני, וכל מה ששמעתי מקרא משנה וכל דבר לא הייתי משכח אותם עוד ונתחדש העולם עלי בטוהר... ועתה כל תלמיד שהוא יודע שאין תלמודו מתקיים בידו יעמוד ויברך...". הסוד מקל, אפוא, על הלימוד, עושה אותו קל ונעים אך איננו משפיע על תוכנו. ברוח זו יש לדעתנו להבין פסקה אחרת בהיכלות רבתי המתארת את דברי התורה שלפני גילוי הרז כ"קשים כנחושת וכברזל", ואילו הדור שיזכה ברז "להם ראוי להשתמש בו ברז להביא תורה כמים בקרבם וכשמן בעצמותם...". הרז מסייע להבנה קלה של התורה, ואין בו רמז להבנה חילופית של התורה או אף לפירושים חדשים לא נודָעו. גישה זו עומדת בניגוד לתפיסתם של חכמים הרואה בעצם העיסוק השקדני בלימוד תורה ערך חשוב לגופו, ללא קשר הכרחי לצורך בידיעת התורה. מי שסבר שלימוד תורה הוא בבחינת אורח חיים, לא חיפש דרכים קצרות ללימוד. מדרש קיצוני לנושא מבהיר שהשכחה ברכה היא, שכן השכחה מבטיחה את הלימוד הרצוף קהלת רבה, א יג.

52 פירושים שונים וחדשים לתורה אינם סותרים את הפירושים הקיימים, ויש לראות בהם מחלוקות לגיטימיות בין חכמים. עדות לכך נמצאת בקטעי רעיונות של בעלי הסוד אשר חדרו למדרשים המקובלים. עם זאת, יש בספרות ההיכלות רמז לכך שיורדי המרכבה רואים בסוד כלי בסיסי שדי בו כדי לספק את מלוא צורכי הלימוד של ישראל: "אני יודע מה אתם מבקשים ולבי הכיר מה אתם מתאווים, תורה מרובה אתם מבקשים והמון למודים תלמידים ורוב שמועות לשאול הלכה... להושיב ישיבות בשערי אהלים, לפרש מהם איסור והיתר, לטמא בהן את הטמא ולטהר בהן את הטהור, ולהכשיר בהן את הכשר ולפסול בהן את הפסול, להכיר בהם את החיים דמים להורות לנדות מה יעשו... ואם תזכו לחותם זה להשתמש בכתר – עם הארץ לא יהיה בכם וכסיל וטפש לא ימצא בכם". בעזרת החותם ניתן להושיב ישיבות או לפסוק הלכות, העיסוקים המקובלים בבית המדרש. קשה להשתחרר מהרושם שבעל המדרש מציג למעשה דרך חילופית לבית המדרש. אין הוא בא לערער על ההלכה הקיימת, אך לדידו ה"חותם" הוא תחליף אפשרי ללימוד. ליתר דיוק, רק לאחר קבלת החותם ניתן להתחיל בלימוד ה"אמִתי". מימרה זו מצטרפת למימרות המלמדות על מתיחות ותחרות בין אנשי הסוד ובין באי בית המדרש. כאן, כמו גם במימרות אחרות, המציאות הלימודית של בעל הסוד היא המציאות המקובלת בעולמו של חכם לומד, ובמציאות זו הוא רואה גם את שדה הפעילות של החותם ושל המחזיקים בו.

53 5. האם חבשו אנשי הסוד את ספסלי בית המדרש

54 עד עתה עסקנו בתאולוגיה ובהשפעותיה האפשריות על העמדות החברתיות בבית המדרש ובחברת יורדי המרכבה. מעתה עלינו לברר האם נמנו צופי המרכבה ויורדיה עם באי בית המדרש וחובשי ספסליו, או אולי אפילו נמנו עם המובילים בבית המדרש ושכבת מנהיגיו, ושמא להפך, היוו שכבה חברתית נפרדת?

55 גרינולד שיער שבימי הבית השני הייתה קבוצת בעלי הסוד מקורבת לחוגי הכוהנים, וקיימה זיקה קרובה לסדרי עבודת האל בבית המקדש. בראיותיו של גרינולד יש כנראה בסיס להשערה, אך עדיין אין בכך כדי לאפיין את חברתם של בעלי הסוד, שכן גם חכמי הפרושים קיימו קשר שוטף ועקבי עם המקדש והיו שותפים לקביעת הנהלים בו. בספרות האפוקליפטית של ימי הבית השני כמעט אין התייחסות ללימוד תורה. בחזון עזרא הרביעי משמש הסוד כבסיס לתורה שבעל פה. המחבר, איש הסוד, מקבל את ספרי התנ"ך וספרות תורה שבעל פה, הוא נותן את עשרים וארבעה ספרי הקודש הגלויים לכלל הציבור ואת יתר הספרים הוא אמור לגלות לסגולי דעת בלבד. איש הסוד בחזון עזרא מוצג כמנהיגו של הציבור וכמייסד בית המדרש. אזכור יחיד זה מרמז שבעלי הסוד לא היו זרים לבית המדרש וללימוד תורה, אך אין בכך עדיין כדי לקבוע מה היה אופייה החברתי של קבוצה זו.

56 מדור יבנה קיימות עדויות מוגדרות יותר. לדעתו של גרינולד השתלטו חכמים על תורת הסוד והצליחו להפקיע בכך מונופול של הכוהנים, או את זיקתם המיוחדת לתורת הסוד. תהליך זה מתקשר לתהליך כללי יותר של דחיקת רגליהם של הכוהנים מזכויות היתר שלהם, תהליך שהלך והתעצם בדור יבנה בתחומים רבים, וכבר הזכרנו שרבן יוחנן בן זכאי או רבי עקיבא ותלמידיהם לומדים תורת סוד תוס', פ"ב ה"א; ירו', עז ע"א-ע"ב; בבלי, יב ע"א. בשלהי דור יבנה אנו שומעים ביקורת מסוימת על אנשי הסוד ועל דרכם. את המסורת המפורסמת על ארבעה שנכנסו לפרדס יש להבין כביקורת והתראה נגד תלמידים, כולל תלמידים בכירים, שנכנסו לפרדס ונפגעו; רק רבי עקיבא, בכיר חכמי הדור, נמצא ראוי וכשר לכך. בספרות התקופה ננזף בן עזאי/זומא על עיסוקו במעשה בראשית ומעשה מרכבה. אין זו ביקורת על עצם העיסוק, אלא מבטאת חשש שמא נשתקע בתורה זו. נראה, אפוא, שבדור יבנה נמנו העוסקים בתורת הסוד עם ראשי בית המדרש, וניכרת מגמה לצמצום נוסף של הראויים לעסוק בתורה זו. מכל מקום, חכמים מציגים את עצמם כלומדי סוד, ואין לדעת באיזו מידה נשתייכו כל לומדי הסוד לבית המדרש. אותה שאלה יש לשאול גם ביחס למגמת הצמצום. קשה להחליט אם מגמת הצמצום רווחה בחוגי החכמים בלבד, או גם בחוגי בעלי הסוד עצמם. עם זאת, בספרות הסוד מככבים חכמים כרבי נחוניה בן הקנה, רבי ישמעאל, רבי חנינא בן דוסא ואחרים, רובם מדור יבנה. עם זאת, ראשי החכמים אינם מופיעים בה רבן יוחנן בן זכאי, רבי יהושע, רבי אליעזר, רבי עקיבא ואחרים.

57 פני הדברים משתנים לאחר דור יבנה. על הדורות שלאחר דור יבנה אמר רבי יוסי בן רבי יהודה: "מיכן והילך אין דעתן נקייה" ירו', עז ע"ב. הסיפורים בספרות התלמודית שליליים; תלמידים שרצו ללמוד ורבם השתיקם בנזיפה, או תלמידים שנענשו, כאותו תלמיד ותיק ש"דרש פרק אחד במעשה המרכבה, ולא הסכימה דעתו שלרבי ולקה בשחין" ירו', עז ע"א, וכן רבי אלעזר שחשש ללמוד במעשה מרכבה אף על פי שרבי יוחנן הפציר בו, וכאשר רצה ללמוד זאת מרבי אסי סירב הרב ללמדו בבלי, יג ע"א. המסורות התלמודיות אינן מעידות על התנגדות עקרונית אלא על צמצומו של העיסוק בתורת הסוד למנהיגות המרכזית של שכבת החכמים. היו גם חוגים שהתנגדו לעצם העיסוק בסוד, כפי שלימדנו אורבך, אם כי איננו יודעים, כאמור, מה היה היקפה של ההתנגדות. אנו מניחים שמי שמתנגד להפיץ את תורת הסוד בגלל קדושתה קרוב מאוד למי שמסתייג מהסוד ומתנגד לעיסוק בו, זאת אף שמבחינה עיונית תאורטית ודתית עמדות השניים הפוכות.

58 התמונה המצטיירת ממקורות חז"ל היא כמובן חד-צדדית. היו חכמים שהמשיכו ללמוד סודות, וקטעים מתורת הסוד חלחלו לספרות חכמים. גם בין אנשי הסוד מצינו יותר מעמדה אחת. מכלול ספרותם של אנשי המרכבה מסגיר גם את תפיסתם החברתית, ומעיד על מערכת קשרים ענפה ומורכבת בינם לבין ספרות חכמים.

59 המעיין בספרות היכלות מבחין מיד בקרבה של תכנים בין שני מאגרי הספרות. למימרות רבות בספרות היכלות מקבילות תלמודיות. אורבך וליברמן במאמריהם עסקו במקבילות הרבות. הבודק את ההערות של גרינולד במהדורתו ל"ראיות יחזקאל" ייווכח כי החיבור משתלב במכלול הספרות התלמודית, ומימרות רבות בו מבוססות ומשולבות במסורות מדרשיות. לחיבור אמנם ייחוד פנים משלו, אך הוא חלק מעולמו של בית המדרש. מוטיבים מרכזיים בספרות ההיכלות הם בבחינת פיתוח של חומר תלמודי, והמגע בין שני סוגי הספרות רב. כך, למשל, מוטיב המאבק בין המלאכים והקדוש ברוך הוא על גילוי רז לבני אנוש לחנוך – מטטרון, למשה או לרבי ישמעאל, מבוסס על מדרשים דומים המתארים את התנגדות המלאכים למתן התורה לבני ישראל. כמו כן, שני המכלולים הספרותיים כוללים את סיפור עשרה הרוגי מלכות ונקודות מגע רבות אחרות, וכך מדרש משלי פרק י הוא פרק מספרות הסוד שנשתלב במדרש, או לחילופין, פרק מדרשי שנכתב בהשראת בעלי הסוד.

60 בבואנו לבחון את החיבורים השונים שבספרות היכלות כיצירות ספרותיות מתקבלת תמונה אחידה פחות. את היצירות הספרותיות השונות ניתן לחלק לשלוש קבוצות:

61 א. חיבורים בעלי אופי מדרשי המקובל בספרות חכמים. "אותיות דרבי עקיבא", מדרש משלי, סדר רבה דבראשית ואולי גם חיבור "ראיות יחזקאל" עשויים להיחשב ליצירות "רגילות" של בית המדרש. מסתבר שעורכיהם היו חכמים, אך נשתייכו גם לחוג יורדי המרכבה.

62 ב. חיבורים המקורבים לספרות חכמים אך בגלל תוכנם המפליג יש לראות בהם חטיבה נפרדת, אך קרובה, לעולמם של חכמים. לקבוצה זו שייכים חיבורים כ"היכלות רבתי", ספר "חנוך העברי", "שעור קומה" ואחרים. כך הראה בזמנו ליברמן על מקבילות רבות בין ספר "שעור קומה", וטקסטים מספרות היכלות הקרובים לו, לבין מדרשי שיר השירים. קבוצת חיבורים זו איננה מגובשת. חיבורים מספר קרובים ברוחם לקבוצה הקודמת שיעור קומה, אך יש בה גם חיבורים הקרובים יותר לקבוצה השלישית.

63 ג. חיבורים הרחוקים מרוחו של בית המדרש. לקבוצה זו שייכים פרקים מ"חרבא דמשה", "חכמת הכשדים" ו"ספר הרזים". החיבורים עוסקים בשימוש בשמות ורזים לצורכי יום יום, כיצד להסב את לבה של אישה לאהבה, לרפא חולים, לנצח במאבקים חברתיים ושאר צרכים אישיים. מטבעם הם עממיים יותר, והם שייכים יותר לתחום הפולקלור מאשר לבית המדרש. עצם היכולת להשתמש בכוח מיסטי, שמות קדושים וסתר רזים, כדי לרפא חולים, לנבא עתידות ולפתור בעיות יום-יומיות איננו מפתיע. רמזים לכך יש כבר בחיבורים השייכים לקבוצה הראשונה וביתר שאת בקבוצה השנייה של ספרות ההיכלות. יתר על כן, מטיבם של דברים כמעט בלתי אפשרי שלא היו מי שייחסו לאנשי הסוד כוחות מיסטיים לרפא חולים ולפתור צרות וצוקות. בכך אין עדיין כל ניגוד לעולמם של חכמים, ודומה שגם חכמים לא משכו ידיהם מכך.

64 עם זאת ב"חכמת הכשדים", ב"חרבא דמשה", בעיקר בחלקו האחרון, וכן ב"ספר הרזים" באים לידי ביטוי ערכים המנוגדים לערכיה של שכבת החכמים. הבעיות שהמחברים מבקשים לפתור מעידים על כך כמאה עדים. השמות הקדושים וסגולות הרז משרתים בחיבורים אלו צרכים "חילוניים" מובהקים כגון חורבנם של "בית או עיר או דרך או כפר", שיחה עם המתים, ניצחון במירוץ מרכבות או כיצד לעורר אהבה בבחורה או בבחור – ערכים עממיים המשקפים שכבה חברתית שונה מזו של חכמים.

65 עם זאת, גם בחיבורים ה"עממיים" ניתן למצוא ביטויי הערכה לחכמים. בספר הרזים מדמה המחבר את המלאכים "צגים כאשי מדות כחכמי ישיבה מושכים בכסאות של כבוד". בבואו לתאר אנשי כבוד בוחר המחבר בחכמים כמודל, ובדרך אגב מבטא הוקרה לחכמים עצמם. ב"חרבא דמשה" המחבר מדמה את המלאכים הנשמעים לבעל הרז "כתלמיד לפני רבו"– הזיקה להווי החברתי בבית המדרש ברורה. ניתן, אפוא, לסכם שקיימת זיקה מסוימת גם בין הקבוצה העממית יותר של ספרות היכלות ובין ספרות חכמים, אם כי זיקתה לספרות הממסדית מעטה יותר. אוצר הדימויים והמושגים בספרות הסוד שואב מעולמו של בית המדרש. קבלת הרז מתוארת כהתגלות למשה בסיני וכהמשך למעמד הר סיני. דוגמה לכך היא שלשלת המסירה של הסוד: "מסרו ליהושע ויהושע לזקנים...". רשימה זו מבוססת כמובן על המשנה המוסרת את שלשלת המסירה של התורה שבעל פה: "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים..." אבות פ"א מ"א.

66 כל האישים הנזכרים בספרות ההיכלות הם חכמים. הפעילים המרכזיים הם רבי ישמעאל, רבי עקיבא, רבי נחוניה בן הקנה ורבי חנינא בן דוסא. חכמים נוספים נזכרים לעתים נדירות יותר. יש להניח שייחוס הפעילות המיסטית לחכמים אלו משולל כל ערך היסטורי. השאלה מדוע נבחרו חכמים אלו מעוררת עניין אך היא איננה מבוססת על מסורת חז"ל המציגה את רבי אלעזר בן ערך ורבי יהושע בן חנניה כאנשי סוד. בחירתו של חנינא בן דוסא מובנת, שכן הוא מחולל נסים, והבבלי כבר מציג אותו כלוחם ברוחות הרוע פסחים קיב ע"א ומקבילות. רבי יהושע בן פרחיה הצית את דמיונם של אנשי הסוד בגלל סיפורי המאבק שלו בישו, ואולי בגלל שמו המעיד על פריחה באוויר בבלי, סנהדרין קז ע"ב ומקבילות, ונמחק על ידי הצנזורה. רבי ישמעאל "נבחר" משום שהוא נוקט בשיטות סוד ואזכרת השם בנוסחאות המאוחרות של מסורת עשרה הרוגי מלכות. איננו מבינים עד הסוף את כל פרטי הבחירה, ולענייננו חשוב רק שבחירתם של חכמים אלו או אחרים כשומרי הרז מעידה על תפיסתם החברתית ועל הדימוי העצמי של קבוצת יורדי המרכבה. קבוצה זו איננה אופוזיציה לחכמים, או לפחות אינה רוצה לראות עצמה כאופוזיציה לחכמים. אין להסיק מכך שמבחינה חברתית לא שאפו לראות את עצמם כמנהיגות חילופית לחכמים. לעומת כל זאת, בספרות העממית סוג ג ברשימתנו חכמים אינם נזכרים כלל, ובספרות זו אין הם ממלאים כל תפקיד, לא כמוסרי הסוד ולא כבעלי יכולת מיוחדת. את הקמעות יכול כל אחד לכתוב, כל מי שלמד את המידע הטכני-מיסטי. לא מן הנמנע שספרות עממית זו קרובה יותר לחוגים אשר סברו שהסוד מיועד לכל מי שמעוניין בו, כלומר לאותם חוגים אשר סברו שידיעת התורה איננה קשורה ללימוד הסוד והשימוש בו. גם בספרות חז"ל מי שכותב את הקמע הוא הרופא או החולה, וחכמים אינם מתוארים ככותבי קמעות איור 58, תמונה 14.

67 התמונה הכללית המצטיירת היא שאכן הזרם העיקרי של שומרי החותם ומנהיגיו הרעיוניים היה חלק משכבת החכמים. כך ראו הם את עצמם, וכך ראו אותם חוגי החכמים. מצד שני, היו בחוגים אלו גם זרמים וקבוצות אשר לא נמנו, מבחינה חברתית, בין באי בית המדרש. בחוגים אלו היו קבוצות פשוטות ועממיות אשר לא פיתחו יריבות כלשהי עם חכמים, ולמעשה השלימו עם מנהיגותם החברתית. עם זאת היו גם קבוצות אשר חשבו שידיעת התורה איננה תנאי ללימוד הסוד, השקידה איננה נחוצה, וניתן להגיע להישגים לימודיים בעזרת הרז בלבד. מי שקיבל דרך זו לא שלל את הלימוד גופו, ייחס עצמה להישג האינטלקטואלי של ידיעת התורה והעריך את משאב התורה וידיעתה, אך לא ייחס חשיבות לשקדנות וללמדנות כמשאב כוח ולא ראה בלימוד כשלעצמו דרך חיים וערך מכונן. בחוגים אלה יש לראות יריבים לחכמים כעילית.

68 תיארנו מצב של תחרות ומתיחות בין אנשי הסוד וחכמים. עם זאת, הספרות התלמודית וספרות ההיכלות כאחת משקפות את שליטתו של הממסד הדתי בספרות התקופה. קיימת אמנם אמונה שמשאבי הכוח של רז, סוד וחותם מזכים בשלטון, אך יש לשער שבפועל השלימו אלה עם שלטונה של שכבת החכמים. ההשלמה נבעה בעיקר מן העובדה שאנשי הסוד ומנהיגיהם צמחו ברובם בין החכמים, וממילא גם השתלבו במערך ההיררכי הקיים.

69 6. הסוד בעיני אנשי התורה

70 על רקע המתיחות בין חכמים לאנשי הסוד המובהקים יש להבין את יחסם של חכמים לסוד עצמו, למעשה המרכבה. אין בדברי חכמים שבידינו אמירה ברורה בגנות הסוד עצמו. אדרבה, מהספרות יוצא שהתורה עצמה חשובה וראויה. עם זאת ניכרות שתי מגמות, האחת נותנת לגיטימציה ללימוד הסוד כענף מענפי התורה והאחרת שואפת לצמצמו. מבין השיטים אנו שומעים על כך שהיו חכמים שהעמיקו בתורת הסוד, בניגוד לעמדה הממוסדת.

71 צמצום הלימוד

72 משנת חגיגה, שממנה יצאנו, ודיוני התלמודים עליה, הם ביטוי ברור למגמת הצמצום. יש להניח שההחלטה שלא "להפטיר במרכבה", כלומר לא לקרוא כהפטרה את הפרק ביחזקאל העוסק במרכבה, היא חלק מאותו מאמץ שלא להרבות בעיסוק בנושא. ביטוי ברור עוד יותר יש בדרשה הבאה: "לפיכך הייתי אומר, אפילו ישב אדם ועוסק במעשה מרכבה ובכל מידות טובות בעולם, יניח את הכל וילך לבית הכנסת ולבית המדרש ולכל מקום שמחדשין בו תורה, שבישיבת בית הכנסת ובית המדרש שמחה מתחדשת לו בכל יום תמיד, וכן הוא מפורש בקבלה על ידי ישעיה בן אמוץ, ה' אלהים נתן לי לשון לימודים וגו', ואומר ה' אלהים פתח לי אוזן וגו', גוי נתתי למכים וגו' ה' אלהים יעזר לי וגו' ישעיה נ ד-ז, אילו דברים דבר ישעיה הנביא בישיבת בית המדרש, על ישיבת בית המדרש ועל חידושו מהו אומר, חדשים לבקרים וגו' איכה ג כג" אליהו רבה, פי"ח, עמ' 94. כלומר תורת הסוד חשובה, אך כל חידושיה משניים ללימוד התורה עצמו. הדרשן גם מכוון את דבריו ישירות כלפי המגמות שראו בסוד מקור מעורר ומשמח. עבורו רק "לשון לימודים" היא מקור להנאה רוחנית-אינטלקטואלית.

73 סיפור אחר המעיד על מגמה זו הוא: "וכי הא דההוא בר גליל דאיקלע לבבל, דאמרו ליה: קום דרוש לנו במעשה מרכבה. אמר להו: אדרוש לכו כדדרש רבי נחמיה לחבריה. ונפקא ערעיתא מן כותלא ומחתיה באנדיפי ומית" בבלי, שבת פ ע"ב = יצאה שדה ושמה ערעיתא מהכותל והיכתה בפניו ומת. ברור שעורך הסוגיה סבור שאין ללמד מעשה מרכבה. בסיפור אחר אנו שומעים על התנגדות להפצת השם המפורש: "שמואל הוה עבר שמע פרסייא מקלל לבריה ביה ומית, אמר אזל גוברא ומאן דשמע שמע. רבי אינייני בר סוסיי סלק גבי רבי חנינה לציפורין, אמר איתא ואנא מסר יתיה לך, עאל ליה בריה תחותי ערסא עטש ושמע קליה, אמר מה אתון נהיגין גביכון ברמיו, אזל, לא לך ולא ליה. חד אסי בציפורין אמר לרבי פינחס בר חמא איתא ואנא מסר לי לך, אמר ליה לית אנא יכיל..." ירו', יומא פ"ג ה"ז, מ ע"ד = שמואל שמע פרסי אחד מקלל בשם המפורש את בנו ומת ואמר הלך איש ושמע מה ששמע כלומר שאינו צדיק או בעל סגולות, אלא שבטעות שמע את הסוד. רבי אינייני בר סוסיי עלה אל רבי חנינה לציפורי אמר בוא ואני אמסור לך את סוד השם המפורש בא בנו תחת המיטה כדי לשמוע גם הוא את הסוד התעטש ושמע החכם את קולו. אמר מה אתם נוהגים אצלכם בדבר? לך, לא לך ולא לו. איסי אחד בציפורי אמר לרבי פנחס בר חמא בוא ואני מוסר לך את השם. אמר לו אינני יכול.... הסיבה לכך היא שרבי פנחס היה לוקח מעשרות ככוהן, ואולי חטא בכך.

74 בכל סדרת הסיפורים אין מדובר בתורת הסוד אלא בשם המפורש, שהוא חלק ממנה, מרכיב העשוי להשתלב גם במגיה עממית. על כל פנים הסוד קיים, כוחו גדול, רק צדיקים ראויים לו, ובפועל יש לצמצם את הפצתו ואפילו לא כל החכמים ראויים לו.

75 כפי שכבר אמרנו, מבחינה חברתית אין הבדל רב בין מי שמסתייג מתוכנה של תורת הסוד ובין מי שמנמק את ההסתייגות דווקא בקדושתה הרבה. באופן פרדוקסלי עשויים מעריציה הגדולים של תורת הסוד לפעול שכם אחד עם המסתייגים מתוכנה.

76 לימוד תורת הסוד

77 בפועל יש בספרות חז"ל עדויות רבות על לימוד תורת הסוד, ומרכיבים מלימודם של אנשי הסוד חדרו לספרות חז"ל. ביטוי לכך יש באוסף הרב של מסורות שריכז ליברמן ובמידת מה גם אורבך. פרקים שלמים מתורת הסוד חדרו לספרות חז"ל, וכבר הזכרנו את מדרש משלי פ"י שכולו מתורת הסוד. המסורות שהבאנו לאחרונה, ושהבאנו בפירושנו למשנה, מעידות על רצונם של חכמים לעסוק בסוד ועל מגמה של הממסד, או של העורך, למנוע זאת. ניתן לומר שלפנינו מודל קבוע של אדם או חכם זוטר הרוצה ללמוד מתורת הסוד, והחכם הבכיר מתנגד לכך. הסיפור מסתיים באחת משתי צורות: או בניצחונה החד-משמעי של מגמת הצמצום אש יוצאת והורגת את הלומדים, הימנעות מלימוד בגלל תקלה כלשהי וכיוצא באלו סיומים, או שהמתנגד נכנע לנוכח מופת מפורש משמים, כמו האש המלחכת סביב רבן יוחנן בן זכאי כאשר תלמידו רבי אלעזר בן ערך דורש לפניו מסודות מעשה מרכבה.

78 כבר הצבענו על יצירות של אנשי הסוד המשקפות ידע מדרשי נרחב. יצירות אלו נכתבו בידי מי שלמדו בבית המדרש, וקרוב להניח כי הן משקפות אותה קבוצה של חכמים שהעמיקה גם בתורת הסוד מבלי לעזוב את עולמם של חכמים.

79 בסקירתנו לא עסקנו בשאלת תפוצתה של המגיה בספרות חז"ל. באופן כללי ניתן לומר שבספרות התנאית היא כמעט נעדרת כליל, וודאי שאיננה גורם בהלכה. בספרות אמוראי ארץ ישראל היא מעטה ביותר ובבבל רבה קצת יותר ומיוחסת לראשי החכמים המצטיירים כבעלי יכולת מאגית רבה, אם כי עדיין עיקר עיסוקם הוא ביגיעת דברי תורה איור 59.

80 חכמים כאנשי קודש

81 עד עתה אספנו מימרות כלליות העוסקות בשאלה מצדה העקרוני-אידאולוגי והסיפורי ודנות בדמותו של ה"צדיק" כטיפוס דתי-חברתי מופשט. השאלה המרכזית שאנו מעוניינים בה איננה דתית, אלא חברתית. לפיכך עלינו לשאול: האם אכן מילאו חכמים תפקיד חברתי של איש קודש? האם הכירו בחשיבותו של תפקיד זה? האם האמינו הם והאמין הציבור שיש בכוחם לחולל נסים ונפלאות? האם יכלו חכמים להישען על כוחם זה ולהפכו לבסיס לעצמתם?

82 בדיונינו עלינו להבחין בין התקופות השונות.

83 ימי הבית – בימי הבית פעלו החסידים הראשונים. המקורות מייחסים להם נסים בפועל, וכבר הזכרנו זאת. כפי שכבר אמרנו, מעשי הנסים מוגבלים לקבוצת החסידים וחכמים אינם שותפים להם, ואף מתנגדים להם. בידינו קובץ מעשים מחיי הלל ומעשיו. בקובץ עולה דמותו של חכם, עניו, פתוח ולבבי, אנו שומעים על שיגו ושיחו עם הבריות ואורחות חייו המוסריים, אבל בכל אלה אין ולו נס קטן אחד, לא ריפוי חולים, לא גירוש מזיקים ואף לא נבואה קלה שבקלות. גם דמותו של שמאי, בר הפלוגתא של הלל, נקייה מסממנים אלו של איש קודש.

84 תנאים – על רבן יוחנן בן זכאי מסופר כי כוחו רב היה לו במעשה מרכבה, ואף זכה לבת קול שאישרה את גדולתו. עם זאת, רבן יוחנן בן זכאי איננו מחולל נסים. על מעשי הנסים ועל כוחו של חנינא בן דוסא שריפא את בנו הוא מגיב בתסכול: "אמר רבי יוחנן בן זכאי אלמלא הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו וכי חנינא גדול ממך? אמר לה לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך" בבלי, ברכות לד ע"ב. המעשה כולו בא להתריס ולקבוע שחכמים אינם יכולים לרפא ואילו חנינא בן דוסא מסוגל לכך, כך גם המעשה הדומה המופיע באותו קטע בחנינא בן דוסא שריפא את בנו של רבן גמליאל.

85 ההנמקה שהתלמוד מביא בשם רבן יוחנן בן זכאי מעניינת. החסיד הוא בן בית עבד או עבד משוחרר וקשריו אישיים; תלמיד חכם נעלה ממנו והוא בבחינת שר, אך אין הוא נהנה מחסדו האישי של האל ומייחסים אינטימיים עמו. המשל מתייחס לשכבת העבדים המשוחררים שהיו מקורבים אישית לקיסר, והחכמים דומים לבני האריסטוקרטיה הרומית אשר הביטו בבוז, אך גם במעט תסכול, בעבדים המשוחררים.

86 קיים סיפור שלפיו ניבא רבן יוחנן בן זכאי לקיסר נבואה, אך רפואתו של הקיסר אינה מתקשרת לנבואה אלא למילות החכמה של רבן יוחנן בן זכאי. גם סיפור זה אמוראי בלבד, ואנו יודעים שסיפור זה סופר במקורו על יוסף בן מתתיהו.

87 גם תנאים מפורסמים אחרים כרבן גמליאל, רבי יהושע בן חנניה, רבי טרפון וחכמים אחרים לא זכו לסיפורי נסים, לא נעטרו בכתר זה, ואגדות מופת לא נשזרו בשמם. על רבי עקיבא מסופר: "תנו רבנן... שוב מעשה ברבי אליעזר שירד לפני התיבה ואמר עשרים וארבע ברכות ולא נענה, ירד רבי עקיבא אחריו ואמר אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה, אבינו מלכנו למענך רחם עלינו, וירדו גשמים, והיו מרנני רבנן, יצתה בת קול ואמרה לא מפני שזה גדול מזה אלא שזה מעביר על מדותיו וזה אינו מעביר על מדותיו" בבלי, תענית כה ע"ב. גם מעשה זה מופיע רק בתלמוד הבבלי ואיננו במקורות תנאיים, ואף לא בתלמוד הירושלמי המונה סדרה של מעשים המתארים הורדת גשמים בשנת בצורת. במעשים אלו נדון להלן.

88 קצר המצע מלבחון את כל סיפורי הנסים המיוחסים לתנאים, כמעט כולם מופיעים במקורות אמוראיים בלבד, ואופיים דל וצנוע.

89 קבוצה חריגה של אנשי סוד היא קבוצת החסידים כחנינא בן דוסא, חוני המעגל ודומיהם. בחסידים עסק בהרחבה ספראי בסדרת מאמרים. לדעתו החסידים הם חבורה של אישים שמייחסים להם חסידות מיוחדת ומעשי נסים. החסידים פועלים בדומה לאנשי הקודש המוכרים גם בחברה הנוצרית בכלל, ובחברה הנוצרית הכפרית בסוריה בפרט. הם מרפאים חולים, מורידים גשמים ומחלצים את בני העם מצרות שונות. הם נזכרים אמנם בספרות חז"ל, אך עם זאת אין הם חכמים לכל דבר. יש להם הלכות מיוחדות. כך, למשל, במשנת ברכות מסופר על חנינא בן דוסא שאינו מפסיק בתפילתו אפילו כשנחש כרוך על עקבו, בניגוד להלכה, משום שהוא סומך על הנס, ובמקביל אינו מקבל את הנחיית חכמים באשר לפיקוח נפש להלן, בהמשך המשנה. יש להם גם משנה מיוחדת, "משנת חסידים", באשר להסגרת אנשים לשלטונות ירו', תרומות פ"ח ה"ד, מו ע"ב ועוד. לעתים הם מתוארים כמי שאינם שומרים את פרטי ההלכות כפי שדרשו חז"ל אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב; נו"ב פכ"ז, עמ' 56, ואין הם מכונים בדרך כלל בתואר "רבי", אם כי עדי נוסח תנייניים השתבשו בכך. נוהגים מיוחדים שלהם מובלטים במקורות. חכמים מכירים בכוחם כמחוללי נסים, ואף אינם נמנעים מלפנות אליהם בעת צרה וצוקה. אמנם בספרות נמצאת ביקורת על החסידים, אך ההסתייגות מהם וממעשיהם שזורה בהערצה להם ולכוחם.

90 החסידים מתוארים כמי שמקפידים מאוד בעיקר בדינים שבין אדם לחברו, מרבים בתפילה ודוגלים בעניות כאידאולוגיה. תופעת החסידים הייתה בשיאה בתקופת התנאים ואילו בתקופת האמוראים הידיעות עליהם מתמעטות, ומצד שני עולה דמותם של חכמים מספר המתוארים כחכמים-חסידים, כגון רבי פנחס בן יאיר ורבי יהושע בן לוי. אלה כבר חכמים לכל דבר, אלא שמיוחסת להם התנהגות "חסידית". את העדויות על החסידים יש לקרוא וללמוד מזווית מיוחדת. החסידות מהווה נתיב אלטרנטיבי לעבודת ה', נתיב שחכמים העדיפו על פניו את נתיב עבודת ה' של קיום פרטני ונורמטיבי מדוקדק של מצוות. על כן, המסורות על החסידים יש בהן גם ביקורת סמויה. המדיניות הכללית היא לא לפקפק בכוחם של חסידים אלא להדגיש שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, כפי שנדגיש להלן. אנו מציעים לקרוא חלק גדול מאזכורי החסידים כחלק ממגמה זו. עם זאת, ספרות חז"ל משמרת גם ידיעות אוטנטיות ומסורות חסידיות שאין עמהן פולמוס נגדי. זאת אחת העדויות למידה שבה ספרות חז"ל משקפת קבוצות שהיוו אופוזיציה מסוימת לדרכם של חכמים ולמנהיגותם.

91 כל הידיעות, המעשים וההלכות שנשתמרו על אותם החסידים מהוות חלק מספרות חכמים. הגם שניתן לזהות פרקים ממשנת חסידים שנשתקעה לעתים כלשונה בתוך הספרות, עדיין אין זה קולם העצמאי של החסידים עצמם, בדומה לספרות הסוד שהדים לה בספרות חז"ל, אך גם נמצאו כתביהם של אנשי הסוד עצמם לעיל, ואינה דומה ספרות עצמאית לספרות מעובדת על ידי השכבה המתחרה והמנצחת. קשה להבחין במתחים, וקשה עוד יותר לאבחן ולהעריך את מלוא משמעותם החברתית כשבידינו רק הראי הרבני. עם כל זאת, מן החומר שנשתמר ניתן לייחד לקבוצה זו כמה מילות מפתח וכינויים המאפיינים את חבריה, וכבר מנינו מתוכם שניים: "חסידים" ו"אנשי מעשה". ביטויים מובהקים אחרים המאפיינים אותם הם "יראי חטא" ו"דרך ארץ". בהקשרים מסוימים אין ספק שאכן אלו ביטויים מאפיינים, דא עקא שהם משמשים גם בלשון בית המדרש כתכונות חשובות, שלא בהקשר החברתי המובהק של החסידים. לעתים האבחנה בין שני תחומים אלה קשה או אף בלתי אפשרית, והספק מרובה על הוודאי. שתי מימרות תדגמנה היטב את הבעיה. הראשונה מופיעה בדיון אמוראי בתלמוד הבבלי משמו של רבי שמואל בר נחמני הארץ-ישראלי: "אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים" בבלי, יומא עב ע"ב, והשנייה, מימרתו של רבי הושעיא הארץ-ישראלי: "כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגלייא שלו אינו נגר, שקפליות חנות-אוצר של תורה ביראת חטא, שנאמר: יראת ה' היא אוצרו" שמות רבה, מ א. האם במקורן הן חלק עלום ממשנת חסידים התוקפת את עולמם של חכמים, עולם של תורה שאין בו יראת שמים ויראת חטא, או שמא זו קריאה של חכמים לנהוג ביראת שמים ויראת חטא, ואולי השפעה של ספרות חסידים על ספרות החכמים?

92 המרכיב האחרון שנציין הוא אופייה המיוחד של התפילה החסידית. בספרות חכמים כמה וכמה עדויות על מעורבותם של חסידים בתפילה, ועל תפילתם החריגה. כידוע, בית הכנסת וסדרי התפילה מהווים נושא בעל חשיבות בעולמם של חכמים, והם מעורבים בהלכות בית כנסת ותפילה. נוהגי התפילה של חסידים משמשים מקור השראה לנוהגי תפילה לכלל הציבור, כפי שראינו וכפי שנראה במשנתנו. המאפיין המובהק של חסידים בתפילתם הוא ההתעלות המופלאה בתפילה, והתחושה שתפילתם בוקעת שערי שמים ומשיגה את מטרותיה בדרך ישירה ובלתי אמצעית, הווה אומר שבתפילתם הם מחוללים נסים, מרפאים חולים ומורידים גשמים. תחושה זו יש למתפלל החסידי להלן, אך מבחינה חברתית חשובה יותר העובדה שהציבור מכיר בכוחם המופלא להתפלל ולהיענות מידית. ההתעלות בתפילה נושאת בכנפיה את עדיפותו של החסיד על פני החכם בשעת משבר ומצוקה, כך שכשכלו כל הקִצים, וכל הלכות תענית המקובלות על החכמים והציבור לא הועילו, הציבור פונה לחוני המעגל שיתפלל על עצירת גשמים.

93 סיפורי נסים על חסידים אינם מלמדים, אפוא, על חכמים, אדרבה, הם מציירים טיפוס שונה שחכמים פועלים ומשפיעים בדרך שונה ממנו.

94 הוא הדין בסגפנות – תכונת "קודש" מובהקת נוספת. כבר אורבך לימדנו כי בדרך כלל התנגדו חכמים לסגפנות, אם כי יש במקורות גם רמזים לחוגים ואישים בעלי גישה אסקטית. מגמות אלו מתחזקות בתקופת האמוראים. רק במסורות אמוראיות מתוארים רבי שמעון בר יוחאי ובנו או רבי יהודה איש הוצי כמסתגפים. אופייני לתופעה הוא הסיפור על רבי יהושע בן חנניה. בתוספתא נאמר: "אמר רבי יהשע: נמיתי לכם עצמות בית שמאי" תוס', אהלות פ"ה הי"ב, עמ' 603, ואילו בתלמוד הבבלי עשו את רבי יהושע משתטח על קברי בית שמאי ומתענה כל ימיו.

95 תנאים התהדרו, אפוא, בלימוד תורה ובמידותיהם המוסריות: ענווה, אהבת הבריות ויראת שמים, ואילו חלקם ומעשיהם כאנשי קודש מעטים ובלתי משמעותיים, והמסורות עליהם מאוחרות. על רקע זה בולטים רבי שמעון בר יוחאי ובנו רבי אלעזר. לשני חכמים אלו נקשרו כתרי אגדה, סגפנות ומופת. אך האב, ובמידת מה גם הבן, הם דמויות ייחודיות באופיים, השקפותיהם ואורח חייהם. על כן לא רק שאין לראות בהם מודל ודגם לחכמים רגילים, אלא שהם בבחינת יוצא מן הכלל שבא ללמד על הכלל. אף אצלם, סיפורי הנס מופיעים דווקא במקורות אמוראיים.

96 העדות התנאית היחידה לתפקיד תפילה ותחנונים מיוחד לחכם היא חובתם או נוהגם של "יחידים" לצום תעניות נוספות בזמן בצורת, לאחר שמכלול הציבור סיים את סדרת התעניות המנויות במשנה "היחידים חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן" משנה, תענית פ"א מ"ז ומקבילות. המונח "יחידים" אינו חד-משמעי, וכבר בתוספתא נחלקים חכמים בביאורו. חכם יכול ורשאי להכריז על עצמו כ"יחיד" אך אין הוא "יחיד" באופן אוטומטי תוס', תענית פ"א ה"ז, ומצד שני נקבע שתלמיד חכם נחשב "יחיד". עושה רושם ש"יחידות" איננה תלמוד תורה, אך חכמים מעלים את עצמם לדרגת "יחידים" ממש כפי שקבעו שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, נבואה או ידיעת הסוד. ברם, בתלמוד הבבלי תענית י ע"א כבר מובא בשם רב הונא ש"יחידים" הם חכמים, והזיהוי בין השניים הופך מובן מאליו. המונח "יחיד" נידון כבר על ידי ליברמן, ומפירושיו ברור ש"יחיד" איננו סתם חכם אלא הוא אדם בעל סגולה חברתית שונה, בלתי מוגדרת דיה. חכמים מיוחדים, פרנסי ציבור ונבחריו רשאים להכריז על עצמם כיחידים. בהלכה זו עדיין אין שום גוון מיסטי. במקורות מאוחרים יותר הפכה אולי הלכה זו בסיס לתפקיד חברתי מיוחד של החכם להרבות בתפילה ולהוביל את הציבור בתעניתו.

97 מסורות תנאיות מדווחות על ביטולם של טקסים פלאיים לקראת סוף ימי הבית – שתיית המים המאררים של הסוטה ולשון של זהורית ביום הכיפורים. מסורת חכמים מייחסת את הביטול לרבן יוחנן בן זכאי כחכם בעל שיקולים מעולם בית המדרש. ענייננו אינו באירועים מזמן הבית לגופם, אלא דווקא בדיווח ובהסבר של החכמים לאירועי מקדש אלה. חכמים רואים עצמם אחראים לשינוי בסדרי המקדש ולביטולם של טקסים שנשענו על אות ומופת. רבן יוחנן בן זכאי, מתוך שיקולים אלה ואחרים, הופך את עבודת המקדש להגיונית ומשפטית יותר, לקשורה פחות בנסים ונפלאות. אם כן, ניתן לסכם שבתקופת התנאים לא מילאו חכמים תפקיד כ"אנשי קודש".

98 תקופת האמוראים – בתקופת האמוראים מתרבות העדויות על פעולותיהם של חכמים כ"אנשים קדושים". כפי שראינו, אמוראים מייחסים סגולות מעין אלו לתנאים. עליהן אפשר להוסיף סיפורים על אמוראים שחוללו נסים, אם כי לכל העדויות אופי מתון ביותר. לוין ריכז עדויות מספר, אך סך כל העדויות אינו רב. עם העדויות עצמן מבצבצת בבירור גם ההתנגדות בחוגי אמוראים לייחס לעצמם סגולות על-טבעיות. כך, למשל, נתבקש פעם רבי יוחנן להתפלל על סוחר שיצליח, אך רבי יוחנן אינו נענה לבקשה ומסתפק במתן עצה ירו', שבת פ"ו ה"ה, ח ע"ג-ע"ד, ובאותה סוגיה שם עוד סדרת מעשים בגנות הניחוש, ועד כמה צדקה ומעשים טובים כוחם לגבור על הגזרה הקדומה. מן המעשים נראה שאכן תופעת הניחוש הייתה קיימת, אך חכמים התנגדו לה ומן הסתם לא הם קיימוה.

99 במעשה אחר מסופר על רבי חנינה: "מותנה הוה בציפורין, לא הוה עליל גו אשקקה דהוה רבי חנינה שרי בגויה, והוון ציפוראיי אמרין מה ההן סבא בינכי ויתב שלם הוא ושכונתיה ומדינתא אזלא בבאישות, עאל ואמר קומיהון, זמרי אחד היה בדורו ונפלו מישראל עשרים וארבעה אלף, ואנו כמה זמרי יש בדורינו ואתם מתרעמין?" ירו', תענית פ"ג ה"ד, סו ע"ג – מוות מגפה היה בציפורי ולא היה נכנס לתוך השכונה שרבי חנינה גר בתוכה, והיו בני ציפורי אומרים מה אותו סבא חי ויושב בשלום הוא ושכונתו והעיר הולכת ונפגעת – בא ואמר להם.... ברור שהציבור קשר את הצלת השכונה עם החכם ואילו החכם התנגד לקישור זה, הטיף והסביר ששמירת מצוות היא המגן בפני פורענות. ברוח זו מוסיפים מקורות שאין לסמוך על תפילתם של צדיקים בראשית רבא, ו ה, עמ' 45.

100 מסקנה דומה עולה מסיפור אחר בירושלמי. בלוד הייתה בצורת ורבי יהושע בן לוי התפלל וירדו גשמים, אנשי ציפורי התרעמו על כך שרבי חנינה אינו מוריד עבורם גשם והזמינו את רבי יהושע בן לוי שיתפלל עבורם. לאחר שלא ירד גשם עמד ודרש לפניהם שירידת גשמים איננה תלויה בחכם אלא שאנשי הדרום לבם רך ופתוח לדברי תורה, ואילו "ציפוראיי ליבהון קשי ושמעין מילה דאורייא ולא מיתכנעין" ירו', שם שם – בני ציפורי לבם קשה ושומעים דברי תורה ואינם נכנעים. גם בסיפור זה עדות לאמונת הציבור בכוח המאגי של החכם, והחכם מצד אחד משתף עמם פעולה ומצד שני מטיף שהדבר מותנה בחזרה בתשובה ולא בכוחו המיסטי. בהמשך המעשה שם ירד לבסוף גשם, ורבי יהושע בן לוי ייחס אמנם את הנס לזכותו אך בד בבד גם נדר על עצמו שלא לחזור על כך: "אמר מה אנא מימור למרי חובא דלא יגבי חוביה" מה אני אומר לבעל חוב שלא יגבה חובו. שוב לפנינו אמונה בכוחו של החכם, וסייגים לבל ישתמש בכוח זה. עם זאת יש לציין שרבי יהושע בן לוי נמנה עם אחרוני החסידים, ייחסו לו קשרים הדוקים עם אליהו הנביא והוא דמות יוצאת דופן בעולמם של חכמים; ספק אם ניתן להקיש ממנו על דמות החכם בכללו.

101 סדרת מעשים אחרת מתארת את פועלם של חכמים בזמן בצורת. בסיפורים אלו חכמים מנהיגים את הציבור ותפקידם, בין השאר, למצוא אדם בעל מעלות שיהיה שליח ציבור ראוי להתפלל עבורו. שליח הציבור איננו בהכרח החכם, אלא אדם אחר בעל מעשים טובים. סדרה זו משקפת אמנם אמונה מיסטית למחצה בכוחה של תפילת הצדיק, אך מסתבר שחכמים לא מילאו בהכרח את התפקיד הזה ירו', תענית פ"א ה"ד, סד ע"ב ועוד. מצד שני, הטיפול בכל נושא התענית מסור בידי חכמים, והציבור רואה בחכמים את הכתובת לטיפול בנושא בעת צרה וצוקה. החכמים מצדם נוטלים על עצמם תפקיד ציבורי חברתי נוסף. התפקיד לפי אופיו מדגיש יותר את הנהגתו של החכם ופחות את סגולותיו כ"איש קודש".

102 במקביל מצויים סיפורים מספר מימי האמוראים על חכמים שהחיו מתים. במעשה בעל אופי אגדי מופרז ובולט המצוי רק בתלמוד הבבלי מצליח רבי יוחנן להשיב לתחייה לזמן קצר תלמיד חכם אשר קודם המית בקללתו, וכך גם החיה רבה את רבי זירא בבלי, מגילה ז ע"ב. רבי אחא מתפלל, מוריד גשם וממית בקללתו גוי המזלזל בו ירו', תענית פ"ג ה"ד, סו ע"ד; רבי לוי בר סיסי מציל בתפילתו את עירו, תלמידו בקושי מצליח, ותלמיד תלמידו נכשל בכך לחלוטין ירו', שם שם. בסיפור אחר פונה אדם לרבי יוחנן שירפא אותו, אך רבי יוחנן שולחו לרבי חנינא והלה מסתפק במתן עצה, לימוד תורה במקום "טיפול רפואי" ירו', תענית פ"א ה"ח, סד ע"א. פנייתו של האיש מעידה על רגשות הציבור, ותגובתו של רבי יוחנן משקפת הסתייגות של חלק מן החכמים מלעסוק בעצמם ברפואה מכוחם כחכמים. חכמים מעטים אף מסייעים בפתרון חלומות, אך שוב, אין זה תפקידם העיקרי. לפי הגמרא מי שיש לו חולה צריך ללכת לחכם שיתפלל עבורו בבלי, בבא בתרא קטז ע"א. כאן תפילת החכם היא מרכיב אינטגרלי בתהליך הרפואי, עם זאת לא התקבלה המימרה כפסק הלכה, ולא שמענו, למשל, שהליכה זו מצדיקה חילול שבת.

103 באשר לסיפורי סגפנות, בספרות מצוי מספר מצומצם של מעשי סגפנות. הבולט שבהם הוא הסיפור על רבי שמעון בר יוחאי, וכבר עמדנו על ייחודו של חכם זה. חכמים מעטים אחרים שהרבו בתעניות נמנו על ידי אורבך בדיונו על תופעת הסגפנות בספרות חז"ל. מכל מקום מספרם מועט, הסיפורים אינם תופסים מקום מרכזי בתולדות חייהם של אותם החכמים ובספרות חז"ל נשמעת לא אחת ביקורת על נוהגי סגפנות פרטיים.

104 סיפורים כאלה, ומעין אלה, מצויים בספרות האמוראית, ולא מנינו את כולם. כאמור, כמעט כל סיפורי הנס אף הם אמוראיים בלבד, ולעתים ניתן להבחין בבירור בתוספת האמוראית המתלווה לסיפור. כך, למשל, במשנה מסופר כיצד תמך רבי אליעזר בפסק ההלכה של בית המדרש, ואילו במדרש תהילים נוסף נדבך נסי למעשה ורבי אליעזר צירף להכרעתו מעשה נסים מדרש תהילים, כה יג, עמ' 214. השאלה היא מה היה המשקל הציבורי והחברתי של פעולות מאגיה, נס ו"קודש" אלו במכלול פעולתם של החכמים. מספר העדויות הוא קטן ביותר, ועוד יותר מרשימות הן העדויות על חכמים שנתבקשו לפעול כאנשי קודש וסירבו.

105 זאת ועוד. מספר העדויות הקטן טובע, כמעט שאינו מורגש, בתוך ים העדויות על מעשיהם, פועלם ותולדותיהם של החכמים. מטיבם של סיפורי נס וקודש להיות ידועים ומופצים; עריכת הספרות התלמודית הייתה בידי חכמים, ומפתיע הוא עד כמה מועטים הסיפורים, בניגוד חריף לספרות ההגיאוגרפית הנוצרית או לסיפורי הצדיקים בספרות

106 הדתית בת זמננו. נראה שעורכי הספרות הצניעו סיפורים אלו, ורק פה ושם הם מבצבצים מן הרובד העממי.

107 בספרות חז"ל מובאים עשרות סיפורים על מעשי נסים שנעשו לאבותינו בימי המקרא, כולל נסים שאין להם זכר במקרא, אך מספר הנסים המיוחסים לחכמים קטן ביותר. נסי החכמים אינם משמשים בספרות כמכשיר לקידום הערצת חכמים. לעומתם, הסיפורים על מידותיהם התרומיות, צניעותם ואורחות חייהם של חכמינו הם אמצעי הסברה וגיוס ראשון במעלה.

108 מספרן של עדויות הוא לעתים נתון מטעה, שכן מידת השתמרותן של מסורות היא קטועה, חלקית ומקרית. אך בנידון דידן יש לייחס משמעות לנתונים, שכן לו נחשבו סיפורי נסים כמקדם במעמדם של חכמים היה עלינו לצפות שהעורכים דווקא יפריזו ויעצימו את סיפורי הנס ואלו יצוטטו במקומות רבים בספרות. העובדה שכמעט לכל המסורות מקבילות מועטות, יתרה מזאת, העובדה שלמסורות המופיעות בתלמוד הבבלי על נסים של אמוראי ארץ ישראל אין מקבילות במסורות ארץ ישראל, מלמדת על גישתה המצמצמת של המסורת למעשי נסים.

109 ניתן לנקוט אמצעי בדיקה נוסף. בחברה שבה מסורת ה"קודש" היא מרכיב מרכזי בפעולתם ואופיים של חכמים, יש לצפות להתאמה בין חשיבותו של החכם ומעשי הנס המיוחסים לו. סביר להניח שעל גדולי החכמים יסופרו סיפורי נסים רבים יותר מאשר על חכמים פשוטים. לא כן המצב בספרות אמוראי ארץ ישראל. רבי יוחנן ורבי חנינא נמנים אמנם עם גדולי האמוראים, ברם ניתן למנות רשימה נוספת של ראשי התנאים והאמוראים שעליהם אין כלל סיפורי נסים כגון הלל, שמאי, רבן יוחנן בן זכאי, ריש לקיש, רבי אמי, רבי אסי, רבי חייה בר אבא, רבי אלעזר בן פדת, רבי אבהו וחכמים מרכזיים אחרים. על כן מותר לנו להעריך ולשער שתפקידם של חכמים כ"אנשי קודש" היה צנוע ומוצנע, ולא שימש כמשאב כוח חברתי. האסטרטגיה החברתית של צמצום הקשר עם עולם הרז ניכרת, כאמור, כבר בימי הבית, או מיוחסת לימים אלו. שמו של רבן יוחנן בן זכאי נקשר ישירות בביטול מי הסוטה והשעיר של יום הכיפורים. ביטול טקס מקודש בוודאי לא היה קל, לא מבחינה תאולוגית ולא מבחינה חברתית, מכל מקום יש לראותו כאיתות מובהק של התרחקות ממגע קרוב עם הפלאי.

110 השוואה עם העולם הנוצרי, ובעיקר עם העולם הנוצרי הכפרי במדבריות מצרים ובכפרי סוריה המזרחית, תשמש לנו אמת מידה נוספת. בעולם הנוצרי היו משאבי הכוח המרכזיים של הנזירים הסגפנות, מעשי הקודש ואספקת השירותים הכרוכה בשני התחומים כאחד. חכמים מהווים מודל שונה הממעיט במשמעותם של התפקידים ומשאבי הכוח הללו.

111 בספרותנו סיפורים רבים על פגישתו של חכם עם "מטרונה". מודל סיפורי זה מופיע תדיר בספרות הנוצרית, אלא שאופיים של הסיפורים הנוצריים שונה. בסיפורים הנוצריים המטרונה באה לזקן/צדיק ל"סבא" בסורית ומבקשת נס, על פי רוב רפואה לבנה החולה. הזקן נענה והסיפור מסתיים בהתנצרותה של המטרונה. בסיפורים התלמודיים, לעומתם, המטרונה מנהלת דיון "פילוסופי"-פולמוסי בנושא זה או אחר ועל פי רוב ידה על התחתונה, אך רק לעתים רחוקות מסתיים הסיפור בהתגיירותה. בסיפורים אחרים באה המטרונה לנסות ולפתות את החכם. אך בכל הסיפורים הללו אין כל נס ומופת אלא רק לימוד תורה, חכמה ודרכי מוסר. המספרים מדגישים את הלימוד ולא תכונות נסיות או יכולת מיסטית.

112 בכל דת קיימים הרובד האינטלקטואלי-פילוסופי והרובד העממי של מעשי נסים, סיפורי פלאות ומעשי "קודש". הפילוסוף הדתי עוסק בחשבונו של אדם ועולם, ואנשי הרובד העממי במעשי צדיקים ונפלאותיהם. קיים גם עימות סמוי או גלוי בין שתי הגישות, ומאבק חברתי או תחרות בין השכבות החברתיות המובילות רבדים אלו. השאלה, אם כן, איננה האם היה קיים רובד עממי שבו מילאו אנשי הקודש תפקיד מרכזי, אלא מה היה משקלו של רובד זה, או האם גם המנהיגות האינטלקטואלית אימצה אמונות ותפיסות אלו, ומה היה כוחן החברתי של מסורות הקודש בימי חייהם של אותם אישים ובזמנם של המספרים.

113 על קיומו של הרובד הדתי העממי בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד אנו יודעים ממקורות רבים בלתי תלויים זה בזה. בממצא האפיגרפי יש לרובד זה ביטוי, והקמעות וההשבעות הם עדות ברורה לו להלן. בתקופה זו אנו עדים לספרים כמו ספר הרזים, לפיתוח מסורות על אתרי קודש ומנהגי עלייה לרגל ושמחות עממיות סביב קברי קדושים. נראה שבציבור הרחב היה ביקוש רב לאנשי קודש, אבל חכמים, כשכבת עילית אינטלקטואלית טיפוסית, לא מילאו תפקיד חברתי זה, וככל הנראה נטו למעט בערכו והציעו את תלמוד התורה, שמירת המצוות ומעשי צדקה וחסד כתחליף מועדף. בכמה מהעדויות שהבאנו חכמים מטיפים לציבור שלא לראות בהם אנשי קודש. לעורכי הספרות התלמודית קל היה לייחס מעשי מופת לאישים מקראיים או אפילו לתנאים נערצים, אך אין הם מרבים לייחס מעשים וסגולות מעין אלו לבני דורם.

114 העילית של החכמים אינה ממלאת, במודע, תפקיד של אנשי קודש, זאת אף שהדבר התבקש מבחינה חברתית. חכמים ויתרו בכך מרצונם על מוקד כוח, סמכות ועצמה אשר הוענקו להם "על מגש של כסף". לא קשה להסביר מדיניות דתית-חברתית זו. טיפוח האמונה באנשי קודש וסגולותיהם, כמו גם לגיטימציה לרובד עממי זה, סתרה את מערכת האמונות שהטיפו לה חכמים. חכמים הורו לציבור שהדרך למלכות שמים היא אמונה, קיום מצוות ולימוד תורה, ואילו אנשי הקודש הציגו נתיב אחר, שונה ומפתה הפונה לרגש ולא לשכלו ולהבנתו של אדם.

115 לו פעלו חכמים כאנשי קודש היו זוכים בכך ליוקרה והיו צוברים עצמה אישית, אך בה בעת היו מערערים לטווח ארוך את כוחה של הדרך, ופוגעים בכך במישרין גם בעצמתם הקיבוצית כמנהיגות דתית משמעותית בעולמו של בית המדרש. חכמים מעדיפים את הדרך הרעיונית, ועמה את חיזוקה של שכבת החכמים כקבוצה, על פני היתרון האישי קצר הטווח.

116 כבר עסקנו בעימות ובתחרות בין חכמים ובין "אנשי המעשה" ו"החסידים" בימי בית שני, והסברנו את שורשיו של עימות זה. כשם שחכמים הציבו אלטרנטיבה למנהיגותם של אנשי המעשה מסיבות עקרוניות עדיפות לימוד התורה, מאותה הסיבה גם התנגדו ליטול על עצמם תפקיד של אנשי קודש.

117 קמעות

118 עד עתה נתגלו בארץ ישראל 17 קמעות מתכת מגולגלים, כמעט כולם יהודיים, או לפי הכתב או שנמצאו באזורי יישוב יהודיים. בנוסף לכך היו קמעות שנכתבו על חומרים מתכלים או שהיו מבוססים על חומרים מהטבע. קמעות נוספים כתליונים וטבעות נתגלו, אך אלו ברובם אינם יהודיים, וחלק גדול מהם שומרוניים. מיהדות בבל נתגלו עשרות קערות השבעה, ובשוק העתיקות עוד מאות קערות כאלה. הקמעות נרמזים בספרות חז"ל, וכפי שאמרנו חז"ל האמינו בכוחם אם כי גם גילו מעט הסתייגות מהם. בקמעות ובקערות עסקו רבים, ולא נרחיב בכך. נסתפק בכך שהפסוקים הבודדים הנזכרים בהם ותכניהם הם אלו שחז"ל הסתייגו מהם. גם המונחים לקמעות מופיעים בספרות חז"ל. כך, למשל, הצביע בוהק על המונח "פסלין שהוא כותב עליו את הקמיע טהור" תוס', כלים בבא מציעא פ"א הי"ב, עמ' 579, זאת בניגוד לסתם "קמיע של מתכת" שהוא טמא טמא מת – ליברמן הציע לתקן "ספלים", והכוונה לקעריות שעליהן כתבו השבעות למלאכים. כאמור מאות קעריות כאלו התגלו, כולן מבבל, מהם פגניות, נוצריות, ואף מאות קעריות יהודיות. התיקון אפשרי, ברם קשה שטרם נמצאו קעריות כאלה בארץ ישראל. לדעתו של בוהק לפנינו מילה יוונית שמשמעה קמע הכתוב על פיסת מתכת, זאת בניגוד לקמע של מתכת מוכן שהוא טמא מת שם הי"א. היחס לקמע המוכן הוא החמרה המבטאת את התנגדותם של חכמים לו אחרת למה הוא טמא מת? אפילו אם נגע במת הוא טמא רק כראשון לטומאה. אם כן, חז"ל הכירו קמעות כאלה. עם זאת, כל הקמעות שהתגלו עד עתה הם מהמאה הרביעית ואילך, כלומר למעשה הם בתר-תלמודיים. יש להניח שתרבות קמעות הייתה קיימת גם בימי תנאים ואמוראים אך בכמות קטנה, כפי שגם משתמע מהכמות הקטנה של אזכורים לקמעות בספרות הארץ-ישראלית בכלל, ובספרות התנאית בפרט. אם כן, כמות השימוש בקמעות גדלה בתקופה הבתר-תלמודית, ומן הסתם רק אז ניתן לדבר על תרבות של מאגיה בחברה הישראלית. אמנם סביר שהממצא שבידינו מקרי. לא נתפלא אם יתגלו קמעות מהמאה הראשונה או השנייה, אבל הממצא עד עתה מלמד בכל זאת על שינוי היסטורי משמעותי.

119 האם ניתן לומר שכאשר ירד מעמדם של חכמים והפעילות בבית המדרש דעכה, אז התגברה הפעילות המאגית? האם בית המדרש בלם במידת מה את התפשטות המאגיה? ימים יגידו.