משנת ארץ ישראל על משנה בבא מציעא ו׳:ח׳

8 עפ”י כתב יד קופמן

9 המעביר חבית ממקום למקום ושברה – כלי חרס אינם חומר יציב, הם נשברים ללא סיבה מעצם הטלטול. לפיכך אין כאן פשיעה, אלא יותר אונס. עם זאת אפשר שהשבירה נגרמה גם בגלל טעות, או אפילו רשלנות. בין שומר חינם ובין שומר שכר יישבע – הרי זה כאונס ונשבע. אמר רבי אליעזר תמיה אני אם יכולים זה וזה להישבע – לא ברור מי הם "זה וזה"; אפשר שהכוונה לשומר – שומר חינם או שומר שכר אינם יכולים להישבע שהשבירה לא נגרמה גם בגלל תרומתם. אפשר ש"זה וזה" הם השומר ובעל החבית; שניהם אינם יכולים להישבע שהמעשה גרם או לא גרם לשבירה.

10 לא ברור האם רבי אליעזר חולק ואומר שעקב מצב זה השומר יישבע, או שמא השומר ישלם, או שמא השומר פטור אבל ללא שבועה. בבבלי פג ע"א מובאת עמדתו של איסי בן יהודה ששבועה איננה נוהגת במקרה כזה אלא רק הבאת ראיה, ואם לפועל אין ראיה חייב בתשלום. זו עמדה המיישמת את תמיהתו של רבי אליעזר והופכת אותה מהערה של תמיהה למסקנה מעשית. לא ברור האם לדעת איסי ורבי אליעזר הפועל חייב על נזקי אבדה. מן הסתם איסי ורבי אליעזר טרם היו מודעים למחלוקת מדור אושה, שהרי הם פעלו בדור קודם. לדעתם כנראה בהיעדר ראיה או שבועה הפועל נתפס כפושע ברשלנות.

11 בבבלי פסקו הלכה למעשה כאיסי בן יהודה, וכן מסופר שם: "אתקין רב חייא בר יוסף בסיכרא: הני דדרו באגרא ואיתבר – נשלם פלגא. מאי טעמא? נפיש לחד וזוטר לתרי, קרוב לאונס וקרוב לפשיעה. בדיגלא – משלם כולה" פג ע"א – התקין רב חייא בר יוסי, בנהר "סיכרא": אלו שגרים ב"אגרה" – ישלמו חצי. מה הטעם? יותר המשא לאחד ופחות מיכולת הנשיאה של שניים, ולכן זה קרוב לאונס וקרוב לפשיעה. בנהר דיגלא חידקל משלם הכול את כל הנזק. זו עמדת חכמי בבל, שבעצם פסקו נגד המשנה. החידקל כנראה נתפס כנהר שקט, ושבירת כלי נובעת לא מתנאי ההעברה אלא מרשלנות. אגב מסתבר שלמרות הגישה המשפטית המקובלת בתלמוד הבבלי, בפועל פסקו דייני בבל בהתאם לנתונים המעשיים המשתנים.

12 בבבלי מובאת ברייתא חולקת: "תנו רבנן: המעביר חבית לחבירו ממקום למקום ושברה, בין שומר חנם בין שומר שכר – ישבע, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: שומר חנם – ישבע, נושא שכר – ישלם. רבי אליעזר אומר: זה וזה ישבע, ותמיה אני אם יכולין זה וזה לישבע" פב ע"ב. עד כאן הברייתא, והיא דומה למשנת בבא קמא פ"ג מ"א העוסקת בדין המניח את הכד. על ברייתא זו הגמרא בבבא מציעא מוסיפה: "למימרא דסבר רבי מאיר נתקל לאו פושע הוא? והתניא: נשברה כדו ולא סילקו, נפלה גמלו ולא העמידה – רבי מאיר מחייב בהיזיקן, וחכמים אומרים: פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, וקיימא לן דבנתקל פושע פליגי! אמר רבי אלעזר: תברה, מי ששנה זו לא שנה זו. ואתא רבי יהודה למימר: שומר חנם – ישבע, נושא שכר – ישלם, האי כי דיניה והאי כי דיניה. ואתא רבי אליעזר למימר: אין, גמרא כרבי מאיר. ומיהו, תמיה אני אם יכולין זה וזה לישבע" פב ע"ב. הבבלי מציע נוסחאות של שבועה שאותן ניתן להישבע, כגון "אמר רבא: שבועה שלא בכוונה שברתיה" פג ע"א.

13 תברא הוא מונח שבו הגמרא מצביעה על סתירה פנימית, ובלשוננו כיום שתי מסורות שונות. הסבר זה בא רק בדלית ברירה, ובדרך כלל הבבלי מעדיף לתרץ סתירות פנימיות וליצור הרמוניזציה בין המקורות.

14 ממילא נשאלת השאלה כיצד הבין התלמוד את משנתנו, ומה הן המימרות הסותרות; הרי לפי המשנה ולפי הברייתא יש מחלוקת מפורשת בשאלה האם המעביר חבית משלם רבי מאיר והמשנה, לבין רבי יהודה.

15 האפשרות הפשוטה היא ששני המקורות הנותרים הם המשנה, שבה יוצא שהמעביר חבית לדעת רבי מאיר נשבע ונפטר, כלומר ששבירה נחשבת לאונס, והברייתא, שבה אם נשבר כדו זה אותו מקרה של המעביר חבית רבי מאיר מחייב בהיזקן, כלומר שהמעביר נחשב לאשם. לדעת הבבלי אלו מקורות שונים, ורבי יוחנן מתרץ ומסביר שהשבועה היא תקנה מיוחדת, כלומר שבעצם המעביר נחשב לפושע ופטרו אותו מתשלום וחייבו שבועה כדי שיסכימו בני אדם לעזור איש לרעהו בהעברת חביות.

16 הסתירה עצמה לא קשה לפתרון. אומנם המעביר עצמו נחשב לדעת רבי מאיר לאונס, ועדיין הוא חייב לפנות את הנזק שגרם, שכן אדם חייב על נזקיו כמו שהסברנו בפרק ג של משנת בבא קמא משנה א.

17 אפשר שהסתירה היא בין משנתנו, שבה נידונים רק דיני נזיקין ויש בהם דעות שונות, לבין הברייתא שבה נוספו דברי חכמים: "פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים". אפשר גם שדברי הסתמא "תברא" מכוונים לסתירה שבין ברייתא זו חייב בדיני אדם... לבין המשנה לעיל בבבא קמא פ"ג מ"א שבה נשנים רק דברי רבי מאיר ורבי יהודה, ודעת חכמים "חייב בדיני אדם ופטור מדיני שמים" נעדרת.

18 כללו של דבר, סוגיית הבבלי קשה ומתפרשת בדרכים שונות, ולפיכך קשה להסיק ממנה כיצד הבין התלמוד את המשנה. הבבלי מסיק שהמחלוקת הבסיסית היא האם "נתקל" כפושע. ניסוח קונצפטואלי כזה הוא ניסוח של הבבלי, ומשנתנו איננה עוסקת כלל ב"נתקל" אלא במעביר חבית וזו נשברה.

19 בירושלמי מובא סיפור מעשה המיוחס לאמורא רבי נחמיה: "תני רבי נחמיה, קדר מסר קדרוי לבר נש, תברין, ארים גולתיה. אתא גבי רבי יוסי בר חנינה. אמר ליה, איזיל אמור ליה 'למען תלך בדרך טובים' משלי ב כ. אזל ואמר ליה ויהב גולתיה. אמר ליה, יהב לך אגרך? אמר ליה לא. אמר ליה, זיל ואמור ליה 'וארחות צדיקים תשמור' משלי ב כ. אזל ואמר ליה ויהב ליה אגריה" יא ע"א – קדר מסר קדרותיו לבן אדם, שברן, החרים הקדר את גלימתו. בא לפני רבי יוסי ברבי חנינא, אמר לו רבי יוסי לפועל אמור לו לקדר "למען תלך בדרך טובים". הלך הפועל ואמר זאת לקדר, והקדר החזיר לו את בגדו. אמר לו רבי יוסי לפועל ונתן לך שכרך? אמר הפועל, לא! אמר רבי יוסי, לך אמור לקדר "וארחות צדיקים תשמור". הלך הקדר ואמר לו ונתן לו שכרו. החכם דורש מהקדר לפעול לפנים משורת הדין. כפי שהערנו במשנה ז ובמשניות אחרות, חז"ל נוטים להעדיף את החלש ולחזק את כוחו המשפטי. במקרה זה ההעדפה מתבטאת בדרישה לפעילות "לפנים משורת הדין". חכמים מציגים את הדין ותובעים מהציבור לפעול לפנים משורת הדין.

20 המעשה נדון בספרות ראשונים ובמחקר, והוא אחת העדויות לשיפוט בשיטת "לפנים משורת הדין". לפי דרכנו המעשה צריך עיון מחדש. כפשוטו הקדר הוא יהודי ירא שמיים, אבל ברור לו שאיננו צריך לשלם לפועל ששבר קדרות, והוא אף מצפה לגבות מהפועל את הנזק שנגרם. אלא שלפועל אין כסף, ולא נותר לקדר אלא לגבות ממנו את בגדו.

21 רבי יוסי סבור שעל הקדר לא רק לספוג את הנזק, אלא גם לשלם דמי עבודה לפועל. הקדר נהג לפי רבי יהודה, או אולי לפי אחת האפשרויות להסבר דברי רבי אליעזר. רבי יוסי איננו אומר לקדר במפורש מה לעשות. בכלל אין כאן מעמד של פסיקה, שכן כל הדיון נעשה בין הפועל לחכם והקדר איננו משתתף בו. רבי יוסי רומז לקדר להתנהג בהגינות יתר, ולא ברור האם לדעתו כך ההלכה או שזו דרישה מוסרית בלבד. אפשר שרבי יוסי סובר כרבי אליעזר שהפועל איננו יכול להישבע ופטור מתשלום הנזק בין אם הוא שומר חינם ובין אם הוא שומר שכר. על כל פנים אין כאן פסק הלכה אלא אמירה מחוץ לכותלי בית המשפט, כרב המלמד מוסר את חברי הקהילה.

22 אותו סיפור מופיע גם בבבלי, ורקעו הוא תעבורת הנהרות בבבל: "רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא, שקל לגלימייהו. אתו אמרו לרב. אמר ליה: הב להו גלימייהו. אמר ליה: דינא הכי? אמר ליה: אין, 'למען תלך בדרך טובים'. יהיב להו גלימייהו. אמרו ליה: עניי אנן, וטרחינן כולה יומא, וכפינן, ולית לן מידי. אמר ליה: זיל הב אגרייהו. אמר ליה: דינא הכי? אמר ליה: אין, 'וארחות צדיקים תשמור' " פג ע"א – רבה בר רב חנן שברו לו אותם סבלים חבית יין, לקח את גלימותיהם. באו אמרו לרב. אמר רב לרבה בר חנן: תן להם גלימותיהם. אמר לו רבה בר רב חנן לרב: הדין כך? אמר לו: כן, "למען תלך בדרך טובים". נתן להם גלימותיהם. אמרו לו: עניים אנו, וטרחנו כל היום, ורעבים אנו, ואין לנו דבר. אמר לו רב לרבה בר רב חנן: לך תן להם שכרם. אמר לו רבה בר רב חנן לרב: הדין כך? אמר לו: כן, "ואורחות צדיקים תשמר".

23 הפרשנות המסורתית ראתה בהנחיית הבבלי הלכה לכל דבר, והרמב"ן הסיק מכך: "ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו: זו פשרה ולפנים משורת הדין והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך, תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר. וזה עניין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגת האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני הישוב והמדינות כולם. אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל, ולא תקום ולא תטור, ולא תעמוד על דם רעך, לא תקלל חרש, מפני שיבה תקום וכיו"ב, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין... ואפילו מה שאמרו: פרקו נאה, ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקָּרא בכל ענין תם וישר" רמב"ן בפירושו לדברים, ו יח, וראה גם רש"י על אתר, וראה פירוש הרמב"ן, מהדורת שעוועל, עמ' תקל"א.

24 נפתח בכך שהקרבה בין הסיפור הבבלי לסיפור בירושלמי אינה מקרית. אין ספק שלפנינו העברה, ולכן ספק אם הסיפור הבבלי התרחש או שהוא מוטיב ספרותי, ואם אכן התחולל האם הייתה כאן פעולת בית דין. עוד יש להעיר שהנוסח שהצגנו איננו הנוסח בכתב היד, והמילים "דינא הכי, אמר ליה אין" אינן בחלק מהנוסחאות. אם כן לא ברור האם לפנינו פסק דין, או אמירה מוסרית שבין מורה לתלמידו. שלא במקרה, הסיפור הארץ-ישראלי מועבר מקדר ופועל בארץ ישראל לחכם המעסיק פועל בבבלי.

25 מסקנת הראשונים שכופים על "לפנים משורת הדין" משקפת אפוא יותר את דעתם מאשר את הנאמר בתלמוד הבבלי. גם הרמב"ן מדגיש כי הוא מדבר על "מדרש יפה" ולא על הלכה לכל דבר. הראשונים שהעבירו את האמירה מהממד המוסרי לממד המשפטי מבטאים אפוא את עמדתם, ובתלמודים עצמם אין לכך בסיס מספיק. לכל היותר עריכת התלמוד הסתמא הציגה כך את הסיפור, אך ספק אם זו כוונת הסיפור המקורי.

26 אומנם המונח "לפנים משורת הדין" מופיע, והוא מוסב בדרך כלל על מצוות שבין אדם למקום, שיכול אדם להחמיר על עצמו כרצונו, אבל העברת מונח זה לדיני ממונות יוצרת בעיה משפטית: הרי החמרה לאחד היא הקלה לחברו, ואין כאן באמת חסידות. לעיתים הפועל הוא העני, אבל לפעמים הוא דווקא העשיר.

27 אם כן לפנינו תביעה מוסרית, ושורת ההלכה היא שהמעביר הוא כשומר חינם או שומר שכר, והמעשה עצמו ספק אונס ספק פשיעה.

28 לסיכום: השאלה שנדונה במחקר היא מה המקום של "לפנים משורת הדין", האם זו תביעה מוסרית הנתונה לשיקול דעתו של הרוצה בכך או הוראה הלכתית. לדעתנו בכל מקרה אין כאן פרוצדורה משפטית, שכן אין כאן תביעה והתגוננות, אלא התערבות של חכם, כמנהיג ולא כשופט, ברמה המוסרית בלבד.